/
Author: Фокин И.
Tags: христианство история христианства теология богословие православие
ISBN: 5-288-04107-5
Year: 2006
Text
THEOLOGIA TEUTONICA
CONTEMPORANEA
Герман ГЕССЕ, Рихард ВАГНЕР,
Пауль ДЕЙССЕН, X. Стюарт ЧЕМБЕРЛЕН,
Рудольф КНОПФ, Адольф ГАРНАК,
Вильям ВРЕДЕ, Адольф ЮЛИХЕР
ЯьтЕъ Ли tv '
V
• • 'II &&
Гпг EJ йя
ИЗДАТЕЛЬСТВО CAHKT-TIETEf :ИТЕТА
ИЗДАТЕЛЬСТВО И ЗДАТЕЛ ЬСТВО
С-ПЕТЕРБУРГСКОГО МОСКОВСКОГО
УНИВЕРСИТЕТА УНИВЕРСИТЕТА
П РОФЕ С С О Р С КАЯ Б И Б Л И О Т Е К А
THEOLOGIA TEUTONICA
г CONTEMPORANEA -,
Германская мысль I
конца XIX— начала XX в. I
о религии, искусстве, философии I
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
2006
ВВК 86.37
тзз
Серия
«Профессорская библиотека»
Редакционная коллегия: А.С.Васильев,
Л. Г. Ионин,
В. Ю. Мелетинский,
А. М. Пятигорский,
А. М. Руткевич,
К. А. Свасьян,
Р. В. Светлов,
С.С.Хоружий,
Д. В. Шмонин
Серия «Профессорская библиотека*
учреждена совместно с издательством
4Академия исследований культуры*
@ Иван Фокин, сост.,
предисл., комм., пер.,
заключит, статья, 2006
ISBN 5-288-04107-5 (Изд-во Петерб. ун-та) © S^^JLoro
ISBN 5-211-05305-2 (Изд-во Моск. ун-та) университет», 2006
СОДЕРЖАНИЕ
От СОСТАВИТЕЛЯ 7
ГЕРМА Н ГЕССЕ. ФАУСТ И 3АРАТУСТРА 9
РИХАРД ВАГНЕР. ИСКУССТВО И РЕВОЛЮЦИЯ 32
ПАУЛЬ ДЕЙССЕН. ВЕДАНТА И ПЛАТОН
В СВЕТЕ КАНТОВОЙ ФИЛОСОФИИ 60
ХАУСТОН СТЮАРТ ЧЕМВЕРЛЕН. ЯВЛЕНИЕ ХРИСТА 83
Религия опыта 85
Будда и Христос 89
Будда 90
Христос 92
РУДОЛЬФ КНОПФ. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ
ХРИСТИАНСКИХ ВЕРОВАНИЙ В ЗАГРОБНУЮ ЖИЗНЬ 102
I. Иудейские надежды на будущий мир —
II. Древнейшая христианская эсхатология 106
III. Крушение реалистической эсхатологии 115
IV. Греческая эсхатология 119
V. Греки и христианство 131
VI. Небо и ад греков в Апокалипсисе Петра 143
АДОЛЬФ ГАРНАК. МОНАШЕСТВО, ЕГО ИДЕАЛЫ
И ЕГО ИСТОРИЯ 150
Введение —
I. Эпоха апостолов 152
II. II столетие (гностицизм и монтанизм) 154
III. III и IV столетия (происхождение монашества) 159
IV. Восточное монашество 165
V. Начало западного монашества. Августин 172
VI. Бенедикт Нурсийский и его орден до X столетия 177
VII. Клюнийская реформа: XI и XII столетия 179
VIII. Франциск. Монашествующие ордена от XIII до XV
столетия 183
IX. Орден иезуитов и новое время 190
Заключение 193
б
Содержание
АДОЛЬФ ГАРНАК. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА 194
АДОЛЬФ ГАРНАК. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
ДО ОБРАЗОВАНИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ЦЕРКВИ 205
Введение —
I. Возникновение правовых отношений к церкви 207
II. Церковь в I в. (около 30-130 гг.) и ее отношение к
государству и культуре 210
III. Церковь во II в. (около 130-230 гг.) и ее отношение к
государству и культуре 214
IV. Церковь в III в. (около 230^-311 гг.) и ее отношение к
государству и культуре 227
V. Развитие государства по направлению к церкви 233
VI. Заключение:' от Константина до Грациана и Феодосия
(306-395 гг.). Окончательное образование государственной
церкви 236
ВИЛЬЯМ ВРЕДЕ. МЕСТО ПАВЛА В ИСТОРИИ
ПРОИСХОЖДЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА 241
Павел и предшествующее ему развитие —
Влияние Павла на его эпоху 247
Всемирно-историческое значение Павла 250
АДОЛЬФ ЮЛИХЕР. РЕЛИГИЯ ИИСУСА
И НАЧАЛО ХРИСТИАНСТВА ДО НИКЕЙСКОГО СОБОРА 255
Введение —
Иисус 256
I. Источники истории Иисуса —
II. Внешнее течение жизни Иисуса 262
III. Религия Иисуса 270
Павел и эпоха апостолов (до 125 г.) 284
I. Вера в Воскресение Иисуса —
П. Первоначальная община в Иерусалиме 286
III. Павел. Его жизнь и деятельность 291
IV. Религия и теология Павла 296
V. Средний тип христианина в древних общинах 309
VI. Развитие теологии Павла в течение двух ближайших поколений 312
Христианская религия в церкви от 125 до 325 г 317
I. Христианство эпигонов —
II. Борьба с гностицизмом, ее опасность и ее счастливый конец 321
III. Превращение христианства в церковь со времени борьбы с
гностиками 333
КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ 349
ДУХОВНЫЕ ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ
РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ. Иван Фокин 357
ОТ СОСТАВИТЕЛЯ
После большевистского разгрома нашей философской и
богословской культуры очень трудно, почти невозможно, высказываться
прямо и непосредственно по философско-теологическим проблемам
современного русского христианства. Постоянно приходится делать
всевозможные пояснения и оговорки, без которых просто не преодолеть
глубоких разрывов в нашей духовной действительности, образовавшихся
после террора «воинствующего материализма».
В книгу «THEOLOGIA TEUTONICA CONTEMPORANEA»
(«Современная немецкая теология») вошли переводы трудов немецких
мыслителей конца XIX — начала XX в., объединенные одной общей
темой — поиском религиозной и научно-философской Истины, благодаря
которой, согласно всем авторам настоящего сборника, только и может
существовать современная культура как нечто органически развиваг
ющееся из единого Духа. Эта книга призвана, по замыслу
составителя и издателей, познакомить русских читателей с этой малоизвестной
духовной позицией представителей немецкой эстетической,
теологической и философской мысли, незаслуженно забытых или
замалчиваемых в современной богословской, религиоведческой и
историко-философской науке.
Исходя из такой цели, трудно было избежать некоторой
эклектичности при составлении настоящего сборника. Однако, несмотря на это
очевидное несовершенство, необходимость публикации подобной
литературы ощущается в настоящее время весьма остро: прежде всего
из-за плачевного состояния отечественного гуманитарного
(духовного) образования, после того как из высшей школы ушла так
называемая «марксистско-ленинская философия», внедрявшаяся в сознание
нескольких поколений русских «интеллигентов» в виде «научного ма-
8
От составителя
териализма и атеизма», а место простого и непредвзятого изучения
христианской религии заняло аморфное преподавание различных
религиозных мировоззрений, получившее ничего не говорящее название
«религиоведение ».
В связи с такой путаницей в умах, и, по-видимому, с не вполне
сознаваемой нелепостью отношения к религии как к «религиоведению»
(представим себе философию, вдруг превратившуюся в «философи-
оведение»!), при подготовке книги были учтены некоторые основные
тенденции и ошибки нашего все еще «общественного» образования.
Поэтому в сборник наряду с исследованиями знаменитых немецких
теологов-протестантов «вильгельмовской эпохи» начала XX столетия
(Р. Кнопфа, А. Гарнака, П. Вреде, А. Юлихера) вошли также
некоторые произведения, весьма косвенно относящиеся к теологии в
традиционном ее понимании (X. С. Чемберлен, П. Дейссен). Наконец, при
составлении было сочтено возможным включить в издание небольшой
доклад Г. Гессе «Фауст и Заратустра», трактующий проблемы
современного естествознания в несколько необычном, отчасти эстетическом
и научном, отчасти теолого-историческом ключе, и известную статью
Р. Вагнера «Искусство и революция» с ее весьма оригинальным и тем
не менее органическим соединением взглядов античности и
христианства.
Вопросы религии давно стали делом всего культурного
человечества, по сути, перейдя границы отдельных народностей и
исповеданий, и поэтому всякая оригинальная мысль, всякое искреннее
открытое слово о Боге и Его отношении к человеку наполняют нас столь
же искренней радостью и надеждой на лучшее будущее
современного христианства, а значит, и всей совокупности нашей духовной
жизни. Поэтому совершенно естественно после столетия запустения и
варварства возрадоваться иной раз и давно уже пройденному или
полузабытому в области христианского богословия. Именно эту радость
припоминания и призвана доставить читателю книга «THEOLOGIA
TEUTONICA CONTEMPORANEA», появление которой вызвано как
духовными потребностями нашей историко-философской науки, так и
интересом к событиям и проблемам истории раннего христианства.
ГЕРМАН ГЕССЕ
ФАУСТ И ЗАРАТУСТРА
Доклад, сделанный в бременской местной группе
Германского союза монистов 1 мая 1909 г.
Вы вновь ко мне, воздушные виденья!
Давно знаком печальный с вами взор!
Хочу ль теперь те задержать волненья?
Иль сердцу мил безумный сон с тех пор?
Вы принеслись! Я, полон умиленья,
В туманной мгле приветствую ваш хор;
Трепещет грудь младенческими снами
От волшебства, навеянного вами.
И. В. Гёте. < Фауст*.
Ночь. Теперь говорят все бьющие родники. И моя
душа тоже — бьющий родник.
Ночь. Теперь лишь пробуждаются все песни
любящих. И моя душа тоже — песнь любящего.
Во мне есть что-то неутоленное, неутолимое; оно
хочет говорить. Во мне есть жажда любви, которая сама
говорит языком любви.
Ф. Ницше, *Так говорил Заратустра*.
* * *
Фауст и Заратустра! В праздничном, торжественном
настроении приближаемся мы к этим святым именам. Ведь оба они алтари,
алтари, на которых молились и за которые боролись два великих
человека, коих нам следует почитать величайшими людьми всех времен
и народов. Фауст и Заратустра!
Все, что есть великого и божественного в человеческом роде, звучит
нам навстречу из этих храмов; и не только великое и божественное,
10
Герман Гессе
но и вся скорбь человечества, рядом с которой — ликующие, весело
зовущие звуки спасения, надежды, силы, радостной, уверенной в себе
жизни и веры будущего! Гремя и замирая, раздается в них поступь
столетий,— но что же говорю: столетий,— то, чтб мы слышим, есть
таинственное упоение вечности. Как будто бы с нами заговорил сам
изначальный Дух, существующий в прошлом и в настоящем и который
будет во все времена! И сегодня, когда мы вступаем в эти святые места,
все низменное от нас удаляется и исчезает.
Но чтб же мы ищем здесь? Может быть, мы просто хотим
прикоснуться к венкам, которыми они украшены, растрепать их и унести по
кусочкам как священные реликвии? Нет, поистине, мы этого не хотим,
хотя они для нас и святые! Мы хотим просто и бесконечно радоваться,
глядя на них, хотим в благоговейной робости любоваться мощными,
высокими колоннами, поддерживающими своды этих храмов. И мы,
конечно, не станем измерять локтем, в каком из храмов они выше и
величественнее, хотя, может быть, после, в уединении, и признаемся
самим себе, что какой-то из этих храмов привлекает нас все-таки
больше, дает и говорит нашему чувству более, нежели другой, к которому
от этого, конечно, мы приближаемся не менее благоговейно. И, как
всегда с подлинным и глубоким чувством мы стремимся соединить
ясность Духа, так попытаемся поступить и сегодня и постараемся ясно и
отчетливо представить, почему Фауста и Заратустру мы
сравниваем с храмами и святыми местами, в чем они подобны друг другу
и в чем заключается их различие.
* * *
Из кружащейся, клубящейся звездной пыли на неслыханном
протяжении возникли и возникают горящие белым пламенем солнечные
миры. В неисчислимые, неизмеримые промежутки времени тянулись
и сжимались они и вот, словно из пращи, мощною силою
вытолкнули из себя часть своей массы, которая, медленно-медленно остывая,
кружилась отныне вокруг своей матери, источающей свет и тепло. На
поверхности этих мировых тел через долгие миллионы лет возникла
чудесная органическая жизнь.
Наша Земля —одна из таких детей Солнца. И сегодня, мы
полагаем, можно с определенной уверенностью говорить, что способность
производить подобную жизнь присуща не ей одной и что, возможно, в
других формах и проявлениях, органическая жизнь возникла и будет
возникать и на остальных планетах нашей Солнечной системы, как
Фауст и Заратустра
11
и в других солнечных системах. Но пока нам известна органическая
жизнь только нашей собственной планеты, да и то еще в
незначительной ее части. Ее венец, ее высшую ступень мы видим пока в человеке.
Человек — это одаренное разумом духовное существо, которое
борется за познание и подчиняет своему господству все остальные
творения. Человек ставит себе множество проблем и стремится их
разрешить; и для самого себя он явился, как является еще и сегодня, самой
великой и самой трудной проблемой, и вот уже тысячи лет все
поколения мучаются над древнейшим требованием: «Познай самого себя!»
Вроде уже немало времени прошло с тех пор, как Коперник
превратил в обломки ветхую картину мира, освободив человечество от
иллюзии, что Земля является центральной точкой Вселенной и что все
созвездия сотворены только ради нее. Однако человечество в
большинстве своем обыкновенно рассматривает еще человека как центральную
точку мира, как маленького его Бога, и сегодня еще во многих
местах объявляют науку и тех, кто призван вдохновенно служить ей,
вне закона, если они пытаются доказать, что человек не занимает
исключительного положения, что он — лишь звено в цепи явлений, лишь
ступень на лестнице Развития, ведущей от низших форм к высшим,
и пренебрежительно улыбаются, когда одаренный, мудрый,
ясновидящий пророк требует продолжения этого Развития от вида — к
сверхвиду, от Человека—к Сверхчеловеку, когда он добивается от нас, чтобы
мы росли не только вперед, но и вверх!
В чем же тут дело? А в том, что человек, вопреки его высокому,
божественному значению, обременен скверным проклятием,
сквернейшим, нежели всякое другое создание, — проклятием несовершенства,
греха и вины, — и вытекающим из этого требованием спасения, что в
сущность человека был внесен дуализм, раздвоенность—поскольку
его делят на тело и душу.
Камень есть камень, дерево есть дерево, животное —это
животное, но человек оказывается чем-то двойственным, двойственным
существом, одна половина которого преходяща и смертна, в то время как
другая считается непреходящей, бессмертной и вообще вечной.
Странное предположение! Странное особенно в наши дни, когда великим
исследователям природы и натурфилософам, которых мы, монисты, с
гордостью называем нашими, — когда им удалось внести столько света
в сумрак человеческого происхождения и развития!
Тот факт, что человек настолько образовал и возвысил свои
интеллектуальные способности за длительный период своего развития,
что дошел до самосознания, до сознания самого себя, что он создал
12
Герман Гессе
язык, благодаря которому он первым смог мыслить логически, т. е.
делать выводы, судить, исследовать, познавать, собирать данные
опыта и оставлять их для потомков, писать свою историю и
образовывать свои идеалы, — короче, создавать культурное состояние, — это
совершенно естественно свершившееся, естественно происшедшее
событие привело человечество через тысячелетия к тому, что
природному продукту — человеку — было указано место, которым он не
только по степени, но и принципиально отличается от любого другого
существа.
К этому добавилось еще одно. Рядом со способностями своего
разума, рассудка человек обнаружил в себе как таковую еще также и
способность своего характера (Gemiit). Страх и надежда, ненависть и
любовь, трусость'и мужество, чувство порядка, предпочтение
прекрасных форм определенного идеала, ощущение бессилия по отношению к
стихийным событиям, по отношению к смерти —все это постепенно
начало принимать облик некоей целиком определенной части
человеческого существа, резко отграниченной от остальных духовных,
интеллектуальных функций. Наконец ей указали и особое имя, и совершенно
особенные свойства и способности: ее назвали «душа».
Вот теперь то был человек! Снабженный высочайшими свойствами,
он сам" себя превознес как Бога, утверждая: «Бог сотворил человека по
собственному подобию Своему». И все же, с другой стороны, он опять
опустился, опустился ниже, глубже, чем все другие, невинные, в своем
роде даже совершенные создания, опустился из-за того, что обременил
себя и свою жизнь тяжестью «греха» и «вины».
* * *
Смотрите—вот оба храма, к которым мы собираемся сегодня
совершить паломничество: Фауст и Заратустра!
Фауст — борец за познание, идеальный человек старого мира,
существо которого дуалистически разделяется на тело и душу, на добро
и зло, жизнь которого обременена традиционным представлением о
грехе, от которого он должен искать спасения.
Заратустра — вдохновенный пророк новой, единой, монистической
картины мира, который отправился по ту сторону добра и зла и, стоя
на почве современных естествознания и мировоззрения, воспринял
человека как цельное, неделимое существо в ряду остальных творений и
указал ему новую цель, новый путь — к сверхчеловеку!
Фауст и Заратустра
13
Поистине вся скорбь человечества нас охватывает, когда мы
вступаем сначала в священный храм «Фауст». Нам будто слышится крик
заблуждения и отчаяния, зовущий на помощь в таинственных,
громадных залах, «где даже свет небес дневных тускней от стекол
расписных!». Нам будто видятся духи всех прошедших, пропавших
поколений, которые боролись за познание и за спасение от греха и вины!
Ах, для многих из них познание само по себе являлось уже грехом. Их
священники, их предсказатели окружили их высокой стеною не
только запретов и заповедей, но и стеною невежества и невозможности
познания. Не следовало не только за нее заходить, но даже и пытаться
зайти. Жаль того, кто, несмотря на это, перебирался чрез эту стену,
или даже ломал ее, защищая Науку, никак не согласующуюся со
священничеством, с теологией. Anathema sit!1 Он предавался дьяволу и
его адскому искусству!
А те же священники, которые требовали любить ближнего своего
как самого себя, требовали вообще умерщвления чувственной жизни
в никогда ими самими, конечно же, не выполняемой заповеди любви к
своему врагу, которые говорили о Боге как о милом, добром, теплосер-
дечном Отце, без воли Которого не упадет ни один волосок, все-таки
установили, вопреки всему этому, принцип зла, мести, заслуги и
наказания. И запуганному, беспомощному чаду человеческому грозили,
таким образом, не только нужда и смерть в здешнем земном бытии,
но, ах, еще большее, ужаснейшее проклятие предстояло ему в виде
«вечных мук». Не мучает и не пугает ли Церковь еще и сегодня своих
приверженцев теми же ложными представлениями только в более или
менее утонченной форме?
Конечно, во все времена, наверное, находились смелые,
незапуганные люди, которые не поддавались господству священников и скорее
позволяли себе вступить в союз с дьяволом, чем дать себя
поработить или устрашить. Сам народ создавал себе такие идеальные
образы, отчасти с тайным трепетом, отчасти с известным злорадством
по отношению к своим духовным притеснителям. И посмотрите: вот
Фауст. В прежней, дуалистической картине мира он является
революционером, насмехающимся над всеми святыми заповедями,
запретами и границами познания; в старой картине мира он является типом,
кристаллизовавшим борьбу всей человеческой души за свободу, свет и
1 Анафема (греч.) — церковное проклятие, торжественное отлучение от
церкви. — Примеч. пер.
14
Герман Гессе
спасение. Он — носитель всего трагического, которое эта картина мира
с естественной необходимостью скрывала от прежнего человечества. И
потому его образ наполняет нас глубоким благоговением.
Да и мы сами, те из нас, кто все еще является наследником
представлений наших предков, слишком часто и чересчур страдаем от них,
подобно Фаусту и Гретхен. Ведь известно, что Фауст, которого создал
Гёте, во многих отношениях есть не что иное, как зеркальное
отражение его самого — воплощение его страданий в жизни, изображение
борьбы его титанической души с границами своего познания,
сопротивления его великанского духа человеческим постановлениям и
договорам.
Все, что до сих пор претерпел человеческий род, томящийся в
тюрьме накопленного сухого знания, все, что он ощутил в блаженстве
наслаждения и в преходящести всех вещей, все, что он вынес под гнетом
греха и вины, все, на что он надеялся при мысли о совершенстве и
спасении,—все это доносится и доносилось к нам из просторных залов
храма «Фауст». Глубоко захваченные, прислушиваемся мы к
серьезным, торжественным звукам. Это уже не тот доктор Фауст из старой
народной легенды, алхимик и маг, который желал один обладать
своим чудесным и необычайным знанием сверхчувственных способностей
и который предписал дьяволу исполнять здесь, на земле, всякий свой
каприз и причуду. Он уже нечто гораздо большее. Он желанное и
сознательное творение высшего Божества, Которое хочет объяснить
этим типичным примером, «что добрый человек в своем стремленьи
темном найти сумеет настоящий путь», что добро, принцип добра,
первородного добра, несмотря на все отклонения и заблуждения на пути,
должен все-таки одержать победу над своей противоположностью, над
принципом первородного зла.
Гёте сознавал, что совершенно необходимо продемонстрировать все
это на человеке, о котором нам известно, что «он все знает». Мы
знакомимся с Фаустом не как с благороднейшим, лучшим человеком, но
как с человеком, который всякое познание полагает как свою
собственность. Было необходимо указать на опасность знания, от которого
Церковь предостерегала и предостерегает своих приверженцев: «Eritis
sicut Deus, scientes bonum et malum!» — «Будете подобны Богу, когда
узнаете добро и зло!». Эта приманка Змия в раю так
соблазнительна для еще невинного, еще незнающего человека! Поэтому Церковь
требует —и следует своему требованию: «Берегись познания, берегись
многознания!».
Такова извечная, никогда не прекращающаяся опека наук со сторо-
Фауст и Заратустра
15
ны высочайшей, единственной, божественной науки —Теологии.
Человек живет не для того, чтобы раздумывать и исследовать, а для того,
чтобы стать блаженным. Но не наука делает его блаженным. Он
становится блаженным только посредством веры. И сила
унаследованных, с детства привитых религиозных представлений так велика,
что даже сам доктор Фауст, знающий и крепкий духом, не в состоянии
противиться, когда пасхальный колокольный звон к заутрене
возвращает ему звуки его юности, могущественно и нежно проникающие в
самое его сердце. «Слеза течет, земле я отдан снова!»
Но смотри: к нему уже с дьявольской силою приближается
второй из грехов прежней картины мира — радость жизни,
наслаждение. Поскольку высшая наука и знание не упразднили стремление к
наслаждению, Фаусту теперь предстоит выдержать суровое испытание
греховным наслаждением. И перед нами здесь возникает целый мир
аскетизма, отрицания жизни, и угрожающее требование фанатичного
духовенства, составляющее основное содержание религиозных систем.
Наслаждение-де как таковое не свято, и оно ведет ко греху. Поэтому
человек должен умерщвлять свою плоть и всякую плотскую радость;
ему следует отказаться также от всякой привлекательной красоты,
которую ему предлагает мир жизни: ничего не эюелать и становиться
чистым духом — вот высшая человеческая добродетель.
Поистине тонкое, освященное средство Церкви, чтобы заполучить
человека под свою власть! Она, эта Церковь, предписывала чадам
человеческим, какое наслаждение дозволено, а какое является грехом;
сама и баловала их греховными наслаждениями под тем условием,
что эти наслаждения надо все-таки ощущать и признавать
греховными, а потом просить божественного, т. е. церковного и
священнического, отпущения, милости и спасения. Поэтому и вышло наконец так,
что человечество все «мирское» ощущало как безбожное и как грех.
Церкви удалась эта работа —естественные, соответствующие природе,
необходимые отправления и стремления, частью и вообще совершенно
невинную и чистую чувственную жизнь человека, представить в
насильственных понятиях «безбожия» и «греховности». Невозможно и
вообразить себе, какие роковые последствия для человечества
вызвали эти церковные представления на протяжении тысячелетий!
Однако последуем дальше за Фаустом на его пути. Мефистофель,
верный своему намерению и задаче, ведет его по дикой и
разнузданной жизни, окуная его в банальное ничтожество, ведя его от
удовольствия к удовольствию, от одного чувственного возбуждения к
другому. Ничто надолго его не привязывает и не удовлетворяет. Внутренняя
16
Герман Гессе
двойная сущность то привязывает его к «этому миру, с его любовным
телом», то опять возносит его «горе высоких праотцов к пределам».
В отчаянии от неудовлетворенности он проклинает весь прекрасный
мир, и —будучи не в состоянии противиться дьяволу в мгновение, о
котором он говорит: «Не улетай, ты так прекрасно!», —он должен
повсюду разносить это проклятие, подобное дару, везде, где только он,
полный тоски, ни поднесет к губам бокал Наслаждения.
Мир возвращает ему проклятие, он сам становится проклятым; при
соприкосновении с ним увядает всякая невинность, исчезает жизнь,
бесплодно засыхают цветы. Кажется, что Фауст достался дьяволу и
проклятию. Узел завязан, великая проблема поставлена. Этой цели
служит вся первая часть «Фауста», и, когда затихают его мощные,
потрясающие небо и землю звуки, мы останавливаемся перед вопросом:
что дальше? Ничто не указывает на то, как дальше пойдет отныне
путь Фауста. Мы, пожалуй, догадываемся, что Мефистофель должен
проиграть эту борьбу, а Высшее Существо должно ее выиграть. Но
как? И посредством чего?
Порою кажется, что Гёте и сам хотел оставить этот вопрос
открытым. Хотя он и добавил к первой части своего произведения вторую,
впервые опубликованную после его смерти, но ее, пожалуй, можно
считать лишь продолжением первой части, продолжением единого,
завершенного действия, разрешением проблемы.
* * *
Как на почве дуалистического созерцания мира было вообще
возможно такое разрешение? Поразмышляем об этом вместе с Гёте.
В ветхой картине мира грехом Фауста был его протест против
божественного, нравственного миропорядка. С презрительной усмешкой
говорит он о разуме и науке, так как они оставляют его
неудовлетворенным; он топчет ногами моральные заповеди, предаваясь
необузданной чувственности, всячески сопротивляясь намерению и
принципу добра. В этом состоял его грех, его вина. И, несмотря на это, его
следовало спасти; поэтому он должен был снова прийти к тому, чтобы
признать разум, науку, мораль, — словом, нравственный миропорядок,
дабы вновь обрести удовлетворение и свое человеческое счастье.
Было ясно, что гётевский Фауст не смог бы этого достичь, минуя
форму последующего смирения перед Церковью. Однако подобное
разрешение было бы слишком простым и слишком негётевским. И Гёте
поэтому во второй части произведения заставляет Фауста идти даль-
Фауст и Заратустра
17
ше — удивительным, запутанным путем. Пора осложнений и
прегрешений миновала. Тропа, по которой теперь шествует Фауст, ведет его
к прояснению и очищению. Он строит — и ломает, созидает — и
разрушает, ищет и старается ■— находит и бросает, и только в преклонном
возрасте приходит он к тому разрешающему воззрению, что
Тот свободы с жизнью лишь достоин,
Кто ежедневно должен их стяжать, —
понимает, что он оказался среди человечества, которое так
чувствовало и жило; этому мгновению он мог бы сказать:
Не улетай, ты так прекрасно!
Если бы на этом все кончалось, то можно было бы с радостью так
сказать. Но это не окончание: ведь с этими словами, полными тоски и
томления, с этим восхвалением мгновения блаженства Фауст, в
соответствии со своей клятвой и договором, оказался бы в руках дьявола.
Но и Бог не мог проиграть это пари. Ему и Его наместнику на
земле, Церкви, поэту следовало заплатить полагающуюся дань. И мы
видим в квинтэссенции всей второй части «Фауста», как
Мефистофель—собственно, лишь в минуты фривольного увлечения небесно-
прекрасными ангельскими личиками — позволяет-таки вырваться
бессмертной душе Фауста и как этот ангельский триумф завершается
гимном:
Часть благородную от зла
Спас ныне мир духовный:
Чья жизнь стремлением была,
Того спасти мы можем.
Этим самым опять, в сущности, восстановлена дуалистическая
противоположность в старой картине мира: с одной стороны, между телом
и духом — тело разрушается, дух продолжает жить вечно — и, с
другой стороны, между добром и злом —- добро побеждает, зло терпит
поражение —- дуалистический нравственный миропорядок восстановлен.
Образ Фауста опять становится типом человека, который обременен
несовершенством, грехом и виною, нуждается в спасении и
которого «мы», т. е. божественные, сверхчувственные силы, «можем спасти»,
если «его жизнь стремлением была».
Я далек от того, чтобы приписывать Гёте намерение этим
разрешением, этим спасением своего Фауста сказать слово в пользу церковного
18
Герман Гессе
авторитета, в пользу церковной веры, несмотря на то, что стареющий
поэт, как известно, снова стал прйчастен христианско-религиозной
борьбе, и несмотря даже на то, что заключение второй части
«Фауста» звучит почти что мистически-католически.
При этом стало привычным, что стихи:
Чья жизнь стремлением была,
Того спасти мы можем, —
вырваны из общей связи, истолковываются так, будто они означают
самостоятельное спасение человека, «чья жизнь стремлением была»,
без содействия божественных, сверхчувственных сил.
Вообще, без сомнения, верно то, что собственная позиция
Гёте, в конце концов и наперекор всему, была скорее пантеистическо-
спинозовской, как это явственно выступает во многих чудных местах
«Фауста». Однако при решении «фаустовской проблемы» эта его
личная позиция не может считаться единственной и последней, если
вообще видеть в «Фаусте» портретное изображение человеческой души —
тот тип, который возник и пал вместе со столетней, тысячелетней
ветхой картиной мира и чье Евангелие не могло быть другим, которому
и не следовало быть другим, но которое должно было заключаться
в том, чтобы двигаться между противоположностями: человек — Бог,
добро — зло, грех и вина—спасение, тело — дух, преходящесть плоти —
бессмертие души, власть тьмы —победа света,
несовершенство—высшее совершенство.
И мы, пожалуй, уподобляемся доктору Фаусту, когда при звучании
пасхального колокола, призывающего к заутрене, могущественные и
нежные колокольные голоса проникают нам в сердце. Наша душа,
подобно Фаустовой, наполняется благоговением при святых звуках этой
древнейшей картины мира и человечества.
Но мы также чувствуем вместе с Фаустом:
Я слышу весть,
Но с верой я в разлуке!
* * *
И вот из церковной атмосферы мы попадаем в свежее,
пробуждающееся утро. Будто тяжелая гора падает с нашей души, когда нас
приветствует заря начинающегося дня, когда тысячи пасхальных
голосов Воскресения зовут нас из преодоленных, пережитых понятий и
представлений к новой, прекрасной жизни.
Фауст я Заратустра
19
Посмотри же — все стало новым! Все обновилось в жизни и
стремлениях человеческой души!
Этого Фауст видеть еще не мог, он не мог полностью освободиться
от стремления, о котором его ученик Вагнер говорит:
Прискучит дол и лес, как с виду ни казист;
А птичьих крыльев мне не надо!
То ль дело, как помчит духовная отрада
От книги к книге и с листа на лист! —
так как человечество еще больше испытало и выучилось читать в
Книге Природы.
Удивительные и чудесные тайны открылись ему при этом.
Призванные ученые проникли в сокровеннейшую глубину жизни и
исследовали ее источник. Везде и всюду они встречали крепкое строение,
великую, непрерывную Связь. Противоположности сглаживались и
распускались, жизнь и смерть, становление и прехождение, тело и дух
представали как различные формы деятельности единой, великой,
божественной, всеохватывающей Силы, рядом с которой и кроме которой
ничего нет, в которой также и мы, люди, живем, творим и пребываем.
На место мысли о сотворении пришла новая, великая мысль о
Развитии, и ветхая дуалистическая картина мира превратилась в
новую картину мира и жизни, в картину Монизма, единства во
множестве.
Несколько недель назад мы отмечали столетний юбилей Чарльза
Дарвина2, который был призван развернуть проблему Развития. И он,
этот второй Коперник, создал новую картину мира, выровнял путь
новому, единому, монистическому пониманию жизни. Его великому
ученику и соратнику Эрнсту Геккелю мы благодарны за
продуктивное и последовательное продолжение его дела в естественнонаучной и
натурфилософской областях.
Словно новой весною повеяло над человечеством! Конечно, мы
находимся еще только в начале. Это еще только распускающееся,
пускающее ростки Становление; еще стараются силы зимы, тормозящие
победный бег юной весны. Но, веруя и надеясь, мы уповаем на
будущее. Мы чувствуем, что невозможно повернуть картину мира, обраг-
тить вспять познание мира. Еще и по сей день продолжают жить
ветхие представления в миллионах умов, еще во многих древних и вновь
Чарльз Роберт Дарвин родился 12 февраля 1809 г. — Примеч. пер.
20
Герман Гессе
воздвигнутых храмах эти представления почитают —но в конечном
счете победа останется за вновь познанной истиной!
Мысль о развитии, начатая монизмом, сильнее, чем предполагают
и чем хотят этого сами противники, должна повлиять и на их
собственную жизнь, и вообще на всякую область современной жизни и
оплодотворить ее! Совершенно иначе, в становлении и росте
понимается культура благодаря этой мысли. Выло ли раньше когда-нибудь
в мировой истории возможно время, подобное нашему, в которое
развертывалось бы столько проблем, когда возникало бы столько
своеобразия и собственно жизни, когда было бы потрясено, переоценено
и преобразовано так много старого, чтб до сих пор крепко стояло и
почиталось как священные и незыблемые ценности?
Если с этим обстоит именно так, если мы радуемся новому
прекрасному настоящему и чаем еще лучшего, прекраснейшего будущего, то
отблагодарим за это освобождающую мысль Развития и Монизма и ее
великих носителей и пионеров! А к ним относится, наряду с Дарвином
и Геккелем, прежде всего Фридрих Ницше.
* * *
Его называют философом, но он был прежде всего психолог. Во
всяком случае, великое, бессмертное дело его жизни достигает
вершины именно в том, что он движется к самому основанию тончайших
порывов жизни с той же позиции и таким же способом, каким Дарвин
и Геккель выясняли происхождение органической жизни, и в
заключение подвергает серьезной критике, а где требуется, и переоценке,
все нравственные ценности и моральные представления на основании
воззрения и опыта, полученных таким образом.
Можно было бы изумиться значению Ницше и его произведений,
если подумать, что он выстоял против тысячелетней старой
культуры, что он поколебал устои тысячелетнего, древнего, освященного
законом и традицией морального созерцания. Долгое время
неуслышанным оставался его голос, и сам он не узнал о все более и более
распространявшемся признании своего значения, погрузившись на
двенадцать лет в сумерки Духа.
Чтобы его творчество сделать вполне доступным для понимания,
понадобилось бы большое, всеохватывающее изложение, которое, быть
может, мы когдагнибудь и предпримем. Сегодня же да будет
позволено нам вступить с серьезным намерением в Храм
поразительной, несравненной красоты, который воздвигнут этим Великим Зод-
Фауст и Заратустра
21
чим новых идеалов, новых ценностей для грядущего поколения. Имя
этого храма звучит: Заратустра! Но кто это, кем был
Заратустра?
* * *
Тысячи и тысячи лет назад был он, подобно Фаусту, титаном духа
среди варварских, полудиких людей. Его душа, подобно Фаустовой,
боролась и жаждала высшего и глубочайшего Познания. И посмотри,
он разбил оковы всех до этого священных традиций, которые
представляли собой лишь пустынный хаос варварства, суеверия и детских
представлений. Он разделил этот хаос на свет и тьму, подобно тому
как в библейской истории о сотворении однажды разделились земля и
море, — разделил на два могучих, отдельных рейха, на империю добра
и империю зла. Добро он назвал царством света, Ормузда, а зло —
царством тьмы, Аримана. И из этого творения Заратустры выросли
высокие культуры, религии и системы морали.
Однако не успокоился Заратустра. Он покинул свою Родину и свое
Родное Озеро, удалился в Одиночество и в течение тысяч лет
наслаждался своим Духом и плодами своего творения. Но вот
переменилось наконец его сердце. Новое Познание овладело Заратустрой. И он,
принесший человеческому роду дуализм добра и зла, света и тьмы,
должен был также явиться Первым, кто вновь снимет этот дуализм,
чтобы привести человечество к новой жизненной форме
монистического познания мира.
Итак, сошел Заратустра со своей горы, из своего одиночества к
людям.
Он знает, что их великие вожди уже начали познавать мысль о
единстве и о развитии. Но для народа эта мысль еще слишком нова,
слишком чужда, а те, кто постигает ее, не смеют —или не понимают
как — перенести ее последовательно на все области жизни и
представления. Поэтому так обратился к народу Заратустра: «Вы, которые
познакомились с Одиночеством, чтб говорите вы о двойственности:
мир и Бог, человек и Бог! Что за "Бога" ищете вы за миром, если
не свое Я? Или вы не знаете и не можете понять, что понятие "Бог"
отныне лишено смысла, что Бог должен умереть для вас, что Бог —
умер?».
Он продолжал: «Вы, которые размышляли о становлении человека
в течение медленного развития на протяжении миллионов лет, начиная
от низших форм, думаете ли вы, что теперешняя форма и существо
22
Герман Гессе
"человек" есть его высшая и последняя форма? Я научу вас верить в
более высокую форму, я научу вас познавать сверхчеловека!».
«Человек есть нечто, что должно быть побеждено. Что сделали
вы для того, чтобы победить его?» — «Что есть самое высокое, что вы
можете пережить? Это час великого Презрения, час, когда ваше
счастье, ваш разум и ваша добродетель покажутся вам омерзительными
по сравнению с Новым, Высшим и Лучшим!».
«Если вы хвалитесь, что вы — венец жизни, если все
предшествующее земное развитие стремилось к тому, чтобы человек мог
возникнуть, то долркен ведь быть и смысл этого развития, его продолжение,
которое должно возводить его еще выше. Смысл Земли — это
сверхчеловек».
«Человек подобен канату, натянутому между животным и
сверхчеловеком»; не замечаете вы, что с этим канатом вдребезги должна
разбиться старая вера, освободив место новому Познанию? И,
несмотря на это, после того как старая вера умерла, разбита, преодолена, вы
хотите, словно мертвеца, таскать ее за собой? Хотите ли вы отыскать
свое счастье в сытом, маленьком, животном удовольствии, «с
маленькими радостями днем и с маленькими радостями для ночи», когда
есть ведь в вас сила и «стрела душевной тоски к высшей цели, к
высшим ценностям», когда «в вас есть еще хаос, чтобы родить танцующую
звезду и новые ценности»?
Вы говорите о святости вашей веры; но «что представляют собой
все верующие, эти жвачные животные ветхой, отжившей истины»?
Созидающими должны вы стать, твердыми, если познали, что
нужно разбить старые скрижали ценностей и написать новые ценности на
новых скрижалях. «Не стадо хочу собрать я из вас и не хочу быть
пастухом стада; Заратустра ищет, кто созидал бы вместе с ним. Зара-
тустра ищет тех, кто бы вместе с ним собирал жатву и праздновал:
чтб создавать ему со стадами, с пастухами, с мертвецами!».
Так говорил Заратустра. Но народ не понимал его, смотрел на
него — и смеялся. Тогда опечалился Заратустра и сказал своему
сердцу: «Они не понимают меня, они думают, что я шутник и насмехаюсь
ужасными шутками, и, смеясь, они все еще ненавидят меня. Я все еще
не уста для этих ушей». И он удалился из города, который назывался
Пестрая Корова, потому что там все только жевало, пережевывало и
получало удовольствие. По пути он встретил старца-отшельника,
который предостерег его, говоря: «Ты хочешь понести огонь в долины? И
ты не боишься наказания за поджигательство? Да, я узнаю Заратуст-
ру. Чист его взгляд, и нет никакого отвращения на устах. Но чего же
Фауст и Заратустра
23
хочет Заратустра—пробужденный среди спящих?» —«Я люблю
людей», — отвечал Заратустра.
Тем временем случилось так, что некоторые благородные ученики
навестили Заратустру в лесу и попросили одарить их своею
мудростью. Заратустра исполнил их просьбу, и они бережно собрали все,
что он говорил, и записали все это в четыре Евангелия, первое из
которых представляло Взгляд Заратустры на человеческое Сердце и
человеческую Жизнь, второе — Место Заратустры, его
противоположность существующей культуре, третье — его Учение о Будущем
и для Будущего, четвертое и последнее — Расчет с Прошедшим.
«Приготовленными, — говорил Заратустра, — вы должны
приходить в мой Храм и к новому Познанию. Вы —люди старой веры,
тысячелетней ветхой культуры, вы нагружены, подобно верблюду,
тяжелым бременем традиции, которое терпеливо принимаете на себя
и тащите через пустыню жизни. Так произойдет ваше Превращение:
сперва станьте львом, господином пустыни жизни, боритесь с
великим драконом, до сих пор запрещавшим вам следовать новым путем
и создавать новые ценности; с гордостью, твердо установите на место
грозного "Ты должен!" нечто лучшее: "Я хочу!" И теперь, когда силою
льва вы завоевали свободу новому, собственному творению, то
превратитесь из льва в ребенка. Дитя есть невинность и забвение, новое
начало, игра, само по себе катящееся колесо, первое движение, святое
"Да!". Только тогда, когда вы преобразились так, что из выносливого,
терпеливого вьючного животного стали львом и из льва—невинным
ребенком, -—только тогда впервые призваны вы приблизиться к
Новому Познанию!». Так говорил Заратустра.
Потом он повел своих учеников назад в город, на Рынок Жизни,
где продавались, оценивались и восхвалялись все доныне
имеющиеся ценности и добродетели. Целью и итогом всех этих добродетелей
был хороший, здоровый сон, мир с Богом и соседом, отречение и благ
женное чувство .духовной нищеты, а ко всему тому еще и восхваление
страдания и страдающих. И все это вело к небрежению радостью,
цветом, силой, гордостью, наслаждением; все это обесценивало этот мир
и создавало мысль о другом, потустороннем мире —о мире за
этим миром. Но сказал Заратустра ученикам своим: «Мое Я научило
меня новой гордости, которой я учу людей: не зарывать более голову в
песок небесных дел, а носить ее свободно, как принадлежащую земле
и создающую смысл земли!».
«Больные и умирающие презирали тело и землю, и они сами себе
изобрели "Небесное", избавляющее от Земли и тела! Но даже эти слад-
24
Герман Гессе
кие и призрачные дары получили они от Земли и тела! "Я— тело и
душа!"—так говорили они; но пробудившийся, знающий говорит: "Я
целиком и полностью тело, и ничего кроме тела, а душа есть лишь
слово для обозначения чего-то в теле!".
Ты стремишься к добродетели, брат мой, и если у тебя есть некая
добродетель, то не смотри тогда, не общая ли она у тебя с другими,
со многими, чтобы не стал ты с ними народом и стадом, но говорил
бы гордо и скромно: "Это — мое добро, это люблю Я, это нравится
целиком м н е, так желаю добра только ЯГ\
Тех же, которых называют разрушителями, не следует так
называть; вы должны говорить "враг", но не "злодей"; "больной", но не
"подлец"; "безумец", на не "грешник"!
Разумеется, брат мой, присматривай и за собой хорошенько! Ты
еще не свободен, ты еще только стремишься к свободе. Ты
стремишься в свободную вышину, звезд жаждет твоя душа. Но и твои
дурные наклонности также жаждут свободы! Твои дикие собаки
хотят на свободу; они лают от удовольствия в своей конуре, когда дух
твой старается отпереть все темницы.
Для меня ты все еще пленник, который лишь помышляет о свободе;
ах, мудрой становится душа у таких заключенных, но в то же время
лукавой и дурной. Очиститься должен и освобожденный духом. В нем
много еще осталось от темницы и гнили; чистыми должны сделаться
его взоры.
Ах, я знал благородных, которые потеряли свою высшую надежду.
А теперь они оклеветали все возвышенные надежды.
С тех пор они тупо и скромно жили краткими удовольствиями, и
едва лишь на один день хватало им какой-нибудь цели.
Когда-то они думали стать Героями, но теперь они обычные
сластолюбцы. Сытая устроенность и боязнь — вот их "герой".
Но заклинаю тебя своею Любовью и Упованием: не уничтожай
Героя в своей душе! Свято храни свое высшее Желание и Надежду!».
Так говорил Заратустра. Однако священники и книжники
объединились против него. «Что проповедует этот нечестивец и
соблазнитель? — говорили они меж собой. — Он презирает нашу веру,
соблазняет нашу молодежь, чтобы она стала вероотступной и своевольной,
чтобы она встала на путь, который мы, священники и книжники, не
одобрили и не благословили! Не следует ли нам принять меры? Или
мы должны позволить народу уйти от нашего господства?
Заратустра—обманщик и лжепророк! Его, осмелившегося так кощунствовать
над нашей святыней, надо распять и сжечь!».
Фауст и Заратустра
25
Поскольку же у них не было силы распять и сжечь Заратустру, ведь
они также хвалились, что любят не только ближнего своего, но даже
и своего врага, то они начали молиться своему Богу, «милосердному,
доброму Отцу всех людей», чтобы Он навредил Заратустре и наказал
его.
Ученики сообщили об этом Заратустре. Он засмеялся и сказал:
«Мы не желаем, чтобы нас щадили наши лучшие враги и даже те,
которых мы любим до глубины души. Вы должны искать своего
врага, свою войну должны вы вести за свои мысли! Вы должны
любить мир как средство к новой войне, и вы должны
иметь только таких врагов, которых ненавидите, а не таких, которых
презираете. Вы должны гордиться своим Врагом. Но, ах, где найдет
Врага Заратустра?! Мне все видятся эти многие Лишние! Они
украдкой таскают у Открывателя и у Мудреца, увешивают себя этой чужою
собственностью и зовут свое воровство "образованием"! Они
приобретают богатства, а становятся от этого еще беднее. Власти хотят они,
и для начала "дубину власти" — много денег — эти Неспособные! Беги,
мой друг, в свое уединение! Я вижу, что ты ошеломлен шумом
великих людей и исколот жалами мелких. Лес и скалы достойны твоего
молчания! Где кончается рынок и слава, там начинается все великое:
только там, где кончается рынок и слава, обитают Открыватели
Новых Ценностей».
Один из учеников, однако, спросил Заратустру: «Не должны ли мы
любить ближнего своего как самих себя?». Тогда ответил ему
Заратустра: «Ах, брат мой, ваша любовь к ближнему —это только дурная
любовь к самим себе. "Ты" старше, чем "я", "ты" — священнее, но не
таково еще "я"; потому-то человек и теснится к ближнему. Не о
ближнем учу я вас, но о Друге. Да будет Друг вам праздником земли и
предчувствием сверхчеловека. Я учу вас о друге, в котором мир
пребывает в гармонии, как Чаша Добра, о созидающем друге, который
всегда готов даровать совершенный мир!». «А каково мнение Зарату-
стры о женщине, о ребенке и браке? — спросил другой ученик. — Не
полагает ли современный человек женщину равной мужчине и не
говорит ли пренебрежительно о браке как об устаревшем, отжившем и
принудительном институте?».
«Все в женщине — загадка, и все в ней имеет решение: оно зовется
"беременностью". Мужчина должен воспитываться для войны, а
женщина—для отдохновения воина: все остальное есть глупость. Пусть
женщина будет игрушкой, чистой и изящной, подобно драгоценному
камню сияющей добродетелями мира еще не существующего. Счастье
26
Герман Гессе
мужчины называется: я хочу. Счастье женщины: он хочет.
Честная и праведная женщина желает видеть в мужчине прежде всего
мужские качества, она хочет не повелевать, а принадлежать; высшая
и глубочайшая сила женщины — это ее Любовь. Брат мой, ты молод
и желаешь себе ребенка и брака, поэтому я спрашиваю тебя: такой
ли ты человек, который смеет желать жену и ребенка? Победоносец
ли ты, одолевающий самого себя, властитель ли чувств, властелин ли
своих добродетелей? Заметь хорошенько: ты должен созидать сверх
себя. Но прежде ты сйм должен быть построен прямоугольно душой и
телом. Ты должен не только распложаться, но и подниматься вверх! В
этом поможет тебе Сад Брака. Брак — так я зову волю двоих создать
Одно, которое есть нечто большее, чем создавшие его. Браком я зову
благоговение одного перед другим, как пред желающим таковой
воли. Со временем вы должны полюбить превыше себя! Вы научитесь
когда-нибудь так любить! Жажда в Созидающем, стрела и
стремление к сверхчеловеку; говори, брат мой, таково ли твое стремление к
браку? Священны для меня такая воля и такой брак!».
Так говорил Заратустра.
В то время, когда он все это говорил своим ученикам, они не могли
препятствовать находиться и издали прислушиваться многим
любопытным, посланным священниками и книжниками, лодырям и
сластолюбцам, которые ходили среди народа, ложно называя себя учениками
Заратустры, и говорили: «Разве не так нас учил Заратустра? Разве это
не его воля, чтобы всякий поступал по своему хотению и что только
женщины и рабы служат и подчиняются?».
Так клеветали они на Заратустру. Он же испугался, что и друзья
его тоже не понимают, простился с ними и сказал им: «Какая же
добродетель является самой высшей? Поистине, это не аскетическая
добродетель; высшая добродетель — это Дарящая Добродетель. Так узнаю
я вас, ученики мои: подобно мне вы стремитесь к дарящей
добродетели. Что у вас общего с кошками и волками? Ненасытное стремление
вашей души к сокровищам и драгоценностям, потому что ваша
добродетель ненасытна в желании раздаривать. С силою вы привлекаете
все вещи к себе и в себя, чтобы из вашего источника текли они
обратно Дарами вашей Любви. Существует и другой эгоизм, слишком
бедный, голодающий, вечно хотящий украсть. Эгоизм больного,
больной эгоизм. Воровским оком глядит он на все блестящее; алчностью
голода измеряет он того, у кого много еды. В такой алчности говорят
болезнь и вырождение. Скажите мне, братья, чтб признаем мы самым
дурным и наихудшим? Не вырождение ли? Но ведь всегда присут-
Фауст и Заратустра
27
ствует вырождение, где нет дарящей души. Наш путь идет вверх, от
вида— к сверхвиду. Но ужасно для нас чувство, которое говорит: «Все
для меня!». Теперь я пойду один, ученики мои! Теперь наказываю я
вам потерять меня и обрести себя, и, когда вы все отречетесь от меня,
только тогда я вернусь к вам».
Так говорил Заратустра, покинул своих учеников и вернулся в лес
к своему Одиночеству.
Ученики горевали о нем, записывали его речи, перенося их в свое
сердце. Словно преображенные, в новом, высшем свете им предстали
мир, жизнь и человек. Многое из того, что всегда казалось им
высоким, кануло вниз, а другое — то, что они полагали малым, — росло
и росло в Высокое и Великое. Однако они были далеки от того,
чтобы слишком много мнить о себе и считать незначительными других
или чтобы даже хулить и преследовать тех, кто был не согласен с
их мнением. Ибо общение со своим Учителем, Заратустрой, сделало
их благородными и великодушными. Ведь он их учил: «Если любить
больше нельзя, тогда нужно уходить!». И дальше: «Так поступают
благородные души: они не хотят ничего задаром, и меньше всего жизни.
Только тот, кто от черни, хочет напрасно жить; однако мы, Другие,
которым дана жизнь, — мы всегда обдумаем, что бы получше
предложить ей взамен! Поистине благородно сказать: то, что обещает нам
жизнь, мы удержим за жизнью! Поэтому, о братья мои, необходима
новая аристократия, которая будет противником всякой черни и всем
господствующим, которая запишет на новых скрижалях новое слово -—
благородство! А что в моем страдании и сострадании! Разве я
стремлюсь к счастью? Я стремлюсь к своему Призванию!».
К своему Призванию стремился Заратустра, и лишь тогда он
вернулся к ученикам своим, когда его нетерпеливая Любовь начала
переливаться через край. И тогда с молчаливых гор и из громов страдания
его Душа зашумела вниз по долинам.
* * *
Но слишком велико его богатство, чтобы наполнить им наши
души. И в этот торжественный час мы можем представить и указать
лишь на ту незначительную часть, которую он отдал нам и миру от
полноты своих сокровищ. Это великое, новое, драгоценное Евангелие;
высшие песни Благородства, псалмы Любви и обещания Блаженства;
это единый, великий, мощный Храм чистой, высокой человеческой
Души. Подобно Фаусту, собирает Заратустра в кристалле своего сердца
28
Герман Гессе
все солнечные лучи жизни, чтобы потом опять, светло и ярко,
послать их миру Подобно Фаусту, борется Заратустра со страданием и с
темнотою этого бытия; подобно Фаусту, и Заратустра хочет показать
человеку путь к Преодолению и Спасению.
К кому из них мы пожелаем присоединиться?
Важным и значительным является для нас серьезный вопрос о
современном человеке. Свет и тени, вершины гор и самые глубины видим
мы у Фауста, как и у 3,аратустры. И не будем скрывать от себя: путь
Фауста все еще кажется многим из нас понятнее, проще, роднее.
Мы должны заново переучиться, чтобы передумать тысячу
вопросов, тысячу вещей, если мы только захотим понять, что означают путь,
слово и ценности'Заратустры. Мы тоже должны покинуть свою
Родину и свое Родное Озеро, должны, может быть, научиться чувствовать
ставшие близкими представления и воззрения в их
противоположности, если мы пожелаем стать учениками Заратустры.
Не увещевал ли он снова и снова всех тех, кто за ним последует?
«Тот плохо вознаграждает учителя, кто всегда остается только
учеником. Вы говорите, что веруете в Заратустру? Но раскрывается ли
вашей вере то, что находится в самом Заратустре? Вы — верующие в
меня: но достаточно ли мне того, что находится во всех верующих?».
Также любит он выражаться глубокомысленными образами и
сравнениями, и, чтобы понять их, мы должны ступить на их почву, подобно
тому как искатели жемчуга ныряют на морское дно, чтобы извлечь
драгоценный жемчуг. Ах, многие боятся этого Труда, многие не
понимают его, многие ложно понимают его и многие его осмеивают,
подобно народу, к которому он обратился на рынке. Заратустра все еще не
уста для этих ушей, и, в то время как они осмеивают его, они все еще
ненавидят его.
И как они могут понимать его, когда он —это его последняя и
глубочайшая Тайна —учит вечному Возвращению всех вещей и всех
событий! И как можно сделать его понятным, согласовав это учение с
воззрением, полученным другим великим философом3, согласно
которому пространство и время находятся только в человеческом
представлении, но не в действительности, так что в последнем основании
все и вся происходит всегда в настоящем и повсюду! Как могут они
догадаться, кого и что он имеет в виду, если только в последней чаг
сти, записью на полях, отмечены величайшие люди, как то: Будда в
главе «Крик о помопщ», Христос в «Добровольном Нищем», Кант в
3Имеется в виду А.Шопенгауэр. —Примеч. пер.
Фауст и Заратустра
29
«Пиявке», Шопенгауэр в «Презреннейшем человеке», Рихард Вагнер в
«Волшебнике»? Как могли бы они усмотреть ту необходимость, с
которою Заратустра выливает порою полную чашу остроумных насмешек,
чтобы, говоря его языком, убивать смехом, а не злобой?
И я полагаю, что мы, монисты, должны прислушиваться к его
словам с двойным благоговением. Мы далеки от того, чтобы веровать
в них как в единственное Евангелие, делающее блаженным; чтобы
проповедовать их как догму нашего, или вообще монистического,
современного познания мира. Мы знаем, что все есть Становление и
Развитие, и остережемся, пожалуй, впадать в ту ошибку, которую мы
порицаем и с которой боремся у других. Но мы видим, что Заратустра
стоит на общей с нами почве Единства и Развития, что он
освобождает нас от расщепленности, которая при прежней, дуалистической
картине мира снова раздувается в нашей душе в привычку. Поэтому
нам нужна решимость, если мы всерьез собираемся перенести наше
миросозерцание последовательно на все сферы, включая и нашу
чувственную жизнь!
* * *
Вот стоит священный храм «Фауст»! Его древние, почтенные
залы в течение тысячелетий наблюдали борьбу человеческой души за
Спасение. Стерты мраморные ступени его алтарей, ибо поколение за
поколением преклоняли колена и молились здесь в болезненном
сознании греха и вины. Звучание «Dies irae, dies ilia»4 проникает, подобно
гремящему Суду мира, в сердца, обремененные виною. Но посмотри на
высокий Алтарь и на Крест, нависший под самым сводом в ужасном
величии как символ Страдания, Любви, Примирения и Отпущения!
Ты сомневаешься, пожалуй, брат мой, ты идешь собственным путем,
ложным путем, ты противишься Святости — однако обдумай-ка
хорошенько: если бы ты сам был Фаустом, звучание пасхальных колоколов,
может быть, все-таки потрясло бы тебя в глубине души, ибо все твои
грехи простятся тебе! И твоя вера исполнит в тебе когда-нибудь
Высочайшее и Божественнейшее; она приведет часть тебя самого—твою
душу — к бессмертию и блаженству!
Но тут ты видишь новый храм: «Заратустра». Он не освящен ни
временем, ни традицией, ни законом. В нем не веет дыхание
прошедших тысячелетий; он ничего не проповедует о грехе и вине, об
отпущении, спасении и бессмертии; но взгляни —в его просторные заг
День гнева (лат.). —Примеч. пер.
30
Герман Гессе
лы обрушивается заря наступающего нового Дня! Мимо опрокинутых
алтарей и разбитых скрижалей ступаешь ты; но ты видишь
воздвигнутыми новые алтари и новые скрижали, и сам ты призван искать
себе свой собственный Алтарь и на чистые скрижали нанести свои
собственные ценности. Единство Бытия, Монизм и Развитие — вот
могучие колонны, несущие свод этого Храма. Благородство и
Преодоление низкого ради высшего, человека ради сверхчеловека — вот закон,
который он налагает на тебя.
Чувствуешь ли ты себя достаточно сильным, чтобы принять его на
себя? Чтобы созидать для Будущего? Направлять свой парус в новые,
неизведанные страны, в страну твоих детей? Не боишься ли тоски по
Родине твоих предков и твоей юности? Не боишься ли крика тех, кто
проклянет тебя, если ты перестанешь идти их путем, и тех, кто считает
грехом, если кто-то имеет чуждое их святыням мнение? Хорошенько
обдумай это! А потом—выбирай.
Поскольку же и мы выбираем и решаемся, то будем внимательны
ко всякому честному, святому Убеждению. Сам Ницше-Заратустра
лелеял высокое благоговение перед высшим Немцем, как он его называл,
перед Гёте, создателем «Фауста». Ему, Ницше, создателю храма «За-
ратустра», доставалось лишь от немногих такое благоговейное
признание. Он был самым непризнанным, самым Одиноким, чье сердце
переполнялось любовью к человеческому роду и кто признался: «Моя
душа — это Песнь Любящего».
Он и сам хорошо сравнивал свое произведение, своего «Заратуст-
ру», с «Фаустом».
Они оба — Евангелия, в обоих слышна Песнь Человечества, в обоих
шумят бури и звуки Вечности. И теперь, когда мы их покидаем, когда
мы снова выходим к ограниченным сферам нашего маленького бытия,
нам хотелось бы взять что-нибудь с собой от Святыни, которой влаг
дели они оба. И хорошо, если мы усвоим что-нибудь от нее в той или
иной форме. Ибо тогда мы обретем нечто Собственное, собственную
Ценность, собственную Добродетель, беспечальные о том, является ли
она ценностью и добродетелью другого, есть ли она добродетель,
санкционированная государством, духовенством и Церковью.
В спокойные же часы мы не постыдимся исповедаться вместе с
Гёте-Фаустом:
И вновь во мне отвычное стремленье
В тот кроткий мир, к задумчивым духам;
Неясное подъемлю песнопенье,
Подобное Эоловым струнам;
Фауст и Эаратустра
31
Проснулось в строгом сердце умиленье,
Невольно слезы следуют слезам;
Все, чем владею, кажется мне лживо.
А что прошло—передо мною живо!
—чтобы потом снова, в Одиночестве Ночи, прочувствовать вместе с
Ницше-Заратустрой:
Ночь. Теперь громче говорят все бьющие родники. И моя душа тоже—бьющий
родник.
Ночь. Теперь лишь пробуждаются все песни любящих. И моя душа тоже—
песнь любящего.
Во мне есть что-то неутоленное, неутолимое; оно хочет говорить. Во мне есть
жажда любви, которая сама говорит языком любви.
Так говорил Заратустра.
РИХАРД ВАГНЕР
ИСКУССТВО И РЕВОЛЮЦИЯ
Сетования художников на вред, причиняемый искусству
революцией, ныне стали почти всеобщими- Жалобы их возбуждаются не против
уличных баррикад, не против мгновенного и сильного потрясения
государственного строя и не против быстрой перемены правительства;
впечатление, оставляемое такими могущественными событиями само
по себе, в большинстве случаев относительно поверхностное и скоро
проходит; и только некоторые последствия указанных потрясений
служат причиною того, что так убийственно отзывается на
художественных занятиях. В самом деле, революция потрясает систему прежнего,
до нее существовавшего трудового приобретения и основы накопления
богатств и даже прежнюю физиономию; после революции многих
грызет забота и мучительное беспокойство; нерешительность к
предприятиям парализует кредит; кто хочет наверняка сохранить свое,
отказывается от гадательной выручки; в промышленности является застой,
и... искусству нечем жить.
Было бы жестоко отказывать в человеческом участии тысячам,
пораженным этой нуждою. Если, например, недавно какой-либо
любимый художник привык выручать от достаточной и обеспеченной
части нашего общества за свои произведения золотое вознаграждение и
иметь такие же виды на достаточную беззаботную жизнь, то теперь
для него мучительно видеть себя отвергнутым от боязливо зажатых
рук и предоставленным бездействию вместо трудового приобретения.
Этим самым он вполне разделяет участь ремесленника,
вынужденного теперь бездельно сложить на голодающем желудке свои ловкие
руки, которыми он прежде мог доставлять богатому тысячу приятных
удобств. Он, стало быть, вправе жаловаться на свою судьбу, ибо кто
чувствует горе, тому природа предоставила возможность плакать. Но
имеет ли он право отождествлять себя с искусством, выдавать соб-
Искусство и революция
33
ственное бедствие за бедствие искусства, обвинять революцию,
запрудившую для него приток достаточных средств, в том, что она является
принципиальным врагом искусства—это еще позволительно считать
вопросом. Прежде чем разрешить его, должно обратиться к тем
истинным художникам, которые доказали, что они занимались искусством,
любили его ради него самого; о них известно, что они страдали и тогда,
когда искусство процветало. Вопрос относится, стало быть, к самому
искусству и его существу, но не отвлеченный разбор его должен нас
здесь занимать, потому что дело заключается в том, чтобы обосновать
и выяснить значение искусства как результата государственной жизни
и признать искусство социальным продуктом. Беглый обзор главных
моментов европейской истории искусств должен оказать нам при этом
желаемую услугу и помочь выяснить предстоящий не пустой, без
сомнения, вопрос.
При некотором раздумье, мы не можем сделать в нашем искусстве
ни шага, чтобы не наткнуться на его связь с искусством греков. В
действительности наше современное искусство составляет лишь одно
звено в цепи художественного развития всей Европы, и оно берет свое
начало от греков.
Греческий гений, как он проявился во время расцвета в государстве
и искусстве, после того, как он превзошел грубую природную религию
азиатской родины и поставил на вершину своего религиозного
миросозерцания прекрасного, сильного и свободного человека, нашел свое
соответствующее выражение в Аполлоне — главном и национальном
божестве эллинских племен.
Аполлон, убивший хаотического дракона Пифона, уничтоживший
тщеславных сынов хвастливой Ниобы своими смертоносными
стрелами, открывший устами своей жрицы в Дельфах первобытный закон
греческого духа и существа и державший, таким образом, спокойное
ясное зеркало коренной, неизменно греческой натуры, —Аполлон был
исполнителем воли Зевса на земле, он был воплощением греческого
народа.
Мы должны представлять себе Аполлона во время расцвета
греческого духа не в виде изнеженного «предводителя» муз, как нам его
передало одно позднейшее, пышное ваяние, но с чертами ясной
строгости, прекрасного и сильного, как знавал его великий трагик Эсхил.
Такое понятие получило о нем спартанское юношество, когда оно
развивало в красоте и силе стройное тело танцами и борьбою; такое
понятие имел о нем и юноша, когда впервые садился на коня, чтобы
уехать в неведомые страны для молодецких приключений, или когда
34
Рихард Вагнер
вступал в ряды сотоварищей, между которыми он не имел никаких
других стремлений, кроме стремления к красоте и обходительности,
в которых заключалась вся его сила, его богатство. Таким видел его
афинянин, когда все потребности его прекрасного тела, его
неутомимого духа принуждали его к воспроизведению его собственного существа
в идеальных произведениях искусства; когда его голос, полный и
звучный, раздавался в хоровом пении, чтобы одновременно и воспеть
деяния божества и дать танцующим вдохновенный ритм пляски... Когда
он накрывал гармонически установленные колонны благородно
изящною крышею, возвышал друг над другом обширные полуокружности
амфитеатра и намечал глубоко задуманные распорядки сцены. Таким
же видел его, это прекрасное божество, и вдохновленный Дионисием
трагический поэт, когда он указал всем изящным искусствам,
естественно выросшим из прекраснейшей эпохи человеческой жизни, то
смелое связующее слово, ту возвышенную поэтическую цель, которая
должна соединить их всех, как в одном фокусе, и создать наивысшее
идеальное произведение искусства— драму.
Деяния богов и людей, их страдания и наслаждения,
запечатленные строго и ясно, как в вечном ритме и вечной гармонии всей
тогдашней жизни, в возвышенном существе Аполлона стали
действительными и истинными. Все, что жило в этом произведении искусства, все,
что нашло в нем законченное выражение—все жило и в зрителе, чей
глаз и ухо, чей дух и сердце живо и действительно все поняли,
слышали и все видели в отчетливых представлениях. Такой день трагедии
был праздником божества, так как здесь оно явилось ясным и
понятным: поэт был его главным жрецом, который действительно жил в
своем произведении искусства, водил хороводы, запевал хору и
объявлял в звучных строфах изречения божественного знания. Таково было
греческое произведение искусства, таков был Аполлон,
становившийся истинным, живым искусством, — таков был греческий народ в своей
наивысшей истине и красоте.
Этот народ, проявляясь во всем, в каждой личности, богатством
индивидуальности и своеобразности, неутомимо деятельный, едва
достигнув одной цели и принимаясь тотчас же за другую, находясь
между собою в постоянном трении в ежедневно меняющихся союзах, в
ежедневно изменяющихся то неудачных, то счастливых битвах,
преследуемый сегодня крайней опасностью, а завтра сам грозно напирая
на врага, находясь всегда в стадии неудержимого, свободнейшего
развития, — этот народ стекался с народного собрания, с суда, с полей, с
кораблей, с военного лагеря, с отдаленнейших местностей в числе око-
Искусство и революция
35
ло тридцати тысяч в амфитеатр, чтобы видеть представление
«Прометея», этой глубокомысленнейшей из всех трагедий, чтобы собраться
пред могущественнейшим произведением искусства, разобраться в
собственной деятельности и слиться воедино со своим существом, своею
общиной, своим богом и быть, таким образом, среди благороднейшей,
глубочайшей тишины опять тем же, кем он был несколько часов тому
назад среди неугомонной деятельности.
Оберегая ревниво свою личную независимость, преследуя по всем
направлениям «тирана», который, как бы ни был мудр и благороден,
все-таки мог бы покуситься на его смелую, свободную волю; презирая
то доверие, которое под льстивою тенью чужого попечения вырастает
до инертного, эгоистического спокойствия; всегда на страже отражая
неутомимо внешние влияния и не подчиняя каким бы то ни было
старинным преданиям своей свободной настоящей жизни, деятельности
и мысли, — грек умолкал пред воззванием хора, охотно и добровольно
подчинялся глубоко обдуманному согласию сценических распорядков
и той Великой Необходимости, многозначительную речь которой
передавал ему трагик устами своих богов и героев на сцене. В трагедии
грек вновь находил самого себя, но в виде еще более облагороженном
в соединении со своим национальным существом; он говорил сам с
собою, со своей глубокой, ставшей ему понятной натурой, — говорил в
драме, в Пифийском оракуле, будучи одновременно богом и жрецом...
Он был божественным человеком, ибо в нем была всеобъятность,
которая, как земной цвет, вырастая из земли, ровно поднимается к небу,
чтобы произвести роскошный цветок, нежный аромат которого
должен быть принесен в дар вечности. Этим цветком было произведение
искусства, а его ароматом — греческое вдохновение, которое и ныне
приводит нас в упоение и вымогает у нас признание, что лучше было
бы быть полдня греком пред трагическим произведением искусства,
чем во вечные времена негреческим богом!
Вырождение трагедии точно совпадает с временем падения
Афинского государства. Когда разрушился великий общественный дух на
тысячу эгоистических направлений, тогда распалась и великая
художественная трагедия на единичные, составляющие ее
художественные части; на развалинах трагедии плакал с неистовым смехом комик
Аристофан, и все художественное творчество приостановилось,
наконец, пред строгой вдумчивостью философии, которая пытливо искала
причину кратковременности земной красоты и силы. Не искусству, а
философии принадлежат эти два тысячелетия, которые протекли со
времени падения греческой трагедии до наших дней. И хотя искус-
36
Рихард Вагнер
ство время от времени пронизывало своими блестящими лучами тьму
неудовлетворенной мысли и кропотливое безумие человечества, но оно
было только возгласами горя и радости отдельных личностей,
которые, спасаясь в этой общей пустыне, как счастливые пришельцы из
необъятной дали, достигли одиноко журчащего родника и в нем
утолили свою жажду, не смея, однако, поднести миру его освежающий
напиток. Поэтому искусство стало служить одному направлению, одной
творческой мысли, которая в то или иное время давила страждущее
человечество, сковывая его свободу. И никогда с тех пор искусство не
было выражением свободной общественной мысли, так как в
искусстве—высшая независимость. А эта высшая независимость не может
существовать в виду цели, навязанной ей извне.
Римляне, национальное искусство которых рано уступило место
влиянию развитых греческих искусств, пользовались услугами
греческих архитекторов, ваятелей и живописцев; их великие умы
упражнялись в греческой риторике и поэзии; но их великая сцена не
открывалась ни для богов и героев мифа, ни для свободных танцев, ни для
песен священного хора... Только дикие звери, львы, пантеры, слоны,
должны были пожирать друг друга, чтобы льстить римскому взору, а
гладиаторы, воспитанные и развитые в силе и ловкости, должны были
своими предсмертными стонами прельщать римский слух.
Эти грубые победители мира чувствовали себя хорошо лишь
только в своем положительном реализме; требования их воображения
удовлетворялись только в материальном осуществлении идеи. Философа,
боязливо избегавшего общественной жизни, они преспокойно
предоставляли отвлеченному мышлению; но сами они даже в
общественной жизни любили предоставлять себя наиболее конкретной страсти —
страсти убийству чтобы иметь возможность видеть муки человека в
абсолютной физической действительности.
Римскими гладиаторами и бойцами были сыновья всех европейских
наций, а благородные короли их все были рабами римского
императора, который тем самым им ясно доказал, что все люди равны, как,
в свою очередь, римскому императору часто с несомненной ясностью
доказывали его верные преторианцы, что он также никто иной, как
раб.
Это взаимное, всесторонне и неопровержимо доказанное рабство
требовало, как всеобщее дсжтоятаие в мире, соответствующего
разительного выражения. Открытое уничяжети? и иозор всех; сознание
полной потери человеческого достоинства; наконец, таеизбежно
появляющееся отвращение к единственно оставшимся им материальным
Искусство и революция
37
наслаждениям, глубокое презрение ко всей своей собственной
деятельности, из которой вместе со свободой уже давно улетучились и
вдохновение и творчество —это жалкое существование без истинной полной
деятельности не могло найти выражения в искусстве. Искусство есть
радость о самом себе, о жизни и о всеобщей мысли. Достоянием же
этих времен —в конце периода римского владычества—наоборот,
было презрение к самому себе, отвращение к жизни, омерзение и ужас
ко всеобщему. Поэтому не искусство стало выражением этой эпохи, а
христианство.
Христианство оправдывает позорное, ненужное и жалкое
существование человека на земле дивною любовью Бога, Который вовсе
не создал человека для радостного и сознательного существования,
как ошибочно думали прекрасные греки, но заключил его здесь в
отвратительный карцер, чтобы в награду за внушенное презрение к себе
приготовить ему после смерти бесконечное, наиудобнейшее и
бездеятельнейшее блаженство. Человек не только мог, но и должен был
оставаться в состоянии глубокого и бесчеловечного мрака, не смел
проявить никакой жизнедеятельности, так как эта земная проклятая
жизнь была миром лукавого, миром страстей; жалкая деятельность
в этом мире — в угоду лукавому, и за нее всякий, кто воспользовался
бы своей жизнью и радостными ее силами, должен был бы
подвергнуться вечным мучениям ада. Тогда ничего не требовалось от
человека, кроме «веры», то есть признания своей мизерности, и
прекращения всякой самодеятельности к освобождению из этой мизерности,
из которой должна ведь была его спасти незаслуженная «милость
Божия».
Историк не знает наверняка, этого ли хотел сын галилейского
плотника, который при виде бедственного положения своих собратьев
сказал, что он пришел в этот мир для того, чтобы принести «не мир,
но меч»; который в исполненном любви негодовании громил
лицемерных фарисеев, трусливо льстивших римской власти, чтобы еще
бессердечнее задавить и закрепостить простой народ; который, наконец,
проповедовал всеобщую любовь, чего нельзя было ожидать от людей,
имевших основания для презрения к самим себе. Исследователь
останавливается пред беспримерным рвением чудесно обращенного
фарисея Павла, который, обращая язычников, следовал указанию: «Будьте
мудры, как змии» и т. д.; он может судить о легко узнаваемой
исторической почве, благодаря которой совершился такой глубокий и
всеобщий упадок цивилизованного человечества и которою оплодотворился
зародыш законченной, наконец, христианской догмы. Но искренний
38
Рихард Вагнер
художник тотчас же поймет, что христианство не было творчеством
и не могло воспроизвести настоящего живого творчества.
Свободный грек, поставивший себя на первое место в природе, мог
создать искусство из любви человека к себе самому; христианин,
пренебрегши одинаково природою и самим собою, мог приносить жертвы
своему Богу лишь на алтаре смирения, он не мог приносить Ему в
дар своих трудов, деятельности, подвигов, но мнил снискать Его
расположение при помощи воздержания от всякого самостоятельного и
смелого творчества. Творчество есть наивысшая деятельность
высокоразвитого человека конкретного мира, находящегося в гармонии
с природой и самим собой; вещи действительного мира должны
доставлять человеку наивысшую радость, и он должен из нее создать
себе творческое орудие, так как волю к творчеству можно черпать
лишь из действительного мира. Христианин, если бы он хотел создать
соответствующее своей вере произведение искусства, должен был бы,
наоборот, черпать эту волю из существа отвлеченного духа, Божией
милости, и находить в ней это орудие; но какой же он мог бы выбрать
в таком случае образ? Не телесную же красоту, бывшую для него
«образом Сатаны»? И каким образом мог бы дух вообще производить
что-либо доступное нашим чувствам?
Всякое размышление здесь бесплодно: исторические явления здесь
яснее всего высказывают нам последствия обоих противоположных
направлений. Греки собирались для назидания на немногие, полные
содержания, часы в амфитеатре, христианин же заточил себя на всю
жизнь в монастырь; там судило народное собрание, здесь —
инквизиция) там государство возвело себя в честную открытую демократию,
здесь — в лицемерный абсолютизм.
Лицемерие, вообще, есть самая выдающаяся черта и верная
физиономия всех христианских столетий вплоть до наших дней; и этот
порок выступает все ярче и заметнее по мере того, как человечество,
несмотря на христианство, освежалось из своего внутреннего
неиссякаемого источника и созревало к исполнению своей истинной задачи.
Природа так сильна, так способна много создавать вновь, что никакая
воображаемая власть не в состоянии остановить ее производительную
силу. В старческих жилах римского мира потекла здоровая кровь
германских наций; несмотря на принятие христианства, у новых
властителей мира были сильное стремление к деятельности, пристрастие к
смелым предприятиям и необузданная самонадеянность. Подобно
тому, как мы во всей средней истории наталкиваемся на непрерывную
борьбу гражданской власти против деспотизма римской церкви, так и
Искусство и революция
39
художественная жизнь этой эпохи могла выразиться в направлении,
диаметрально противоположном духу христианства. Как выражение
гармонически настроенного единства—чем было искусство греческого
мира — искусство христианско-европейского мира не могло
существовать именно потому, что оно было непримиримо раздвоено между
совестью и жизненной силой, между призраком и действительностью.
Рыцарская поэзия Средних веков, которая, как сам институт
рыцарства, должна была сгладить этот раскол, могла в своих удачнейших
изобретениях представить только ложь этого примирения; чем
смелее и выше она поднималась, тем чувствительнее становилась
пропасть между действительной жизнью и воображаемым
существованием, между грубым, подчиненным страстям, поведением тех рыцарей
в действительной жизни и их сверхизнеженным видом в
художественных произведениях. Именно поэтому действительная жизнь
превратила первоначальный благородный, не лишенный прелести, народный
обычай в нечто отвратительно-грязное и порочное; такая жизнь уже не
могла сама по себе, стремясь к собственному удовлетворению, питать
художественные стремления, но была вынуждена во всякой
деятельности искать опоры для христианства, которое в основе своей
осуждало и предало проклятию всякую житейскую радость. Рыцарская
поэзия была честным фанатическим лицемерием, сумасбродством и
злою шуткою героизма: она дала приличный общепринятый строй —
вместо природы.
И только тогда, когда выгорело религиозное пламя церкви и когда
церковь открыто стала проявлять себя как осязаемый граоюданский
деспотизм, да еще в связи с не менее чувствительным политическим
абсолютизмом, суждено было свершиться так называемому
«возрождению искусств». Захотели, наконец, увидеть действительный мир,
как до сих пор видели только украшенную золотом церковь. Впрочем,
для этого прежде всего нужно было естественным чувствам
предоставить их право и открыть глаза. А то обстоятельство, что в эпоху
Возрождения стали представлять себе предметы религии как
просветленные создания фантазии, в их конкретной красоте, пробуждавшей
художественные наслаждения, свидетельствовало только об
отрицании самого христианства; а самая необходимость черпать
религиозное вдохновение из этих новых произведений искусства была
оскорбительна для христианства. Тем не менее церковь присвоила себе это
новоявленное художественное направление, не побрезговала
языческими украшениями и, не задумываясь, представила себя в лицемерном
освещении.
40
Рихард Вагнер
Но и мирское барство получило свою долю при возрождении
искусств. После долгой борьбы с народными массами у князей при их
обеспеченном богатстве возникло стремление к более тонкому
пользованию этим богатством; для этого они привлекли к себе в качестве
платной прислуги перенятые от греков искусства; «свободное»
искусство стало служить знатным господам, и трудно сказать, кто был
большим лицемером — Людовик XIV, когда он заставлял
декламировать в придворном театре искусные стихи о греческой ненависти к
тиранам, или Корнель и Расин, когда они взамен особой милости их
господ вложили в уста своих театральных героев стремление к
независимости и политическую добродетель древних греков и римлян. Но
могло ли существовать истинное творчество там, где оно не расцвело
из жизни как выражение свободной, сознательной и всеобщей мысли, а
было взято на вооружение силами тех господ, которые столь усердно
препятствовали свободному развитию общественной идеи? Наверно,
нет. И все-таки мы увидим, что искусство, вместо того, чтобы
освободить себя от авторитарного господства церкви и остроумных
королей, продало себя другой, гораздо более неприглядной госпоже —
промышленности.
Греческий Зевс-Вседержитель посылал к богам, когда они
носились по миру, вестника из Олимпа, юного красавца Гермеса; он был
деятельною мыслью Зевса: окрыленный, он спускался с высот на
землю, чтобы напоминать вездесущность высшего бога; он присутствовал
даже при смерти человека, он провожал тень усопшего в тихое
царство ночи; так везде, где проявилась ясно великая необходимость
естественного порядка, внятно действовал Гермес как исполненная мысль
Зевса.
Римляне имели своего бога Меркурия, которого они уподобили
греческому Гермесу. Его крылатая деятельность не имела такого
значения: она была символом деятельности тех торгующих, собирающих
барыши купцов, которые стекались в центр римского царства со всех
концов мира, чтобы доставлять этим пышным господам «мира сего»
всевозможные чувственные наслаждения за соответствующую,
конечно, цену. Для римлянина торговля имела значение обмана, и, хотя
толкучка казалась ему при его непрерывно возрастающем
стремлении к наслаждениям неизбежным злом, он глубоко презирал ее суету;
поэтому Меркурий стал для него богом обманщиков и мошенников.
Но этот презираемый гордыми римлянами бог отмстил им и
сделался вместо них повелителем мира. Покройте же его голову сиянием
христианского лицемерия, украсьте его грудь бездушным знаком фео-
Искусство и революция
41
дальних рыцарских орденов, уже прекративших свое существование,
и вы найдете в нем бога современного мира, святого —
высокородного бога пяти процентов, повелителя и устроителя наших современных
творческих празднеств. Вы увидите его перед собою воплощенным в
кровь и плоть, в образе притворно набожного английского банкира,
дочь которого вышла замуж за разоренного рыцаря — кавалера
ордена Подвязки, когда пред ним поют первоклассные певцы итальянской
оперы даже скорее в его собственном салоне, чем в театре (только не
в воскресенье): ему почетнее платить им дороже у себя, чем самому
пойти в театр. Вот кто Меркурий, а его слуга—современное искусство.
Таково искусство, наполняющее теперь весь цивилизованный мир!
По существу оно промышленность, его нравственная цель — нажива,
его эстетическое намерение — развлечение скучающих. Оно всасывает
свои жизненные соки из сердца нашего современного общества, из
центра его круговращательного движения — из денежного оборота', оно
заимствует из лишенных жизни остатков средневекового рыцарского
благоприличия частичку бессердечной прелести и опускается иногда
из своего обычного круга в низшие слои пролетариата, где, не презирая
лепты бедняка (ведь нужно же жить по-христиански), обессиливает и
разрушает все гуманное повсюду, куда оно разольет свои ядовитые
соки.
Своим любимым местом пребывания оно избрало театр, точь-в-
точь как греческое искусство во время своего расцвета; и оно имеет на
то право, потому что представляет собою символ современной
общественной жизни.
Наша современная сцена выражает господствующий дух нашей
общественной жизни, изображает его ежедневно так широко, как ни одно
из искусств, так как устраивает свои празднества ежедневно во всех
городах Европы. Казалось бы, что оно, как широко
распространенное драматическое искусство, должно отразить высшие успехи нашей
культуры; но в самом деле это лишь цветы гниения пустого,
бездушного, противоестественного порядка человеческих дел и отношений.
Нам даже не нужно здесь характеризовать ближе эти
обстоятельства: стоит только честно рассмотреть содержание и публичную
деятельность нашего, в особенности театрального искусства, чтобы
узнать, что в нем господствующий дух общественности как в
зеркальном изображении: ведь искусство всегда было таким.
Итак, мы не находим в нашем общественном сценическом
искусстве настоящей драмы, этого неделимого величайшего произведения
человеческого духа; наш театр предлагает лишь удобный приют для
42
Рихард Вагнер
заманчивой постановки единичных, поверхностно-связанных,
искусственных произведений, но не произведений искусства. О том,
насколько наш театр не способен соединять в себе тесно все отрасли
искусства с целью наилучшего, законченного их выражения,
свидетельствует разделение его на две части: на драму и оперу. Благодаря
этому разделению драма лишена идеализирующего выражения
музыки, а опера утеряла свое содержание и цель настоящей драмы. По
этой же причине драма не могла подняться до идеальной поэтической
силы и, не говоря уже об упадке общественности только из-за
скудости средств выражения, она должна была пасть со своей прежней
высоты, из согревающих элементов страсти в холодную интригу; опера
стала каким-то хаосом чувственных элементов без удержки и границ,
из которых каждый мог бы выбрать то, что наиболее соответствовало
его похотям: то изящный прыжок танцовщицы, то безумный пассаж
певца, то блестящий эффект декорационной живописи, то ставящее в
тупик извержение оркестрового вулкана. Разве мы не слышим в
теперешнее время, что такая и такая-то опера— «творческое
произведение», потому что содержит в себе «много красивых арий и дуэтов», и
что инструментовка оркестра «более чем отлична» и т.д.? Цель, одна
лишь оправдывающая пользование этими разнообразными
средствами, великая драматическая цель никому больше и в ум не приходит.
Такие рассуждения тупы, но честны: они доказывают просто, что
важно для зрителя. Имеется также изрядное число любимых
художников, которые вовсе не отрицают, что у них нет высшего честолюбия,
как лишь нравиться этим ограниченным зрителям. Они рассуждают
верно: когда какой-нибудь принц после натянутого обеда или банкир
после трудной спекуляции, или рабочий после его утомительной par
боты отправляются в театр, то они хотят отдохнуть, рассеяться,
развлечься, не желают напрягать внимания, волноваться. Причина эта
так убедительно верна, что мы можем лишь к тому возражать, что
гораздо правильнее было бы применять для удовлетворения этой
потребности все возможное, но только не материал и цель искусства. На
это нам скажут, что если не стали бы применять искусство хотя так, то
оно прекратило бы свое существование и не находило бы потом места
в общественной жизни, то есть что художнику нечем стало бы жить.
И хотя с этой точки зрения все плачевно и жалко, но зато
откровенно, правдиво и честно: это цивилизованный упадок и современное
христианское тупоумие!
Чтб можем мы сказать о лицемерных намерениях современного
нам представителя искусства, слава которого теперь на очереди, ко-
Искусство и революция
43
гда он симулирует истинное художественное вдохновение, захватывает
идеи, пользуется тонкими обстоятельствами, не забывает и
драматических потрясений, приводит в движение небо и ад—словом, как
истинный художник переживаемого момента, делает все, что не дблжно
делать, лишь бы найти сбыт для своего товара?
Что скажем мы о том представителе нашего искусства, который
в противоположность первому отказывается уже от намерения
только развлекать, но, рискуя даже показаться скучным, желает прослыть
глубокомысленным, несет расходы для постановки своих произведений
(это может сделать, понятно, только рожденный богач) и приносит,
таким образом, наиболее значительные с современной точки зрения
жертвы? К чему такая растрата? Ах, существует еще нечто кроме
денег: то именно, что можно нынче в числе других наслаждений для
себя раздобыть также за деньги: слава! Но какую же славу можно
завоевать в нашем общественном искусстве, если не славу среди тех,
на чей вкус рассчитано такое «искусство», чьи ничтожные требования
заставляют подчиниться себе тщеславного художника? И он оболжет
себя и публику, давая ей свое пестрое произведение, и публика
оболжет себя и его, когда подарит его своим одобрением; эта взаимная
ложь не уступает великой лжи современной славы, так как мы,
вообще, умеем украшать наши себялюбивые страсти красивыми словами:
«патриотизм», «честь», «чувство законности» и т. д.
Но почему же мы считаем нужным друг друга взаимно и
открыто обманывать, если не потому, что ложь действительно существует
в нечистой совести господствующих обстоятельств? И как верно, что
красота и истина действительно существуют, так же верно и то, что
истинное искусство действительно существует. Величайшие и
благороднейшие умы, умы, пред которыми радостно преклонились бы, как
братья, Эсхил и Софокл, поднимали свой голос в течение столетий в
этой пустыне; мы слышали их, и их голос звучит еще теперь в наших
ушах; но мы стерли из нашего тщеславного, пустого сердца эхо их
голоса; мы смеемся над их творчеством, но дрожим пред их славой; мы
признали их художниками, но мы положили запрет на их искусство,
так как они одни не могли создать до конца искреннее единственное
творческое произведение, но мы должны были продолжать его
развитие. Трагедия Эсхила и Софокла была ведь только произведением
Афин.
Какая же теперь польза в славе этих великих людей? Какую
пользу принес нам Шекспир, открывший, как второй Творец, бесконечное
богатство истинной человеческой натуры? Что было «пользы» в том,
44
Рихард Вагнер
что Бетховен придал музыке мужественную, самостоятельную
поэтическую силу? Спросите мизерные карикатуры нашего театра,
спросите общественных представителей нашей балаганной оперной музыки
и вы получите ответ! Но нужно ли еще спрашивать? О нет! Вы это
отлично знаете; вы ведь не хотите, чтобы это было иначе, вы только
притворяетесь, будто это вам неизвестно!
Что же такое теперь ваше «искусство», ваша «драма»?
Февральская революция в Париже выгнала публику из театров, и
многие из них собирались было прекратить свое существование-
После июньских дней на помощь к ним пришел Кавеньяк,
уполномоченный сохранять существующий общественный порядок и
потребовавший средств для существования театров. Он сделал это потому, что с
прекращением театров численно увеличился бы пролетариат. Только
этот интерес и имеет государство в театрах! Оно видит в театре, во-
первых, промышленное учреждение^ во-вторых, развлечение, которое
уменьшает деятельность ума, и средство, которое иногда может
успешно отвести угрожающую опасность, так как оно притупляет
возбужденные умы, в крайнем недовольстве избирающие для себя те пути, по
которым должна пойти униженная человеческая личность, чтобы
возродить себя... хотя бы ценою существования наших театральных—и
весьма полезных — учреждений.
Ну, теперь искренне высказано, но с откровенностью этих слов
слышны жалобы современных представителей искусства и их
ненависть к революции. Но что же имеет общего с этими заботами и
жалобами самое искусство?
Сравним теперь общественное искусство современной Европы в его
главных чертах с искусством греков, чтобы выяснить ясно их
характеристическое различие.
Общественное искусство греков, достигшее в трагедии своей
кульминации, было выражением глубокой и благороднейшей сущности наг-
родного самосознания; но сущность нашего самосознания является ни
чем иным, как точной противоположностью и отрицанием нашего
общественного искусства. Для грека представление трагедии было
религиозным праздником; на его сцене действовали боги и дарили
людям свою мудрость; наша нечистая совесть настолько унижает театр
в общественном мнении, что оказывается нужным вмешательство
даже полиции для запрещения театру коснуться предметов религии, что
Искусство и революция
45
одинаково характеризует и нашу религию, и наше искусство. В
обширных помещениях греческого амфитеатра во время представления
присутствовал весь народ; в наших знатных театрах праздно шатаг
ется лишь зажиточная его часть- Грек извлекал свое вдохновение из
данных высшего общественного развития; мы-—из данных нашего
социального варварства. Воспитание грека сделало его с самого
малолетства предметом художественного внимания и художественного
наслаждения, а наше тупоумное, большей частью рассчитанное на будущий
промышленный заработок воспитание дает нам глупое и
высокомерное удовлетворение от нашего художественного невежества и
заставляет нас искать предметы желаемого художественного наслаждения
только вне нас, приблизительно с тем же расчетом, с каким
развратник ищет мимолетного любовного наслаждения у проститутки. Грек
был, таким образом, сам актером, певцом и танцором; его участие в
'Представлении трагедии было для него величайшим наслаждением —
произведением искусства, и вполне основательно он считал себя
достойным права на это наслаждение по своей красоте и
образованности; мы же только дрессируем известную часть нашего общественного
пролетариата, который встречается в каждом сословии, для нашего
развлечения; грязное тщеславие, желание нравиться и, при известных
условиях, шансы на скорую и обильную наживу отличают «ряды наше-
то театрального персонала. Где греческий художник, кроме
собственного наслаждения произведением, вознаграждался успехом и
одобрением общества, там современный художник находится на содержании
и получает плату. Итак, мы приходим к тому, чтобы отметить точно
и резко это существенное различие, а именно: греческое искусство
было именно Искусством, а наше искусство — только художественное
ремесло.
Истинный Художник наслаждается уже своим творчеством, самой
обработкою и формированием материала; его творческая
производительность сама по себе составляет для него удовлетворяющую его
деятельность, а не «работу». Ремесленнику же важна только «цель» его
трудов, та «польза», которую доставит ему его работа; деятельность
же, которую он к ним прилагает, его не радует, но составляет лишь
тяжесть и неизбежную необходимость, которую он охотнее всего
наложил бы на машину: работа интересует его лишь принудительно;
поэтому он не йрисртству^етри ней духовно, но находится ■ постоянно вне
ее, у цели, которую он хотел бы «возможно скорее достичь. И хотя у
ремесленника прямой целью его деятельности является удовлетворение
какой-либо материальной потребности, например., устройство» дооего
46
Рихард Вагпер
жилья, предметов обихода, одежды, но однако постепенно, по мере на-
копления у него полезных предметов, он начинает чувствовать
наклонность к такой обработке материала, какая соответствует его личному
вкусу; поэтому, по изготовлении самого необходимого, его творчество,
направляясь к предметам менее необходимым, само собой
поднимается к художественному; если же он расстался с продуктами своих
трудов, вместо которых ему останется лишь их отвлеченная денежная
равноценность, то он не в состоянии будет поднять свою деятельность
выше деятельности машины, и она станет для него трудной и
печальной работой. А эта работа—достояние рабов промышленности; наши
современные фабрики дают нам мрачную картину глубочайшего
унижения человека: постоянный, убивающий душу и тело труд, труд без
желания и любви к нему, и часто даже без цели. Даже и здесь нельзя
не признать достойного сожаления влияния христианства.
Христианство поставило цель человека вне пределов его земного бытия, и этой
целью был отвлеченный, находящийся вне человека «Бог»; поэтому
жизнь могла сделаться предметом заботливости человека лишь наг
столько, насколько принуждали к тому ее неизбежные потребности;
вступая в жизнь, человек чувствовал себя обязанным сохранять ее,
пока «Богу» не будет угодно освободить его от этой тяжести;
поэтому его потребности не возбуждали в нем стремления к
художественной обработке материала, потреблявшегося для их удовлетворения;
только отвлеченная цель скудного «сохранения жизни»
оправдывала чувственную деятельность. Так с ужасом мы видим воплощенный
«дух христианства» в любой современной бумажной фабрике: в
пользу богатого изобретен бог промышленности, который сохраняет жизнь
бедному рабочему — «христианину» —до той поры, пока торговое
положение небесных звезд милостиво не найдет возможным отпустить
его в «лучший мир».
Ремесла в собственном смысле грек не знал. Попечение о так
называемых «житейских» потребностях, которое, определенно говоря,
составляет главную задачу нашей частной и общественной жизни,
никогда не казалось греку настолько важным, чтобы сделаться для него
предметом особенного и продолжительного внимания. Его ум жил
только в обществе, в политическом единении; потребность этой
общественности только и была для него предметом попечения, а она
могла быть удовлетворяема деятельностью патриотической,
государственной, художественной, но только не ремесленной. Грек выходил
в лоно общественности из своего неприглядного, простого хозяйства;
позорным и унизительным казалось бы ему предаваться утонченной
Искусство и революция
47
роскоши и сластолюбию за роскошными стенами частных дворцов,
что составляет ныне единственное содержание жизни какого-нибудь
героя биржи; этим именно отличался грек от эгоистичного восточного
варвара. Он ухаживал за своим телом в общественных купальнях и
гимназиях; его простая благородная одежда была в большинстве
случаев предметом художественной заботы женщин, и если он где-либо
наталкивался на необходимость заниматься ремеслами, то благодаря
врожденным свойствам он скоро отыскивал в них художественную
сторону и возвышал их в искусство- От грубой же домашней работы он
отказывался, предоставив ее рабам. Вот этот-то раб и сделался
роковою точкой вращения мировых судеб. Раб, за которым было признано
право его рабского существования, открыл ничтожество и
кратковременность всей красоты и силы греков как особого класса человечества,
и ясно доказал раз навсегда, что красота и сила как основные черты
общественной жизни могут иметь лишь тогда плодотворную
продолжительность, когда они свойственны всем людям.
К сожалению, дело ограничилось лишь этим доказательством. В
действительности же революция человечества продолжает кружиться
в течение столетий в духе реакции: реакция вовлекла в свой омут
прекрасного свободного человека и сделала его рабом; таким образом, не
раб освободился, но свободный стал рабом.
Грек признавал свободу только за прекрасным сильным человеком,
и таким человеком был именно лишь он; кто находился вне его
общества, вне сферы Аполлонова жреца, был для него варваром, а если
он пользовался его услугами —то рабом. Совершенно верно то, что не
грек был действительно варваром и рабом; но он был все же человек,
и его варварство и рабство не были его прирожденными атрибутами,
но они были его судьбой, были историческим насилием над природою
человека, как и ныне этот грех тяготеет над обществом и всей
цивилизацией—и от него здоровые роды в здоровом климате стали кале*
ками и впали в нищету. Но это историческое насилие должно было
в скором времени обратиться назад и рушиться на свободного грека;
в самом деле, если тогда не существовало голоса человеколюбия, то
стоило лишь варвару подчинить себе грека, и вместе с его свободой
должны были пасть также его сила и красота) и двести миллионов
беспорядочно сплоченных в римском государстве людей должны
были скоро с глубоким сокрушением понять, что если не все люди
могут быть одинаково свободны и счастливы, то все должны быть
одинаково горемычными рабами.
Итак, мы остались до сегодняшнего дня рабами, но только с тем
48
Рихард Вагнер
утешительным сознанием, что мы все, без исключения, рабы; рабы,
которым некогда христианские апостолы и император Константин
советовали терпеливо отдать злосчастное настоящее за лучшее будущее
после смерти; рабы, которых ныне банкиры и собственники фабрик
учат находить цель бытия в ручном труде за ежедневную пищу.
Свободным от этого рабства чувствовал себя в свое время только
император Константин, распоряжавшийся деспотически бесполезной
жизнью своих «верующих» подданных; свободным чувствует себя ныне
(по крайней мере, в смысле общественного рабства) только тот, кто
богат, потому что, свободный от необходимости добывать средства к
жизни, он свободно развивает силы. И подобно тому, как в дни
римского владычества, и в Средние века стремление к освобождению от
всеобщего рабства заключалось в стремлении к абсолютическому
господству, так ныне оно существует в виде алчности к деньгам; и нам не
следует удивляться, если даже искусство отправляется за деньгами,
потому что все стремится к своей независимости, к своему богу; наш
же бог — деньги, наша религия — нажива.
Искусство само по себе навсегда останется тем, чтб оно есть; но мы
должны только сказать, что его в современной общественности вовсе
нет; оно живет, как и всегда жило, только в сознании личности, как
одно неделимое прекрасное искусство.
Стало быть, различие состоит лишь в том, что у греков оно
существовало в общественном сознании, тогда как у нас оно существует
только в сознании индивидуальном при полном равнодушии к нему со
стороны общества. Следовательно, искусство во время расцвета было
у греков консервативным, потому что оно было истинным и
соответствующим выражением общественного самосознания; у нас же
истинное искусство должно быть революционным, так как оно существует
лишь в противоречии с общим положением дел.
У греков законченное драматическое художественное произведение
было совокупностью всего представляемого из греческого мира;
находясь в тесной связи с историей, оно было выражением всей нации,
которая предстала в драме и с благороднейшим наслаждением
постигала самое себя. Всякое деление этого наслаждения, всякое
раздробление собранных в одной точке сил, всякий распад элементов в
различных направлениях —все должно было уменьшить цену этому
божественному произведению искусства^ и, подобно национальному
государству, созданному на национальных началах, греческое искусство
должно было процветать, но не изменяться. Поэтому искусство было
консервативным, как был» консервативны в то время благороднейшие
Искусство и революция
49
люди греческого государства, а представителем этого консерватизма
был Эсхил; его лучшее консервативное произведение— «Orestheia». В
этом произведении он противопоставил себя как поэта молодому
Софоклу и отнесся к нему как старый государственный деятель отнесся
бы к революционно настроенному Периклу. Победы Софокла и Перик-
ла были в духе прогрессивного развития человечества; поражение же
Эсхила было первым шагом назад с высоты греческой трагедии, было
первым моментом распадения Афинского государства.
Во время последующего упадка трагедии искусство все более и
более переставало быть выражением общественного самосознания: драг
ма разделилась на свои составные части: риторика, пластика,
живопись, музыка и т. д. покинули хороводы, в которых они прежде
действовали сообща, чтобы идти теперь отдельными дорогами и
развиваться самостоятельно, эгоистично и одиноко.
И возрождению искусств много способствовало то обстоятельство,
что мы впервые встретились с единичными проявлениями греческого
искусства после распадения трагедии; великое же всеобщее
произведение греческого искусства и не должно было встречаться во всей его
полноте нашему одичалому и раздробленному уму: мы все равно не
были бы в состоянии его понять. Но мы сумели усвоить себе эти
отдельные виды искусства. Эти — со времени греко-римского мира — благ
городные ремесла близко стояли к нашему пониманию. Ремесленный
же дух живо пробудился в наших городах среди нового бюргерства;
князья и знатные захотели изящнее строить замки и украшать их
залы лучшей живописью, чем та, какую могло им предоставить грубое
искусство Средних веков. Духовное сословие овладело риторикой для
кафедр, музыкой —для церковных хоров; и в новый ремесленный мир
втянулись единичные искусства греков, насколько они были им
понятны и казались полезными.
Каждое из этих отдельных искусств, обильно взлелеянное и
питаемое для наслаждения и развлечения богатых, щедро наводняло мир
своими продуктами; великие умы создавали в них много
прекрасного, но истинное искусство не возродилось ни после времен
Ренессанса, ни вместе с ним, потому что законченное произведение искусства,
великое, единственное выражение свободной общественности — драма,
трагедия, хотя здесь и там творили великие трагики, пока еще не
возродилась и только должна вновь возродиться.
Только великая революция человечества, начало которой некогда
уничтожила греческая трагедия, может дать нам это произведение
искусства, потому что только революция может вновь, лучше и благо-
50
Рихард Вагнер
роднее воспроизвести из своих недр то, что она поглотила и вырвала
от консервативного духа прежнего, прекрасного, но ограниченного в
своем развитии периода.
Только революция, а не реставрация, может возвратить нам это
высочайшее произведение. Задача, которая стоит перед нами,
бесконечно больше, чем та, которая уже раз была разрешена. Если
греческое искусство обнималЪ дух прекрасной нации, то искусство
будущего должно выйти из национальных границ, чтобы обнять
духовную жизнь свободного человечества; национальное может служить
ему лишь украшением, чертою индивидуальных разнообразностей, но
не тормозящим условием. Нам предстоит, стало быть, иная задача, чем
восстанавливать только греческое; уже была попытка реставрировать
ложно-греческое искусство, но за что только не брались по заказу
художники нашего времени?
Но из этого не могло никогда ничего выйти, кроме
бессодержательной комедии: это были проявления того же лицемерного стремления,
которое мы встречаем во всей нашей истории цивилизации и которое
заключается в старательном уклонении от всего, что естественно. Нет,
мы не желаем сделаться опять греками, так как то, чего греки не
знали и почему они погибли, нам известно. Падение Греции, которое мы в
состоянии глубокого горя все же сумели понять, указывает нам наши
задачи; оно говорит нам, что мы должны любить всех людей, чтобы
полюбить опять самих себя, и иметь, таким образом, возможность
находить опять удовлетворение в самих себе.
Да, мы поднимемся от позорного рабского ига ремесленности с ее
ничтожной денежной душою к свободному художественному
человечеству, душа которого будет светла; мы сбросим с себя иго тягостно
нагруженных поденщиков промышленности и сделаемся
прекрасными сильными людьми, которым принадлежит мир как вечно
неиссякаемый источник наивысшего художественного наслаждения. Для
достижения этой цели нам нужна всесильная мощь общечеловеческого
переворота, так как только он, впервые содействовавший разложению
греческой трагедии и Афинского государства, укажет нам путь к
конечной цели.
Но откуда же нам достать эту силу, если мы в состоянии полного
бессилия? Откуда взять человеческую силу против гнетущего
давления такой цивилизации, которая совсем пренебрегает человеком?
Против зарвавшейся культуры, применяющей человеческий ум как
паровую силу машины? Откуда достать свет для освещения того
господствующего жестокого суеверия, что эта цивилизация, эта культура
Искусство и революция
51
имеют большее значение, чем сам человек, и что человек имеет в ней
значение и цену только как орудие повелевающих отвлеченных сил,
а не сам по себе? Там, где ученый врач не в состоянии указать
средства, мы с отчаянием обращаемся наконец к силам природы.
Природа, и только она одна, может распутать нити мировых судеб.
Культура со времени появления христианства, обесценившего человеческую
жизнь, пренебрегала человеком и создала тем самым себе врага,
который неизбежно в конце концов уничтожит ее, поскольку в ней нет
места для человека; этот враг — единственно и вечно живущая
природа. Человеческая природа продиктует своим двум сестрам — культуре
и цивилизации — закон: «Насколько я допускаю, настолько вы можете
жить и процветать; насколько же простирается в вас мое отсутствие,
настолько вы умрете и иссякнете!».
В человеконенавистническом прогрессе культуры мы, во всяком
случае, видим то счастливое последствие, что когда-нибудь ее тяжесть
и ограничение увеличатся настолько, что вызовут в подавленном
человеческом существе нужную силу упругости для того, чтобы одним
взмахом отбросить от себя все тяготы и стеснения; этим лишь природа
дала бы знать свою громадную мощь всей культуре.
Но как может выразиться в настоящем положении дел эта
протестующая сила? Разве она не выражается прежде всего как протест
ремесленника в моральном сознании его работоспособности и
порочного бездействия или безнравственной деятельности богатых? Разве
эта сила не желает в отместку ее угнетателям поднять принцип
работы в единственную правоспособную религию общества, по которой
богатый работал бы вместе со всеми? Но высказывают опасение, что
признание этого принципа в состоянии только возвысить и укрепить
господствующую и позорящую человека силу ремесленничества и что
тогда искусства навсегда потеряют возможность существовать.
В действительности это является опасением многих верных друзей
искусства и даже многих гуманистов, которые искренне
размышляют о защите благороднейшей доли нашей цивилизации. Но они
неверно судят о настоящей сущности великого освободительного движения:
их вводят в заблуждение выставленные напоказ теории наших
доктринеров-социалистов, которые хотят заключить невозможные
обязательства с современным составом нашего общества; их обманывает
непосредственное выражение негодования страдающей части нашего
общества, которое вытекает на самом деле из глубокого благородного
природного стремления к достойному использованию жизни; когда
человек не должен будет зарабатывать материальное содержание ценою
54
Рихард Вагнер
различные искусства и разнообразие их направлений; и подобно тому,
как познания всех людей, в конце концов, найдут свое выражение в
одном деятельном познании свободного гармонического человечества—
все эти богато развитые искусства найдут общепонятную форму в
великолепной человеческой Драме. Трагедии будут праздниками
человечества: в них, свободно от всякого обычая и этикета, будет
праздновать свободный, сильный и красивый человек и радость и горе своей
любви, и достойно, величественно завершит он великую жертву любви
своею смертью.
Искусство опять будет консервативным; но в истине и постоянстве
высшего расцвета оно само сохранит себя и не будет взывать о
сохранении его для какой-то вне его находящейся цели, ибо это искусство
не будет искать денег!
«Утопии! Утопии!», — слышу я —закричат великие мудрецы и под-
слащиватели нашего современного государственного и
художественного варварства, так называемые «практические люди», которые «на
практике» же умеют помогать себе ежедневно только ложью и
насилием или, когда они честны, в конце концов, незнанием.
«Прекрасный идеал, который, как и всякий идеал, должен
только мерещиться нам, но никогда не может быть достигнут обреченным
на несовершенство человеком», — так горюет добродушный мечтатель,
сторонник небесного царства, в котором, по крайней мере для него
лично, Бог исправит эту непонятную ошибку творения мира и
человека.
В самом деле, они живут, страдают, лгут и кощунствуют,
находясь в самом непривлекательном положении, в грязном осадке
действительно выдуманной и потому неисполняющейся утопии, трудятся
и стараются переусердствовать друг друга в искусстве лицемерия для
сохранения лжи этой утопии, в которой они, искалеченные
низменными страстями, опускаются весьма жалким образом все ниже и ниже
на гладкую и голую почву трезвой истины. Поэтому о единственном
возможном для них спасении из их заколдованного круга они кричат
как о химере, об утопии, точно так же как больные в сумасшедшем
доме считают истиной свои безумные мысли и безумием — истину.
Если история знает вообще действительную утопию, какой-нибудь
недостижимый идеал, то это христианство, потому что оно ясно
показало и показывает еще ежедневно, что его принципы неосуществимы.
И каким образом могут быть осуществлены и перейти в жизнь его
идеалы, когда они были направлены против жизни, отрицали жизнь
и проклинали ее? Содержание христианства чисто духовное, сверхду-
Искусство и революция
55
ховное: оно проповедует покорность, смирение, пренебрежение всем
земным и в этом пренебрежении — братскую любовь; какое же видно
исполнение тех заветов в современном мире, который называет все же
себя «христианским» и крепко опирается на религию как
неприкосновенный базис? Откуда же тогда горделивость лицемерия,
ростовщичество, разграбление даров природы и эгоистическое презрение к
страдающим собратьям? Чем же обусловливается такая резкая
противоположность идеи и жизни! Только тем, что самая идея больна, что она
взошла на почве кратковременного утомления и обессиления
человеческой натуры и грешила против истинной здоровой природы человека.
Но здесь-то и доказала природа мощь своих сил и свое непобедимое
творческое богатство, так как если бы эта всеобъемлющая,
отрицающая даже брак и воздержание от него считающая величайшей
добродетелью идея осуществилась, то уничтожился бы весь человеческий род.
Но посмотрите, как несмотря на всемогущую Церковь разрастается и
множится человеческий род! Даже ваша христиански экономная
государственная мудрость не знает, что делать с этим изобилием людей;
и только поэтому вы даже ищете социальных убийственных средств
для истребления людей! Да, вы были бы рады, если бы христианство
истребило человека, чтобы единственный отвлеченный бог вашего «я»
один мог иметь место на этом свете!
Вот эти люди, которые кричат об «утопиях», когда здоровый
человеческий разум апеллирует к единственно видимой и реально
существующей природе против их безумных попыток и не требует от
божественного разума человека пока ничего, кроме перемены
животной жизни на иную, более беззаботную, хотя и трудовую жизнь! И
кроме этого мы ничего не хотим, чтобы выстроить на этом
единственном фундаменте грандиозное, богатейшее здание истинно прекрасного
искусства грядущего!
Истинный художник, понявший современное положение искусства,
должен работать для художественных произведений будущего. В
действительности в каждом из родственных искусств уже издавна в
многочисленных произведениях отразилось это высокое самосознание.
Этим только и обусловились страдания вдохновенных творцов
наиболее благородных художественных произведений. В самом деле, что
заставляло страдать архитектора, вынужденного разбивать свою
творческую силу между заказами для казарм и наемных домов? Чтб
угнетало живописца, вынужденного писать противную рожу
какого-нибудь миллионера? Что унижало музыкального творца, когда он
должен был сочинять обеденную музыку, и поэта, вынужденного писать
56
Рихард Вагнер
романы для обыденных наемных библиотек? В чем же, наконец,
могло состоять его страдание? В том, что он должен был расточить свою
творческую силу на заработок и свое искусство обратить в ремесло!
Чтб же должен, наконец, испытать драматург, желающий соединить
все искусства в одном высшем — в драме? Совокупность мук всех
прочих художников!
То, что творит художник, должно стать художественным
произведением лишь перед публикой, а драматическое произведение
вступает в жизнь через театральные подмостки. Но чтб же представляют
ныне эти театральные институты, которые располагают средствами
всех искусств? Они являются только промышленными
предприятиями даже там, где сами государства или князья взяли на себя их
содержание; их управление большей частью поручается тем же лицам,
которые только вчера дирижировали спекуляцией зерна, а завтра
посвятят свои благоприобретенные познания какому-нибудь сахарному
предприятию; иногда, впрочем, они разбивают свое знание театров
в мистериях должности камергера или иных тому подобных. До тех
пор, пока на театральные учреждения, согласно господствующему
общественному взгляду, будут смотреть как на средство денежного
оборота, приносящего проценты на капитал, управлять театрами будут
только ловкие коммерческие спекулянты, а самое управление будет
только эксплуатацией, художественная же дирекция, такая, которая
соответствовала бы истинным целям театра, во всяком случае, вряд
ли была бы в состоянии преследовать его современную цель. Но
именно поэтому должно сделаться ясным, что в случае обращения театра
каким-либо образом к его естественной благородной цели прежде
всего его нужно было бы освободить от необходимости промышленной
спекуляции.
Как же это возможно?
Как единственное учреждение освободить от обязанности, которой
подчинены ныне все люди и всякое человеческое предприятие? Да,
именно театр должен в этом освобождении идти впереди всех, так
как он всеобъемлющее художественное учреждение; и пока человек
еще не в состоянии свободно проявлять свою благороднейшую
деятельность — художественную, как же он может надеяться на освобождение
и самостоятельность по другим, более низменным направлениям?
Приступим же, когда уже государственная и военная служба перестали
быть промышленными предприятиями, к освобождению
общественного искусства, потому что ему принадлежит несказанно важная задача
и чрезвычайно веская деятельность в нашем социальном движении.
Искусство и революция
57
Скорее и лучше, чем устаревшая и в действительности непризнанная
религия, действительнее и живее, чем неспособная, давно запутавшаг
яся в самой себе государственная мудрость, вечно юное искусство,
всегда оживляющее себя течением времени и самим собою, укажет
прекрасную и высокую цель непостоянному из-за мелей и скал течению
социальных движений — цель благородного человечества.
Если вы, друзья искусства, действительно желаете сохранить его
от угрожающих бурь, то поймите, что оно должно не только быть
сохранено, но должно сначала действительно достигнуть своей истинной
полной жизни!
Кажется невероятным, чтобы этот внушающий вам опасение
переворот—которого вы, люди с потрясенной верой, не понимаете и
которому препятствуете—создал из нашего полного ошибок
состояния нечто лучшее; но если вы действительно желаете преобразования
в сторону более совершенной и нравственной жизни, — помогите нам
всеми силами возвратить искусство самому себе и своей благородной
деятельности! Вы, страдающие собратья всех частей человеческого
общества, размышляющие с сильной досадой о том, как из рабов денег
сделаться свободными людьми, поймите нашу задачу и помогите нам
поднять искусство на высоту его достоинства! Тогда вы увидите
ремесло, возведенное в искусство, слугу промышленности — в прекрасного
самоуверенного человека, обращающегося к природе, солнцу и
звездам, смерти и вечности с прозревшей улыбкой на губах, с возгласом:
«Вы тоже принадлежите мне, и я ваш властелин!»
О, если бы вы, к кому я обратился, согласились и стали
единомышленниками, как легко было бы вашей волею принять те нехитрые
меры, которые несомненно привели бы к благоденствию театра—этого
важнейшего учреждения искусства! Должно быть делом государства
и общества немедленно взвесить средства в сравнении с целью, чтобы
поставить театр в возможность служить лишь своему высшему
истинному назначению. Эта цель будет исполнена, когда материальные
средства театра достигнут той степени, что его управление сделается
только чисто художественным, но никто не в состоянии будет вести это
управление, кроме всех тех художников, которые соединятся во имя
искусства и обеспечат свою благотворную взаимную деятельность
соответствующим принципом; только полнейшая свобода может связать
их в стремлении действовать соответственно намерению, ради
которого они должны быть освобождены от необходимости
промышленной спекуляции; и это намерение есть искусство, понимаемое только
людьми свободными, но не рабами заработка.
58
Рихард Вагнер
Судьею их произведений будет свободное общество. Но чтобы дать
этому обществу свободу и независимость относительно искусства,
нужно было бы по начатой дороге сделать еще шаг вперед:
публика должна иметь бесплатный доступ к театральным представлениям.
До тех пор, пока деньги необходимы для всех житейских нужд, пока
человеку без них доступны лишь воздух и отчасти вода, такая мера
привела бы к тому, что театральные представления, на которые так
охотно собирается публика, не выставлялись как предложения за
плату, что, как известно, ведет к самому неверному пониманию
характера художественных представлений; при этом должно быть делом
государства или, скорее, надлежащего общества вознаграждать
всеобщими силами художников за их произведения, и не поодиночке, а
всех вместе. Там, где средства к такой постановке дела недостаточны,
было бы лучше для настоящего и будущего уничтожить совсем театр,
способный к существованию лишь только в виде промышленного
предприятия, по крайней мере на такой срок, пока потребность общества не
окрепнет настолько, чтобы принести общую жертву для ее
удовлетворения.
Если, таким образом, современное человеческое общество будет
настолько гуманно и благородно, насколько можно этого достичь
влиянием только искусства—на что мы надеемся ввиду наступающей
общечеловеческой революции —то театральные представления будут
первыми всеобщими предприятиями, в которых совершенно исчезнет
понятие о деньгах и заработке; это произойдет потому, что воспитание
все более и более будет развиваться в художественную сторону, и мы
в будущем все станем настолько художниками, что только как
художники — прежде всего ради искусства, а не ради связанной с ним цели
приобретения доходов —мы будем соединяться для всеобщей
свободной деятельности.
Искусство и его учреждения, желаемая организация которых
могла быть обозначена здесь лишь в беглых чертах, могут, таким
образом, стать предшественниками и образцами всех будущих
общественных учреждений; тот же дух, соединяющий художественный организм
для достижения его истинной цели, явился бы вновь во всяком
другом общественном соединении, ставящим себе определенную
достойную человека цель, так как вся наша будущая общественная жизнь,
если мы достигнем верного пути, должна носить лишь
художественный характер, как оно только и подобает благородным способностям
человека.
Искусство и революция
59
Тогда Христос доказал бы нам, что мы все равны и братья;
Аполлон же придал бы этому великому братству печать силы и красоты,
он вывел бы человека из сомнения в своем достоинстве к сознанию его
высшей божественной силы.
Так воздвигнем же наш жертвенник будущего в жизни и живом
искусстве для двух величественных учителей человечества: для Христа,
Который страдал за человечество, и Аполлона, возвысившего
человечество в его полное радости достоинство!
ПАУЛЬ ДЕЙССЕН
ВЕДАНТА И ПЛАТОН
В СВЕТЕ КАНТОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Есть мысль — ее можно назвать самой важной мыслью, какою
только обладает человечество, ибо на ней основываются религия,
философия, а также искусство во всей их широте, — мысль, которую то в
смутной, то в более отчетливой форме мы находим выраженной
повсюду, где человеческий дух достиг более ясного сознания своей
собственной природы, но которая нигде не нашла лучшего выражения,
нежели в кантовской философии, где она позволяет облечь себя в
простую формулу:
«Мир есть явление, не вещь в себе».
Мир, весь мир, как он неизмеримо простирается вокруг нас в
бесконечном пространстве, а равно и неисследимое изобилие чувств,
стремлений и представлений, выступающее нам навстречу из нашей
внутренней глубины, — все это есть только явление, только форма,
которую принимает сущее, чтобы быть представленным в сознании,
подобном нашему; но не форма, в которой могут существовать вещи
в себе, независимо от нашего сознания, в их последней,
глубочайшей, самой внутренней сущности. На этой мысли, как на осознанной
или бессознательной предпосылке, покоятся, как уже замечено, все
религии, всякая проникающая в глубину философия, а также и все
искусство, в полном смысле достойное этого имени. Прежде чем
доказать это, будет целесообразным поближе рассмотреть эту основную
мысль кантовской философии в ее происхождении и значении.
Философия средневековая вращалась вокруг двух великих и
темных проблем: вопроса о бессмертии души и о бытии внемирового
Ведаята и Платон в свете Кантовой философии
61
Бога, Философия Декарта в главном есть не что иное, как ясное,
логическое расчленение этих основных воззрений средневековья. Но
именно благодаря этому стала очевидной и их научная
несостоятельность. Освященные давностью реликвии, выглядевшие великолепно и
почтенно в учениях Альберта Великого и Фомы Аквинского, словно в
полумраке средневековых соборов, должны были явиться очень
потертыми и истлевшими, когда Декарт извлек их на яркий солнечный свет
научного рассмотрения. Он полагал своими доказательствами бытия
Бога и бессмертия души оказать хорошую услугу церкви, но церковь
думала иначе; она осудила его учения уже несколько лет спустя
после смерти их виновника: протестантская — на Дортрехтском соборе
(1656), католическая же —включив писания Декарта в папский Index
(1663). Но было поздно: движение превратилось в поток и больше не
могло быть удержано. Как относится нематериальная субстанция
души к заключающему ее телу? Или внемировой Бог — к сотворенному
Им миру? Эти вопросы занимали последующее столетие и вели, после
различных столкновений и смен, к пантеизму Спинозы, к идеализму
Лейбница и Беркли, к скептицизму Юма и, наконец, к
французскому материализму, предвестнику французской революции, грозившему,
подобно последней, из Франции затопить весь мир.
Выступление Канта падает на самый разгар этих растерянных
блужданий философской мысли. Красиво и убедительно изображает
он в первом предисловии к своему главному произведению —
«Критике чистого разума» — наступившую анархию, жалуется, что в самом
важном из всех вопросов—о Боге, свободе и бессмертии
—несмотря на все старания, не приобретено никакого достоверного знания,
и ставит вполне основательный вопрос: обладает ли вообще
человеческий дух органами и силами, чтобы составить научно обоснован-
ное убеждение относительно такого рода трансцендентных,
превосходящих всякий опыт, проблем? Чтобы привести это в известность,
он подвергает человеческий разум и, в более широком смысле, всю
человеческую познавательную способность критическому
исследованию, которое он называет трансцендентальным, ибо оно хочет
испытать все прежнее трансцендентное философствование в отношении его
правомерности. Результат этого испытания можно было предвидеть.
С достойной удивления вдумчивостью разлагает Кант весь механизм
познавательного аппарата и показывает, как все его органы и
функции неоспоримо предназначены и уполномочены только на то, чтобы
воспринимать и обрабатывать материал опыта, и как они начинают
вращаться в пустоте и теряют всякое значение, лишь только мы реша-
62
Пауль Дейссеп
емся, с нашими познавательными силами, переступить мир опыта.
До сих пор результат «Критики чистого разума», со всеми ее глубоко
проникающими исследованиями, был бы еще чисто отрицательным.
Но, разбирая человеческий интеллект подобно часовому механизму и
показывая и описывая в отдельности все его прирожденные силы —
чувственность, рассудок и разум, Кант делает, неожиданно для
себя и для мира, величайшее открытие, которому суждено определить
собою всю историю философии, а именно при его исследованиях
выясняется, что известные существенные составные части
окружающей нас действительности оказываются прирожденными формами
созерцания нашего интеллекта.
Эти основные элементы всей эмпирической реальности, на
которые указывает Кант как на первоначальные присущие
сознанию функции, суть, во-первых, бесконечное, все в себе
заключающее пространство, во-вторых, равным образом бесконечное
время, в котором протекают все события мира, и, наконец, в-третьих,
причинность, единственная из двенадцати установленных Кантом
категорий, заслуживающая сохранения, то есть причинная связь,
смыкающая все события в цепь причин и действий. Эти три проникающие,
выдерживающие на себе и закономерно определяющие всю вселенную
мировые основания — пространство, время и причинность, суть не
объективные, как мы искони расположены думать, независимо от нас
пребывающие сущности, но субъективные, как это неопровержимо
доказали не опровергнутые никем Кант и великий завершитель его учения
Шопенгауэр, присущие всеобщему мировому сознанию и
осуществляющие себя в каждом отдельном сознании как функции мозга, формы
созерцания. Это основная истина всей философии и таковою
остается. Доказательства ее мы привели в другом месте1; здесь нас должны
занимать лишь следствия из этих доказательств, и прежде всего по
отношению к религии.
Высшие блага религии, драгоценнейшие утешения, какими она
располагает, могут быть выражены в трех словах: Бог, бессмертие,
свобода. Эти три блага спасения могут оставаться в силе лишь в случае,
если Кант прав, если пространство, время и причинность суть лишь
субъективные формы созерцания, и, таким образом, весь
простирающийся в пространстве и времени и управляемый законом причинности
мир есть лишь явление, а не вещь в себе. Ибо при допущении, что
окружающий нас мировой порядок есть вечный и пребывающий неза-
1Дейссеп П. Элементы метафизики. СПб., 1898, §48-68.
Веданта и Платон в свете Каитовой философии
63
висимо от сознания порядок вещей в себе, Бог, бессмертие и свобода
рушились бы безвозвратно, и всю религию пришлось бы похоронить.
Человеческое остроумие достаточно потрудилось над
доказательством бытия Бога. Затем, когда осознали тщету этих попыток,
утешились тем, что недоказуемо и противоположное. Однако истинно и
то, что из докантовской точки зрения, утверждающей реальность
мира независимо от сознания, небытие Бога вытекает как неизбежное
следствие. Вокруг нас со всех сторон в бесконечности развертывается
пространство. Вне него не может быть никакого бытия, ибо таковое
было бы ни в каком месте, а следовательно, нигде, и вообще его не
было бы. Поэтому все, что вообще существует, должно существовать
внутри пространства, но в нем существует лишь то, что наполняет
пространство, а это мы называем материей. В самом точном своем
определении она есть «то, чтб наполняет пространство». Так что во
всем бесконечном пространстве, во всех близких и далеких местах, в
небе и на земле, не может быть ничего иного, кроме материи. С
эмпирической точки зрения материализм есть единственное возможное,
правильное и последовательное миросозерцание. В бесконечном, чаг
стью пустом, частью заполненном телами пространстве нет места для
Бога. Над этим безотрадным воззрением нас поднимает лишь кантов-
ское учение, что все бесконечное пространство со всем, что оно содер-
* Зкит, есть только явление, только представляемый в нашем сознании
образ, схожий со сновидением, и благодаря этому вновь оказывается
место для иной, надмирной, божественной реальности, как ни мало мы
; способны постигнуть таковую нашим привязанным к
пространственному созерцанию интеллектом.
Как пространством исключается бытие Бога, так время лишает
* возможности утверждать бессмертие души. Как и все другое, суще-
1 ствование наше протекает во времени. Оно во времени получает свое
начало через рождение и во времени находит свой конец через смерть,
• и этот конец абсолютен, как было абсолютно и начало. После нашей
' смерти мы будем не в большей и не в меньшей степени, нежели были
до нашего возникновения; через сто лет мы будем тем же, чем были за
• сто лет, в смысле эмпирическом, следовательно, ничем. Иначе
обстоит дело только в том случае, если мы вместе с Кантом поймем время
как лишь субъективную, присущую нашему интеллекту форму
созерцания. Только для таковой простирается во времени наше существо,
сущность же наша сама по себе, напротив, вневременна, вознесена над
началом и концом, возникновением и исчезновением и, таким образом,
бессмертна.
64
Пауль Дейссен
Как Бог и бессмертие исключаются объективностью пространства
и времени, так третья религиозная истина спасения, служащая
предпосылкой всякой нравственности, свобода воли, — исключается неогра-
ничейным господством закона причинности, и, в свою очередь,
становится возможной благодаря великому учению Канта, что все наши
поступки лишь для созерцающего интеллекта должны вплетаться в
сеть причин и действий, но что с этой физической несвободой
совмещается в одном и том же поступке и его метафизическая свобода, как
ни мало это для нас понятно.
Мы показали, что основные положения Канта служат
необходимыми предпосылками всякой религии. Этим не сказано, что только
благодаря Канту религия стала возможной в мире, но лишь что
основная мысль Канта существовала задолго до него и что все религиозные
души искони бессознательно или полусознательно молчаливо
предполагали великую истину, возвысившуюся до научной очевидности, без
сомнения, лишь благодаря доказательствам Канта.
Подобно религии и вся философия издавна коренится в том, что,
благодаря учению Канта, было возведено в ее основной догмат; и
философия всех стран и времен есть в сущности не что иное, как
поиски принципа объяснения мира, этой таинственно-скрытой внутренней
глубины, являющейся нашим глазам, как эта пространственная и
временная протяженность мира, или, говоря кратко словами Канта: вся
философия есть искание вещи в себе.
Мы поставили себе целью ближе доказать это утверждение на тех
двух вершинах, на которые поднялась в древние времена философия,
на Веданте и учении Платона; но прежде чем приступить к этому,
мы хотим лишь кратко напомнить, что кроме религии и философии
есть еще третий, прекраснейший цветок на дереве человечества — что
также и искусство во всех своих формах искони имело своей
бессознательной предпосылкой основную кантовскую мысль. Художник —
бессознательный метафизик, он не воспроизводит эмпирической
реальности, но выходит за ее пределы; он стремится охватить то вечное,
что проявляется во всех образах и событиях этого мира, и
осуществляет его в образах, красках, словах, звуках, он сообщает о внутренней
независимой сущности вещей откровение, достойное встать рядом с
религиозным и философским и дополняющее их самым действенным
образом. Искони лежащее в основе религии, философии и искусства
кантовское воззрение на мир не было бы вечной истиной, не будь оно
наличным всюду, где человеческий дух устремлялся в глубину,
достигал более или менее ясного прорыва, как это в особенности имело
Веданта и Платон в свете Каитовой философии
65
место в Индии в Упанишадах Вед2 и в покоящейся на них Веданте, а
в Греции через посредство Парменида и Платона. Рассмотреть в
свете кантовской философии оба эти явления и есть задача, которую мы
себе здесь поставили.
Развитие индийской культуры, а вместе с ней и индийской религии
и философии, само собою распадается на три периода: древневедий-
ский, нововедийский и послеведийский, из которых границей первого
может быть обозначен, но лишь приблизительно, 1000 год, а
второго—от 1000 по 500 г. до Р.Х. Более точные определения не могут
быть даны, так как индусы всегда слишком были обращены к вечным
интересам, чтобы достаточно озаботиться внешним историческим
описанием, хронологией и т. п. В возмещение точных дат мы имеем пред
собой в Индии непрерывное развитие, протекающее через ряд
органически друг из друга вырастающих фаз — величественное зрелище
постепенного, от детских зачатков до высочайшего конечного
завершения развивающегося миросозерцания.
В относящихся к древневедийскому времени гимнах Ригведы, этой
древнейшей книги, какою обладает Индия, а может быть, и вообще
весь мир, пред нами выступает как общее воззрение богато развитый
политеизм, боги которого почти сплошь еще весьма прозрачные
олицетворения сил и явлений природы. Так, для важнейших явлений: Ва-
руна—звездное небо, Ушас — утренняя заря, Суръя, Савитар,
Митра, Вишну и Путан —солнце, Вайу или Вата — ветер, Индра —
гроза, Рудра — падающая молния, Парджанъя — дождь, и Л гни —такой
близкий к человеку, такой благодетельный и в то же время такой
страшный в своем действии огонь. Все явления природы —так
могли бы мы формулировать философию Ригведы — суть действия
могущественных, но подобных людям и подверженных человеческим
слабостям существ, к которым можно обращаться с речью, на которых
можно влиять жертвами и молитвами, т. е. подарками и лестью, и
которыми можно управлять по своей воле.
Это детское воззрение потерпело крушение уже на почве самой
Ригведы. В позднейших гимнах этой несравненной книги мы видим,
как, с одной стороны, прорывается сомнение и при случае открытая
2Здесь и далее сохранено написание, в том числе имен собственных, перевода. —
Примеч. сост.
66
Пауль Дейссеп
насмешка над миром богов, а с другой — как рука об руку с этим
начинает просвечивать более глубокое, более философское воззрение. Мы
замечаем своеобразное искание и вопроишние о вечном единстве,
лежащем в основе всего многообразия богов, миров и существ. Здесь, как
и в Греции, первый шаг к философии есть познание единства всего
сущего, находящее свое дивное выражение в некоторых гимнах, один из
которых (X, 129) мы здесь и приводим:
1. В ту пору не было небытия, ни бытия,
Не было воздушного пространства, ни неба над ним.
Кто хранил мир, кто обнимал его?
Где была глубокая бездна, где море?
2. В ту пору не было ни смерти, ни бессмертия,
Не было ночи, день не был явлен.
Дышало безветренно в первоначальности
Единое, вне которого не было иного.
3. Тьмой был весь мир покрыт,
Океан без света, потерянный в ночи;
Тогда, что было скрыто в скорлупе,
Единое, — было рождено силою знойной муки.
4. Из него вышла впервые возникшая,
Как семяшюй зачаток познания, любовь;
Корень бытия в небытии нашли
Мудрецы, исследуя стремления сердца.
5. Когда прокладывали они межевую бичеву свою,
Что было там внизу и чтб — вверху?
Были носители зачатков, силы в движении,
Самоутверждение — внизу, напряженность — наверху.
6. Но кому же удалось разведать,
Кто внял, откуда произошло мироздание?
Боги по сю сторону его возникли!
Так кто же скажет, откуда оно пришло? —
7. Он, Кто произвел мироздание,
Кто на него взирает в горнем небесном свете,
Кто его создал, или же не создал,
Тот знает это! — Или же и Он не знает? —
Великолепие этого древнего отрывка глубокомысленной
философии не может быть передано, хотя бы даже приблизительно, никаким
Веданта и Платон в свете Кантовой философии
67
переводом. Но и в переводе видна если не художественная
законченность, то все же высокая философская глубокомысленность гимна,
проникающая все глубже и глубже, непрестанно почти отбирая
назад все высказанное, в сознании его недостаточности, пока поэта не
охватывает наконец все более и более холодное сомнение в
возможности постичь последнюю тайну бытия. То же познание единства
мироздания заключено в другом гимне (I, 164) в кратких словах: «ekam
sad vipra bahudha vadanti» — «многообразные имена дают тому, что
лишь едино, поэты».
В этой мысли зачаточно заложена уже вся философия. Всякое
пространственное дробление, всякая временная последовательность,
всякая взаимная обусловленность причин и действий суть
множественность, и кто отрицает множественность за истинной реальностью, тот
тем самым бессознательно отрицает за ней также и пространство,
время, причинность, ибо они все три отпадают вместе с
множественностью.
После того как было достигнуто познание единства сущего,
дальнейшей задачей должно было явиться ближайшее определение этого
единства. В следующем, нововедийском, периоде появляются
различные попытки постичь это единое, вечное, неизменное как Праджапа-
ти, как Пуруша, как Брахман, пока наконец единство не было
найдено там, где только и можно его найти: именно в нашей собственной
внутренней глубине. Здесь достигнут был покоящийся полюс в
убегающей смене явлений и получил наименование Брахман, собственно
«молитва», т.е. возвышение души над индивидуальным
существованием, как это возвышение испытывается в молитве в моменты
религиозной сосредоточенности; другое его имя, равнозначащее с первым, но
философски более меткое — Атман, или «Сам», т.е. то, что в
противоположность всему преходящему и текущему, всему становящемуся
и изменчивому, составляет нашу истинную, глубочайшую, не
утрачиваемую сущность, наше собственное Сам и вместе с ним Сам всего
мира.
Нововедийский период (приблизительно за 1000-500 лет до Р.Х.),
на который падает это развитие мысли, кроме Брахман, этих
гигантских обрядовых текстов индийской древности, произвел ряд
религиозно-философских источников, которые образуют обычно
заключительные главы Вед и называются потому Веданта ( т. е. Конец Вед) или
Упанишады ( т. е. Тайное Учение) и должны быть признаны
прекраснейшим цветком древнеиндийской мудрости, драгоценнейшим
наследием, каким обязано человечество этому единственному народу. Два
68
Пауль Дейссея
основных понятия, вокруг которых движутся все мысли Упанишад,
это Брахман и Атман. Обычно оба употребляются совершенно как
синонимы; но где между ними может быть усмотрена разница, там
Брахман означает первопричину, поскольку она осуществлена в мире,
а Атман —ее же, поскольку она осуществлена в человеке. Мы находим
в Упанишадах пестрое многообразие относящихся к ним обоим легенд,
аллегорий и рассуждений, в которых большинство ученых умело
находить только хаос противоречивых мнений, пока нам недавно не
удалось определить сравнительную древность различных текстов
Упанишад и вскрыть в них историческое развитие, основные черты которого
мы и заимствуем здесь из нашей «Всеобщей истории философии»3. Но
сначала мы должны предпослать одно общее замечание.
Кто теперь еще придерживается мнения, что главнейший
источник мыслей философа должно искать в учениях его
предшественников и что новая система может быть как бы вычислена и составлена из
дальнейшего развития, изменения и сочетания прежних догм, тот
будет склонен позднейшие системы считать и более совершенными, чем
ранние. Но нередко обратным представляется положение дела тому,
кто понял, что философ вдохновляется прежде всего не учениями и
мнениями своих предшественников, а непосредственным созерцанием
простирающейся в нем и вокруг него природы вещей, и что всякий
значительный шаг вперед в философии покоится на
непосредственном apergu, на наблюдении и усвоении остававшихся дотоле
сокрытыми данных действительности. Достигнутое таким образом новое
воззрение, передаваясь затем из уст в уста, обычно все более и более
искажается и портится менее одаренными преемниками, особенно же
вследствие того, что метафизические истины втискиваются в
шаблоны единственно вразумительного для среднего человека физического
образа воззрения и тем самым извращаются, пока некогда вновь, как
диковинная птица феникс, не появится в мире истинный метафизик,
не устранит все эти непригодные промежуточные ступени, не
постигнет, напротив того, испорченного или первоначального воззрения во
всей его глубине и, вдохновенный тою же природой, которая
руководила его великим предшественником, не начнет конгениально с ним
творить дальше. Блестящий пример такого упадка и конечного
возвращения к плохо понятой исходной мысли представляет в новейшее
время картина того, как Шопенгауэр отбросил умозрение кантовских
3Dr. Paul Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophic 2 Bande in 6 Abteil.
(Band I, Abt 2; Die Philosophie der Upanischad's, 2. Auflage, 1907.)
Веданта и Платон в свете Кантовой философии
69
эпигонов и примкнул к Канту, отчасти исправляя его, отчасти
додумывая до конца. Тот же самый процесс гениального первоначального
создания не понявших его последующих построений и затем конечного
восстановления и правильного дальнейшего развития первоначальной
мысли мы найдем в Индии, как и в Греции.
Так прежде всего и в Упанишадах самое древнее есть в то же
время и лучшее. Оно состоит главным образом из повествований и
речей, связанных в Брихадараньака-Упанишаде с именем мудрого Йай-
навалькьи. Эти места, которые всяким знатоком санскрита уже по
особенностям языка могут быть признаны за древнейшие тексты из
всей литературы Упанишад, дышат смелым и решительным
идеализмом, содержащим, как и весьма родственный ему идеализм Пармени-
да, ростки вечной метафизической истины; ставши, однако, как и тот,
недоступным пониманию ближайших последователей, он подвергся с
их стороны таким переработкам, которые мы можем определить лишь
как результат постепенно возрастающего упадка. При этом
первоначальный идеализм переходит шаг за шагом в пантеизм, космогонизм,
теизм и, наконец, в атеизм системы Санкхья и апсихизм буддистов,
пока, наконец, великий реформатор Шанкара (род. 788 г. по Р. X.,
ровно за 1000 лет до родственного ему по духу Шопенгауэра и 1215 лет
спустя после Платона, защищавшего те же основные метафизические
воззрения, но в греческом одеянии) не восстанавливает
первоначального идеализма и не понимает последующих ухудшений как
изложения приспособленных к человеческой слабости откровений Писания.
Только тот древний идеализм составляет, согласно Шанкаре,
эзотерическое учение Веданты, все остальное имеет лишь экзотерическое
значение.
Этот первоначальный идеализм Йайнавалькьи, который сохранил
и сохранит на все будущие времена свое значение в метафизике, может
быть сформулирован в трех положениях:
1. В мире пет иной реальности, как только Атман, т.е. Сам. Не
ради супруга мил супруг, говорит Йайнавалькья своей супруге Маит-
рейи, но ради Самого мил супруг; как и супруга, отец, мать, боги и
миры милы не ради себя, но ради Самого. Это значит: весь мир
существует для меня лить постольку, поскольку он налицо в моем
Самом, га. е. в моем сознании; мир есть, как сказал бы Кант, только
явление; он есть, как учит Шопенгауэр, еще более усиливая
субъективный момент, только мое представление. Поэтому,
продолжает Упанишада, видеть, слышать, познавать нужно Самого, Атмана;
кто увидел, услышал и познал Самого, познал вместе с тем и весь мир,
70
Пауль Дейссен
подобно тому как беря музыкальный инструмент, берут вместе с ним и
льющиеся из него звуки. Но вот что изумительно: Йайнавалькья
говорит далее: «Как глыба соли, растворенная в воде, делает ее соленой во
всех частях, так проникает все мироздание эта великая, безбрежная,
из одного только познания состоящая Сущность-, она поднимается из
этих созданий и вместе сними погибает; после смерти нет сознания,
так говорю я». Тогда сказала Маитрейи: «Ты меня смутил этим,
господин, говоря, что после смерти нет сознания». Но Йайнавалькья сказал:
«Поистине ничего смущающего не говорю я; того, что я сказал,
достаточно для понимания; ибо где есть как бы двоичность, там видит один
другого, слышит один другого, познает один другого; но где все
стало единым Самим, как мог бы он там еще кого-либо видеть, кого-либо
слышать, кого-либо познавать, как мог бы он, в самом деле, познавать
познающего?*. В этом древнем отрывке из Вед мы встречаем уже
ясно выраженной ту мысль, которая оказывается последним выводом
канто-шопенгауэровского учения, последней заключительной
мудростью, а именно: различение сознания трансцендентального, внепро-
странственного, вневременного, внепричинного (или, говоря
популярно, вездесущего, вечного, неизменяемого), и сознания эмпирического,
единичного, возникающего в каждом мозгу как проявление первого и
вновь исчезающего4. Из этого первого основного положения для Йай-
навалькьи вытекают два последующих вывода, которые в Упанишаде
занимают много места, но здесь могут быть лишь кратко
резюмированы:
2. Атман, единственно реальный Сам, есть «видящий видения,
слышащий слышания, познающий познания», другими словами, субъект
познания в нас. Что этот познающий субъект не есть еще последний,
что носитель его —субъект хотения, который как хотение
развертывается во весь этот мир, а как нехотение проявляется, быть может,
в ином, неведомом нам божественном мире, для нас же видим и
доступен лишь в феномене морального поведения —до этой последней
глубины мысль Упанишады доведена только гением Шопенгауэра.
3. Атман как субъект познания, непознаваем и остается вечно
непознаваемым: «Ты не можешь ни видеть видящего видения, ни слышать
слыщащего слышания, ни познавать познающего познания; того, кем
весь этот мир познается, как можно было бы его познавать, как можно
было бы познать познающего!». Не познанием достигается Атман,
4 Подробнее об этом — в предпосланной третьему изданию моих Элементов
Метафизики вступительной статье «О сущности идеализма», с которою можно также
сопоставить здесь и в дальнейшем мой перевод Шестидесяти Упанишад.
Веданта и Платон в свете КантовоЙ философии
71
а только углублением в нашего собственного Самого. Искусство из
ничтожного внешнего мира углубляться в себя самого и там
непосредственно приобщаться последней тайне всего бытия постепенно было
развито индусами в сложную практику или технику, так называемую
Йогу. Три приведенных положения Йайнавалькьи: всеединая
реальность, субъективность и непознаваемость Атмана как откровения
остаются в силе для всех последующих времен; но более слабые
мыслители сплавили их впоследствии с эмпирическим миросозерцанием и
тем исказили.
Ближайший шаг (именно представленный Чандогья-Упанишадой)
может быть обозначен, за отсутствием более подходящего слова, как
переход к пантеизму. Этот эмпирический внешний мир реален или
quasi реален, и все же остается всеединая реальность Атмана, ибо этот
мир и есть именно Атман; «он есть моя душа во внутреннем сердца,
меньшая, чем зерно риса, чем зерно проса, чем ядро просяного
зерна,—он есть моя душа во внутреннем сердца, ббльшая, чем земля,
большая, чем воздушное пространство, ббльшая, чем небо, ббльшая,
чем эти три мира».
Это равенство—Атман равен миру —сколь бы многократно оно
ни появлялось в Упанишадах, было и останется, однако, очень
смутным. Поэтому вместо этого непонятного тождества единого Атмана и
множественного мира устанавливали другую схему эмпирического
понимания, именно причинность, и учили, что Атман —как причина—
произвел этот мир как действие; «сотворив этот мир, он (как душа)
вошел в него». Как можно видеть из этих слов (Таитт.-Упанишады,
2), также и на этой ступени, которую мы назвали космогонизмом, не
кто иной, как сама живущая во мне душа (в прекрасном согласии
с Плотином) создала весь этот мир и затем вполне и всецело вошла в
меня как моя индивидуальная душа.
Как дальнейший шаг (зарождающийся в Катхака-Упанишаде и
завершенный в Шветамватара-Упанишаде) неизбежно следовало
расщепление на высшего, создающего мир, и на индивидуального,
ограниченного Атмана; вместе с этим, как конечная точка развития,
достигалось и то, что для новейшей философии стало исходной точкой,
именно теизм.
Но это расщепление должно было стать роковым для
последующего, уже вне Упанишад протекавшего развития. После того как
создающий мир Атман отделился от Атмана индивидуального и последний
перестал свидетельствовать о нем, он оказался теперь вообще
недостаточно засвидетельствованным для того, чтобы его не выбросил окон-
72
Пауль Дейссен
чательно за борт беспощадно растущий реализм,— так что остался
только один реальный мир (Пракрити и запутавшиеся в ней
индивидуальные души Пуруша). Такова точка зрения развивающейся на
наших глазах в Макабкарате и, в завершенном виде, представленной
в Карика системы Санкхья, которую можно понимать только как
последний плод этого постепенно нараставшего вырождения, а не как
первоначальное, основанное на созерцании природы создание духа.
Как последний шаг всего развития может быть, наконец,
представлен буддизм, поскольку он с атеизмом системы Санкхья соединяет еще
апсихизм и совершенно отрицает душу, хотя лишь по видимости, так
как он удерживает перевоплощения душ.
Среди этих духовных блужданий выступает-—за 700 лет до
Лютера, но чрезвычайный близкий и родственный ему —великий
религиозный и философский реформатор Шанкара; как Лютер чрез
замутненные предания средневековья обращается назад к чистому
слову Библии, так Шанкара отстраняет систему Санкхья и буддизм
с горячностью полемики, которая бы сделала честь самому Лютеру,
и признает только Писание (Шрути), т.е. Веды, и главным образом
УпанишадыЛ за сверхчеловеческий авторитет. Но здесь он
останавливается и принужден признать все эти более ранние ступени развития,
идеализм, пантеизм, космогонизм и теизм, с их пестрым и
противоречивым содержанием, за божественное слово откровений Брахмана.
В этом затруднении он нашел удивительный выход, который мог бы
послужить образцом и для спасения нашей христианской теологии, и
когдагнибудь послужит. Он отличает экзотерическую, образную,
мифическую теологию, пригнанную к духовным способностям
большинства, от чистого эзотерического учения Веданты, удовлетворявшего
и поныне еще удовлетворяющего самым строгим требованиям
философского мышления. Для дальнейшего отсылаем к нашей «Системе
Веданты», а здесь мы лишь вкратце выделим главные моменты.
Экзотерическое, или, как говорит Шанкара, низшее знание
(апара видья) допускает в отношении к Брахману все эти пестрые
описания, в том числе и теистические, как приспособления к
человеческой слабости; оно описывает творение, в большие мировые периоды
все вновь и вновь возникающее из Брахмана, и придерживается
перевоплощения, безначального для всех отдельных душ и бесконечного,
если не вступит в дело освобождающее познание.
Освобождающее познание и образует именно эзотерическое,
высшее знание (пара видья), завершающееся тремя положениями:
непознаваемостью Бога, его тождеством с душой и нереальностью
Веданта и Платон в свете Каитовой философия
73
мироздания и переселения душ. Это как раз три основных
положения Йайнавалькьи, с которого началось все развитие учения Упани-
шад, нашедшего в лице Шанкары свое и поныне еще господствующее
в Индии завершение, а в канто-шопенгауэровской философии — недо-
стававший ему научный фундамент.
Философия греков есть великое прекрасное Целое,
сопровождавшее греческий и затем греко-римский мир во всех фазах его развития
в течение двенадцати веков, от шестого века до Р. X. по шестой после
Р.Х., начиная с семи мудрецов, в числе которых был Фалес
Милетский, и до семи мудрецов или сирот, выселившихся в 529 г. после Р. X.,
когда Юстиниан, угодник женщин и попов, закрыл последнюю школу
платоников. Таким образом, греческая философия умерла в глубокой
старости, подобно ее великому представителю Сократу, и однако не
от истощения, а насильственной смертью. В своем долгом развитии
она насчитывает три высших точки, отмечаемые именами Парменида,
Платона и Плотина. Последнего, стремившегося лишь обновить
учение Платона и проследить его в последних, тончайших его выводах,
мы можем здесь оставить в стороне, но принуждены остановиться на
Пармениде, без которого Платон не может быть понят.
Мы видим, как в трех различных точках греческого мира, в
шестом веке до Р.Х., когда время созрело, почти одновременно
вспыхивает свет философии: в ионийском Милете, в дорийском Кротоне и в
эолийской Элее (южнее Неаполя). Из этих трех философских
направлений в собственном смысле центральным и самым значительным
является элейское. Его основатель Ксенофан полемически примыкает к
теологии и противопоставляет пестроте и многочисленности
гомеровского мира богов учение о едином, неизменном Боге, который в основе
^сть не что иное, как единство вселенной; с познания этого единства
.(здесь, как и в Индии, начинается философия.
Далеко превосходит Ксенофана его великий ученик Пармениду вся
философия которого может быть сжата в одно, по-видимому, ничего
не говорящее положение: сущее есть, тб 6v ioxw (в стихе: iov
e^uevai. Парменид проследил это положение и из строжайшего
анализа его подлежащего (Сущее) вывел знание о единстве, а из анализа
его сказуемого (есть)— знание о неизменяемости того сущего,
которому с самой строгой точностью может быть присвоено это имя.
74
Пауль Дейссен
Этим были положены основания истинной метафизики на все
будущие времена, и была бессознательно предвосхищена основная мысль
кантовской философии. Ибо все пространственное и временное бытие
состоит из смежности, из последовательности частей, — тем самым из
множественности, и кто в сущем с такой решительностью, как Парме-
нид, отрицает множественность, тот отверг в нем, даже сам того не
зная и не желая, пространство и время; и такие случайные
возвращения к quasi-пространственному воззрению, когда Парменид
определяет свое сущее как «сравнимое» с хорошо закругленным со всех
сторон шаром, не могут тут ничего изменить. И кто, равным образом,
подобно Пармениду, исключает из сущего изменения, тот исключил
из него тем самым и общий закон изменения, т.е. причинность. Не
только в этом основном учении, но и в вытекающих из него
следствиях соприкасается Парменид непосредственно с Кантом. Чего немецкий
мыслитель достигает терпеливой, глубокомысленной работой, то грек
схватывает на более крутом и поэтому, конечно, менее действенном
пути. С несравнимой энергией абстракции, отвернувшись от природы,
преследует Парменид вопрос о том, каково должно быть истинно
сущее. Найдя упомянутые основные определения сущего, он сравнил с
природой свои мысли о сущем и нашел, что они с ней не
согласуются. Сущее есть единство, природа всюду являет нам множественность;
сущее неизменно, природа же есть вечное превращение и изменение.
И вот Парменид оказался достаточно велик и смел, чтобы сказать
себе: если природа не согласуется с тем, что я нашел путем ясного и
последовательного мышления, —значит, тогда природа не права,
свидетельства глаза и уха ложны, весь множественный и изменчивый
мир покоится лишь на обманчивом предположении, на вводящем в
заблуждение человеческом мнении.
Такова форма, в которой великий Парменид предвосхитил кантов-
ское учение о том, что мир есть только явление, а не вещь в себе.
Он стал, таким образом, отцом западной метафизики, но ему
пришлось дожидаться более ста лет, пока пришел человек, который его
действительно понял. И в Греции совершенно так же, как и в
Индии, мысли великого метафизического гения были насильно втиснуты
в эмпирические шаблоны и этим искажены и извращены. Примером
может служить элеец Зенон. Как верный щитоносец своего учителя,
он стремился дать опору его мыслям. Парменид учил, что сущее
едино и неизменно; Зенон взялся доказать, что не существует никакой
множественности и никакого изменения. Но — увы! — метафизические
мысли своего учителя он понял физически и принялся прямодушно до-
Веданта и Платон в свете Каитовой философии
75
казывать, что в этой окружающей нас эмпирической действительности
не существует никакой множественности и никакого изменения. Как и
следовало ожидать, его доказательства сводятся только к софистике
и не заслуживают того уважения, которое им так часто оказывали.
Меж тем как около 500 г. до Р. X. в Элее, на отдаленнейшем западе
греческого мира, Парменид углублялся в вопрос о сущем, на
восточной границе Греции одновременно с ним жил человек, бывший как по
разделявшему их расстоянию, так и по своему мышлению
решительнейшим антиподом Парменида — Гераклит Темный, уроженец Эфеса.
Оба, вероятно, не знали друг друга, а если бы и узнали, как
предполагают некоторые, опираясь на ложное толкование одного места в
стихотворении Парменида, то лишь возненавидели бы один другого. Как
Парменид— метафизик, так Гераклит — только физик. Он бросает
открытый, беспристрастный взгляд на окружающий его эмпирический
мир и высказывает впечатление, которое мир на него производит, в
отягченных мыслью словах: «Все течет». Все в природе
захвачено непрерывным изменением, все сравнено с потоком, гребни волн
и водовороты которого, по-видимому, остаются без изменения, в
действительности же в каждое мгновение бывают образованы
непрестанно новыми массами вод. То был властвующий в природе без изъятия
закон причинности, или закономерность становления, в лице
Гераклита впервые навязчиво представший пытливому человеческому духу, в
то время как тот же человеческий дух в далекой Элее устанавливал
определения истинно сущего. Согласно Пармениду, есть только единое
неизменное бытие, все становящееся—только видимость; согласно
Гераклиту, есть только одно становление, и все пребывающее бытие есть
, Лишь видимость. Тщетно трудилось последующее столетие в лице Эм-
"йедокла, Анаксагора и Демокрита над тем, чтобы примирить учение
i Гераклита о становлении с не менее неопровержимым учением Парме-
;; нида о неизменном бытии. И эти философы также понимают
Парменида физически и толкуют всякое становление лишь как смешение и
разъединение неизменяемого первичного вещества. Как мало их
механическое воззрение на природу было способно удовлетворить челове-
» ческий дух, можно ясно видеть по саморазложению, непосредственно
' вслед за этим постигшему всю философию. Она вырождается в
софистику, клонящуюся — совершенно как и софистика наших дней, —
к положению: «Нет ничего истинного, все дозволено», в котором
открыто обнаруживается отчаяние в решении как теоретической, так
и практической задачи философии. Против нее выступил Сократ,
философ понятия хат' 6£ox^v, старавшийся найти в безмерно переоце-
76
Пауль Дейссен
ненном им могуществе понятий всеобщие нормы как знания, так и
поведения. Известно его влияние на Платона. Гораздо менее
подвергался обсуждению и разрешался вопрос, было ли влияние Сократа на
гений Платона благотворным во всех смыслах, не были ли направлены
глубочайшие импульсы Платона Сократом на ложный путь? Этим мы
теперь и займемся.
Проникнутый воззрением Парменида в той же мере, как и
Гераклита, Платон направил свой испытующий взгляд на окружающую его
природу, чтобы открыть, что есть в становлении Гераклита бытие
Парменида, неизменное и пребывающее в вечном потоке вещей. Он узнал,
что, вопреки множественности и возникновению, природа не есть
только нечто текущее, что, напротив, в вечном потоке явлений
определенные типы и формы сохраняются неизменными. Это идеи Платона; они
суть пребывающее, сущее Парменида в неустойчивом становлении
Гераклита; оба великих противника празднуют свое конечное
примирение в одинаково вдохновленной ими обоими философии Платона. К
сожалению, Платону не было дано провести во всей чистоте то
коренное воззрение на природу, которое им руководило. Так же, как и Кант,
он в выполнении своего замысла допустил большие ошибки, которые
мы и должны означить как таковые, если мы хотим сделать работу
этого величайшего философа древности по-иному полезной и для нас.
Что такое эта основная догма Платона, всюду таинственно
остающаяся у него на заднем плане и оттуда господствующая над всем его
мышлением, другими словами: чтб такое идеи Платона?
Если мы перелистаем обычные учебники, мы найдем довольно
дружное объяснение, что идеи Платона суть не что иное, как по-
нятия, — однако понятия, представленные как объективные
реальности, как сущности, лежащие в основании всякого бытия и
становления в природе. Такое толкование платоновских идей,
рассматриваемое извне, не может быть названо неверным, и однако оно совершенно
неудовлетворительно. Ибо как мог бы Платон дойти до такого
безумия, чтобы наделить понятия, эти укороченные и побледневшие
образы представлений в человеческом мозгу, объективной реальностью и
господством над движущейся в их алмазных оковах природой?
Несомненно, Платон, как всякий философ первого разряда,
первоначально вдохновлялся и определялся не столько мнениями
предшественников, которые, конечно, легко измерить и взвесить, сколько,
напротив, не столь удобным для манипуляций невесомым
впечатлением от созерцаемого мира; в нем-то, несомненно, и могут быть найдены
глубочайшие мотивы платоновского мышления. Честный, но ограни-
Веданта и Платон в свете Кантовой философии
77
ченный основатель учения циников Антисфен будто бы сказал
однажды своему товарищу по школе Платону: «О Платон, лошадь я
вижу, но лошадности (идеи лошади) я не вижу!» —на что Платон очень
метко возразил: «У тебя есть как раз только тот глаз, которым
видят лошадь, а глаза, которым видят лошадность, у тебя нет!». Будем
надеяться, что глаз, которым видят лошадность, — метафизический
взгляд на природу —нам дан; где его нет, там никакое остроумие
Аристотеля и никакая ученость не помогут понимать Платона.
Чем бы ни были идеи Платона, во всяком случае, они суть, как
говорили уже древние, «единство во множественности» — единство,
вмещающее в себе однородную множественность, как, например,
лошадность есть единство, повторяющееся во всех индивидуумах
лошади всех времен и стран и обнимающее их. Но какое единство во
множественности мыслит Платон? Существуют два единства: логическое
единство понятия, полученного из созерцания через абстракцию, и
метафизическое единство идеи, проявляющейся в индивидуумах как
сознающая и образующая сила природы в нашем смысле,
независимо от того, что разумеет под этим Платон. Идея лошади есть в этом
смысле еще не распавшееся при посредстве пространства и времени на
множественность отдельных лошадей и обусловливающее их всех в их
формах и функциях метафизическое единство; понятие же лошади
есть единство, восстановленное через логическую абстракцию из
множественности индивидуумов, — единство, существующее не в реальном
мире, как первое, а в человеческой голове. (Подробнее говорится об
этом во второй части «Элементов метафизики».)
Какое же из двух этих единств разумеет Платон? Ответ гласит: ни
то, ни другое, ибо он разумеет оба, так как в его идеях, к сожалению,
сливаются воедино и идея, и понятие. Что он имеет в виду понятия,
доказывается большинством встречающихся у него примеров (добро,
истина, красота, тождество, различие, справедливость, государство,
добродетель и т.д.), которые все суть только понятия, а также и тем,
что он определяет диалектику как науку об идеях и чрезмерно
превозносит ее. Но что идеи Платона, по их коренной тенденции, суть
творческие силы природы, об этом свидетельствует прежде всего самое
слово «идея», означающее созерцательный образ, а не нечто абстрактное;
об этом свидетельствует и то, как он в «Федоне» изображает идеи как
причины, а в «Софисте» — как жизненные силы; об этом в
особенности говорит и свидетельство Аристотеля, который характеризует идеи
Платона как «увековеченные чувственные вещи» (а{сп97)та diSia), и как
таковые отвергает, в действительности давая нам этим в руки весь-
78
Пауль Дейссеп
ма меткое выражение того, что такое идеи Платона по их основным
мотивам. Они суть не нечто абстрактное, но конкретные, совершенно
определенные и созерцательные образы самой природы, но лишь, как
он выражается, «увековеченные», т. е. освобожденные от пространства
и времени. Если бы мы смогли извлечь из природы пространство и
время, то все индивидуальные, разъединенные пространством и
временем лошади совпали бы в единстве лошадности; так и во всех других
случаях. Мы упразднили бы все явления неорганической и
органической природы, и на их месте остались бы только прототипы их— как
образующие и действенные силы. Имей же Платон перед собой
аристотелевскую логику, которая могла бы просветить его относительно
истинной сущности понятий, владей он современным естествознанием,
из которого он мог бы просто вычитать весь ряд действительных идей
(перечень которых мы набросали в «Элементах метафизики»), он не
был бы введен в заблуждение апофеозом понятия у Сократа, провел
бы чисто свою основную тенденцию и сберег бы миру двухтысячелет-
ний период скитаний.
Но, быть может, однако, мы оскорбляем Платона, когда мы его
упрекаем в том, что он без различия смешал воедино идеи и понятия.
Одно место его «Федона» (гл. 48) — быть может, самое важное во всем
Платоне—дает, по-видимому, возможность иного, более глубокого
понимания его. Платон рассказывает здесь под маской Сократа, как он
от юности был одушевлен желанием узреть последние основания
вещей. «Но бросая взгляд на природу, — продолжает он, — чтобы извлечь
из ее смущающего многообразия эти последние основания, эти
пребывающие формы, я принужден был пережить нечто подобное тому, что
переживает человек, взглянувший непосредственно на солнце и
ослепленный им. Но как можно без опасности для глаз смотреть на солнце,
отраженное в зеркале и лишенное своих лучей, так и мне показалось
необходимым искать прибежища в понятиях и созерцать в них (как
в зеркале) истину сущего». Мы могли бы •представить это так:
Платон признал, что каждой идее отвечает понятие, каждой творческой
природной силе — субъективный отвлеченный образ в представлении.
Далее Платон заключил, что как каждой идее отвечает понятие, так
и каждому понятию —идея. Сообразно этому он установил не
только видовые идеи, как то: идеи лошади, собаки, обезьяны и т.д., но
и идеи родов, вплоть до самых общих, равно как и идеи понятий каг
честв и отношений. Лошадь обладает таким-то сложением и такими-то
жизненными отправлениями, потому что она причастна идее лошади.
Но затем она — животное, потому что причастна идее животного; она
Веданта и Плато/г в свете Кантовой философии
79
быстра, потому что причастна идее быстроты. Таким образом,
Платон избрал понятия как руководящую нить для отыскания идей; но это
было лишним, поскольку причастность идее животности, быстроты и
пр. уже была достигнута причастностью идее лошади, содержавшей в
себе все эти свойства.
Этот промах Платона, отыскивавшего идеи как природные силы и
постигшего их как понятия, дал повод к бесконечным спорам,
например, спорам номиналистов и реалистов в Средние века, как и в
новейшей философии, пока наконец в философии Шопенгауэра подлинные
идеи Платона не были установлены в их значении интегрирующей
части всей системы и тем не были устранены все сомнения относительно
их существа и их вечной правомерности. Но как ни велика ошибка
Платона, она, однако, не такова, чтобы смутить нашу радость по
поводу его идей и наше чувство глубочайшего единомыслия с ним. Ибо,
превращая понятия в идеи, Платон возвысил эти логические
абстракции до достоинства действенных природных сил и обогатил свой мир
идей бесчисленным множеством излишних ублюдков, которые, как
таковые, повсюду легко могут быть узнаны и разоблачены, и,
следовательно, после того как мы уяснили себе их сущность, не могут уже
причинить никакого значительного вреда.
Идя по стопам своего великого учителя Парменида, Платон
различает, следовательно, два великих царства: метафизическое царство
«вечно сущего, не возникающего и не преходящего» и физическое
царство «возникающего и преходящего, но никогда не сущего по истине»
(«Тимей»). Первое обнимает идеи как вечные первообразы вещей,
второе — их проявления, подражания, тени и отражения, как говорит
Платон. Очевидно, что если он называет свои идеи «сущее само в себе»,
то это выражение перекидывает мост от индийского термина «Атман»
к кантовскому— «вещь в себе»; эмпирическая же реальность,
толкуемая индусами как чистая иллюзия (Майя), а Кантом —как чистое
явление, является у Платона как мир теней. «Представь себе, — говорит
у него Сократ в седьмой книге «Государства», — людей как узников,
которые сидят в пещере, под землей, прикованными таким образом,
что не могут ни встать, ни повернуть головы, но вынуждены, не
отвращая взгляда, смотреть на находящуюся перед ними поверхность
стены. Теперь представь себе, что позади узников горит свет, и что
между их спиной и светом проходят мимо различные фигуры: тогда
они не будут видеть ни этих фигур, ни света, ни даже самих себя, а
только одни теневые образы на стене перед собой, и будут принимать
их за действительные вещи».
80
Пауль Дейссеп
Толкование этого образа в свете канто-шопенгауэровской
философии просто и не допускает ошибки. Свет есть воля как вещь в себе;
проходящие мимо фигуры суть вечные типы, через которые она
выражает свою сущность в мире явлений и которые Платон искал, и
отчасти нашел, в лице своих идей, а простирающаяся перед нами стена
есть платоновская материя, оказывающаяся в свете философии
Канта совмещением трех субъективных форм созерцания: пространства,
времени и причинности. И тем самым мы соприкасаемся здесь с одним
воззрением, которое —как ни мало оно, по-видимому, пользовалось до
сих пор признанием — особенно поможет нам установить самым ясным
образом глубокое внутреннее родство платонизма и кантианства.
Сущее в себе, т.е. на языке Платона идеи, — вот единствен-
ноя действительная реальность в мире, а эмпирические вещи ведут
только теневое существование и заимствуют от идей ту долю
реальности, какой они обладают. Но если это так, то как же происходит, что
мы видим не эти истинные реальности, но всегда только их
проявления, их отражения? Этот вопрос повергает Платона в большое замеша-
тельство, и мы становимся свидетелями дивного зрелища: как великий
философ борется с этой трудностью, не достигая, однако, полной
ясности, которую в этот вопрос впервые внесла философия Канта. Мы
знаем теперь совершенно точно, чтб стоит, как мутная среда, между
нами и вещами в себе, заставляя нас видеть не их, а всегда только их
явления: это суть прирожденные нашему интеллекту формы; они
принуждают нас созерцать внепространственное как пространственное,
вневременное как временное, внепричинное как подчиненное закону
причинности. Этого ответа Платон не мог еще дать; по его учению,
между нашим духом и идеями становится нечто темное, не имеющее
никакой реальности и однако достаточно сильное, чтобы произвести
то, что мы всегда видим, не идеи, а только их теневые образы. Это
нечто есть платоновская материя, названная так позднейшими
философами. Платон еще не знает этого выражения; он определяет ее в
«Государстве» как «не-сущее», в «Филоне» — как «неопределенное», но
яснее всего он высказывается о ней в «Тимее», который в прозрачном
мифологическом одеянии дает ответ на важнейшие вопросы
философии Платона. Здесь мифологический Создатель мира при Творении
пользуется двумя сущностями: идеями, которые Платон здесь
определяет как «тождественное с самим собой, неделимое», и материей,
которую он обозначает как «непрестанно иное, делимое».
Удивительное глубокомыслие, заключающееся в этих выражениях, будет нам
ясно, если мы примем во внимание, что пространство и время —на-
Веданта, и Платон в свете Кантовой философии
81
чала делимости и что причинность — начало изменения; все три они
здесь Платоном отрицаются в идеях и изгоняются в материю. Из идеи
и материи Демиург образует прежде всего нечто среднее, смешанное,
соединяет затем все три: идею, смешанное и материю— в ду шу,
сначала в мировую душу, и создает в ней мировое тело, которое он
заимствует из материи. Ее описание доставляет философу большое
затруднение; «совершенно непостижимым образом, — говорит он, — она
причастна духовному, она достижима только посредством некоторого
не подлинного умозаключения»5.
В дальнейшем определении материи у Платона обнаруживается
своеобразное колебание, и толкователи спорят о том, есть ли материя
Платона лишенная всяких качеств субстанция, или же она есть чистое
пространство. Оба понимания могут ссылаться на изложение
Платона, и как раз его колебание в этом вопросе служит доказательством
его высокой философской вдумчивости. Я беру какое-нибудь вещество
и постепенно отнимаю у него все реальное, все, что у него есть из
порядка идей, все, что я в нем воспринимаю зрением, слухом, осязанием,
обонянием и вкусом. По мере того, как я это делаю, вещество будет
исчезать и в то мгновение, как я отниму от него последнее из порядка сил
или качественное, — на языке Платона: последнюю долю его участия в
мире идей, — все вещество окажется исчезнувшим, и останется пустое
пространство, которое им наполнялось. Тела, по точному определению
Канта, суть «наполненные силой пространства», по воззрению
Платона они -— наполненная элементами идей материя, причем последняя
только в этом смысле будет чистым пространством, как между прочим
обозначает ее и Платон. С другой стороны, у нас есть чувство, что
даже когда мы отнимем у тела все качества, все относящееся к порядку
сил и идей, то остается все-таки нечто большее, чем чистое
пространство, некоторая, так сказать, темная расплывчатая масса, которую
после отнятия всех качеств нельзя ни видеть, ни осязать, ни вообще как
бы то ни было воспринимать, но которая все же удерживается нашей
способностью представления как нечто. Это нечто есть вполне
лишенная качеств субстанция, относительно которой Шопенгауэр блестящим
образом показал, что она есть только объективное,
представляющееся во времени и пространстве отражение причинности, или, другими
словами, только совмещение трех субъективных форм созерцания —
пространства, времени и причинности.
5 Объяснение этих таинственных выражений я дал в моем Commentatio de
Platonis Sophista (Bonn, 1869. S. 32-34).
80
Пауль Дейссеп
Толкование этого образа в свете канто-шопенгауэровской
философии просто и не допускает ошибки. Свет есть воля как вещь в себе;
проходящие мимо фигуры суть вечные типы, через которые она
выражает свою сущность в мире явлений и которые Платон искал, и
отчасти нашел, в лице своих идей, а простирающаяся перед нами стена
есть платоновская материя, оказывающаяся в свете философии
Канта совмещением трех субъективных форм созерцания: пространства,
времени и причинности. И тем самым мы соприкасаемся здесь с одним
воззрением, которое —как ни мало оно, по-видимому, пользовалось до
сих пор признанием — особенно поможет нам установить самым ясным
образом глубокое внутреннее родство платонизма и кантианства.
Сущее в себе, т. е. на языке Платона идеи, — вот
единственная действительная реальность в мире, а эмпирические вещи ведут
только теневое существование и заимствуют от идей ту долю
реальности, какой они обладают. Но если это так, то как же происходит, что
мы видим не эти истинные реальности, но всегда только их
проявления, их отражения? Этот вопрос повергает Платона в большое замешаг
тельство, и мы становимся свидетелями дивного зрелища: как великий
философ борется с этой трудностью, не достигая, однако, полной
ясности, которую в этот вопрос впервые внесла философия Канта. Мы
знаем теперь совершенно точно, чтб стоит, как мутная среда, между
нами и вещами в себе, заставляя нас видеть не их, а всегда только их
явления: это суть прирожденные нашему интеллекту формы; они
принуждают нас созерцать внепространственное как пространственное,
вневременное как временное, внепричинное как подчиненное закону
причинности. Этого ответа Платон не мог еще дать; по его учению,
между нашим духом и идеями становится нечто темное, не имеющее
никакой реальности и однако достаточно сильное, чтобы произвести
то, что мы всегда видим, не идеи, а только их теневые образы. Это
нечто есть платоновская материя^ названная так позднейшими
философами. Платон еще не знает этого выражения; он определяет ее в
«Государстве» как «не-сущее», в «Филоне» —как «неопределенное», но
яснее всего он высказывается о ней в «Тимее», который в прозрачном
мифологическом одеянии дает ответ на важнейшие вопросы
философии Платона. Здесь мифологический Создатель мира при Творении
пользуется двумя сущностями: идеями, которые Платон здесь
определяет как «тождественное с самим собой, неделимое», и материей,
которую он обозначает как «непрестанно иное, делимое».
Удивительное глубокомыслие, заключающееся в этих выражениях, будет нам
ясно, если мы примем во внимание, что пространство и время —на-
Веданта и Платон в свете Кантовой философии
81
чала делимости и что причинность — начало изменения; все три они
здесь Платоном отрицаются в идеях и изгоняются в материю. Из идеи
и материи Демиург образует прежде всего нечто среднее, смешанное,
соединяет затем все три: идею, смешанное и материю—в душу,
сначала в мировую душу, и создает в ней мировое тело, которое он
заимствует из материи. Ее описание доставляет философу большое
затруднение; «совершенно непостижимым образом, — говорит он,—она
причастна духовному, она достижима только посредством некоторого
не подлинного умозаключения»5.
В дальнейшем определении материи у Платона обнаруживается
своеобразное колебание, и толкователи спорят о том, есть ли материя
Платона лишенная всяких качеств субстанция, или же она есть чистое
пространство. Оба понимания могут ссылаться на изложение
Платона, и как раз его колебание в этом вопросе служит доказательством
его высокой философской вдумчивости. Я беру какое-нибудь вещество
и постепенно отнимаю у него все реальное, все, что у него есть из
порядка идей, все, что я в нем воспринимаю зрением, слухом, осязанием,
обонянием и вкусом. По мере того, как я это делаю, вещество будет
исчезать и в то мгновение, как я отниму от него последнее из порядка сил
или качественное, — на языке Платона: последнюю долю его участия в
мире идей, — все вещество окажется исчезнувшим, и останется пустое
пространство, которое им наполнялось. Тела, по точному определению
Канта, суть «наполненные силой пространства*, по воззрению
Платона они — наполненная элементами идей материя, причем последняя
только в этом смысле будет чистым пространством, как между прочим
обозначает ее и Платон. С другой стороны, у нас есть чувство, что
даже когда мы отнимем у тела все качества, все относящееся к порядку
сил и идей, то остается все-таки нечто большее, чем чистое
пространство, некоторая, так сказать, темная расплывчатая масса, которую
после отнятия всех качеств нельзя ни видеть, ни осязать, ни вообще как
бы то ни было воспринимать, но которая все же удерживается нашей
способностью представления как нечто. Это нечто есть вполне
лишенная качеств субстанция, относительно которой Шопенгауэр блестящим
образом показал, что она есть только объективное,
представляющееся во времени и пространстве отражение причинности, или, другими
словами, только совмещение трех субъективных форм созерцания —
пространства, времени и причинности.
5 Объяснение этих таинственных выражений я дал в моем Commentatio de
Platonis Sophista (Bonn, 1869. S. 32-34).
82
Пауль Дейссеп
Мы видим, что Платон стоит на пути к этому познанию, когда
трактует свою материю то как чистое пространство, то как лишенную
качеств субстанцию. Пластическому, созерцательному греку,
которому непознаваемая вещь в себе представляется в познаваемой форме
как мир идей, должна была и материя являться как нечто если не
реальное, то хотя бы quasi реальное. Как таковая, она противится его
разлагающему мышлению, и только Канту, несравненному
аналитику, было дано преодолеть этот призрак, разложив лишенную качеств
субстанцию на врожденные и присущие нашему интеллекту
познавательные формы: пространство, время и причинность.
Во всех близких и далеких странах и временах существует одна и
та же природа вещей, которой противостоит один и тот же
размышляющий дух. Удивительно ли, что мыслящий дух, поскольку его не
ослепляют традиции и предрассудки, поскольку он чистым и непле-
ненным стоит перед природой, в своем повсюду неизменном
исследовании, в Индии, как и в Греции, в старое, как и в новое время,
достигает сходных результатов! Мы сопоставили три самых блестящих
явления философии: Веданту, Платона и Канта, Мы не насиловали
их, не перетолковывали, не гнули и не искажали, мы оставили каждое
явление в его полной индивидуальной своеобразности. Но проникая в
каждом из них до последней глубины, мы достигали той точки
внутреннего единства, из которого вытекли воззрения индийских,
греческих и немецких мыслителей, и это их внутреннее согласие, при всем
внешнем различии, служит немалым ручательством того, что мы во
всех трех слышим голос единой и согласной в себе природы, что мы
слышим в них голос вечной истины. Верить —устарело, сомневаться
современнее и более в почете, и, однако, подтачивающий все и не
могущий дать истинного удовлетворения скептицизм наших дней не смог
воспрепятствовать тому, чтобы старое, грубое суеверие подняло вновь
свою дикую голову. Между ними обоими и через область обоих
проходит, не смущаясь, познание истины своим тихим, уверенным шагом.
И если даже его голос по временам заглушается гулом модного
безумия — оно все же остается непоколебленным. Лучшее будущее воздаст
ему то, в чем отказывает современность. Оно может ждать, ибо облаг
дает долгой жизнью: оно вечно.
XAVCTOH СТЮАРТ ЧЕМБЕРЛЕН
ЯВЛЕНИЕ ХРИСТА
Перед глазами нашими стоит яркое, несравненное явление, образ,
переданный нам по наследству от наших отцов. Без полного
понимания этого явления нельзя измерить и правильно оценить историческое
значение христианства. А между тем в настоящее время, вследствие
исторического развития церквей, образ Христа скорее затемнен и
отодвинут вдаль, а не раскрыт перед нашими взорами. Смотреть на этот
образ сквозь призму церковного учения, ограниченного местом и
временем, — значит добровольно надеть на глаза шоры и ограничиться
узкой меркой по отношению к божественному, вечному. Церковные
догматы едва касаются образа Христа —они все так отвлеченны, что
не представляют никакой опоры ни для ума, ни для чувства; к ним
применимы вообще слова бл. Августина о Святой Троице: «Говорится,
однако, о трех лицах не потому, чтобы что-либо высказывалось, а
только чтобы не молчать» («Dictum est tainent tres personae, non ut aliquid
diceretur, sed taceretur»). Конечно, мы не имеем намерения нарушить
должное уважение, если скажем: не в церквах заключается
могущество христианства, а единственно и исключительно в источнике,
откуда сами церкви черпают всю свою силу: в образе распятого Си-
на Человеческого.
Итак, явление Христа на земле надо отделить от всего
исторического христианства.
И чтб значат наши девятнадцать веков для сознательного усвоения
подобного события, для переворота, проникшего во все слои
человечества и в корне изменившего существующие мировоззрения?
Подумать только, что понадобилось более двух тысячелетий, чтобы
строение космоса, математически доказуемое и наглядно изображаемое,
стало прочным всеобщим достоянием человеческого знания! Но разве не
легче совладать с рассудком, вооруженным зрением и непогрешимой
84
Хвустои Стюарт Чемберлеп
формулой 2x2 = 4, нежели со слепым, омраченным себялюбием
сердцем? И вот рождается Человек и Своею жизнью производит полный
переворот в нравственном миросозерцании: взгляды на нравственное
значение человека, на отношение личности к самой себе, на отношение
ее к другим и к окружающей природе получили небывалое до сих пор
освещение, так что все побуждения, все идеалы, мечты и надежды
пришлось преобразовать и перестроить на новых началах! И
думают, что огромное дело может завершиться в несколько веков! Думают,
что этого можно было достигнуть всяческими недоразумениями,
ложью, политическими интригами и вселенскими соборами, приказами
безмерно ч'естолюбивых королей и алчных пап, тремя тысячами
томов схоластических рассуждений, религиозным фанатизмом
ограниченных крестьянских душ, благородным рвением единичных лучших
людей, войной, убийствами и кострами, сводами гражданских законов
и общественной нетерпимостью? Я с своей стороны думаю, что это
невозможно. Напротив, по моему убеждению, мы еще далеки, очень
далеки от того момента, когда возрождающая сила явления Христа в
полной мере повлияет на цивилизованное человечество. Если б наши
церкви в их теперешней форме погибли, то тогда христианская идея
выступила бы еще ярче. Христианство еще находится во младенчестве,
перед нашими робкими взорами едва брезжит его полный расцвет. Кто
знает, не настанет ли день, когда кровавую церковную историю первых
восемнадцати веков будут рассматривать как летопись злых детских
недугов христианства? Рассматривая явление Христа, не будем
затемнять наше суждение никакими историческими обманами, а тем более
преходящими современными взглядами. Будем уверены, что от этого
наследия мы до сих пор получили лишь незначительную долю, и если
мы хотим узнать, какое значение оно имеет для всех нас —христиан
и евреев, верующих и неверующих, все равно, сознаем мы это или не
сознаем, —то заткнем себе пока уши, и среди хаоса вероисповеданий
не будем слушать богохульств, позорящих человечество: обратим взор
свой вверх, на несравненное явление всех времен.
В этой главе я не могу избегнуть необходимости рассмотреть
критически многое, составляющее «рассудочную основу» различных
религий. Но так как я оставляю нетронутым то, что таю как святыню в
своем собственном сердце, то надеюсь, что не оскорблю чувств
всякого другого разумного человека. Историческое явление Христа вполне
можно отделить от присущего ему сверхестественного значения —
точно так же можно заниматься физикой на чисто материалистическом
основании, не думая при том свергать метафизику с ее трона. О Хри-
Явление Христа
85
сте, конечно, трудно говорить, не касаясь время от времени загробной
жизни; однако самой веры как таковой все-таки нет надобности
затрагивать, и если я в качестве историка рассуждаю логически и
убедительно, то готов принять все те возражения, какие читатель почерпнет
не из своего разума, а из своего сердца. Сознавая это, я буду говорить
в следующей главе так же чистосердечно, как и в предыдущей.
РЕЛИГИЯ ОПЫТА
Религиозные верования более двух третей всех обитателей земли
связаны в настоящее время с существованием на земле двух людей:
Христа и Будды —людей, живших всего двадцать веков тому назад
и о которых исторически доказано, что они действительно жили и
что предания, о них повествующие, сколько бы они ни содержали
вымышленного, шаткого, неясного, противоречивого, все-таки точно
передают главные черты их исторической жизни. Но даже и без
этого надежного результата научных исследований нашего века1 люди
прозорливые и здравомыслящие не сомневались в действительном
существовании этих двух великих нравственных героев; ибо, хотя исто-
рико-хронологический материал о них крайне скуден и недостаточен,
однако их нравственная и духовная индивидуальность так лучезарно
стоит перед глазами, и эта индивидуальность так несравненна, что ее
нельзя было выдумать. Дар вымысла у человека тесно ограничен —
творческий дух может работать только имея данные. Гомер
принужден был возвести людей на Олимп, ибо то, что он видел и переживал
в действительности, ставило предел его творческой фантазии. Если он
изображает своих богов во вполне человеческих образах, если он не
позволяет своей фантазии блуждать в невероятном, недоступном
воображению (ибо никогда не виданном), если он, напротив, сдерживает
эту фантазию, чтобы употребить ее силу целиком для изображения
наглядных образов, —то это только доказывает его духовное
превосходство. Мы не в состоянии выдумать новую форму даже растения
или животного: при подобных попытках нам разве что удастся
выдумать какого-нибудь уродца из составных частей всевозможных уже
известных созданий. Напротив, неистощимо изобретательная природа
постоянно показывает нам все новое и новое, когда ей вздумается; и
1 Существование Христа отрицалось во II в. нашей эры, а Будда еще 30-40 лет
тому назад считался многими учеными за мифическую личность. См. книги Сенара
(Senart) и Керна (Kern).
86
Хаустон Стюарт Чемберлеп
это новое потом становится в нашем сознании так же неискоренимо,
как прежде было неизобретаемо. Будду, а тем более Иисуса Христа
не могла выдумать никакая творческая человеческая сила —ни
единичной личности, ни целого народа: нигде мы не находим тому ни
малейшего указания. Никакой поэт, никакой философ, никакой
пророк не мог и во сне измыслить подобного феномена. Правда, часто
упоминают о Платоне в связи с Иисусом Христом; имеются целые
книги, трактующие о мнимом соответствии между тем и другим,—
говорят, будто греческий философ был провозвестником нового
учения о Спасении. Неужели же господа ученые считают нас за дураков?
Разве эллинский рационализм не становится тем суше, чем выше он
возносится? Ведь люди были более всего далеки от всякой религии, от
всякой возможности действовать на жизнь облагораживающим
образом именно в тот момент, когда лучшие представители даровитейшего
народа спорили между собой насчет необходимых свойств души
(автономная, родственная с божеством и т. д.), когда они выставляли людям
как идеал «идею о добре», тождественную с «идеей о прекрасном» и
тому подобные вздоры —плоды ума, сбитого с толку по той причине,
что он стремился к невозможному? Ведь каждому ясно, что Платон
достигает наибольшей высоты там, где он касается жизни,— в
своем «Федре», своем «Пире», своем «Федоне»? А Сократ! Остроумный
изобретатель грамматики и логики, честный проповедник
филистерской морали, благородный болтун афинских гимназий, — разве он не
представляет во всем контраст с божественным Проповедником
Царствия Божия, принадлежащего «нищим духом»! В Индии также мало
предчувствовали явление Будды, там тоже его образ не был вызван,
как по волшебству, одною силою желания. Все подобные
предположения принадлежат к обширной области пустых историко-философских
умствований. Если б Христос и христианство являлись исторической
необходимостью, как утверждает Гегель, то мы увидели бы появление
не одного Христа, а целой тысячи; хотелось бы мне знать, в каком
столетии явление Христа не было бы столь же необходимым, как хлеб
насущный? О Христе пишет Шлегель («Philosophie der Geschichte»,
Tl. Ill, A. 3, глава2): «Он родился, как человек, в отвлеченной
субъективности, но так, что бренность лишь форма Его явления, а
сущность и содержание составляют скорее бесконечность, абсолютное
бытие в себе. Природа Божия — быть чистым духом — раскрывается
человеку в христианской религии. Что же такое дух? Это то
единое, равное самому себе, бесконечное, чистая тождественность,
которая вторично отделяет себя от себя, как повторение самого себя,
Явление Христа
87
как бытие для себя и в себе против всеобщего. Это отделение
уничтожается, однако, тем, что атомистическая субъективность, как
простое отношение к себе, есть это самое всеобщее, тождественное
с самим собой». Что скажут грядущие века на такое пустословие? Две
трети XIX в. считали, однако, эту абракадабру высшей мудростью.
Итак, оставим в стороне такие соображения, страдающие бессилием
мысли,— они способны только затемнить и изгладить единственное
решающее и продуктивное значение живой, индивидуальной
несравненной личности. Кстати вспоминается великое слово Гёте:
Высшее счастье детей земли
Есть только — личность!
(Hochstes Gliick der Erdenkinder
1st пит die Persordichkeit).
Правда, среда, окружающая личность, знакомство с местом и
временем ее существования дает ценные данные для ясного понимания
этой личности; путем такого исследования мы научаемся отличать
важное от неважного, характерно-индивидуальное от местно-условно-
го; т. е. это поможет нам еще яснее понимать личность. Объяснить же,
пытаться доказать ее как логическую необходимость—это праздная
глупая затея; каждый образ, даже образ какого-нибудь жука, — есть
«диво» для человеческого рассудка, человеческая же личность есть
высочайшая тайна бытия (mysterium magnum), и чем более критика
очищает великую личность от всяких примесей и легенд, чем
больше ей удается доказать, что каждый из ее поступков, так сказать,
вытекает из природы вещей, тем еще необъяснимее становится чудо.
Вот каков результат критики, занимавшейся в XIX столетии жизнью
Иисуса. Наш век принято называть нерелигиозным; однако никогда
еще (после первых веков христианства) интерес людской не
сосредоточивался так страстно на личности Иисуса Христа, как за последние
70-80 лет; сочинения Дарвина, при всей их широкой
распространенности, распродавались в 10 раз медленнее, чем произведения Штрауса
и Ренана. И окончательным результатом было то, что действительная
земная жизнь Иисуса Христа приобретала все более и более
конкретный образ; и все яснее и яснее сознавалось, что самое возникновение
христианской религии в конце концов следует отнести к
беспримерному впечатлению, произведенному этой личностью на окружающую
среду и внедрившемуся в нее. И теперь определеннее, чем
когда-либо, — и поэтому непостижимее, чем когда-либо, — стоит перед нами это
грандиозное явление.
88
Хаустоя Стюарт Чемберлеп
Вот что мне хотелось установить прежде всего. Все направление
нашего времени таково, что мы способны воспламеняться только
конкретным, живым. В начале XIX столетия было иначе; романтизм
бросал тень во все стороны, поэтому и вошло в моду все и вся объяснять в
мифическом смысле. В 1835 г. Давид Штраус последовал примеру,
который видел вокруг себя, и предложил в качестве «ключа» (!) к
Евангелиям понятие о мифе2. Ныне всякий поймет, что этот мнимый ключ
не что иное, как новое туманное перефразирование проблемы, все-таки
остающейся неразрешенной, и что не какое-нибудь «понятие», а
единственно Существо, действительно жившее на земле, исключительное,
ни с чем не сравнимое обаяние Его личности, какого еще никогда не
испытывал свет, дает ключ к нарождению христианства. Чем больше
обнаруживалось балласта, с одной стороны, в виде
псевдомифического (вернее сказать, псевдоисторического), легендарного материала, с
другой стороны, в форме философско-догматических умозрений, тем
больше жизненной силы должно было признать за первоначальной
движущей и созидающей причиной. Новейшая строго философская
критика доказала несомненную глубокую древность Евангелия и
подлинность рукописей, которыми мы располагаем; удалось проследить
строго исторически, почти шаг за шагом, именно первые времена
христианства; но все это с общечеловеческой точки зрения гораздо менее
важно, чем тот факт, что благодаря этим результатам образ
Богочеловека выдвинут на передний план, так что верующий и неверующий
уже не могут не признавать Его центральным пунктом и источником
христианства в самом широком смысле этого слова.
2См. первое нем. изд. I, 72 (народное издание на нем. языке «Жизни Иисуса»,
161). — То, что Штраус не имел понятия, что такое миф, что означает мифология,
как это видно из его обращения с народными мифами, поэзией и легендами, сват
ленными в одну кучу, — это опять-таки другой вопрос. В позднейшие времена даже
не поймут, как мог иметь успех такой пустой, хотя и ученый, но лишенный
всякого творческого духа продукт, каковы были произведения Штрауса Как пчелы и
муравьи нуждаются в целых когортах бесполых работников в своих государствах,
так, по-видимому, и мы, люди, тоже не могли обойтись без трудолюбия и
кратковременного, далеко хватающего влияния подобных умов, отмеченных печатью
бесплодия (подобных тем, которые так пышно расцветали во второй половине XIX
столетия). С одной стороны, под влиянием историко-критических исследований,
а с другой стороны — под влиянием усиливающейся склонности обращать главное
внимание не на богословское и второстепенное, а на живое и решающее,
чувствуется, что мифологическая точка зрения Штрауса — нечто мертворожденное, так что
сочинения этого честного человека наводят зевоту. И, несмотря на то, нельзя не
признать, что такие люди, как он и Ренан, совершили великое дело, привлекши
внимание тысяч на великое чудо явления Христа и тем подготовили аудиторию
для более солидных мыслителей и прозорливых ученых.
Явление Христа
89
БУДДА И ХРИСТОС
Я уже раньше сопоставлял Будду и Христа. За последние
тысячелетия ядро религиозных представлений у всех наиболее одаренных
человеческих рас (за единственным исключением небольшой
еврейской семьи, с одной стороны, и их антиподов — браманских
индийцев — с другой) зиждется не на потребности объяснения вселенной, не
на мифологической символике природы или на мечтательном транс-
цендентизме, а исключительно на опыте великих характеров. Правда,
среди нас еще носится химера «религии разума»; за последние годы
зашла даже речь о «замене религии чем-то высшим», и
новоиспеченные «поклонники Вотана» во время солнцеворота приносили жертвы
на вершинах гор в известной местности Германии; но ни одно из этих
движений до сих пор не обладало ни малейшей частичкой силы,
способной перевернуть мир. Идеи бессмертны: я уже не раз повторял это
и скажу еще, а у таких личностей, как Будда и Христос, идея —
именно известное представление о человеческом бытии — достигает такого
живого воплощения, идея эта переживается так полно, так ясно
выступает перед глазами всех и каждого, что она уже никогда не
может исчезнуть из человеческого сознания. Иной, пожалуй, никогда не
видел Распятого, иной, может быть, пройдет мимо этого явления, у
тысяч людей, даже из числа нас, недостает того, что можно было бы
назвать внутренним чутьем, чтобы заметить это явление; но если кто
хоть раз узрел Иисуса, хотя бы сквозь густое покрывало, тому уже
нельзя забыть Его: не в нашей власти изглаживать пережитое из наг
шего сознания. Человек — христианин не потому, что он воспитан в
той или другой церкви, и не потому, что он хочет быть христианином,
но он христианин потому, что должен быть им; ни суета мирская, ни
бред себялюбия, никакие умствования не смогут изгладить из его души
раз виденный образ Страстотерпца. Христос накануне Своей смерти
на вопрос учеников его о значении Его поступков отвечал им: «Я дал
вам пример». Вот значение не только того или другого из Его
поступков, но всей Его жизни и Его смерти. Даже такой строгий церковник,
как Лютер, пишет: «Пример Господа нашего Иисуса Христа —в то же
время таинство; Он силен в нас и не только действует, как
действуют на нас примеры отцов, но и поучает, дает жизнь, воскресение и
избавление от смерти».
Мировое могущество Будды основано на подобном же начале.
Истинный источник всякой религии есть, повторяю, у большинства ныне
живущих людей не учение, а жизненный пример. В силах ли мы по
90
Хаустои Стюарт Чемберлеп
своей немощи следовать примеру — это другой вопрос. Но идеал сияет
перед нами ясный, несомненный и уже целые века действует с
несравненной силой на помышления и поступки людей, даже и неверующих.
Но об этом я скажу в другом месте. Если я коснулся Будды именно
теперь, когда меня занимает единственно вопрос о явлении Христа, то
сделал это в особенности потому, что благодаря сравнениям данный
образ выступает еще ярче. Но сравнение должно быть подходящее,
и кроме Будды я не знаю во всемирной истории другого лица,
которое можно бы приравнять к Христу. Обоим свойственно
божественное величие, оба воодушевлены желанием указать человечеству путь
к спасению, оба представляют собой личности неслыханной мощи. И
все-таки, если поставить эти две фигуры рядом, то нельзя провести
между ними параллели, а можно только подчеркнуть контраст между
ними. Христос и Будда — две противоположности. Сближает их одна
общая черта— возвышенный дух; из него проистекала жизнь, не
имеющая равной, а из жизни — огромное захватывающее влияние, какого
еще не видывал свет. В остальном же их разделяет почти все, и
необуддизм, который за последние годы распространяется в некоторых слоях
европейского общества якобы в теснейшем единении с христианством
и переступая даже за его пределы, есть лишь новое доказательство
широко распространяемой поверхности общественной мысли. Жизнь
и учение Будды представляют, однако, полный контраст с учением
и жизнью Христа, то, что диалектик называет антитезой, а физик —
противоположным полюсом.
БУДДА
Будда—это исторический исход культуры, достигшей пределов
своего знания. Высокообразованный, могущественный властелин
сознает ничтожество своего образования и своей власти. Он обладает
тем, что все считают высшим благом, но в глазах праведного все это
достояние тает и обращается в ничто. Индийская культура,
возникшая из мечтательной созерцательности пастушеской жизни, со всей
энергией своего дарования ударилась в развитие односторонней
человеческой склонности комбинирующего разума; притом всякая связь
с окружающим миром — наивная наблюдательность,
практически-деловой утилитаризм — почти совершенно исчезли, по крайней мере, у
образованных людей; все было систематически основано на развитии
мыслительной способности. Каждый образованный юноша знал на па-
Явление Христа
91
мять слово в слово целую литературу такого тонкого мыслительного
содержания, что в настоящее время немногие европейцы в состоянии
вместить его; самый отвлеченный способ представления конкретного
мира, геометрия, был для индийцев вполне осязателен; зато они
погрузились в головоломную арифметику, выходящую за пределы
всякой представляемое™. Тот, кто серьезно задавался вопросом о цели
своей жизни, тот, кому дано было от природы стремиться к высшей
цели, — тот находил, с одной стороны, религиозную систему, в которой
символика выросла до чудовищных размеров, так что требовалось 30
лет, чтобы в ней разобраться, а с другой стороны — философию,
ведущую на такие головокружительные высоты, что кто хотел взобраться
на последние ступени этой небесной лестницы, тот должен был
навеки удалиться от света в глушь безмолвных девственных лесов. Здесь,
очевидно, уже не имели никаких прав ни глаза, ни сердце. Как
знойный ветер пустыни, пронесся дух отвлеченности над всеми другими
склонностями богатой человеческой натуры, все иссушая, все опаляя.
Чувства, конечно, еще оставались—тропически горячие похоти; с
другой стороны — отрицание всего мира чувств; а в промежутке ничего,
никакого компромисса—открытая война, война между человеческим
знанием и человеческой природой, между мышлением и бытием. И
вот Будда должен был возненавидеть то, что любил: детей,
родителей, жену, все прекрасное и радостное в жизни. То были покровы,
заволакивающие знание, путы, привязывающие его к суетной лживой
жизни. И зачем ему вся эта браминская премудрость? Жертвенные
церемонии, никому не понятные, исключительно символические,
которые сами жрецы признавали не имеющими значения для человека
знания, вдобавок «искупление путем познания», доступное разве
одному из ста тысяч? Так Будда отринул от себя не только свое царство
и свое знание, но вырвал из своего сердца все, что еще связывало его
как человека в людском обществе—любовь, надежду, разрушил в то
же время и веру своих отцов в божественность мироздания и отверг,
как праздную химеру, даже ту высшую идею индийской
метафизики — идею о едином Боге, неизреченном, вне пространства и времени,
следовательно, недоступном разуму и только чувствуемом им. Ничего
нет в жизни (таков был опыт, вынесенный Буддой, и, следовательно, и
его учение) — ничего нет в жизни кроме «страдания»; единственное, к
чему стоит стремиться, — это избавление от страдания; избавление —
это и есть смерть, погружение в небытие. Но каждый индиец верил
как в нечто очевидное и даже не подлежащее сомнению в переселение
душ, т. е. в непрекращающееся возрождение одних и тех же индивиду-
92
Хаустон Стюарт Чемберлен
умов. Итак, «спасение» дарует не обыкновенная смерть, а только та
смерть, за которой не следует возрождения; и эта спасительная смерть
может быть достигнута единственно тогда, если человек умирает уже
при жизни, по частям, т. е. если он отрезает от себя и уничтожает все,
что привязывает его к жизни — любовь, надежду, желания,
собственность; словом, как бы мы выразились в наше время вместе с
Шопенгауэром, если он отрицает волю к жизни. Когда человек живет такой
жизнью, когда он превращает себя в блуждающий труп еще раньше,
чем умрет —тогда жнец-смерть не получает готовых семян для
возрождения. Умереть живым — вот эссенция буддизма. Жизнь
Будды можно назвать живым самоистреблением. Это самоубийство в его
высшем выражении. Будда живет единственно и исключительно для
того, чтобы умереть, чтобы окончательно и безвозвратно истребить
себя, погрузиться в нирвану, в ничто.
ХРИСТОС
Какая резкая противоположность с образом Христа, смерть
Которого означает вступление в жизнь венную? Во всем мире Христос
видит действие божественного Промысла: ни единая малая птица не
упадет на землю, ни один волос не упадет с головы человека без воли
Отца Небесного. Христос далек от того, чтобы считать ненавистной
эту земную жизнь, переживаемую по воле Божией и под Его
всевидящим оком. Он почитает ее как путь к вечности, как узкие ворота, через
которые мы вступаем в Царствие Небесное. А что такое это Царствие
Небесное? Нирвана? Воображаемый рай? Купленная награда за дела,
содеянные на земле? Ответ на это Христос дает в одном слове, которое,
несомненно, сохранено для нас в подлинном виде, так как оно раньше
никем не было и произнесено и, очевидно, не было понято никем из Его
учеников, а тем менее выдумано, — это слово на таких могучих
крыльях опередило медленное развитие человеческого знания, что смысл
его до сих пор еще понятен не всем — я уже говорил выше, что наше
христианство еще в младенчестве— итак, Христос сказал: «Не придет
Царство Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь,
или: вот, там. Ибо вот. Царствие Божие внутри вас есть».
Это то, что сам Христос называл «тайной»; ее нельзя обнять
словами, ее нельзя доказать умозрительно; далее Спаситель старается
пояснить Своим слушателям великое дело спасения при помощи притч:
«Царствие Божие подобно зерну горчичному, которое человек взял и
Явление Христа
93
посеял на поле своем, которое хотя меньше всех семян, но, когда
вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что
прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его»; «царство
небесное подобно закваске, которую женщина, взявши, положила в
три меры муки». Но всего яснее такой образ: «Еще подобно Царство
Небесное сокровищу, скрытому в поле». Что поле означает мир, это
ясно из слов Христа (см. Матфея XIII, 31, 44); в мире, т.е. в этой
жизни, лежит сокровище скрытое: Царствие Божие внутри нас! Это и
есть тайна Царствия Божия, как говорит Христос; в то же время это
есть тайна Его собственной жизни, тайна Его личности. Отрешения
от жизни (как у Будды) Христос отнюдь не проповедует, а
проповедует изменение направления эюизни, если смею так выразиться; ведь
Христос говорит Своим ученикам: «Истинно говорю вам, если вы не
обратитесь, вы не войдете в Царствие Небесное». Позднее это столь
наглядное, осязаемое обращение получило — быть может, от чужой
руки — более мистическое выражение: «Если кто не родится вновь, тот не
увидит царствия Божия». Но дело не в словах, а единственно в
представлении, лежащем в основе, а это представление лучезарно
предстоит у нас перед глазами, ибо оно заключает в себе всю жизнь Христа.
Здесь мы находим (как у Будды) учение, математически, как 2x2 = 4,
и логически развитое одно из другого; не находим также, как часто
утверждали поверхностные люди, какого-либо органического
соприкосновения с еврейской мудростью: стоит лишь прочесть Иисуса сына
Сирахова, которого чаще всего привлекают для сравнения, и
задаться вопросом: разве этот дух тот же самый? У Сираха, этого
еврейского Марка Аврелия, даже самые прекрасные изречения, например:
«Стремись к правде до самой смерти, и Бог защитит тебя» или «В
устах глупых сердце их, уста же мудрых — в сердце их», звучат точно
из другого мира, если сравнивать их со словами Христа: «Блаженны
кроткие, ибо они наследуют землю; блаженны чистые сердцем, ибо
они Бога узрят. Возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня: ибо
Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго
Мое благо и бремя Мое легко».
Так никто еще не говорил раньше; никто не говорил и после. Эти
слова вовсе не имеют, как видите, характера поучения, но подобно
тому, как звук голоса дополняет то, что мы знаем из черт лица, из
поступков человека, прибавляя что-то неуловимое, непередаваемое,
самую суть его личности, так и тут нам кажется, что в этих словах
Христа мы слышим Его голос; что Он сказал, в точности мы не знаем, но
какой-то несомненный, незабвенный звук поражает наше ухо и оттуда
94
Хаустоп Стюарт Чемберлен
проникает в сердце. И вот, открыв глаза, мы видим этот образ, эту
жизнь! Через пространство веков мы слышим слова: «Научитесь от
Меня», и понимаем теперь, что это должно означать: быть таким,
каким был Христос; жить, как жил Христос; умереть, как умер
Христос, — вот Царство Небесное, вот жизнь вечная.
В наше время, когда понятия о пессимизме и отрицание воли
стали ходячими, их часто применяли к Христу; но они подходят только к
Будде, и для некоторых явлений христианских церквей и их догматов
жизнь Христа есть отрицание их самих. Если Царство Божие внутри
нас, если небо, как скрытое сокровище, лежит зарытое в этой жизни,
то причем тут пессимизм? Как может быть человек существом
жалким, родившимся только для горя, если в груди его скрыто божество?
Как может свет быть наихудшим, какой только возможен (см.
Шопенгауэра «Мир как воля и представление»), если в нем заключается
небо? Для Христа все это были ложные выводы; Он говорил: «Горе
вам, книжники, что затворяете Царство Небесное человекам; ибо
сами не входите и хотящим войти не допускаете!», И славил Бога
за то, что Он открыл младенцам то, что утаил от мудрых и разумных.
Христос, по выражению одного из великих людей XIX в., был не
мудрецом, а Богом, это огромная разница, и потому именно, что Он был
божественным, Христос не отвращался от жизни, а, напротив,
обращался к ней. Это красноречиво подтверждается впечатлением,
произведенным Христом на все окружающее; Его называют древом жизни,
хлебом жизни, водой живою, светом жизни, светом мира, светом,
свыше ниспосланным, как светильник, тем, кто пребывает во тьме и мраке
смерти; для них Христос есть камень краеугольный, почва, на которой
мы должны построить жизнь свою, и т. д. Все это положительно,
позитивно, утвердительно. Воскрешал ли Христос мертвых —пусть в этом
сомневаются те, кому угодно; тем выше скептик должен оценить то
животворное впечатление, которое исходило из этого образа, ибо куда
Христос ни шел, всюду казалось, что видишь мертвых воскресшими,
больных исцеленными и подымающимися со своих одров. Всюду
отыскивал Он страждущих, бедных, обремененных горем и говорил им «Не
плачьте!», утешал их и дарил им слова жизни.
Идеал монашеской жизни в Средней Азии, где он хотя и не
основал буддизма, однако дал ему могущественную поддержку, проник в
непосредственную близость Галилеянина; однако где же видано, чтобы
Христос проповедовал учения монастырские, враждебные миру?
Многие основатели религий налагали на себя и учеников своих бичевание
плоти в отношении пищи; Христос же — нет; Он, напротив, особенно
Явление Христа
95
подчеркивает, что Он не постился, как Иоанн, а жил так, что о нем
люди говорили: «Вот человек, который любит поесть и пить вино».
Все другие выражения из Библии, сделавшиеся ходячими: «помыслы
людские —суетны», «жизнь человеческая — суета сует; она проходит
как тень»; «все поступки людские тщеславны» и т.д.— все они
заимствованы из Ветхого Завета, а не из Нового. Да, такие изречения, как
слова Соломоновы: «Одно поколение проходит, другое приходит,
земля же остается вечной», исходят из миросозерцания, прямо
противоречащего миросозерцанию Христа. Он говорил, напротив, что небо и
земля преходящи, тогда как только в груди людской сокрыто единое
вечное. Правда, Христос дает нам пример безусловного отвращения
от многого, что наполняет жизнь большинства; но это делается ради
самой жизни; это отклонение и есть тот «поворот», о котором сказано,
что он ведет в Царство Небесное, —он отнюдь не внешний, а чисто
внутренний. То, чему учит Будда, в известной степени физический
процесс, это фактическое умерщвление плоти и духа в человеке: кто
хочет быть спасен, тот должен исполнить три обета— целомудргля, бед-
ности и послушания. У Христа мы не находим ничего подобного: Он
присутствует на брачных пирах, объявляет брак священным
учреждением Божиим, а грехи плоти судит так снисходительно, что даже для
жены-прелюбодейки не находит слова проклятия; правда, Он считает
богатство одним из препятствий к упомянутому перевороту в
направлении воли: богатому, говорит Он, труднее войти в Царство Небесное,
что находится внутри нас, чем верблюду пройти сквозь игольное ушко;
однако тотчас же прибавляет, и это самое характерное и решающее,
«что невозможно людям, возможно Богу». Это опять-таки одно из
мест, которые нельзя было изобрести, ибо нигде в целом мире мы не
видим ничего подобного. Обличений против богатства было много и
раньше (стоит прочесть еврейских пророков); впоследствии они
повторялись (см. послание Иакова); для Христа, однако, богатство есть
нечто совсем внешнее, обладание им может и быть и не быть
помехой,—для него весь вопрос исключительно и единственно в том,
чтобы совершилось внутреннее превращение. Позднее именно этот самый
случай прекрасно поясняется самым значительным из апостолов: если
Христос посоветовал богатому юноше: «Иди, продай свое имущество
и раздай бедным», то апостол Павел дополняет эти слова замечанием:
«И если бы я роздал все свое имущество нищим, и не имел любви, то
это не принесло бы мне пользы». Кто направляет путь свой к смерти,
тот может довольствоваться бедностью, целомудрием и послушанием;
кто же избирает жизнь, у того другое на уме.
96
Хаустои Стюарт Чемберлеп
Здесь необходимо обратить внимание на один пункт, в котором
ярко и убедительно сказывается все жизненное, заключающееся в
явлении и примере Христа. Я говорю о боевом духе. Слова Христа о
смирении, терпении, Его завет любить врагов и благословлять
ненавидящих — встречают почти равноценные поучения у Будды; но они
проистекают, однако, совершенно из другого мотива. Для Будды каждая
вынесенная обида есть умерщвление, для Христа — средство
споспешествовать новому воззрению на жизнь. «Блаженны гонимые правды
ради, ибо их есть Царство Небесное* (то Царство Небесное, которое,
как сокровище, лежит зарытое на поле жизни). Если же мы перейдем
во внутреннюю область, если выставляется единый основной вопрос о
направлении воли, тогда мы слышим совсем иные слова: «Думаете ли
вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но — разделение.
Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против
двух, и двое против трех: отец будет против сына, и сын против
отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против
невестки своей, и невестка против свекрови своей. И враги
человеку — домашние его. Не мир пришел Я принести, а меч*: вот тон,
который может ускользнуть от нашего внимания, если мы хотим понять
явление Христа. Жизнь Иисуса Христа — открытое объявление войны
не против форм цивилизации, культуры и религии, которые Он видел
вокруг Себя,— Он соблюдает еврейские религиозные законы и учит:
«Отдайте кесарево кесарю, а Божие —Богу», нет, а против
внутреннего духа людей, против побудительных причин, из которых вытекают
их действия, против цели (даже и загробной), которую они себе
наметили. Явление Иисуса Христа означает, с мировой исторической точки
зрения, возникновение новой людской породы. Линней различал
столько человеческих рас, сколько существует окрасок кожи; новая окраска
воли еще глубже проникает в организм, чем различие пигмента
наружной кожи! И Господин этой новой человеческой расы, «новый Адам»,
как Его превосходно называет Писание, ничего не хочет знать ни о
каких уступках; Он прямо ставит на выбор: Бог или маммона. Кто
изберет поворот, кто внемлет велению Христа «Следуйте за Мной!», тот
должен, даже если понадобится, покинуть отца и мать, жену и детей,
но не для того, чтобы обрести смерть, как делают ученики Будды, а
для того, чтобы обрести жизнь. На этом пункте совершенно
прекращается жалость; кто потерян —тот потерян; и с античной жестокостью
геройских натур люди не роняют ни единой слезы, чтобы оплакивать
потерянных: «предоставьте мертвым хоронить своих мертвецов».
Не всякий способен уразуметь слова Христа; Он и говорит: «много
Явление Христа
97
званных, но мало избранных». И тут опять апостол Павел пояснил эту
мысль с обычной силой: «Слово о кресте — для погибающих есть
безумие, а для нас, спасаемых, сила Божия». Наружно Христос мирится
со всякой, с любой формой; но когда дело коснется направления воли,
устремляется ли она к вечному или к преходящему, споспешествует ли
она раскрытию неизмеримой жизненной силы внутри человека, или
же подавляет ее, направлена ли она к оживотворению того Царства
Божия, что внутри нас, или, наоборот, засыпает навеки это
единственное сокровище «избранных» — тогда уже у Христа нет речи ни о какой
терпимости, да и не может быть. В XVIII столетии много старались
о том, чтобы лишить возвышенный образ Сына Человеческого всех
Его энергичных черт. Нам рисовали какой-то обманчивый образ
безграничной терпимости, какой-то благодушной пассивности, выдавая
это за христианство, —получалась какая-то молочная религия,
разбавленная водою. В последние годы происходили даже «религиозные
конгрессы всех вероисповеданий», на которых попы всего мира
братски подавали друг другу руки, и многие христиане приветствовали
это как нечто особенно «христианское». Быть может, это в самом деле
нечто прекрасное с церковной точки зрения; но Христос не присылал
Своего апостола на подобный конгресс. «Или слово о кресте безумие,
или же оно сила Божия»; между этими двумя альтернативами сам
Христос раскрыл бездну разъединения и, чтобы уничтожить всякую
возможность перекинуть через нее мост, исторгнул пламенный меч.
Кто понимает явление Христа, тот не может этому удивляться.
Терпимость Христа есть терпимость духа, который высоко парит над
всеми формами, разделяющими мир; слияние этих форм могло бы иметь
для Него самое малое значение —оно было бы просто образованием
новой формы; для Него, напротив, имеют значение единственно «дух
и истина». И когда Христос учит: «И если кто ударит тебя в правую
щеку, подставь и левую; если кто у тебя возьмет рубашку, отдай ему
и верхнее платье»,— учение, которое навеки подтвердил Его пример
на кресте, —то всякий увидит, что это тесно связано с последующим:
«Любите врагов ваших, творите добро ненавидящим вас», и что здесь
выражается тот внутренний «поворот», — но не пассивный, а в
возможно высокой форме жизненных поступков. Если я подставлю дерзкому
оскорбителю свою левую щеку, то сделаю это не ради него; если я
люблю врага своего и оказываю ему благодеяния, то делаю не ради него:
после поворота моей воли мне иначе невозможно поступать. Старый
закон око за око, ненависть за ненависть, — точно такое же
естественное рефлективное движение, как и подергивание ног у мертвой уже
98
Хаустои Стюарт Чемберлеп
лягушки, когда прикоснутся к их нерву. Очевидно, «новый Адам»
настолько забрал власть над «ветхим Адамом», что уже не повинуется
этому принуждению. Однако здесь не простое самообладание, ибо
если Будда является противоположностью Христу, то другой
противоположностью является стоик. Но этот поворот воли, это вступление
в скрытое Царство Божие, это рождение вновь — все, что составляет
сумму примера Христа, обусловливает в действительности полный
переворот ощущений. В этом-то и заключается это «новое». До Христа
кровавая месть была священным законом у различных рас; но
Распятый восклицал: «Отец, прости им, ибо не ведают, что творят!».
И кто примет божественный голос сострадания за слабый гуманита-
ризм, тот, значит, не понял ни единой черты из явления Христа. Голос,
который здесь слышится, звучит из того Царства Божия, что скрыто
внутри нас, страдания и смерть потеряли над ним силу; они так же
мало трогают человека, родившегося вновь, как и удар в щеку или
же грабительское похищение одежды; об эту волю разбивается, как
легкая морская пена о гранитную скалу, все, что понуждает, мучит
и угнетает человека-полуобезьяну: себялюбие, суеверие, пристрастие,
зависть, ненависть. Перед лицом смерти Богочеловек едва замечает
Свое собственное страдание и тоску. Он видит только, что люди
пригвождают к кресту все божественное, что в них заключается, что они
попирают ногами семена Царства Небесного, что они засыпают
мусором сокровище в поле, и, полный сострадания, восклицает: «Они не
ведают, чтб творят!». Ищите во всей мировой истории, и вы не найдете
другого слова, подобного этому по своей возвышенности. Здесь
говорит разум более дальновидный, чем индийский; в то же время здесь
звучит могучая воля, уверенное самосознание.
Подобно тому, как мы, люди последнего века, открыли силу
[электричества], которая лишь по временам проявлялась в легких облаг
ках в виде молнии, скрытую силу, невидимую, неощущаемую
никаким чувством, необъяснимую никакой гипотезой, тем не менее
вездесущую и всемогущую, и теперь намереваемся на основании этой
силы внести полный переворот в наши внешние жизненные условия, —
так и Христос указывал на силу, скрытую в глубине неизведанного
и неприступного мира человеческой души, силу, способную
совершенно переродить самого человека, способную из жалкого, обремененного
страданием существа сделать сильное, блаженное. Молния всегда
была исключительно разрушительницей; сила же, на открытие которой
навела нас молния, служит отныне мирному труду и благосостоянию;
точно так же и человеческая воля искони была семенем всякого зла и
Явление Христа
99
горя, постигавшего род человеческий, а теперь она должна служить
к перерождению этого поколения, к возникновению новой
человеческой породы. Отсюда проистекает, как я уже говорил, несравненное
мировое историческое значение жизни Христа. Никакая политическая
революция не может сравниться с этой.
С точки зрения мировой истории можно провести параллель между
подвигом Христа и подвигами древних греков. В первой главе я
объяснил, в какой степени можно рассматривать Гомера, Сократа, Платона
и т. д. как истинных «творцов», и к этому прибавил: тогда лишь
родилось вполне новое существо, тогда лишь микрокосм содержит
макрокосм. Единственное, что заслуживает названия культуры, есть дочь
такой творческой свободы. Что сделал греческий мир для разума, то
Христос сделал для нравственной жизни: только через Христа
человечество приобрело нравственную культуру. Или, вернее сказать,
возможность нравственной культуры; ибо культурный момент и есть то
внутреннее творческое событие, добровольный властный поворот
воли; а между тем именно этот момент остался, за немногими
исключениями, совершенно незамеченным; христианство стало по
преимуществу исторической религией, и у алтарей ее церквей находили себе
приют все суеверия древности и еврейства. И все-таки явление Христа
остается единственной основой всякой нравственной культуры, и
сообразно с тем, насколько глубоко проникает это явление, настолько и
нравственная культура наших народов складывается более или менее
благоприятно.
В связи с этим можно сказать, что явление Христа на земле
раскололо все человечество на два класса. Оно первое создало настоящий
аристократизм — истинный аристократизм по рождению, ибо только
тот, кто избран, может быть христианином. В то же время оно кинуло
в сердца своих избранных зародыш нового, горького страдания: оно
разлучило их с отцом и матерью, заставило бродить одинокими среди
людей, которые не понимали их, отметило их печатью мучеников. И
кто же вполне господин? Кто поборол вполне свои рабские инстинкты?
Внутренний разлад стал отныне терзать душу человека. До сих пор он
в суете жизненной борьбы едва пришел к сознанию своего «Я», а
теперь получил негаданно высокое представление о своем достоинстве,
о своем внутреннем значении и силе. Как часто должен был этот
самый человек чувствовать в душе своей полное крушение от своего
бессилия и негодности! Теперь только жизнь стала поистине трагической.
И это благодаря свободному действию человека, восставшего против
своей собственной животной натуры. Из совершенного питомца при-
100
Хаустон Стюарт Чемберлен
роды человек превратился в несовершенное нравственное существо, из
счастливого орудия он стал «злополучным художником», как говорит
Шиллер- Но человек уже не хочет быть орудием, и как Гомер создавал
себе богов, каких хотел, так и человек теперь возмутился против
нравственной тирании природы и создал себе возвышенную мораль, какую
сам пожелал; он не хочет более повиноваться слепым побуждениям,
хотя бы они были ограждены и обуздываемы статьями закона, —он
хочет слушаться только своего собственного нравственного закона.
В Христе человек пробуждается к сознанию своего
нравственного призвания, в то же время, однако, и к необходимости внутренней
войны, уже длящейся целые тысячелетия. Мы вместе с Кантом
вступили наконец на этот путь, после многовекового антихристианского
перерыва. «Возвращение к природе», — так думали антихристианские
гуманисты и деисты XVIII столетия: о, нет! Освобождение от
природы, без которой мы ничего не можем делать, но которую мы, однако,
решили подчинить себе.
В противоположность природе человек сознает самого себя
существом интеллектуальным в области искусства и философии
—существом общественным в браке и законе и существом нравственным —
во Христе. Он вступает в борьбу. И тогда уже недостаточно одного
смирения; кто хочет следовать за Христом, тому нужно прежде всего
мужество — мужество в его чистейшем виде, то неустанно
воспламеняющееся, закаляемое внутреннее мужество, которое обнаруживается
не только в одуряющем шуме битвы, но проявляется в терпении и
выносливости и в безмолвной, безропотной ежечасной борьбе с рабскими
инстинктами в собственной груди. Пример налицо. Ибо в явлении
Христа мы находим возвышенный пример геройского мужества.
Моральное геройство здесь так высоко, что мы проходим почти без внимания
мимо физического мужества, обыкновенно столь прославляемого у
героев; несомненно, только геройские души могут быть христианами в
истинном смысле этого слова, только «господа», а не рабы. Когда
Христос говорит «Я кроток», то мы, конечно, понимаем, что это кротость
героя, уверенного в победе, а когда Он говорит «Я смирен сердцем»,
то мы знаем, что это не смирение раба, а смирение господина, который
от полноты своей силы снисходит к слабому.
Когда к Иисусу однажды обратились, называя Его не просто
«Господом» или «Учителем», а «Учитель благий», Он отверг это название:
«Что зовете Меня благим: никто не благ, только один Бог». Эти слова
должны заставить призадуматься и убедить нас, как ошибочно
всякое представление о Христе, где на первый план выдвинута небесная
Явление Христа,
101
благость, кротость, долготерпение, — они не составляют основу Его
характера, а являются как бы благоухающими цветами на могучем
дереве. Что было основой всемирного могущества Будды? Не его учение,
а его пример, его геройский подвиг; этот-то подвиг, это проявление
нечеловеческой силы воли привлекло к нему миллионы людей и
продолжает привлекать до сих пор. У Христа же проявилась еще более
возвышенная воля. Ему не нужно было бежать от мира. Он не
избегал прекрасного, Он даже поощрял употребление драгоценного мирра,
тогда как Его ученики назвали это «расточительностью»; Он не
удалялся в пустыню, но из пустыни выступил в жизнь как победитель с
провозглашением «радостной вести» — не о смерти, а о спасении! Я
уже сказал, что Будда означает старческий исход из пережитой,
вступившей на ложный путь культуры; Христос, наоборот, означает зарю
нового дня: Он завоевал старому человечеству новую юность, Он стал
богом юных, свежих индоевропейцев и под знамением Своего Креста
постепенно насадил на развалинах ветхого мира новую культуру, над
которой нам еще долго придется работать, чтобы она когда-нибудь, в
далеком будущем, заслужила название ^христианской*.
РУДОЛЬФ КНОПФ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ
ХРИСТИАНСКИХ ВЕРОВАНИЙ
В ЗАГРОБНУЮ ЖИЗНЬ
ИУДЕЙСКИЕ НАДЕЖДЫ НА БУДУЩИЙ МИР
Когда явился Иисус и возвестил: «Покайтесь, приблизилось
Царство Божие», Ему не было нужно предварительно объяснять
слушавшим Его галилеянам, чтб такое «Царство Божие» и чтб должно
означать его приближение. И суровый предтеча Иисуса, креститель Иоанн,
проповедовал уже в пустыне покаяние иудеям, обосновывая свою
проповедь так же, как и Иисус: «Царство Божие приблизилось». Иисус,
как и Иоанн, воспринял в своей проповеди чаяния своего времени
и своего народа о будущем. Из проповеди их обоих, из современной
иудейской литературы и также из отдельных отрывков
древнехристианской литературы мы можем представить себе картину иудейских
надежд на будущее, картину эсхатологии (т. е. учений и воззрений
относительно «последних вещей»), в том виде, как она тогда существовала
среди иудейского народа.
Ее возникновение и ее особенности в новейшее время стали
делаться очень часто предметом обстоятельных исследований. Нельзя
сказать, чтобы ее возникновение было нам уже подробно известно, но
все-таки удалось достигнуть действительного понимания иудейских
чаяний о будущем во время Иисуса в их главных чертах.
В чаяниях о будущем современников и единоплеменников Иисуса
надо проводить различие между тем, что было достоянием широких
кругов, предметом народного упования, и тем, чтб обращалось в
узких кругах «ученых» как апокалиптическое таинственное предание.
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 103
Конечно, народное упование родственно с апокалиптическим
ожиданием, но апокалиптика гораздо богаче во всех подробностях, гораздо
необычайнее по своей форме, гораздо обильнее материалом, который
вступил в нее извне и был более или менее переработан.
Народные ожидания, национальные ожидания Израиля были
полны надежды на изменение и превращение мира. «Царство Бога и
Мессии» — таков был лозунг народного благочестия. Израиль должен
тогда освободиться от ига римского чужеземного господства, которое
тяготело над ним, он должен сам получить власть над миром. Он будет
жить в святой земле, в средоточии земного шара, Иерусалим будет
господствующим над миром городом. Язычники будут уничтожены,
их остатки поселятся кругом святой страны, как вассалы Израиля. В
самой Палестине воцарится золотое время: мир и плодородие,
безболезненные роды, бесчисленное потомство, безопасность и
справедливость. В священном городе будет царствовать, как князь мира, сам
Бог или Мессия, герой войны и мира из племени Давида; Он
сокрушит власть римлян и правосудно будет править над своим народом. Со
всех четырех концов света будут созваны иудейские братья, которые
теперь живут разбросанные в разных концах под игом язычников. Все
они должны принять участие в великолепии будущего царства. И дат
же земля раскроется, мертвецы встанут из гробниц, в которых до сих
пор спали их души, опять воплотятся и будут наслаждаться благами
нового царства.
Как народные ожидания, точно так же и космологически
универсальная апокалиптика считается с близким Концом света, которого
народ, полный страстной тоски, ожидает. Время этого света, этот эон
плох и полон страдания. Он находится под господством Сатаны и его
служителей, демонов, и правление над благочестивыми отдано
язычникам. Но великим утешением для благочестивых является то, что
современный мир быстро приближается к концу. Все сбивчивее и
мучительнее становится людской путь по земле. Приходят великие
бедствия: война, голод, чума; ужасное разрушение, против которого нет
помощи, даст о себе знать на земле и между небесными звездами.
Когда кончит свое течение серия бедствий (в отдельных апокалипсисах
даются здесь точные схемы, часто из семи членов), тогда явится
последнее великое бедствие — антихрист, противник Мессии, который
садится в иерусалимском храме и которому народы земли воздают
божеское почитание. Затем наступает конец. Небо разверзается, на
небесных облаках является Мессия, сопровождаемый легионами ангелов.
Он уничтожает всех своих противников, Сатану, демонов, антихриста,
104
Рудольф Кнопф
язычников. Потом он (или сам Бог) держит строгий суд, который
распространяется также и на воскресших мертвецов. Грешники
помещаются в ужасном месте наказания для вечной, исполненной мук смерти,
праведные допускаются к великолепию нового зона, который
начинается теперь. Небо сходит на землю, сам Бог и Мессия поселяются в
новом Иерусалиме, который снисходит на землю сверху.
Апокалиптическая картина будущего претерпевает немаловажные
изменения в том случае, когда в нее включается представление о
тысячелетнем Рейхе. Тысячелетний Рейх, или Царство, есть
промежуточное состояние между современным и будущим эоном. В конце мучений
и великого бедствия является Мессия, уничтожает своих врагов и
основывает с дожившими до того времени праведниками и с некоторыми
(или также со всеми) воскресшими из гробов праведниками Царство
Справедливости, которое, однако, длится только ограниченное время.
По истечении тысячи лет (или даже после еще более короткого
промежутка времени) промежуточное Царство кончается, и только теперь
основывается окончательное и бесконечное Новое Царство, новое небо
и новая земля, которым предшествует мировой Суд.
Апокалиптическое благочестие строго и исключительно
направлено на будущее. Со страстной тоской ожидается конец мира. Ему
должны предшествовать определенные знамения. И мечтатели в тоскливом
ожидании заботливо ищут этих знамений в мировом ходе событий,
чтобы узнать по ним, на какой цифре уже стоит стрелка мировых
часов и насколько уже приблизился Конец света.
Как нужно представлять в деталях возникновение народной и
апокалиптической картин будущего (которые в противоположность
идеалистической греческой эсхатологии называются «реалистическими»
чаяниями о будущем), еще неясно. Достоверно, что на еврейскую
религию действовали сильные влияния извне, но достоверно также,
что собственная политическая история народа, чужеземное
господство, рассеяние по лицу земли, воспоминание о лучших днях прошлого
необыкновенно сильно повлияли на выработку и укрепление ожиданий
грядущего. В числе великих чужеземных религий, господствующему
влиянию которых еврейский народ и еврейская религия временами
были очень сильно подчинены, нужно назвать религию вавилонян и
затем персов.
Уже вавилонская мысль знает зоны, определенно ограниченные
мировые периоды. Быть может, повод к представлению о мировых
периодах и к их счету дала вавилонянам астрономия уже за пять
тысячелетий до Р. X. Годовой путь солнца на небе есть, как известно, зодиак. Но
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 105
солнце начинает свой годовой путь ежегодно не на точно одинаковом
месте зодиака: оно каждый год немного отодвигается назад. Проходит
почти 26 000 лет, пока оно, подвигаясь ежегодно при этой «прецессии»,
начинает опять свой годовой путь с той же точки зодиака. Круг из 26
000 лет есть мировой год, эон. У писателя Беросса (около 300 лет до
Р.Х.) есть не слишком далеко отстоящее от правильного исчисления
сведение, что мировой год обнимает 36 000 лет. В конце такого зона
солнце показывается точь-в-точь там, где оно было в начале, в день
сотворения мира. Начинается новый мировой период, мир обновляется
и вновь становится юным. Конец должен быть таким же, как начало,
старый мир погибает, все становится новым — это основная мысль
апокалиптики.
Вавилонского происхождения далее, вероятно, и представление о
существующем изначально небесном городе, небесном Иерусалиме,
который должен при конце мира сойти с неба на землю. Описание города,
как его дает Откровение Иоанна (гл. XXI), ясно носит на себе следы
вавилонской небесной и звездной мифологии. Из Вавилонии может
происходить в конечном счете также рассказ, изложенный также в
Откровении Иоанна (гл. XII), о небесной жене и ее сыне, о драконе
и его падении, о вражде между ним и сыном неба. Особую любовь
к выкладкам, прежде всего к повторяющемуся во многих вариациях
употреблению числа «гселсъ*, апокалиптика заимствовала из
вавилонской звездной религии и жреческой астрономии. Там господствуют
счет, число и мера относительно картины мира и религии. Явления
на звездном небе — это откровения богов, даже судьбы
самих богов. Семь планет (Солнце, Луна и пять известных вавилонянам
планет — Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн) являются в ваг
вилонской системе богов господами неба.
Затем персы. Характерная черта их религии —это
противопоставление Бога и Дьявола. На этом свете у доброго бога Агура-Мазда
оспаривает господство над миром Ангра-Майнъу, дьявол, и борьба между
этими обоими богами и подчиненными им божественными существами
и духами отражается в явлениях природы и в истории —как народов,
так и отдельных лиц. Совершенно то же самое и у иудеев. Точно так
же иранская эсхатология знает, по-видимому, фигуру антихриста и
наверное знает великого спасителя мира, Саошианта, рожденного от
девы, который является в конце этого мирового периода, через 12000
лет, и приносит с собой совершенный мир. Необычайно сильно, далее,
сходство персидских и иудейских представлений относительно
воскресения мертвых, Страшного суда, гибели мира и обновления его. По
106
Рудольф Кпопф
иранскому учению, при кончине света мертвецы воскресают и
подвергаются суду, огонь низвергается с неба, и земля погибает в пожаре.
Воскресшие люди должны пройти через огонь. Кто свободен от
грехов, тот идет легко; злой испытывает сильные мучения, потому что
огонь пожирает в нем грехи. Но огонь даже и для злых является не
адским пламенем, а чистилищем, ибо персидская эсхатология не знает
вечных наказаний ада. Враждебные добру боги погибнут в последней
битве. На обновленной и очищенной земле поднимется новая
блаженная жизнь.
//.
ДРЕВНЕЙШАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
Проповедь Иисуса примыкает к народным ожиданиям Его
времени и Его среды. Иисус не был апокалиптиком. Его благочестие было
слишком велико и слишком твердо для того, чтобы Ему могли
нравиться эти мелкие исчисления настоящего и будущего,
апокалиптическая мистика чисел, букв и имен. «О дне же том и часе никто не знает,
ни Ангелы небесные, ни Сын, а только Отец один» (Матфея, XXIV,
36). Но что Царство Божие стоит у порога, что Страшный суд и
мировой переворот близок, — это Иисус возвещал; и Он был проникнут
высоким сознанием, что Он сам и есть страстно ожидаемый народом
Мессия. Мнение, что Иисус разделял народные представления своего
времени, оспаривалось и вечно будет оспариваться, но это
оспаривание несправедливо. Его можно опровергнуть обильными доводами из
трех первых Евангелий. В проповеди Иисуса находятся лишь
немногие места, которые звучат или кажутся звучащими иначе, которые
рисуют Царство Божие как нечто уже существующее, как невидимое,
но все-таки действительное владение сынов Божиих. Язык, который
Иисус употребляет в нескольких относящихся к этому местах, смел
и решителен; эти места являются высочайшими пунктами, которых
Иисус достигал в своей жизни и в своем самосознании. Новое в
проповеди Иисуса заключается в тех изменениях, которые Он произвел
в господствующей эсхатологии, не выходя из ее общих рамок, и
которые, возникая из чисто религиозных оснований, представляли общее
углубление, одухотворение идеи Божьего Царства и мессианического
ожидания.
От Иисуса и его учеников, от иудейской родной почвы, ожидаг
ния будущего современного Иисусу иудейства перешли в древнейшие
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 107
христианские круги. Конец этого света, пришествие Мессии,
воскресение мертвых, Страшный суд, новое царство — вот руководящие
мысли древнейшей христианской эсхатологии, которые повсюду
образовали содержание чаяний простого христианского общества. В них были
сделаны только два значительных изменения. Иудеи страстно ждали
появления Мессии, для христиан же миновала неуверенность в этом.
Второе изменение касалось той меры, которая должна применяться на
будущем суде. Иудеи говорили: тот, кто принадлежит к
израильскому народу, кто является сыном Авраама, тот идет уверенно на суд и
получает участие в будущей славе. Или, если они стояли выше в
религиозном отношении, и нравственное чувство в них было более тонко
развито, они говорили: кто исполнил заповеди Божий, заключенные в
предписаниях Моисея, тот есть участник будущего царства.
Христиане, напротив, связывали спасение в день суда и участие в будущем
царстве с верой в Иисуса Христа: в день суда спасется тот, кого Иисус
признает верным себе при втором пришествии.
Скоро Господь придет для суда и введет своих в Царство Божие —
этот призыв и это ожидание вызывали в общинах древних христиан
радость, страстное стремление, по временам также робкую боязнь. В
дошедшей до нас христианской литературе древнейшего времени
выступают во многих местах народные иудейские ожидания в ясно
выраженной христианской обработке. Древнехристианское благочестие
получает свою окраску, свою особенную определенность в надеждах на
будущее. Совершенно невозможно перечислить все относящиеся сюда
частности, так как они слишком многочисленны.
Небольшой подбор характерных мест может, однако, дать
представление о силе и распространенности реалистической эсхатологии
среди древнего христианства и точно так же заставить отозваться те
религиозные ощущения и чувства, которые она вызывала.
В трех первых Евангелиях община читала многие изречения и
притчи Иисуса, которые говорили о Царстве Божием и его скором
наступлении, начиная с наиболее ранней проповеди Иисуса в
Галилее «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие» и кончая его
последним прощальным словом к осудившему Его синедриону: «отныне
узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на
облаках небесных» (Матфея, XXVI, 64). Павел обратил внимание на
признаки, которые возвещают приближение славного конца и
проявляются внутри человека и в окружающей его извне природе. Стоны,
чувство горя, тоска проникает все творение, сознательное и
несознательное: мир хочет быть освобожденным от господства смерти и
108
Рудольф Кпопф
бренности. Но близко откровение славы сынов Божиих, и это великое
утешение (Римлянам, VIII, 18-30). В Евангелии Иоанна, в котором мы
ниже найдем еще иного рода чаяния о будущем, все-таки прочно устаг
новилось представление о втором пришествии Христа, о воскресении
и суде: наступает час, в который все, находящиеся в гробах, услышат
глас Сына Человеческого и изыдут творившие добро в воскресение
жизни, а делавшие зло —в воскресение осуждения (V, 28 ел.).
Послание Иакова убеждает: итак, ждите терпеливо, братья,
пришествия Господа. Вот земледелец ожидает драгоценного плода земли
и для него терпит долго, пока получит ранний или поздний дождь (V,
7). Прекрасные древние молитвы, которые произносились на вечерях
любви и сохранились для нас в Учении двенадцати апостолов, трогаг
тельно выражают страстное ожидание общиною конца: как этот
преломленный хлеб был рассеян на холмах и собранный составил единое,
точно так же дай и Твоей Церкви собраться ото всех концов земли в
Твое Царство (IV, 4); вспомни, Господи, о Твоей Церкви, чтобы спасти
ее от всего злого и завершить ее в Твоей любви, и собери ее,
освященную, ото всех четырех ветров в Твое Царство, которое Ты для нее
приготовил. Ибо Твоя есть сила и слава вовеки. Да будет милость, и
пусть погибнет этот мир. Осанна Богу Давида. Кто свят, приди сюда,
кто нет —сотвори покаяние. Мараната1. Аминь. (X, 5 и ел.).
Писатели второй половины II столетия, известные под именем
апологетов и взявшие на себя литературную защиту христианства
против государства и господствовавшего греческого духа, сознательно и
решительно держались традиционного учения о возвращении Мессии,
воскресения мертвых, Страшном суде и Новом Царстве, несмотря на
то, что во многих вопросах их суждения обнаруживают влияние
греческого философского рационализма. Юстин высказывает веру в
тысячелетнее Царство, хотя он знает, что есть правоверные христиане,
которые не разделяют учения о промежуточном царстве (Dial. 80). Тот
же Юстин написал специальное сочинение «О воскресении». Афенагор
точно так же писал о воскресении, Мелитон из Сард об Апокалипсисе
Иоанна. Тациан находит в своей речи к грекам выразительные слова,
чтобы защитить учение о воскресении против греческой философии.
Точно так же Иреней очень пространно выступает против гностиков в
защиту традиционных ожиданий (V, 25 и ел.). Реалистическое
ожидание будущего находит восторженного горячего защитника в африканце
Тертуллиане из Карфагена, который посвятил специальное сочинение
гТо есть Господь приходит, или наш Господь приходит (ср. 1 Кор. XVI, 22).
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 109
«воскресению плоти» и пылкое благочестие которого живет надеждою
на будущее царство и на уничтожение всех врагов Божества.
Таким образом, надежды Израиля были переняты древними
христианами. Куда мы ни взглянем, мы всюду видим их жизненность. Но
христиане усвоили себе не только простые народные иудейские
представления. В круг представлений, распространившихся среди общин,
широким потоком вливается также и собственно апокалиптика.
Знание тайн последних времен, знание исполненных таинственности имен
и чисел, вычисление конца по признакам времени, вся полная
фантазии апокалиптическая мировая картина и мировая драма, — все это
было воспринято христианами древних общин, значительно
расширено и переработано.
Подлинные слова Иисуса и традиционный материал другого
происхождения обработаны вместе в виде «синоптического
апокалипсиса» (Марка, XIII, ср. также Матфея, XXIV; Луки, XXI).
Совершенно по тому же образцу, который мы находим в других
апокалиптических произведениях, здесь описывается время ужасной нужды,
которое предшествует самому концу. Лжемессии будут приходить и
будут стремиться к тому, чтобы соблазнить верующих (Марка, XIII, 6);
пойдет молва о войнах и о военных слухах, наступят землетрясения
и голодовки (XIII, 7 ел.). Это начало «болезней», из которых родится
время Мессии (XIII, 8). Для самой общины наступит тяжелое время
преследования, брат предаст брата, дети восстанут на родителей,
верующие будут ненавидимы всеми за имя Иисуса (XIII, 9-13). Высшую
и вместе с тем конечную точку безысходной смуты, которая должна
наступить при конце света, ознаменует появление «мерзости
запустения», именно антихриста, который будет стоять там, где не должен,
т.е. в иерусалимском храме. Тогда наступит время скорби, которой
еще не было от начала Божьего творения. Появятся лжемессии и
лжепророки, чтобы, если возможно, довести до падения и избранных,
верующих (XIII, 14-23). Но, наконец, после этого последнего бедствия
появится Сын Человеческий. Сначала меркнет солнце, и луна теряет
свой свет, звезды падают с неба, силы небесные, великие ангельские
силы, которые управляют течением вещей в природе, приходят в
беспорядок. Старый мир разрушается, чтобы дать место новому. И тогда
появится Сын Человеческий на небесных облаках с великою силой и
славой. Он посылает своих ангелов и собирает своих избранных от
четырех ветров, от высот земли до края неба (XIII, 24-27).
Драма конца мира, с ее предзнаменованиями, с ее высшим
пунктом развития и ее исходом, описана здесь в обычных, повторяющихся
no
Рудольф Кнопф
в других апокалипсисах чертах. Самое это место (Марка, XIII и его
параллели), которое доказывает восприятие иудейской апокалиптики
ранним христианством, появилось очень рано. Его происхождение
падает, наверное, на время до 70-го года.
Знание иудейской апокалиптики и пользование ею встречается нам
далее у Павла. Павел прошел всю мудрость своего народа. В отличие
от Иисуса ему не осталась чуждой апокалиптика в ее разработанной
форме. В первом послании к Коринфянам, XV, Павел вынужден
вести борьбу против членов коринфской общины, которые отрицали вое-
кресение мертвых. Павел, в противоположность им, утверждает, что
Христос воскрес как первенец из мертвых (XV, 1-22), и затем
переходит к вопросу о том, как и когда произойдет воскресение (XV, 23 ел.).
Христос уже воскрес, за ним следуют прежде всего верующие, которые
пробудятся, когда Христос придет. В относящемся сюда месте Павел
очень краток. Но его изложение допускает, однако, заключение, что
он разделял апокалиптическое учение о тысячелетнем
промежуточном царстве. Христос господствует некоторое время на земле вместе
с пробужденными к жизни верующими. Только затем наступает
решительный конец (XV, 24 ел.). Царство Христа длится до тех пор,
пока Он не покорит себе все великие силы духов, ангельские силы,
враждебные людям и ими повелевающие. Смерть будет уничтожена
как последний враг. Тогда, в конце своего господства, Христос
передаст царство и власть Богу. Бог должен стать всем во всем (XV, 28).
На это время, на конец промежуточного царства, Павел должен
назначить также всеобщее воскресение мертвых, про которое он говорит
только в виде намека (XV, 23 ел.). Одновременно с всеобщим
воскресением мертвых естественно наступит всеобщий и окончательный суд.
Господство Бога длится вечно и неизменно. Так как по вере Павла и
всего древнего христианства большинство современного им поколения
еще доживет до возвращения Иисуса, то многим христианам совсем не
нужно будет воскресать из мертвых и выходить из гробниц ада: «Вот,
я говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, в
мгновение ока, при последней трубе; ибо труба вострубит, и мертвые
воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит
облечься в бессмертие» (XV, 51-53). Материальность тел, в которые
облекутся воскресшие, Павел определяет как небесную и духовную. Он
не следует господствующей иудейской концепции, по которой просто
лежащие в гробах трупы пробудятся к новой жизни.
В Солуни возникли сомнения (1-е послание к Фессалоникийцам, IV,
13 —V, 11), как бы верующие, которые уже умерли, не подверглись в
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 111
чем-нибудь ограничениям при возвращении Господа. Может быть, со-
луняне боялись, что их мертвецы не примут участия в промежуточном
царстве, что они должны будут покоиться в могилах до последнего
всеобщего воскресения мертвых. Поэтому Павел утешает их
рассуждениями, находящимися в IV главе (13-18). Мертвым будет не хуже,
чем живым. Но когда придет Господь, то сначала восстанут мертвые
и затем только придет очередь оставшихся в живых верующих, и они
вместе с мертвыми поднимутся на воздух навстречу спускающемуся
вниз Господу. День Господень придет, как тать ночью, как муки родов
для беременных.
Эти слова апостола послужили поводом к тому, что христиане в
Солуни, по крайней мере отчасти, оставили свои обычные занятия
и предались праздности в ожидании внезапного пришествия
Господа. Поэтому Павел во втором Послании к Фессалоникийцам2 должен
был сделать дополнения к первому (2-е Послание Фессалоникийцам,
II, 1 ел.). День Господень не непосредственно близок. Сначала должно
произойти великое отпадение, должен появиться, сесть в
иерусалимском храме и выдать самого себя за Бога человек греха, сын погибели,
противник. Здесь Павел ясными чертами описывает антимессию
(антихриста) иудейской апокалиптики. Беззаконие уже действует, только
должен сперва исчезнуть некто, кто сдерживал до сих пор беззаконие.
Тогда появится беззаконник, которого Господь убьет дыханием своих
уст, сиянием славы своего пришествия. До этого, конечно, антихрист
многих соблазнит могучими деяниями, знамениями и чудесами,
которые он совершит.
Если скомбинировать все то, что Павел говорит в первом Послании
к Коринфянам и во втором Послании к Фессалоникийцам
относительно своих ожиданий будущего, то получится картина иудейской
апокалиптики: великие бедствия последнего времени; пришествие Мессии
и уничтожение антихриста, воскресение умерших, изменение и собрат
ние живых верующих; промежуточное царство; конечное уничтожение
вражеских сил; всеобщее воскресение мертвых и суд; вечное,
неизменное Царство Божие.
Но классическим доказательством проникновения иудейской
апокалиптики в христианство является загадочная книга, заключающая
собой Новый Завет — Апокалипсис (Откровение) Иоанна. Его автор,
пророк Иоанн, писал, вероятно, во время императора Домициана (81-
2Здесь предполагается, что 2-е Послание к Фессалоникийцам есть
произведение Павла. Этот взгляд разделяется не всеми исследователями, но я считаю это
послание подлинным (ср.: В. Верде. Происхождение книг Нового Завета).
112
Рудольф Кпопф
96 гг.). Он включил в свою книгу материалы и традицию
несомненно иудейского происхождения. В Откровении Иоанна нас охватывает
от начала до конца специфический дух иудейской апокалиптики. Мы
слышим об ангелах и духах, о бесах и демонах, о таинственных
именах и числах, о знамениях и чудесах, которые должны предшествовать
концу, о сериях великих бедствий (большею частью по семи), которые
наносят ужасные бедствия обитателям земли, о битвах между
небесными и адскими полчищами, о воскресении, тысячелетнем Царстве,
гибели мира, о новом небе и новой земле, на которую сойдет сверху
золотой город будущего, небесный Иерусалим. Как ни загадочны и ни
тяжелы частности книги, общий ход повествования, однако, ясен. Три
семичленных, отчасти друг друга повторяющих, расширенных
вставками, ряда видений описывают события, которые предшествуют
концу. Этими событиями являются ужасные бедствия, которым
подвергается человечество, тяжелые потрясения хода вещей в природе, на
земле и среди звезд.
Так, первый из этих рядов, видение семи печатей (VI, 1-17; VIII,
1) насчитывает следующие бедствия: войну, голод, чуму,
землетрясение, затмение солнца и луны, падение звезд; небо развертывается как
книжный свиток, все горы и острова сдвигаются со своих мест, все
люди, великие и ничтожные, высокие и простые, прячутся в пещеры
и горные гроты и говорят скалам и горам: падите на нас и укройте
от гнева Бога и гнева Агнца, потому что пришел день их гнева. За
рядом бедствий семи печатей, семи труб, семи чаш следуют последние
события: суд над Вавилоном, блудницей в красной одежде на красном
звере (XVII, 1—XVIII, 24), выступление Мессии, который уничтожат
ет своих врагов: зверя, лжепророка, царей земли и их полчища (XIX,
11-21), наложение оков на Сатану на тысячу лет (XX, 1-3), первое
воскресение именно мучеников и тысячелетнее царство (XX, 3-6); по
истечении тысячи лет Сатана становится свободным, Гог и Магог,
подстрекаемые им, начинают войну против праведных, но подвергаются
уничтожению, Сатана низвергается окончательно в преисподнюю (XX,
7-15). Второе, всеобщее воскресение мертвых заканчивается всеобщим
Страшным судом. Все праведные вечно станут жить тогда на новой,
измененной земле, под новым небом; нисшедший с неба новый
Иерусалим станет местом их жительства, сам Бог и также Агнец будут
пребывать среди них; в вечной жизни, среди ничем не смущаемого
счастья праведные будут владеть нескончаемым царством (XX, 1 —
XXII, 5).
Откровение Иоанна с изображенными в нем картинами будущего
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 113
не только отвечало религиозным ожиданиям отдельных узких кругов.
Его предсказания нашли прочную веру и сильное сочувствие во многих
общинах. Это явствует из раннего и часто повторявшегося признания
его авторитета, который книга приобрела по дошедшим до нас
свидетельствам ранних церковных писателей. Ни одна книга Нового Завета
не упоминалась так часто по имени во втором столетии, не
прославлялась так сильно и высоко, как Апокалипсис. Он считался священным,
вдохновенным, пророческим сочинением, его автором считался пророк
Иоанн. Папий из Гиераполиса, Мелитон из Сард, Феофил из Антио-
хии, Юстин Мученик, Иреней из Лиона, Климент из Александрии и
многие другие писатели древнейшей церкви часто называют эту книгу,
очень хвалят ее и много ею пользуются.
Апокалипсис Иоанна есть произведение христианского автора,
который включил туда в переработанном виде свои иудейские
материалы. Но и иудейские апокалипсисы прямо были восприняты
христианами. Часть их удержалась даже только в христианской переработке, в
то время как их иудейские (арамейские) оригиналы погибли. В
качестве примеров известных и ценных иудейских апокалипсисов, которые
были реципированы древним христианством, я назову так называемую
IV Книгу Ездры, Апокалипсис Еноха, цитированный в Новом Завете
(Послание Иуды, XIV) Апокалипсис Баруха. В конце Учения
двенадцати апостолов стоит настоящий маленький Апокалипсис с
обычными взглядами и данными.
От нас фантастические представления апокалиптики отстоят
поистине далеко. Для широких кругов даже и религиозно настроенных
людей нашего народа они уже не являются живым элементом
надежды и благочестия. Отдельные исследователи стремились по
возможности ограничить значение для христианства реалистических
ожиданий будущего, или, по крайней мере, освободить личность и
благочестие Иисуса от связи с еврейской эсхатологией. Эта попытка имеет
известное оправдание постольку, поскольку она в действительности
дает понятие о тех элементах и основных настроениях в благочестии
Иисуса, которые выходят далеко за пределы апокалиптики и
реалистической эсхатологии, не зависят от условий времени и могут быть
поставлены в связь со всеми возможными эсхатологическими
воззрениями, даже с вполне одухотворенными ожиданиями будущего. Но для
беспристрастного исторического исследователя невозможно отрицать
совершенно необычайное значение, которое приобрели для
древнехристианских представлений и древнехристианского благочестия мысли
о втором пришествии и вообще реалистическая эсхатология в целом.
114
Рудольф Кпопф
Нам остается только признать этот факт и составить себе ясное
понятие о религиозной ценности реалистических ожиданий будущего,
которые ограничены кругом следующих идей: возвращение Мессии,
воскресение мертвых, Страшный суд, Новое Царство. Религиозная
ценность этих представлений была, действительно, весьма
значительна. Вера в день великого, всеобщего, мирового суда, когда все люди
предстанут перед судейским троном Бога и Его Мессии, когда земля и
небо отдадут мертвецов, которые покоятся в них, эта вера заключала
в себе нечто могущественное. Никто не может избежать
потрясающего душу впечатления, которое производит художественное
изображение древнехристианского ожидания будущего, например:
«Воскресение плоти» Луки Сйнъорелли, «Страшный Суд» Микельанджело,
«Гибель осужденного» Рубенса; никто также не сможет спокойно читать
или слышать старую секвенту францисканцев, величественное «Dies
irae» Фомы Челано, которое глубоко потрясает бедное человеческое
сердце (*Фауст>, сцена в соборе): «Ужас охватывает тебя! Труба
звучит! Гробы трепещут! И твое сердце, вновь призванное из покоя пепла
к мучениям в пламени, содрогается!» Народы и поколения воспитались
на учении о великом всеобщем Страшном суде. Сообразно с образом
действий в этой земной жизни определяется вечный неизменный
жребий будущего. Все дела, даже самые скрытые, все мысли, даже самые
тайные, откроются при свете суда перед Богом, перед ангелами, перед
всеми людьми.
В мысли о воскресении плоти выражается в безыскусственной
народной форме требование идентичности личности. Одним и тем же
человеком, одними и теми же душою и телом являются тот, кто жил
на земле, и тот, кто приходит на суд и там подвергается осуждению
или принимает участие в славе. «И ни один из вас не должен
говорить, что это тело не будет судимо и не восстанет. Признайте: где вы
спаслись, где вы научились видеть, как не в жизни этого тела? Итак,
мы должны сохранять тело, как храм Божий. Ибо как во плоти вы
призваны, точно так же во плоти достигните вы конца. Если Господь
Христос, который нас спас, воплотился, хотя он сначала был духом, и
таким образом нас призвал, то и мы также воспримем награду в этой
плоти» (2 Климента, IX, 1-5). В противоположность греческому
спиритуализму, эта реалистическая эсхатология сохраняет связь с землей
и с жизнью этой земли.
И при этом ей нисколько не чужда столь важная для всякого
развитого благочестия жизнь в противоположностях, которые вызывают
религиозную тоску. Благочестие древнего христианства представляет
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 115
картину резких контрастов. Все обуреваемо резкими
противоположностями: Бог и Сатана; этот эон и тот эон, мир и праведники Божий.
Этот мир подчинен Сатане и демонам, только грядущий мировой
порядок находится в согласии с волей Божией. Этот мир полон
страданий и бедствий для избранных, которые живут рассеянные в разных
местах. Только в будущем царстве, которое принесет с собою
пришествие сошедшего с небес Господа, христиане будут жить вместе в
славе и единении. Так благочестие древних христиан получает жизнь и
краски посредством великих противоположностей Бога и Сатаны,
настоящего и будущего, этого мира и народа Божьего. И стремившаяся
к небесам тоска, которая предчувствовала и видела уже в этом мире
радость будущего, перебрасывала мост между этими
противоположностями. Для изображения этой тоски Павел нашел тоны, сила
которых еще до сих пор потрясает нам сердце. Для краткости здесь
можно указать на Послание к Римлянам, VIII. Павел уже предчувствует
утреннюю зарю этого вечного дня, перед его восхищенным взглядом
исчезает туман ночи. Но и в других древнехристианских сочинениях,
происходящих от авторов, которые не достигают глубины Павла,
часто за душу хватающим образом звучит тоска о ином новом свете. Это
уже упоминавшиеся молитвы из Учения двенадцати апостолов,
благочестивое настроение которых сопряжено с ожиданием конца, второго
пришествия Господа. Таковы же заключительные звуки Откровения
Иоанна: время близко, вот я приду скоро и возмездие мое со мной,
чтобы воздать каждому по делам его. И дух и невеста говорят: приди!
И кто это слышит, скажет: приди! Свидетельствующий сие говорит:
«ей, гряду скоро. Аминь, гряди, Господи Иисусе». (Откровение, XXII,
10, 12, 17, 20).
///.
КРУШЕНИЕ РЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
Реалистическое ожидание будущего не могло долго удержаться
непоколебленным в древнехристианских общинах. Прежде всего оно
было необыкновенно-сильно поколеблено, местами даже уничтожено,
силой сурового факта, что пришествие Господа на небесных облаках
не произошло. Действие этого разочарования должно было сказаться
уже в очень раннее время, уже во втором христианском поколении,
еще ранее 100-го года. Первоначальные христиане, вероятно, каждый
день смотрели на небо, ожидая не раскроется ли свод небесный и не
116
Рудольф Кпопф
сойдет ли на облаках страстно ожидаемый Господь для суда и для
собирания своих верных. И когда надежда каждый раз вновь
оказывалась напрасной, когда ожидаемые на небе и на земле знамения конца
все еще не хотели показаться, когда дни и месяцы складывались в
года, а последние в десятилетия и поколения,— тогда на общины напал
дух безнадежности и беспокойства.
Правда, руководители общин держались еще крепко за
традиционные ожидания и пытались поддержать своим примером и своим словом
колеблющихся. Дошедшие до нас христианские сочинения, начиная с
70-го года, полны утешений, обращенных к общинам, указаний на
наступление в близком будущем чудесного времени обетования. Но, тем
не менее, не обошлось без того, что вследствие разочарования в
надеждах на второе пришествие общинами овладело глубокое уныние и что
насмешники и сомневающиеся привели общины в смущение своими
возражениями. Очень ясно и точно выражены нападения
«насмешников» во втором послании Петра, происходящем из II столетия. Они
говорят: «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали
умирать отцы, от начала творения, все остается так же» (2-е поел.
Петра, III, 4). И еще гораздо ранее, еще перед 100-м годом, автор
первого Послания Климента должен порицать «сомневающихся»: да
будет далеко от нас то писание, где говорится: несчастны
сомневающиеся, те, которые испытывают разлад в душе своей и говорят: ведь
это мы уже слышали также в дни наших отцов, и вот мы состарились,
и ничего из всего этого с нами не случилось. — Сохранились в
памяти слова Иисуса: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят
смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе (Марка,
IX, 1). Пока были живы отдельные представители из кругов учеников
Христа, можно было еще ожидать исполнения слов Господа. Именно,
нам известно, что около 100 года среди азиатских общин ходила
молва относительно великого, окутанного для нас загадочным туманом
«Иоанна», которая сводилась на особенное обещание Иисуса. Именно,
говорили, что Иисус обещал этому ученику, что он не умрет, но еще
живым увидит пришествие своего учителя. Но и этот широко
известный и почитаемый ученик ушел в гробницу смерти, и разочарованным
общинам надо было объяснить слова Иисуса иначе, чем они их до сих
пор понимали. Иисус не сказал Петру: «Этот ученик не умрет», но:
«Если я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, чтб тебе до того?»
(Иоанна, XXI, 22). Могло ли такое «если» утешить хоть одну душу?
И еще второе обстоятельство сломило силу реалистической
эсхатологии. Она возникла на Востоке, она усвоила в высшей степени
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 117
чувственные представления Востока для описания будущего суда и
будущей славы. Греческий язык апокалипсисов (отчасти
апокалипсисы были просто переводами) был народным, отчасти даже звучал
по-варварски. Их литературная форма была очень безыскусственна и
непривычна для образованных современников. Все это должно было
оттолкнуть задававших тогда тон во всем мире греков. Ибо
художественное чувство греков было слишком тонко, чтобы не быть
оттолкнутым формой языка и стилем этой мнимосвященной, мнимовдохно-
венной литературы. Но греки чувствовали, не говоря уже о форме, и по
существу совсем иначе, чем люди Востока. Душа была для греков
духовной сущностью, ее будущее должно было восприниматься духовно.
И поэтому, как только природные греки, по-гречески воспитанные и
чувствующие люди, примкнули к общинам, моментально среди общин
поднялись возражения против реалистической эсхатологии и против
апокалиптических книг, которые защищали эту эсхатологию.
Уже Павел боролся в Коринфе против людей, которые
утверждали, что нет никакого воскресения (1-е Послание к Коринфянам, XV).
Немыслимо, чтобы люди, против которых выступал здесь Павел,
отрицали всякое продолжение жизни человека, жизни его души. Во всяком
случае они не отдали бы свои религиозные симпатии христианству. Но
воскресение мертвых, возрождение плоти было для них большим
затруднением, идеей, которую они не могли понять. Из новозаветных
сочинений Апокалипсис лучше всего дает представление о
реалистической эсхатологии. Эта книга высоко уважалась христианами второго
столетия. Она была пророческого содержания и в то же время
считалась произведением апостола. Как только настоящий греческий дух
сделался силою в церкви, критика напала на Апокалипсис.
Важнейшим документом критической литературы, которая появилась в
древней церковной науке по отношению к Апокалипсису Иоанна, являются
отрывки, сохраненные Евсевием из сочинения «Peri evangelion»
епископа Дионисия Александрийского (Hist Eccles., VII, 25). Это
сочинение написано между 250 и 260 гг. Дионисий подвергает в нем Апокаг-
липсис очень остроумной для своего времени критике, которая
приводит его к заключению, что Апокалипсис не может происходить от
апостола Иоанна. Другой, прежде неизвестный человек, который также
носил имя Иоанна, должен был быть, по мнению Дионисия, автором
этой книги. Впрочем, остроумный епископ, несмотря на все
отдельные достопримечательные места и странности, которые он открывал
в Апокалипсисе, не хочет отказать ему в славе быть действительным
пророчеством, а не вымыслом. Но он мог, конечно, сообщить о бо-
118
Рудольф Кпопф
лее древней, гораздо более зложелательной критике Апокалипсиса, по
которой эта книга — не апостольского, вообще не христианского
происхождения, но составлена еретиком Керинфом. Его «плотские» учения
можно найти в книге, и потому-то она рассказывает о земном царстве
Христа, которое состоит в удовлетворении плоти и ее желаний, в еде,
питье и браках, или, осторожнее выражаясь, в празднествах, жертвах
и закланиях животных. Эта уничтожающая критика еще задолго до
Дионисия применялась к Апокалипсису со стороны греческого
направления и греческого благочестия. Она восходит ко второму столетию, в
котором впервые мы ее можем указать у римского пресвитера Гая (в
последней четверти второго столетия). Уже Гай приписывал
Откровение римскому еретику Керинфу на том основании, что оно учит о
земном царстве Христа, о плотской жизни в страстях и удовольствиях,
о тысячелетнем Царстве с брачными празднествами.
Наконец, для реалистической эсхатологии было неблагоприятно то
обстоятельство, что в ней не могла найти себе выражения одна из
основных религиозных сил века, религиозный индивидуализм.
Следствием тысячелетней совместной жизни народов в великих мировых
государствах ассириян, египтян, персов, греков и римлян было то, что
эти народы открылись друг для друга, научились знать друг друга, и
внешним и пространственным образом были втиснуты друг в друга.
В результате национальные особенности отдельных рас действовали
друг на друга, ослабляя одна другую и смешиваясь друг с другом. И
вместе с национальными особенностями странствовали и смешивались
религии.
Благодаря этому национальному и религиозному «синкретизму» во
время господства диадохов и Римской империи старые национальные
религии были повсюду глубоко потрясены; религия перестала быть
государственным и общественным делом, но из внешней жизни народов
отступила в частную жизнь граждан. Религиозные искания,
потребность в откровении и спасении были тогда чрезвычайно сильны, но
отдельные люди искали тогда утешения и помощи уже не у тех
богов, которые открылись их предкам, которым издревле молился их
народ, но призывали их издалека. Изида и Озирис, великая
сирийская Матерь Богов, фригийская Ма, позднее Митра, непобедимый бог
Солнца персов и другие боги Востока приходили тогда на Запад через
Средиземное море, находя и собирая повсюду усердных почитателей.
Отдельный человек переставал быть природным членом определенной
религиозной общины, но сам искал себе своего бога. Религиозный
индивидуализм является отличительным признаком религиозного раз-
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 119
вития в античном культурном мире бассейна Средиземного моря со
времени Александра Великого. Дальнейшим следствием
религиозного индивидуализма является то, что отдельный человек перед лицом
божества не сливается уже с обществом, но стоит перед божеством
так же изолированно, как отдельное лицо, желает получить от него
свой жребий в будущей жизни после смерти. Таким образом,
широко распространенное среди тогдашних греков и вообще в тогдашнем
мире индивидуалистическое настроение было неблагоприятно для
реалистической эсхатологии.
Примкнувшие к христианским общинам язычники принесли свой
индивидуализм в свое новое общество. Мысль о всеобщем Страшном
суде отступила перед идеей, что отдельный человек тотчас по своей
смерти получит возмездие за свою жизнь. На место представления об
обществе Царства Божия явилась мысль об индивидуальном
блаженстве вблизи божества и непосредственно после смерти.
Пробел, образовавшийся вследствие разочарования в ожиданиях
второго пришествия, вследствие критики реалистической эсхатологии,
вследствие индивидуалистического настроения современного
благочестия, был заполнен другими представлениями. Именно пустота была
заполнена воззрениями, которые в последнем счете приносило
вторгавшееся в общины и поборовшее апокалиптику греческое
направление, безразлично, являлось ли в качестве посредника иудейство, или
нет. Уже давно именно среди греческого народа было широко
распространено и известно представление о неразрушимости души и ее
постоянном существовании.
IV
ГРЕЧЕСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
Греческое учение о душе и греческая эсхатология, которая очень
сильно воздействовала на христианскую теологию и благочестие, не с
самого начала были присущи греческому народу. Это продукт исто-
рии греческого духа. Первоначально среди греков, как и среди
других народов, была распространена вера в продолжение жизни души
на местах погребения или вблизи от них, или в безрадостном
мрачном царстве мертвых под землей. Так как душа продолжала жить у
места погребения, то у гробницы должны были приноситься жертвы
умершему членами его семейства. Чтобы оказать душе вождя почет
и сделать что-нибудь для нее радостное, чтобы настроить ее благо-
120
Рудольф Кпопф
приятно в пользу живых, при погребениях устраивались игры. Такие
игры справил Ахилл в честь любимого убитого друга Патрокла
(Илиада, XXIII). Каков вид безрадостного царства теней, описал грекам в
знаменитом произведении Гомер, Он ведет своего героя Одиссея до
самых границ царства Персефоны и дает ему возможность видеть души,
странствующие под землей на луге Асфодела (Одиссея, XI). Мрачна
картина, изображаемая здесь Гомером. Мы ясно представляем себе,
что для греков того времени единственно действительной жизнью
была жизнь в золотом солнечном свете; мы составляем себе понятие об
этом мировоззрении из глубоко печальных слов, которые Ахилл
говорит Одиссею, когда последний пытается прославлять жребий
властвующего над тенями Пелида: «Не прославляй мне смерти, лучезарный
Одиссей. Лучше я желал бы служить сельским поденщиком у другого,
небогатого человека, имеющего немного для жизни, чем властвовать
над всеми мертвыми» (XI).
Но представления о мрачном, безрадостном царстве теней не
навсегда остались у греков единственно господствующими. Новая,
покоряющая души вера победоносно вторглась в среду греков в после-
гомеровское время. Это было новое мистическое благочестие, которое
распространилось среди греков в период от XVIII до VI столетия до
Р. X. в связи с экстатической мистикой, подчинением духу и обрядами
очищения. Культ Диониса был носителем нового мистического
благочестия. Греки переняли новый культ и новое благочестие от
соседнего народа, фракийцев. В ночном мраке на склоне гор при пылающем
свете факелов и возбуждающей музыке литавр, бубнов и флейт
фракийцы справляли празднества в честь Диониса. Народ, собравшийся
на празднество, двигался по горным лугам в диких, бешеных танцах, с
громкими ликующими криками, отчасти с переодеваниями, пока всех
не охватывало дикое бешенство; тогда все бросались на
предназначенных для жертв животных и разрывали их рукам и зубами, пожирая
сырое мясо. Этому культу преимущественно предавались женщины.
В странной, отчасти отталкивающей форме, у дикого мрачного наг-
рода во фракийском культе Диониса перед нами выступают
религиозные взгляды стихийной силы, которые приобрели необычайное
значение в греческом и, следовательно, вообще в позднейшем христианском
благочестии. Ибо в чем заключается смысл этого культа Диониса и
какие представления лежали в его основе? Бог невидимо присутствует
среди охваченных его духом почитателей или он находится, по крайней
мере, вблизи, и шум празднества служит средством привлечь его
окончательно. В возбуждающей оргии празднества совершается объедине-
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 121
ние близкого и присутствующего «бога» с душами его почитателей.
Душа человека выходит из тела и стремится к «богу». И это
происходит как раз в тот момент, когда у танцующих и ликующих исчезает
нормальное и ясное сознание и начинается безумие; душа соединяется
тогда с «богом», «бог» входит в нее и человек «наполняется богом».
Чувство бесконечного счастья и бесконечной полноты жизни
проникало в этом экстазе почитателя «бога». Еще в пределах узкого «я» и
земной жизни он получал участие в божественной силе и
божественной жизни. Во вдохновенном полете чувства он забывает гнетущую
тяжесть своего тела, и в моменты высшего экстаза «бог» открывает
ему даже закрытое для человеческого глаза будущее.
Культ и благочестие, которые мы можем наблюдать на фракийских
празднествах в честь Диониса, были свойственны не только этому
полному сил и дикому горному народу. Греки имели возможность изучить
впервые у фракийцев эти явления религиозной жизни. Но более
близкое знакомство с религиями показывает, что совершенно родственные
по существу выражения религиозного стремления встречаются у
самых различных народов земного шара. Религиозный человек не только
проникнут стремлением смиренно приступать к божеству как к царю
и господину, с жертвами и молитвами, с покаянием в грехах и
обетами, в сознании своей собственной ограниченности, и регулировать свои
отношения к нему; кроме того, с разной силой у отдельных народов и
в отдельные эпохи прорывается могущественная в истории
человечества сила, все снова и снова наполняющее человеческую душу горячее
стремление броситься в объятия, на сердце божества, вступить с ним
в теснейшее общение. Оставить свою собственную ничтожную жизнь
и получить участие в возвышенной жизни божества, в его счастии, в
его силе, в его вечности. История религии называет этот род
благочестия и его внешнее выражение мистикой. И как бы ни были часто
странны формы, которые принимает мистическое благочестие, тем не
менее для того, кто за внешними формами умеет узнавать основное
религиозное настроение и стремление, мистика во всякой форме будет
трогательной.
Мистика при всем разнообразии внешних выражений в основе
своей, однако, явление единообразное. Элементарное религиозное
стремление, которое в ней проявляется, уже названо. Общим элементом
мистики является также представление о Боге, мире и человеке. Обща
у нее также техника, т. е. средства достигнуть пользования
религиозным благом, объединения с божеством. С точки зрения мистического
мировоззрения душа родственна с божеством, соприкасается с ним,
122
Рудольф Киопф
и ее целью является принять участие через соединение с божеством
в необыкновенном счастии, в непрерывной жизни. Конечно, пока
человек пребывает на земле, это объединение бывает всегда только
коротким. Земное существование своей тяжестью препятствует полету
души, и только в короткие, редкие моменты экстаза душа может
освободиться от уз, которыми она прикреплена к телу. Наступлению
экстаза, объединению души с божеством можно содействовать известными
средствами и приготовлениями. К этим средствам принадлежат, с
одной стороны, у высокоразвитых народов посты, строгое воздержание
от полового наслаждения, уединение — одним словом, вообще
освобождение от радостей и забот света; с другой стороны, у более сильных
варварских народов в ходу употребление известных опьяняющих
напитков, вдыхание одуряющих запахов, резкая, расстраивающая нервы
музыка и танец, кружащийся танец, продолжающийся до
изнеможения.
Повсюду у отдельных племен, у которых мы встречаем
мистическое благочестие и его практику, т. е. экстатическое объединение души
с божеством, проявляется особенно энергичная вера в жизнь и силу
отделенной от тела души человека. Вера в бессмертие есть вместе с
тем предпосылка или следствие мистического благочестия. А именно:
душа после смерти пребывает не в душной гробнице или в темном
царстве теней под землей, но ее назначением является светлая совместная
жизнь с божеством, о счастии которой экстаз дает представление уже
здесь на земле. Вера в родство души с богом и в ее назначение к
совместной жизни с божеством или к слиянию с ним созревает в одно
время с мистикой.
Если бы мы захотели обрисовать широкое распространение и
одновременно единство по существу мистики всех времен на отдельных
примерах, на ее представителях и на сочинениях, то мы вышли бы
далеко за рамки этого изложения. Тем не менее я мог бы в качестве
очень узкой параллели к предшествующим и последующим описаниям
мистических явлений в греческом и греко-христианском благочестии
указать на мистику в другой области культурных и религиозных
представлений, в магометанстве.
Мистика и преимущественно питающее мистику монашество
было первоначально чуждо исламу. Одно изречение Магомета в Коране
гласит: в исламе нет монашества. Когда пользовавшийся высоким
званием и славой Галлади произнес в экстазе чисто мистическое
изречение: «Я есмь истина (т.е. Бог, апаЧ hakk)», он должен был искупить
это ужасной мученической смертью в Багдаде (922 г. Р.Х.). Однако
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 123
мистика, осторожно скрытая и все-таки достаточно ясная,
победоносно вторглась в ислам, особенно у персов, менее у арабов. Почти все
значительные персидские поэты являются пантеистическими
мистиками. Затем мистика ислама породила в Средние века монашество в
виде многочисленного ордена дервишей. Самым знаменитым из
персидских мистиков является Шейх-Мавлана-Джелалъ-ед-дин-Руми из
Конии, основатель и глава Мевлеви, ордена танцующих дервишей. Его
газели3 в мастерской передаче Рюкерта могут дать представление о
мистике этого человека. Может ли быть сильнее выражена тоска
души, предназначенной для своей небесной родины, теперь заключенной
в теле, но вышедшей из Бога, чем в следующей газели:
Я — сокол мира духов, улетевший из открытого небесного шатра,
Который из страстного стремления к охоте упал в мир образов.
Я — Симург4 с горы Каф, которого держит в плену сеть бытия;
Я —павлин из рая, у которого там осталось гнездо.
Я смотрю, не угодно ли будет шаху отозвать меня домой.
Я гляжу, скоро ли будет установлен мой трон на горе.
Я спрашиваю, когда я стану верным товарищем моего гнезда па ветке.
Другая знаменитая песнь этого мистика — его танцевальная песнь.
При громе барабанов и при звуках флейт мистический танец
продолжается до тех пор, пока экстаз соединит танцующего дервиша с
божеством. Правильно повторяющийся глухой крик: алла ху (он есть Бог),
краткий символ веры ислама, дает танцу ритм:
Греми, барабан, звучи флейта! Алла ху!
Вздымайся в танце, утренняя заря! Алла ху!
Светлая душа в круговороте планет, солнце,
Воздвигнутое Господом в центре! Алла ху!
Сердце, миры! Ваши танцы прекратились бы,
Бели бы любовь не повелевала в центре! Алла ху!
Предводитель нашего хоровода любви поднимается
Выше солнца и утренней зари! Алла ху!
Шуми, море, у скал во время бури, хвалою Богу!
3 Газели —в арабской поэзии небольшие стихотворения от 7 до 14 стихов, по
большей части эротического содержания.
4 Симург, или Апка — мифическая птица, которая живет на высокой, в 500 пара-
саногов (около 2000 м) высоты, сказочной горе Каф. Она, быть может, идентична
с птицей Кок, которая известна из рассказов Синдбада в «Тысяче и одной ночи».
У магометанских мистиков, суфи, она является часто отражением и изображением
невидимого Бога, а здесь исходящей от Бога души.
124
Рудольф Кпопф
Соловей, пой о розах! Алла ху!
Душа, если ты хочешь, чтобы звезда тебя носила,
Отбрось от себя все заботы жизни! Алла ху!
Кто знает силу круговой пляски, тот живет в Боге,
Ибо он знает, как любовь убивает! 5 Алла ху!
* * *
Фракийский культ Диониса, вышедший из мистической
религиозности, проник около VIII столетия до Р. X. к греческим племенам,
среди которых он быстро и сильно распространился. В особенности
женщины во многих местностях Греции с увлечением отдавались этому
оргиастическому, безумному культу. Подробности этого религиозного
движения, которое появилось тогда, когда еще многое на греческой
почве находилось в процессе образования, не ясны, потому что
источники, которые могли бы об этом рассказать, недостаточны.
Принесенный фракийцами культ Диониса вызвал к жизни около 600 г. до Р. X.
религиозное товарищество и систему в общине и учении орфиков. О
воззрениях этой широко распространенной секты мы достаточно
осведомлены на основании собственной ее литературы и других известий.
Религия и философия были связаны друг с другом в учениях
орфиков6.
Секта получила свое имя от Орфея, мифического певца седой
древности, который находился в тесной связи с фракийцами. К нему
возводят орфики свое учение. Душа человека бессмертна, она происходит от
бога и предназначена к общению с ним. Но в человеке происходящая
от Диониса душа смешана с титаническими, земными составными
частями, В теле, которое возникло из пепла сожженного молнией Зевса
титана, душа живет заключенной, как в темнице. По смерти человека
она приходит в промежуточное царство Гадеса. Там грешники и
нечестивцы очищаются наказаниями (чистилище!), а душа благочестивых,
и прежде всего души посвященных в орфические тайны, странствуют
по прекрасным лугам, возлегают для пира с великими божествами
подземного мира. Через определенное время душа благочестивого, точно
так же, как и душа грешника, должна опять подняться к свету,
чтобы воплотиться заново. Орфики были, таким образом, приверженцами
широко распространенного и имевшего много разветвлений учения о
5 В мистическо-экстатическом любовном соединении с Богом душа теряет свое
отдельное существование, она погибает в неизмеримой бездне божественной
глубины. Так «убивает» ее любовь.
6 Ср. также: Лфлейдерер. Подготовка христианства в греческой философии.
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 125
переселении душ. Смотря по тому, вела ли душа в своем прежнем
земном существовании хорошую или дурную жизнь, она и в новой жизни
воплощается в тело людей различных состояний или в тело животных.
Душа должна претерпеть в новой жизни то, чем она провинилась в
прежней. И среди постоянной смены душа должна всегда опять
вступать в новые тела, «колесо рождений» не перестает вращаться вокруг
самого себя.
Для того чтобы уйти от этого бедствия, избегнуть необходимости
постоянно возобновляемого воплощения, душа располагает только
одним средством. Свыше божество, сжалившись, посылает милость
душе. Сам Дионис, через своего служителя и певца Орфея, возвестил
дорогу к спасению. Очистительное освящение и священные
празднества, кроме того, целая «орфическая жизнь», которая требует
известного рода аскетизма вплоть до отказа от мясной пищи, являются
средствами, которые дают душе силу для полного освобождения от земли.
Когда душа вследствие орфического освящения и орфической жизни
сделается действительно свободной от всякой нечистоты, тогда ей не
нужно уже переселяться в новые тела, но она быстро выделяется из
неприятного кругооборота, который до сих пор заставлял ее блуждать
между землей и царством Гадеса, и взлетает к светлым высотам
божества. Сохранившаяся орфическая поэзия не описывает, какой жребий
назначен там душе.
Учение и поэзия мистической теологии сплелись с греческой
философией в одной философской системе, в учении о душе и в этике
Платона. Через посредство Платона учение о чисто духовном
характере души, о ее личном бессмертии, о ее сверхмировом назначении
сделалось живым достоянием греков и вместе с тем мировой
культуры. Поэтому принятие и углубление орфической мистики Платоном
является фактом необычайного значения. Диалоги Платона сделали
чрезвычайно много для укрепления веры в бессмертие среди греков
и в церкви. Правильно поняв его образ, потомство удержало его в
памяти как образ жреца, который напоминающим жестом хотел указать
бессмертному человеческому духу дорогу вверх от этой бедной земли к
вечному свету. Выдающееся почетное положение, которое признала
западная церковь средневековья за Аристотелем как за
«предшественником Христа» принадлежит с ббльшим правом Платону, которого
только со времени Возрождения стали постепенно изучать
исторически.
Мировая картина Платона дуалистична: высшему светлому миру
идей, самому божеству противостоит тусклый мир земного существо-
126
Рудольф Кпопф
вания. Высший мир вечен, неизменен, изначален, он обладает
единственно действительным бытием. Земной мир является только
несовершенным отражением высшего мира идей, он существует только в
зависимости от последнего, он не обладает действительным бытием,
но находится в процессе постоянного течения и образования. Как на
стене пещеры отражаются в виде теней несовершенные образы
проходящих мимо —подобно зеркальному отражению в темном месте —
точно так же познается бытие идей в становлении чувственного мира.
Как чисто духовная сущность, душа принадлежит высшему миру.
Она проста и неделима, она есть чистая сила мышления и
познавания. Душа вступает в земную жизнь вследствие необходимости,
которую Платон различно объясняет7 в разных местах. Она относится к
телесному жилищу как чужеземный гость. Ее целью является опять
разорвать связь с чувственным миром и возвратиться в высший мир.
Но эта цель достигается не просто через смерть тела; точно так же, как
и орфики, Платон признает по смерти человека бестелесное
промежуточное существование, в котором души искупают в местах наказания
подземного царства грехи, которые они совершили в земной жизни в
связи с телом. Отпущенная из подземного царства душа каждый раз
заново и всегда опять воплощается в новые тела. При этом
существует причинная связь между новым воплощением и предшествующим
земным существованием души. Она получает тело и форму бытия,
которая соответствует состоянию, достигнутому в ее прежней жизни. И
она может при этом спуститься даже до воплощения в тело животного.
Но истинная цель души при всех разнообразных формах
существования, которые она должна принимать, остается постоянно одной
и той же: уйти из мира. Это происходит потому, что она внутренне
все более и более освобождается от земной жизни. Предаваясь
познаванию, она должна усвоить истинное и доброе, и затем она получит
силу вернуться в высший мир. Душа истинно мудрого, действительного
философа, достигает уже в земной жизни до царства идей, пребывая
в познавании и созерцании, в отвращении к смущающим злобам дня.
И переходя в мистическом энтузиазме последнюю границу, она
может уже теперь в редкие блаженные моменты вкушать вечную жизнь
в царстве божества. По смерти душа такого мудреца возвращается
7Интересно объяснение Федонщ потому что оно может встретиться нам еще
позднее: душа испытывает потерю своей силы познавания, страсть возрастает в
ней и потому она спускается в земную жизнь из мира бытия- Таким образом,
причиной, заставляющей душу пасть до рождения, является прежде существовавшее
грехопадение, предшествовавшее земной жизни человека.
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 127
в свою истинную родину, чтобы жить там затем вечно, сознавая
себя вне пространства и времени. Учение Платона проповедует личное
бессмертие человеческой души.
Что Платон был не единственным из духовных вождей греков,
который усвоил себе учение орфиков, можно доказать на примерах из
многих греческих мыслителей и поэтов. Здесь назовем только Пинда-
ра, младшего современника афинского философа. Во втором
олимпийском победном гимне, посвященном престарелому, глядящему в
глаза смерти царю Ферону из Акраганта, колесница которого победила
на олимпийских бегах, Пиндар воспевает (только намеками) в
стихах несравненной красоты, предназначенных для слуха философов,
утешительные надежды, которые должен питать добрый муж
относительно времени после его смерти:
Упрямые чувства умерших
Мгновенно получают воздаяние,
И все, что в этом царстве Зевса
Совершено против законов, то судит под землей Один,
Который с враждебной силой произносит приговор.
Но в постоянно одинаковые ночи,
В одинаково длинные дни, освещенные солнцем,
Благородные наслаждаются жизнью, не омрачаемой трудом.
Они не взрывают поля лезвием орудия,
Они не бороздят морского прилива
В поисках за скудным пропитанием.
Но среди любимцев Богов
Ведут беспечальную жизнь
Все, которые ценят верность клятве.
Другие же терпят мучения, которых еще никто не видал.
Но те, кто трижды остались твердыми в разных местах
И сохранили душу свободной от зла,
Всходят по дороге Зевса
К городу Кроноса.
Там воздух океана обвевает
Острова блаженных;
Там рдеют золотые цветы,
Одни на суше на роскошных деревьях,
Другие же питает вода.
Они сплетают их в венки
И обвивают себе руки и волосы,
По справедливому изречению Радаманта,
Которого отец Зевса,
Супруг сидящей на высочайшем троне Реи,
128
Рудольф Кпопф
Избрал себе, как всегда готового товарища-судью.
Пелей и Кадм принадлежат к этим блаженным,
Также и Ахилла извлекла туда его мать,
Когда она мольбами смягчила сердце Зевса.
* * *
То обстоятельство, что идея о личном бессмертии, о неразрушае-
мой духовной сущности души, о ее предназначении к участию в
божественной жизни, была усвоена греками через посредство платоновской
философии, имело необыкновенное значение для молодого
христианства. Задававшая тон греческая философия в послеаристотелевскую
эпоху приобретала все более и более религиозный характер, и
религиозная жизнь образованных людей сосредоточивалась в философии.
В эпоху Римской империи философские и религиозные стремления
руководящих слоев удовлетворялись не философией циников,
скептиков и эпикурейцев, и даже не отказавшимися от света приверженцами
перипатетической школы, но платонизмом, учением стоиков, также
пифагорейцами. Воззрения платоников и стоиков, которые были
совершенно различны, сравнялись друг с другом благодаря взаимным
заимствованиям наиболее ценных идей. Таким образом, общим
достоянием всех образованных людей сделались высокие религиозные,
философские и этические идеи: духовность и возвышенность над миром
Бога, красота и целесообразность мира, доверенность и преданность
Божьей воле, любовь и доброта по отношению к людям, к бедным и
униженным, почитание человеческой души, потому что она
произошла от Бога и бессмертна.
Все, что в эпоху Римской империи среди образованных людей
осталось живого в богатой духовной истории греков, в области знаний,
потребностей и настроений — все это в III столетии нашего
летоисчисления объединил неоплатонизм в одной великой, охватывающей Бога
и мир, отдельную душу, философию и религию, системе. Плотин из
Никополя в Египте (f270), в Александрии ученик Аммония Сакка и
Порфирий из Тира (f304)— отцы системы. Вечернее сияние поздней
древности, лучи заходящего солнца эллинизма покоятся на
сверкающей одежде неоплатонизма, для которого интеллектуализм составлял
цель, а мистика давала вдохновение.
Формальным принципом неоплатонизма является мысль о
непрерывности, о внутренней связи всех явлений мира. От всевышнего
бога, «Единого», несотворенной, неподвижной, непостигаемой, непозна-
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 129
ваемой, вообще определяемой только отрицательными,
ограничительными признаками, основной причины бытия исходит верховное
руководство единством в полноте бытия. От «Единого» излучается
мышление (nus), зеркало «Единого», обнимающее в себе общность форм
и сил. От nus'a излучается «третье», мировая душа (psyche), которая
вместе с nus'oM и «Единым» образует неоплатоническое триединое
начало. Душа есть образующий принцип остального космоса,
чувственного мира. От границы божественной троицы свет испускает лучи в
небытие, и через постоянное ослабление света, духа и добра возникает
тьма, материя и зло. Круг примыкает к кругу, все глубже спускаясь
в запутанный мир бытия: на высшем месте стоят видимые боги,
именно одушевленное небо и одушевленные звезды, затем следуют демоны,
земная душа (потому что и земля есть одушевленное существо) и,
наконец, различные многообразные явления земной жизни. Из высшего
единства в иерархически понижающейся последовательности
возникает обманчивое множество, но имеет стремление опять возвратиться к
«Единому».
Центральным пунктом, интересующим Плотина и неоплатоников
является человеческая душа. Душа человека предсуществует, она
существовала прежде, чем родился человек, она происходит из
«третьего», из психеи, мировой души. Она исходит из области высшего мира,
переходит его границу и вступает в чувственный мир не в силу
волевого акта, но в силу свойственного ей стремления. В видимом мире
она заключена в тело и принадлежит, таким образом, обеим
мировым сферам. Она упала из божественной сферы, но не безнадежно и
окончательно. «Старая дорога» лежит перед ней открытой, если
только она захочет на нее вступить. «Возвращение» (epistrophe) —
обязанность человека. Запятнанность души состоит из ее связи с
оскверняющею властью тела. Уже здесь на земле она должна найти обратный
путь, должна подняться над запутанным миром явлений к
первоначальному единству. Это происходит чрез посредство освобождения от
чувственности, от мира вообще, через самосознание и удаление души
в ее интимную внутреннюю сущность, чрез посредство созерцания и
мышления, которые, исходя из множественности, постепенно
поднимаются к единству. Но чрез посредство мышления, как по Платону,
так и по Плотину, душа доходит, однако, только до границы между
земным и надземным миром. Если она хочет действительно уже здесь
на земле соединиться с богом, то это возможно только путем экстаза.
Всякая определенность мышления должна исчезнуть, душа должна
сделаться совершенно спокойной и неподвижной, затем божественное
130
Рудольф Кпопф
сразу наполняет душу, и она достигает мистического объединения с
всевышним божеством, причем душа совершенно теряет ясность
самосознания, как при опьянении или в высшем упоении любовью. Такие
моменты высшего блаженства бывают только у немногих выдающихся
людей, но и у них они встречаются редко и продолжаются недолго.
По смерти человека сообразно с той ступенью совершенства,
которой он достиг, наступает или новое воплощение души (переселение
душ) или же следует возвращение освобожденной души в светлое
царство божества. Воскресение плоти для неоплатоников немыслимо, ибо
оно означало бы увековечение тюремного заключения для души.
Соответственно с этим мы находим у вождей неоплатонической школы
решительную критику и отрицание христианской веры в воскресение.
Неоплатоническая система и неоплатоническая мистика в
последующие столетия необыкновенно сильно воздействовали на церковь.
Через посредство так называемых сочинений Дионисия Ареопагита
(группы сочинений, возникшей в VI столетии) неоплатоническая
мистика вошла в церковь в легкой христианской оболочке. Неоплатонизм
с его соединением эллинского познания и восточной мистики в течение
столетия сумел наполнить и насытить церковь тем, что его настроение
стало господствующим в церкви, его религиозность стала
официальной в церкви более чем на тысячу лет и отчасти до настоящего дня.
Всякая мистика возвращается опять к нему и живет им.
Во всех изложенных системах надежды на тот свет представляются
нам совсем иными, чем реалистическая эсхатология первоначального
христианства. Совершенно различный воздух веет там и здесь. При
этом ясно, что в спиритуалистической греческой эсхатологии
религиозные интересы заявляют очень энергично свои права.
Точно так же и в греческой эсхатологии благочестие получает
краски и жизненную энергию чрез жизнь и деятельность в
противоположностях. Вся та огромная религиозная сила, которую может
освобождать дуализм, мировоззрение, противополагающее дух и материю и
устанавливающее между ними различие по существу, становится
свободной в описанном греческом благочестии и вступает в действие. Над
мучительными трудностями земной жизни, скорбью, болезнью,
разочарованием, усталостью, грязью и грехом стоит утешительное
сознание, что душа происходит от бога и только как гость пребывает в
тусклом мире. Тоска по небу, напряженная надежда на вечную,
непрерывную жизнь без страданий, в лучезарной красоте, в познании божества
и в общении с ним — стала со времени Платона жизненной силой в
греческом мире. Общением с божеством, в которое должна вступить
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 131
душа после смерти, можно пользоваться уже здесь на земле, правда,
в редкие и короткие, но существующие в действительности моменты;
и само мистическое благочестие предоставляет средства, учит технике
воспитания, с помощью которых можно вступить в пользование
религиозным благом: воздержанность, созерцание мира и самосозерцание,
святой душевный покой.
Точно так же, в отличие от иудейских чаяний о будущем, в
греческой эсхатологии появляется индивидуализм. Каждая отдельная
душа подвергается непосредственно после смерти суду и получает свой
жребий.
V.
ГРЕКИ И ХРИСТИАНСТВО
Спиритуалистическая эсхатология идеалистически настроенной
греческой философии, вместе с теми религиозными настроениями,
которые она предполагает, получила широкое распространение в то
время, когда христианство явилось в античный культурный мир, когда
оно перешло от семитов к грекам. Естественно, греческие
воззрения должны были оказать также сильное влияние на образующееся
христианство. Многие из тех, кто примыкал к христианству, раньше
разделяли греческие чаяния о будущем, и реалистическая
эсхатология подвергалась в общине сильным нападкам и приводила к
горьким разочарованиям. Знакомство с мнениями и настроениями
греческой эсхатологии должно было ежедневно проникать в христианскую
среду также через непосредственное соприкосновение. К этому
присоединялось еще то очень важное обстоятельство, что реалистическая
эсхатология среди широких иудейских кругов была уже оттеснена на
задний план греческими индивидуалистическими и
спиритуалистическими представлениями.
Иудеи диаспоры, так называемые эллинисты, усвоили всю полноту
греческих представлений вместе с греческим мировым языком,
который сделался для них родным. В числе этих представлений находилось
также представление о посмертной жизни душ справедливых,
которые, освободившись от тела, получают непосредственно после смерти
свою награду и живут ничем не смущаемой вечной жизнью вблизи
от бога. Влияние греческой эсхатологии можно узнать в
«Премудрости Соломона» (появившейся за 100-50 лет до Р. X.), в так называемом
стихотворении Фокилида, иудейском сочинении, написанном размером
греческого гекзаметра и появившемся также еще до Р.Х., но прежде
132
Рудольф Кпопф
всего у современника Иисуса, Филона Александрийского, одного из
наиболее выдающихся умов, которые когда-либо производило
иудейство.
Правда, совсем не считали нужным настойчиво критиковать и
отвергать при помощи критики реалистическую эсхатологию и ее
надежды на Страшный суд и воскресение мертвых. Удовлетворялись и тем,
что, быть может, далеко не без противоречий, рядом с иудейской верой
в воскресение мертвых уживалась надежда на посмертное возмездие
и на начинающуюся тотчас вслед за этим вечную и безболезненную
жизнь. Эллинизованное иудейство само определило сущность своего
благочестия и религии в короткой выразительной формуле: познание
и жизнь, т.е. познание истинного, единого Бога и Его откровенной
святой воли и вечная жизнь.
«Познание и жизнь» — оба эти слова заключают в себе совсем
другую эсхатологию, чем иудейская и древнейшая христианская, которая
обращалась к Богу с молитвою: «Да приидет Царствие Твое».
Иудейство диаспоры еще при жизни самых первых поколений
христианской церкви, очевидно, оказало сильное влияние на
образующуюся религиозную общину. Внешние формы и учреждения, книги и
мысли перешли в церковь из эллинизированного иудейства диаспоры.
Таким образом, молодое христианство находилось повсюду под
влиянием греческих идей — или непосредственно через прямое
соприкосновение, или посредственно, окольным путем, через иудейские
диаспоры. Это влияние должно было очень заметно дать себя почувствовать
также и в христианских чаяниях о будущем. Но развитие
заключалось теперь совсем не в том, что греческие ожидания были
переняты христианами (это бывало только в редких случаях исключений), —
нет, греческие представления были поставлены рядом со старыми
надеждами реалистической эсхатологии, которые всегда держались
прочно, хотя и были поколеблены и изменены. С необычайной
цепкостью держались вожди общин за предание, которое для них было
твердым традиционным завещанием откровения. Но на
первоначальное христианство необыкновенно возросло также влияние
мистического благочестия, платонической и платонизирующей философии,
индивидуализма и одухотворенных греческих воззрений.
Очень интересно наблюдение, что уже в трех первых Евангелиях,
конечно, в отдельных местах, высказываются или же предполагаются
воззрения относительно загробной жизни, свойственные
индивидуалистической эсхатологии. Именно в двух очень известных местах
Евангелия от Луки говорится так, как будто бы судьба души решается
Происхождете и развитие христианских верований в загробную жизнь 133
тотчас после смерти; при этом совсем не затронуто представление о
смертном сне в гробах, о воскресении и Страшном суде. Умер нищий
и отнесен был ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и
похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел
вдали Авраама и Лазаря на лоне его {Луки, XVI, 22 ел.). Здесь ад
и рай представляются двумя лежащими друг против друга местами
в потустороннем мире, разделенными бездной (XVI, 26), через
которую, однако, можно переглядываться и переговариваться; бедный и
богатый являются тотчас после смерти в назначенные им места, и ни
одним словом в рассказе не отмечено, что речь идет только о
предварительном состоянии, которое станет окончательным лишь по
воскресении мертвых и Страшном суде. Далее, в XXIII главе Евангелия
от Луки разбойник просит Иисуса: «Помяни меня, когда придешь в
Царствие Твое». Но Иисус обещает распятому или преступнику более,
чем тот просил. Он вспомнит о разбойнике не только в день второго
пришествия, Он говорит: «Ныне же будешь ты со мною в раю». Этот
«рай» —то самое место, которое в XVI гл., 22-м стихе обозначено как
лоно Авраамово; и обещание Иисуса предполагает, что Он не пойдет в
могильный покой подземных гробниц, не будет там пребывать
некоторое время, чтобы потом восстать из гроба, но что Он, или точнее, Его
душа, непосредственно после смерти явится к Богу, и что Он может
взять с собой туда и других.
Павел защищал перед фессалоникийцами и коринфянами учение о
воскресении мертвых, о втором пришествии Христа, о будущем
царстве против маловерия и греческой склонности к сомнению. Но уже
у него находятся выражения, которые совершенно не умещаются в
рамках древнехристианских чаяний о будущем, которые
предполагают блаженную жизнь, соединение с преобразившимся Христом
непосредственно после смерти индивида. В полной уверенности, что он
не попадет после телесной смерти в подземные гробницы, но
вступит в славное общение с Христом, Павел пишет филиппийцам: «...
для меня жизнь — Христос и смерть — приобретение... имею желание
разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше»
(1-е Послание Филиппийцам, XXI, 23). И, вероятно, в многократно
цитированном и подвергавшемся многократным толкованиям месте (2-е
Послание Коринфянам, V, 1) также высказывается надежда, что
верующий получит новое духовное тело, вечное, нерукотворное жилище
тотчас после смерти, а не только по воскресении: «Так проникаемся
мы во всякое время уверенностью, ибо знаем, что пока нашей
родиной является тело, мы далеки от Господа, —ибо странствуем по земле
134
Рудольф Кпопф
мы только в вере, но не в созерцании, — проникаемся полной
уверенностью, и слишком даже готовы променять родину нашего тела на
родину нашего Господа». Пусть при этом останется открытым вопрос,
что являлось внутренним побуждением для прорывающейся в
Послании к Филиппийцам и во 2-м Послании к Коринфянам надежды:
порожденный греческим влиянием индивидуализм или же мотив чисто
религиозного чувства, именно стремление ко Христу, которое
сделало невыносимой для Павла мысль о сне смерти вдали от Христа.
Гораздо далее, нежели Павел, удаляются от традиционной
реалистической эсхатологии Евангелие от Иоанна и также Послания
Иоанна. За элементами более древней эсхатологии продвигается здесь
вперед, затемняя и оттесняя их, новое могущественное течение, состоящее
из греческих, мистико-индивидуалистических ожиданий. Ясно
выраженной полемики против реалистической эсхатологии нет нигде, но
старое дополнено, отодвинуто назад, перетолковано, заменено.
Евангелие от Иоанна возвещает личное бессмертие, которое проявляется уже
в этой бедственной жизни и побеждает в ней смерть; оно возвещает
также личный суд, который совершается уже в этой жизни и отделяет
сынов света от сынов тьмы. Для возвышенного, своеобразного
понимания, которое четвертое Евангелие составило себе о христианстве,
мысли о звуке труб в день Страшного суда, о браке агнца, о небесном
Иерусалиме сделались излишними. Единородный Сын Божий явился
в мир, в царство тьмы, Его свет светит там. Одни приходят к Нему,
чтобы этим светом осветить свою внутреннюю жизнь и воспринять
истину через истину, другие не верят в сына Божьего, и таким образом
над ними совершается сам собою суд: они предпочитают тьму свету,
они пребывают в грехе и слепоте, которая им прирождена.
Вочеловечившийся Логос является здесь как бы скалой с
острыми краями, поставленной среди потока исторического бытия, так что
воды, наталкиваясь на нее, тотчас делятся и отливают или направо,
или налево. Так суд приводит к разделению душ уже в этой жизни;
и греческое слово krisis имело действительно двойное значение: суд и
разделение. Вечность, жизнь, которую верующий получает уже здесь,
является предпосылкой к тому, чтобы его тело могло победить при
воскресении земную смерть: «истинно, истинно говорю вам:
слушающий слово мое и верующий в пославшего меня имеет жизнь вечную; и
на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь. Истинно, истинно
говорю вам: наступает время и настало уже, когда мертвые услышат
глас сына Божия и, услышавши, оживут» (Иоанна V, 24 ел., ср. также
III, 18 ел.).
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 135
Как у эллинистического иудейства, так и у Иоанна
индивидуалистическое «познание и жизнь» являются спасительным благом вместо
надежды на эсхатологическое Царство Божие, с той разницей,
конечно, что содержание этого соединения гораздо богаче и глубже, чем в
простом эллинистическом благочестии. Между формулой и ее
содержанием стоит также впечатление от личности Иисуса и потребность в
благочестии высокого напряжения.
Из Учения двенадцати апостолов, из первого и второго Посланий
Климента, из весьма своеобразных посланий епископа^мученика Игнат
тия из Антиохии, т. е. из сочинений, возникновение которых падает на
время поколения, жившего от 70 до 120 г. 8, точно так же
обнаруживается, как рядом с сознательной, прочной приверженностью к
реалистической эсхатологии укрепились, однако, в церковном благочестии
индивидуалистические, одухотворенные ожидания греков и
эллинизированного иудейства.
На это же приблизительно время падает первая в высшей степени
важная попытка связать греко-мистическую религиозность и
эсхатологию с Евангелием Иисуса. Это первое решительное усвоение
греческих чаяний о будущем родилось не в церковных кругах, не среди
церковных теологов и носителей церковного благочестия, но среди
представителей гнозиса, по временам бывшего очень опасным для церкви,
ибо он соперничал с ней с большим успехом. Гнозис не есть
единообразное явление. В различные времена и в различных местах, в первом
и во втором столетии, являлись в восточных и западных странах,
лежащих по берегам Средиземного моря, основатели религий, греки и
уроженцы Востока, которые пытались дать удовлетворение
религиозной тоске того времени, его благородным стремлениям, но также и
заблуждениям «хаоса народов». Но как бы ни были различны в
частностях гностические системы, основной вопрос, который стоял перед
ними, затем его разрешение и вообще основные понятия о Боге, мире,
человеке, о будущем, о цели души, о средствах к ее достижению были в
существе одинаковы у руководящих гностических сект и школ. И свод
этих основных черт сразу, без дальнейшего объяснения, показывает,
насколько был эллинизирован гнозис.
Как в греческой философии и религии, так и в гнозисе загадка
мира разрешается дуалистическим построением. Вся наличность
существующего распадается на две области: область Божества (духа)
и область материи. Эти обе большие области существенно отличаются
8Только второе Послание Климента, может быть, более позднее.
136
Рудольф Клопф
друг от друга. Чистое, над всем поднимающееся Божество бесконечно
возвышается над материей и не имеет к ней никакого отношения. В
области Божества царствует вечная жизнь, блаженство, свет, чистота,
истина, красота, в области же материи — бренность, тьма, болезни,
замарывающая грязь, ложь, ненависть. Обе великие области, Божества
и материи, с самого начала противоположны друг другу, но, конечно,
не у всех гностиков.
В первоначально хаотической массе материи господствующие в
настоящее время в ней формы и порядок были водворены не высшим
Богом, покоющимся в потустороннем мире, Отцом всякого света, но
более низкими и низменными посредствующими существами,
низшими богами, демиургами или демиургом (творцом мира). Поэтому этот
мир не является хорошим, совершенным и прекрасным, но в целом
он только жалкое образование, о котором как о таковом высший Бог
совсем не заботится. Но Бог заинтересован в судьбе одной части
сотворенного мира, именно в человеке, точнее, в его душе.
Человек, член низшего сотворенного мира, есть существо
двустороннее. Он состоит из материи и духа. Первая происходит из низшей,
вторая —из высшей сферы. Каким образом душа, искра жизни,
спустилась из царства света в царство материи и там воплотилась—это
различные гностические мифы объясняют различно. Одни
признавали, что демиурги, несмотря на свою слабость, были в состоянии
вооружить человека светом. Другие сводили высшую часть в человеке
непосредственно на высшую божественную сферу, откуда она
нисходила по желанию или без желания верховного Божества. Заключенный в
темнице плоти дух стремится возвратиться на свою истинную родину,
в светлое царство вышнего Бога. Он желает переселиться в свое
истинное отечество и снять с себя загрязняющую его одежду тела. Но
собственными силами он не может возвратиться на свою родину. Власть
материи, которая его связывает, слишком сильна для него. Смута,
которая возникает вследствие обеих противоположных друг другу сил,
материи и духа, все усиливается. Эоны, которые сотворили мир и
заправляют течением событий в нем, не наделены достаточной силой и
знанием, чтобы иметь возможность вмешаться. Они также впадают
в смятение, именно там, где им враждебно противодействуют вечно
живые силы первоначального хаоса, Сатана и демоны. Так наступает
беспомощное, ужасное расстройство в состоянии современного мира,
и исполненный мучений божественный дух бессильно скитается в нем
от поколения к поколению, всякий раз снова заключаемый в
человеческое тело.
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 137
Но тогда свыше с рукой помощи милостиво склоняется всевышний
Бог к отпрыску своей сущности — человеческой душе. Один из высших
эонов, существо высшей божественной сферы спускается вниз с тем,
чтобы принести измученной, тоскующей душе ее спасение — отделение
от материи — и дать ей силу подняться в светлое Царство Божества.
В этом спускающемся вниз высшем зоне гнозис признал Христа
христианских общин. Он явился в призрачной телесной оболочке, чтобы
самому не загрязнять себя материей, или же, не принимал видимого
образа, имел своим обиталищем в течение известного времени тело
избранного чистого человека, Иисуса, через которого Он сообщил миру
свои откровения.
Откровения Сотера (спасителя) Христа приносит плененному
человеческому духу спасение через посредство познания (гнозиса) и
освящения. Освобождение духа совершается интеллектуальным и
физическо-магическим путем. Наставляя дух, спаситель дает душе
познание неизвестного до сих пор высшего Бога и Его воли. Но он
открывает также людям известное материальное освящение, таинства,
которые, будучи правильно применены, сообщают душе таинствен-
ные силы, отмечают ее, кладут на нее печать и сообщают ей вместе с
тем способность возвратиться в высший мир, ее истинную родину,
составляющую предмет ее горячих стремлений. Так душа гностика
может освободиться вообще из телесного мира и от материи в тот день,
когда ее тело умирает, может прорваться через область властвующих
над миром архонтов и демонов, местопребывание которых находится
в воздушном пространстве и на нижнем небе, и возвратиться к
равному ей по своей сущности высшему Богу, цели ее стремлений.
Залогом достоверности и истинности божественного откровения служит
принесенный Христом дух, божественная Рпеита; все гностические
секты хвалятся, что они ею обладают. Пневма содействует
правильному истолкованию и применению принесенного Христом откровения;
пользуясь пневмой, человеческий дух становится уверенным в своем
божественном происхождении, он может уже здесь на земле в
опьяняющем чувстве свободы поработить материю.
Но только те души могут быть спасены, которые обладают с самого
начала божественным элементом жизни, родственным Богу веществом
света, обладающим в достаточной степени чистотою и силой. Только
они достойны и способны достигнуть через посредство пневмы,
гнозиса и освящения тех средств, которые необходимы для душевного
подъема. У других обыкновенных людей, у которых душевного вещества
или совсем нет или же есть в малом количестве, душа никаким об-
138
Рудольф Кпопф
разом не усилится так, чтобы она могла вступить на дорогу, ведущую
ввысь. Души этих людей вместе с их телами подпадают окончательной
гибели. Таким образом, гностическая теология влечет за собой
строго аристократическое двоякое деление людей на саркиков (плотских) и
пневматиков (духовных); или же могла применяться какая-либо иная
терминология. Это первоначальное двойное деление могло перейти в
тройное деление, если между «плотскими» и «духовными»
вдвигался еще средний класс — психиков, т. е. «душевных» (душа ниже, чем
дух, пневма). Хотя духовное состояние этих психиков долгое время не
достигало состояния пневматиков, но было довольно и того, что их
души поднимались над толпами саркиков, и им обеспечивалось известное
умеренное участие в потустороннем состоянии, блаженство
подчиненного рода. К этому классу гностики, принимавшие тройное деление,
причисляли христиан религиозных общин.
Один источник может дать нам понятие о гностическом учении
относительно Бога, мира, души и искупления. От наассенян, древней
гностической секты, сохранилась религиозная песнь, которая должна
происходить еще из II столетия 9. Гимн гласит:
Первым производящим основным законом всего был Nus (разум),
Вторым основным законом был Хаос, вылившийся из первородного,
Третий же воспринял Психею (душу), которая происходит от обоих.
Поэтому, похожая на дрожащего оленя,
Она бьется в жизненной борьбе, настигнутая смертью, которая играет ею.
То душа достигает господства и видит свет,
То, погруженная в бедствие, она рыдает.
То несчастная, поверженная во зло,
Она попадает, блуждая, в лабиринт.
Но тогда Иисус сказал: смотри, Отец,
Это посещаемое несчастиями существо блуждает по земле
Далеко от Твоего дома;
Оно хочет уйти из горестного хаоса
И не знает, как надо пройти сквозь него.
Поэтому, пошли меня, о Отец;
С печатями в руке я сойду вниз,
Я пройду все зоны,
Я открою все тайны
И покажу образы Богов.
Я передам тайну священного пути. — И ее я назову гнозисом.
Этот отрывок сохранился в Refutations Ипполита (V, 10).
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 139
Ясно, что для гностической картины мира и для гностической
религии была не нужна вся древнехристианская эсхатология. Ведь
спасется в человеке только душа> а не тело. «Плоть и кровь не могут
наследовать Царство Божие» —это изречение Павла гностики часто
ставили на вид своим противникам из церковных кругов. «Воскресение»
человека толковалось гнозисом духовно и становилось, таким образом,
событием, которое переживалось в рамках человеческого
существования: как истинное и настоящее воскресение можно было истолковать
момент обращения, просвещения, вступления в секту, запечатлевания
(принятия сакраментального посвящения) или, наконец, также
наделения божественным духом. Но для гностиков было неприемлемо не
только телесное воскресение, в которые верили христианские общины;
в их чаяниях о будущем не имели никакого смысла также
представления о втором пришествии Мессии, о всеобщем суде, хотя даже только
над бестелесными душами. Все оканчивалось полетом ввысь души,
освобождением ее от материи. Душа, раз скрывшаяся в области
божественного света, окончательно погружалась в покой, и ей нечего было
больше бояться и нечего беспокоиться. Отрицание всякой
реалистической эсхатологии было свойственно всем вообще гностическим кругам.
В кругах церковного христианства мы находим родственное гнози-
су решительное принятие чисто греческих чаяний о будущем только у
Оригена, знаменитого александрийца (f254). Он построил
эсхатологическую систему, которая являлась полным разрывом с традиционной
реалистической эсхатологией первоначального христианства и
сознательно ее отклоняла. По учению Оригена, от вечности, в начале всех
вещей и всякого бытия вообще, стоит Бог, простой, неделимый,
невидимый и бестелесный. Бог открывает себя сначала в Сыне, Логосе,
которого Он сотворил. С ним и через него Он сотворил весь остальной
мир разумных, невидимых и нематериальных духов. Этот духовный
мир есть начало и вместе с тем цель всякого мирового развития. В
свободный мир, состоящий из равных друг другу духов, движение и
изменение пришло через то, что духи, как раз вследствие того, что они
были наделены свободной волей, не удержались на одинаковой ступени
совершенства, но стали отпадать от добра, одни более, другие менее.
Первоначальное падение невидимых, бестелесных духов сделалось
поэтому причиной сотворения материального мира. Весь видимый мир
был сотворен Богом как место для наказания и вместе с тем для
очищения падших духов. Те духи, которые больше всего прегрешили,
дьявол и демоны, получили местами своего жительства мрачные формы
сатанических тел и живут в подземных обиталищах ада, в недрах зем-
140
Рудольф Кпопф
ли. Другие духи были заключены в качестве душ в тела людей. Менее
всего павшие духи, именно различные классы ангелов, получили
тончайшие тела: они воплотились в светлые звезды, и их форма
является наиболее совершенной, которую может принять где-либо материя;
именно, по Платону, она шарообразна.
Таким образом, человеческие души, по учению Оригена, так же
как и Платона, являются надземными, родственными Богам духами:
они — боги, которые заточены в тела за прошлые грехи, И Ориген не
упускает случая указать на то, что и между самими людьми
существуют большие различия: это знак того, что различные степени прежнего
грехопадения повлекли за собой и различные наказания. Существуют
варвары и греки, грубые и кроткие, образованные и необразованные,
свободные и тиранически управляемые народы; и внутри одного и
того же народа существуют различные состояния, болезни и страдания
людей, которым подвержены одни и от которых свободны другие, и
которые также производят необыкновенные различия в человеческом
жребии.
Даже заключенная в теле душа все еще сохраняет свободную
волю, и это приводит к тому, что душа все более и более запутывается
в грехе, особенно тогда, когда за руководство ее берутся демоны. Из
этого греха душа не может освободиться собственными силами.
Спасение приносит божественный Логос, становящийся человеком. Каким
образом Он совершает спасение, Ориген объяснял различно, и на
основании его системы можно сделать различные выводы. Победу над
Сатаной, выкуп ему, примирение, очищение от греха, освящение и
превосходящее все другое и предназначенное для стоящих выше всех
познание — все это принес воплотившийся Логос Христос.
В описании будущих событий и состояний Ориген исходит
решительно из традиционных форм реалистической эсхатологии. Он,
ученик и современник неоплатоников, приводит в действие весь круг
эсхатологических идей: второе пришествие Христа, воскресение плоти,
всеобщий Страшный суд, вечные наказания в огне ада, Божие
Царство на земле, или перетолковывает отдельные элементы этого круга.
Смерть освобождает душу из тела, в котором она до сих пор жила.
Душа получает теперь новое пневматическое тело, природа
которого соответствует тому состоянию совершенства или несовершенства,
которого душа достигла во время ее жизни. Добрые приходят теперь
на место совершенства, которое, однако, еще не означает наибольшей
из возможных близости к Богу. Для этого места еще несовершенного
блаженства Ориген удерживает название, которое ему предоставило
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 141
церковное предание: рай. Но этот рай является только временным
переходным местом для благочестивых. Они развиваются все к
большему совершенству и поднимаются поэтому все выше и выше, пока не
достигнут состояния Первоначальной Чистоты. Злые идут в ad. Но он
не является местом вечного мучения и наказания, он есть только место
очищения. Грехи, которые каждый совершил, сжигают человека; и
таким образом он становится свободным от них и может теперь также
идти вперед к все высшему совершенству, чтобы в конце концов
достигнуть первоначального совершенного состояния. Даже демонам, даже
самому Сатане предназначено делаться все совершеннее через
очищение и достигнуть того состояния, которое было до грехопадения. Злые
духи, ангелы, человеческие души должны, согласно действительно
величественному плану оригеновской спекуляции, опять возвратиться в
первоначальное состояние свободы, совершенства и близости к Богу.
Это восстановление духовного мира, возвращение всех тех членов
духовного мира, которые были утеряны, Ориген называет греческим
выражением, встречающимся также в Деяниях (III, 21): apokatastasis
panton (восстановлением всего) и указывает на слова Павла в
первом Послании к Коринфянам (XV, 28) об этом конечном состоянии:
«Чтобы Бог был всем во всем». Когда духи в совокупности
достигнут первоначального состояния совершенства, тогда весь
материальный мир погибает, он исчезает, потому что он более не нужен: ибо он
был сотворен как место наказания и очищения для духов. Конечно,
когда окончится этот мировой период, может быть, опять появится
необходимость в сотворении нового мира, ибо духи, возвращенные в
первоначальное состояние, могут впасть снова в грехи, так как они
свободны, и должны тогда опять подвергнуться воплощению.
Современный мир не есть также первый в своем роде, ему предшествовали
более ранние миры.
Вся система веры Оригена, продукт работы всей его жизни, имела
для церковного учения позднейшего времени необыкновенную
важность. Но древняя церковь не могла долгое время выносить его
учение, оно было энергично осуждено в позднейшие столетия.
Особенно в эсхатологии церковь не последовала за этим великим учителем.
Старая, переданная от более ранних поколений эсхатология и книги
Нового Завета представляли слишком чувствительное препятствие
решительному эллинизированию и одухотворению чаяний о
будущем. Запад в целом навсегда остался верен реалистической
эсхатологии, и мысли о воскресении, суде и жизни в будущем царстве
славы были всегда для западных народов жизненным достоянием веры.
142
Рудольф Кпопф
В тех вопросах эсхатологии, которые для христиан Востока, греков,
были необходимой потребностью веры, для Запада учителем был не
Ориген, но его старший современник, живший в Галлии (Лион) мало-
азиец Иреней. Он связал в систему мистическое благочестие, как его
представлял гнозис, с имевшимся в христианских общинах преданием.
Для Иренея Бог и мир, дух и материя не представляют
первоначальной противоположности, противоположности по существу, как
для его противников и современников, гностиков. Видимый мир не
являлся для него чем-то несущественным, далеким от Бога, как для
неоплатоников, а также не являлся местом наказания духов, как для
Оригена, — нет, мир был сотворен Богом по его свободной воле и
предопределен к тому, чтобы иметь в тесном союзе с Богом свое
прекрасное, истинное, вечное бытие. Но этот первоначальный план Бога был
разрушен грехопадением Адама. Не только человечество, но также вся
природа через грехопадение попала под господство смерти, отделилась
от Бога, источника жизни. Несовершенное, изменчивое состояние мира
и человечества состоит, таким образом, не в том, что дух,
происшедший от Бога, был заключен в материю и теперь томится в мучительной
темнице по своей истинной родине, высшему царству света, но в том,
что вся предназначенная к жизни природа имеет пониженную
жизненную силу, подвержена смерти.
Конец этого состояния, восстановление (recapitulatio)
первоначального согласного с волей Бога порядка должно последовать через
деяния самого Бога. Свыше от Бога в подверженный смерти мир должны
быть направлены силы вечности. Чтобы совершить это, явился
Христос,—не в кажущемся одеянии смерти, но как действительный
человек. Ибо, если мир и человечество снова должны стать
божественными, снова должны проникнуться божественными силами жизни, то
тот, через чье посредство это осуществится, должен сам принять и
носить человеческую природу. «Истинный человек и истинный Бог» —
христологическая догма, за которую в древней церкви боролись в
течение столетий, является здесь у Иренея центром учения об искуплении:
Богочеловечность Христа и, как противоположность этому,
обожествление человека, проникновение всего творения жизненными силами
вечности.
Мистическое благочестие и религиозность Иренея лежат совсем в
другой плоскости, чем реалистическая эсхатология древнего
христианства. Ибо вочеловечившийся Бог Иренея и одинаково с ним
чувствовавших греков, конечно, представляет собой нечто другое, чем
воинственный царственный герой Откровения Иоанна, который нис-
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 143
ходит с неба на белом коне и в красной мантии, во главе небесных
воинств, чтобы уничтожить своих врагов (Откровение, XIX, 11 ел.).
Равным образом, восстановление первоначального порядка,
обожествление человека и природы звучит совсем иначе, чем нисшествие
небесного Иерусалима и обитание верующих и верных в этом Божьем
городе. Но основное различие между вновь вторгнувшейся мистикой и
древним преданием не препятствовало тому, что Иреней и
последовавшая за ним в своем развитии греческая церковь крепко держались
за реалистическую эсхатологию. Последняя, 5-я книга большого
сочинения Иренея, оспаривающего гносис, заключает в себе в ясном и
обстоятельном изложении древнехристианскую эсхатологию.
Откровение Иоанна является в ней великим авторитетом; и следуя за ним,
Иреней излагает эсхатологическую драму об антихристе до
тысячелетнего царства и небесного Иерусалима. И при том у Иренея заметно,
что для него, как и для христиан его времени, несмотря на
натурфилософскую мистику, древняя реалистическая эсхатология является
живым элементом веры. Как необыкновенно часто бывает в истории
религии, старое и новое мирно уживаются вместе.
И так осталось в древней церкви, даже и в восточной. Несмотря на
новые религиозные потребности, несмотря на новый способ
удовлетворять их, старая реалистическая эсхатология постоянно удерживалась
официально, хотя в отдельных пунктах и была исправлена. Дело идет
всегда только о том, насколько религиозность действительно жила в
этих представлениях. Это касается, конечно, только западного
христианства, а не восточного, греческого, которое, по крайней мере, в своих
руководящих кругах, начиная от III столетия и до настоящего
времени, осталось верным греческой мистике поздней древности —
неоплатонизму. Проблемы, которые поставила вера в IV-VII столетиях, над
разрешением которых она неутомимо трудилась, не имеют никакого
отношения к последнему суду. Веру занимало обоготворение и вечно
новое обоготворение как гиперфизический и, следовательно,
физический процесс, но о том, чтобы человеку было предназначено умереть
и затем идти на суд, догматика возвещает мало.
W.
НЕБО И АД ГРЕКОВ В АПОКАЛИПСИСЕ ПЕТРА
Предшествующее изложение показало нам сильное влияние греков
на образующуюся церковь, особенно восточную. На той линии, кото-
144
Рудольф Кпопф
рую мы проследили, греческие представления и греческая
религиозность оттеснили старую реалистическую эсхатологию христианства и
вместе с ней мысль о великом Страшном суде. Но мы уже видели,
как прочно держалась во всей древнейшей церкви в течение целого II
столетия реалистическая эсхатология, предполагая для будущей
жизни наказания и мучения, с одной стороны, и прекрасную, радостную
жизнь —с другой. При таком направлении благочестия очень легко
произошло то, что в христианскую среду проникли, опять-таки со
стороны греков, представления, которые рисовали жизнь блаженных и
осужденных после смерти, и при этом в очень характерных пунктах
рисовали ее иначе, чем это делало церковное предание. Черты
греческой религиозности, как она выразилась у орфиков, уже дают нам
понять, что и грекам не были чужды весьма чувственные
представления о наказаниях и радостях после смерти в загробной жизни, —
представления совсем другого рода, чем спиритуализированные
воззрения неоплатоников и Оригена. Греческая религия в сотрудничестве
с изобразительной силой греческой фантазии дала картину залитых
солнцем, блистающих вечными красками островов блаженных и
Элизиума. Кроме того, рядом с небесными образами в области греческих
представлений мы встречаем также и представления об аде.
Орфическое движение богатыми красками изобразило подземные места
наказания, дало этому изображению литературную форму в виде книг о
Гадесе и распространило его в своих замкнутых кругах.
Таким образом, весьма вероятно, что, по крайней мере, в некоторых
местах указанное греческое учение ордена орфиков уже очень рано
было воспринято христианами и получило широкое распространение.
Документ, которым мы располагаем для разрешения этого вопроса—
это так называемый Апокалипсис Петра. Эта книга, которая высоко
ценилась уже во II столетии и (конечно, без всякого основания)
слыла за сочинение главы" апостолов Петра, к сожалению, сохранилась
только в отрывках10. Двенадцать учеников просят Иисуса показать
им кого-нибудь из праведных умерших братьев. Их желание
исполняется: внезапно они видят двух мужей несказанной красоты. Их лицо
сияет, как солнце, такой светлой одежды никогда еще не видал глаз
человеческий, их тело белее снега и краснее всякой розы, причем белое
перемешивается в них с красным. Их волосы кудрявы и блестящи и
обрамляют их лицо и плечи, как венец, сплетенный из лепестков нарда и
10 Не знакомому с греческим языком читателю лучше всего обратиться к
переводу не раз издававшегося первоначального текста — к переводу Weinel'fl у Hennecke,
Neutestamentliche Apokryphen (1904), с. 215 ел.
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 145
пестрых цветов. Петру особо от других показывается еще место, на
котором появляются блаженные: это неизмеримо большое пространство
за пределами нашего мира, полное сияющего света, обливаемое
солнцем, усеянное неувядаемыми цветами, наполненное ароматическими
запахами и роскошно цветущими растениями, приносящими
необыкновенные плоды. Жители этой страны носят одежду ангелов света,
ангелы присутствуют в их среде.
Следует ли признать в этом описании блаженных и их страны
греческое влияние? Или здесь скорее преобладают восточные черты? На
мой взгляд, здесь речь идет не о таком состоянии и месте жизни,
которое должно открыться только в будущем, но о таком, которое
существует уже в настоящем. Праведные после смерти поселяются в этом
месте и получают описанные наружность и одежду. Ни в каком
Страшном суде, ни в какой мировой метаморфозе нет более необходимости.
Описанное здесь состояние блаженства не допускает уже более
высокой степени, оно мыслится как конечное. Вместе с тем это
изображение порывает с древнехристианской эсхатологией и ее характерными
особенностями; здесь поставлены на ее место представления
греческого происхождения. Нет нужды, что и другим народностям древности
не были чужды представления о жизни и стране просвещенных;
возможно даже, что эти представления проникли в греческую среду
отчасти из других более древних религий; при всем этом Апокалипсис
Петра обнаруживает греческий дух и находит себе близкие
параллели в чисто греческих текстах, происходящих из различных столетий
и доказывающих широкое распространение описанных представлений
среди греков. Эти параллели, конечно, не приходится искать в запасе
идей греческой философии или религиозности, определяемой учением
Платона; параллели дают греческие поэты и теологи, стоявшие
близко к Апокалипсису Петра, к орфической религии. Можно указать на
песню Пиндара о великолепии жизни блаженных. Ко всем отдельным
чертам, которые встречаются в описании Апокалипсиса Петра, можно
подыскать греческие параллели; от всего изображения в целом веет
греческим духом меры и красоты.
Вторую часть Апокалипсиса Петра составляет описание ада. Это
первое подробное описание пределов ада и его подразделений,
встречающееся нам в христианской литературе.
Ад в Апокалипсисе Петра лежит напротив рая; это совершенно
темное место. Одежда грешников столь же черна, как и одежда
карающих ангелов, пред которыми грешники держат ответ. Самые
наказания, по большей части, соответствуют вполне определенно тем грехам,
146
Рудольф Кпопф
следствием которых они являются. Петру были показаны на местах
наказания четырнадцати (т.е. дважды семь) классов грешников. На
этом месте фрагмент обрывается. Те, кто поносил путь
справедливости, повешены за язык; под ними пылает огонь. В озере кипящей грязи,
терзаемые сверх того еще ангелами-палачами, лежат те, кто извратил
истину, т. е. лжеучители. Над кипящей ключом грязью висят жены,
нарушившие брачный обет; они повешены за волосы. Мужчины,
которые прегрешили с ними, привязаны за ноги, а их головы погружены
в кипящую грязь. Убийцы и их соучастники повержены в пропасть,
и безжалостные черви, бесчисленные, как темные тучи, преследуют и
гложут их. В другом углу ада текут вниз по стенам кровь и нечистоты
всех мучающихся обитателей ада и собираются в целое озеро. В этом
озере по горло сидят женщины. Против них сидит множество детей,
родившихся раньше срока; все дети плачут, лучи огня исходят от них
и бьют женщинам в глаза. Это те, которые зачали вне брака и
уничтожили свой плод. Гонители и предатели праведных стоят до половины
тела в пламени, в мрачном месте; черви пожирают их внутренности,
ангелы-палачи бичуют их. Хулители и клеветники путей
справедливости от мучительной боли грызут себе губы, и расплавленное горячее
железо льется им в глаза. У лжесвидетелей во рту пылает огонь, и
они кусают себе языки. Жестокосердые богачи, закутанные в грязные
тряпки, катаются по остроконечным кремневым камням. В кипящем
озере из гноя, грязи и крови стоят те, кто давал в долг за проценты и
требовал проценты на проценты. Мужчины и женщины,
предававшиеся противоестественному распутству, в вечном круговороте
низвергаются с высокого откоса и опять всходят на него. В месте, полном огня,
стоят идолопоклонники. Рядом с ними бичуют друг друга огненными
бичами люди, предававшиеся гневу. Оставивших пути Божий жгут,
мучают, поджаривают на сковородах.
Не так просто доказать, что и представление об аде в
Апокалипсисе Петра греческого происхождения. Представление о наказаниях
ада встречается также и в других восточных религиях и, чтб прежде
всего надо отметить, не осталось чуждо и иудейству. Однако
греческое влияние надо признать также и в фантастической картине ада,
изображенной в Апокалипсисе Петра.
Именно греческому преданию издавна известен Гадес и
принадлежащие ему различные места наказания. Орфики усвоили себе это
представление, которое, вероятно, проникло в среду греков извне, а
уже упоминавшиеся орфические книги о Гадесе разнесли знакомство
с этими представлениями повсюду, где жили греки. Как раз во вто-
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 147
ром столетии, в то время, когда возник и наш Апокалипсис Петра,
орфико-дионисиевы культы были необыкновенно сильно
распространены во всем античном мире. В древнейшую эпоху, задолго до Р.Х.,
они проникли в Афины и в остальную Грецию; они проникли далее в
нижнюю Италию, в которой было очень много греческих колоний (ее
называли поэтому Graecia magna, великая Греция). В нижней Италии
орфическое учение вступило в связь с вышедшим оттуда
пифагорейским учением, которое развивалось в тесных замкнутых кружках, в
орденах чистых и ученых. В кругах братьев пифагорейских орденов
поощрялась чистая жизнь, которая обосновывалась путем ссылок на
переселение душ, бессмертие, на награду и наказание в загробной
жизни. В священных книгах были изложены чаяния о будущем братьев
этих орденов, и мы еще можем составить себе понятие о содержании
орфико-пифагорейских книг о Гадесе, описывающих ад11. В одном
пункте античного мира, может быть, даже в Египте, где, как
можно доказать, рано произшло знакомство с Апокалипсисом Петра и где
в 1892 г. в гробнице одного монаха был найден обширный отрывок
из него, орфико-дионисиево-пифагорейские картины ада проникли в
юную христианскую среду, а Апокалипсис Петра является
фрагментом, удостоверяющим этот факт. Представления Апокалипсиса Петра
имели затем длинную историю в церковной литературе. Самое
прекрасное художественное произведение всего средневековья, романской
литературы всех времен, «Божественная Комедия» Данте в первой
своей части— «Ад» —дает богатейшее развитие той же самой темы.
* * *
Мы подошли к концу нашего очерка. Мы видели, что уже в течение
своей ранней истории христианство приняло и впитало в себя
различные представления о будущем мире. Эти представления выросли на
более древней, дохристианской почве. В понимании Бога, в
отношении человека к Богу, в оценке отдельной души как бесконечно ценной
субстанции, в новой справедливости, которая видит в настроении все,
а в обрядах культа ничто, — в этих основных религиозных элементах
христианство дало расам, которые его приняли и которые оказались
в состоянии сохранить его сущность, нечто новое, чего раньше еще
не было в истории. Но, безусловно, вовсе нельзя сказать, чтобы
наша религия создала свою собственную первоначальную эсхатологию.
11 Ср. по всем этим вопросам указанную в заключительном обзоре литературы
книгу: Dieterch. Nekyia.
148
Рудольф Кпопф
Ни драматическая, полная фантазии картина конца света,
изображаемая апокалиптикой, ни подразделение ада и гнетущее представление о
вечных наказаниях ада, — не принадлежат к оригинальным элементам
христианства.
Как в общинах первых времен христианства, так и в умах христиан
наших дней различные эсхатологические представления живут рядом
друг с другом — не только в церковном сознании в догматике, но также
в религиозных восприятиях и представлениях. В душе современных
верующих христиан представление о дне Страшного суда, когда
звезды падут на землю, мертвецы воскреснут и наступит суд над миром,
всегда пробуждает чувство вины, ужаса и ответственности. С другой
стороны, перед смертью верующему светит надежда, что он не
погрузится в долгий сон смерти, но тотчас же сделается участником высшей
жизни. Догматика крупных религиозных общин положительно
признает правоверие этой индивидуалистической эсхатологии. Наконец, и
мистическое христианство, которое во все времена церковной истории
более или менее сильно подвергалось влиянию неоплатонизма,
продолжает жить в отдельных или более маленьких общинах рядом с
церковью или в рамках самой церкви: для него индивидуальное душевное
бытие является эманацией Божества, а смерть — возвращением к
первоначальному единству. Каждое из этих понятий, существующих на
религиозной почве, имеет свое историческое право на существование.
Но страна мертвых есть, действительно, «неоткрытая страна».
Нельзя привести научных доказательств загробной жизни, — так же точно,
как нельзя доказать существование Бога. «Бог» и «бессмертие» суть
постулаты практического, а не теоретического разума.
ЛИТЕРАТУРА
Литература к предшествующему изложению разнообразна, но
преимущественно малопонятна для большей части публики и не легко
доступна. Я укажу только на избранные сочинения: Bousset. Jesus;
Hollmann. Welche Religion hatten die Juden, als Jesus auftrat; Pfleiderer.
Vorbeeitung des Christentums in der griech. Philosophie.
По общим религиозно-историческим вопросам даст сведения
Chantepie de la Saussaye. Lehrbuch der Religionsgeschichte (3 Aufl. 1905).
Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь 149
Сведения о религиозных ожиданиях и эсхатологии иудеев даст:
Bousset. Die Religion des Judentums in neutestamentl. Zeitalter (2 Aufl.
1906); далее: Volz. Judische Eschatologie von Daniel bis Akiba (1903);
Gressmann. Der Ursprung der israel.-jtidisch. Eschatologie (1905). Ha
вавилонское и персидское влияние в иудейско-христианской апока-
липтике указывают: Soderblom. La vie future d'apres le Mazdeism
(1901); Gunkel Schopfung und Chaos (1895); Zum religionsgeschichtliche
Verstandniss des Neuen Testaments. (1903).
Греческая эсхатология изложена у Rohde: Psyche. Seelenkult und
Unsterblichkeitsglaube der Griechen (3 Aufl. 1903); Dieterich. Nekyia
(1903). Многотомная, разошедшаяся во многих изданиях работа
Zeller 'a — Die philosophic der Grechen —дает сведения о философии и
теологии греков.
Из очень обширной литературы о древнем христианстве и его
религиозном мировоззрении укажем на немногие избранные сочинения:
J. Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (2 Aufl. 1900); работы no
библейской теологии H. Holtzmann'a (1897), В. Weiss'a (6 Aufl. 1895).
История догматов: Harnack (3 изд. 1894 г. и ел. п.) и Loofs (4-е изд.
1906). Наконец, еще Н. Titius: Die vulgaxe Anschaung von der Seligkeit
im Urchristentum (1900).
АДОЛЬФ ГАРНАК
МОНАШЕСТВО, ЕГО ИДЕАЛЫ
И ЕГО ИСТОРИЯ
ВВЕДЕНИЕ
Христианские вероисповедания, при всех своих различиях,
единогласно сходятся в основном требовании, что вера должна находить себе
выражение в христианской жизни, что христианство только там
находит свое оправдание, где оно производит свойственную ему жизнь.
Поистине христианская жизнь есть всеобщий идеал христианства. Но
как она должна быть устроена? Здесь пути расходятся. Существование
различных вероисповеданий обусловлено в последнем счете столько
же различием веры, сколько и различием жизненного идеала, который
выставляется верою. Все прочие различия с религиозной точки
зрения несущественны или приобретают вес и значение только по связи
с указанными различиями. Не только богословские препирательства
или честолюбие церковных иерархов, или национальные противоречия
привели к расколу церкви — все это внесло свою долю участия и
теперь еще поддерживает церковный раскол —нет, различные ответы
на жизненный вопрос об идеале жизни разделили церковь и
сообщили этому разделению длительный характер. Отношения целых групп
слагаются так же, как и отношения отдельных лиц. Разделяют и
соединяют не теоретические мнения, но настроения и направления волевой
деятельности.
Если мы спросим римско-католическую или греко-католическую
церковь, в чем состоит наиболее совершенная христианская жизнь, то
та и другая ответят: в служении Богу путем отказа от всех благ
жизни, от собственности, брака, личной воли и личной славы, короче
говоря, в религиозном бегстве от мира, в монашестве. Истинный монах
есть истинный, совершеннейший христианин. Таким образом,
монашество в католических церквах рядом с другими не есть более или менее
Монашество, его идеалы и его история
151
случайное явление, но, с точки зрения современного положения этих
церквей и сообразно с их традиционным пониманием евангелия,
установившимся в течение долгих столетий, монашество есть учреждение,
основы которого заложены в самой их сущности, оно есть сама
христианская жизнь. Мы можем поэтому ожидать, что в идеалах монашества
отразятся идеалы церкви и что история монашества изобразит собою
историю церкви.
Но может ли вообще монашество иметь смену идеалов, может ли
у него быть история? Не было ли оно осуждено совершать свой путь
через историю, сохраняя величественное однообразие, беспрерывно
повторяясь? К каким изменениям способны идеалы бедности, безбрачия
и решительного бегства от мира? Какую «историю» могут переживать
или делать люди, повернувшиеся спиной к миру с его постоянно
меняющимся видом, т. е. историей? Разве отречение от мира не есть в то
же время отказ от всякого развития и от всякой истории? Или, если в
действительности так не было, то не будет ли история идеалов
монашества уже протестом против идеи монашества вообще? Такие мнения
высказывались, и, быть может, высказывалось даже нечто большее.
Но история Запада говорит даже самому поверхностному
наблюдателю следующее: монашество имело историю^ и не только внешнюю,
но и внутреннюю, полную глубочайших изменений, имевшую
чрезвычайно могущественное влияние. Какая бездна отделяет молчаливого
отшельника в пустыне, который в течение целой человеческой жизни
не видит ни одного человеческого лица, от монаха, который давал
приказы целому миру! А между ними стоят сотни фигур, своеобразных
и различных, но все это монахи^ и всех их одушевляет и над всеми
владычествует идея отречения от мира. Но можно сказать еще
больше: все движения чувств, самые страстные и самые нежные, несутся
нам навстречу из этого мира отрекшихся от мира. Там нашли себе
гостеприимный приют искусство, поэзия, наука; начатки цивилизации
нашего отечества есть главы из истории монашества. Достигло ли
монашество всего этого, лишь покинув свои идеалы, или его собственные
идеалы создали почву для таких проявлений? Приводит ли отречение
от мира в другой мир, в другую историю, подобные обычным, но лишь
более чистые и более великие, или отречение от мира должно
превратить мир в пустыню? То ли монашество истинно, которое видит в
мире храм Божий и даже среди молчаливой природы в очаровании
воспринимает веяние божественного духа, или истинное монашество
то, которое утверждает, что мир со всей его природой и со всей его
историей принадлежит дьяволу? Оба ответа доносятся до нас из царства
152
Адольф Гарпак
отречения от мира: какой из них является подлинным и имеет за собой
историческое оправдание? В монашестве индивидуум находит
спасение от уз общества и от общей рутины, освобождается и возвышается
к благородной самостоятельности и человечности, и в том же самом
монашестве он становится рабом, погружаясь в бессердечие, духовную
пустоту и рабскую зависимость. Первый ли образ монаха есть
развитие первоначального идеала монашества, или, напротив, этот идеал
причина второго?
Эти вопросы и многие подобные им выплывают здесь перед нами.
Постараемся ориентироваться в них путем обзора истории
монашества.
/.
ЭПОХА АПОСТОЛОВ
Монашество не так старо, как церковь. Конечно, церковь IV
столетия, в которой монашество образовалось, полагала, что уже в
апостольскую эпоху можно найти учреждения, по существу похожие на
монашество; но эти прообразы, на которые ссылались тогда и еще
теперь ссылаются, по большей части легендарного происхождения.
Однако суждение древней церкви нельзя признать вполне неправильным.
Мысль об отделении внутри общин замкнутых соединений и об
осуществлении особенного отречения от мира не могла, конечно, прийти в
голову отдельным лицам в первые десятилетия существования церкви.
Но всякий, кто чувствовал, что Дух Божий побуждает его посвятить
всю свою жизнь на возвещение Евангелия, обыкновенно раздавал все
свое имущество и в добровольной нищете бродил из одного города в
другой в качестве апостола и проповедника Евангелия Христа. Другие
отказывались от имущества и от брака и всецело посвящали себя
заботам о бедных и нуждающихся членах общин. Об этих апостольских
мужах постоянно вспоминают, когда стараются найти корень
монашества в апостольской эпохе. Далее, христиане, поскольку они серьезно
принимали христианство, все одинаково жили под впечатлением, что
для жизни мира и его истории остался лишь короткий промежуток
времени и что скоро предстоит конец. Но там, где живет такая
надежда, текущая земная жизнь уже не может претендовать на
самостоятельную ценность, хотя бы в таких кругах профессиональные
обязанности исполнялись самым добросовестным образом. Апостол Павел
особенно настойчиво любил повторять и внушать последнее своим об-
Монашество, его идеалы и его история
153
щинам. Поэтому евангелическая церковь призывает апостола Павла
в союзники против монашества и против всякого, отрекающегося от
мира, христианства, указывая при этом на основные начала
христианской свободы, которую он возвещал. Но при этом не следует
забывать одного: по отношению ко всем земным благам и Павел разделял
мнение, что христианам полезнее отказываться от них; то же самое
мы читаем и в Евангелии. Однако ни Иисус, ни Павел этим еще не
выдвигали в качестве первой заповеди и не рекомендовали все то, что
впоследствии приняло определенную форму как монашество. Иисус не
налагал тяжелого бремени в виде нового тяжелого закона, еще менее
он, живший сам не как аскет, мог видеть спасение в аскетизме как
в таковом; он выдвигал на первый план совершенную простоту и
чистоту мыслей и несокрушимость сердца, которая должна оставаться
неизменной и в отречении, и в невзгодах, и в обладании и пользовании
земными благами. Он поставил на первое место самое простое и самое
важное в законе, любовь к Богу и к ближнему, и противопоставил эти
заповеди всей обрядовой святости и утонченной морали. Он
заповедал, чтобы каждый человек взял на себя свой крест, т. е. страдания,
посланные Богом, и следовал за Ним. В следовании за Христом, в
котором осуществляется стремление к Царству Божию и к Его правде,
уже заключено освобождение от всего того, что при этом стесняет и
препятствует. Но монашество впоследствии попыталось довести
решительное требование Евангелия «будь воздержанным» до таких
пределов, что определило объем отречения без всякого внимания к личным
склонностям и к призванию отдельного человека.
Когда в I столетии и в начале II Евангелие распространилось в
греко-римском мире, то люди, принимавшие его, были захвачены им
как вестью «о воздержании и воскресении». Последнее было залогом
надежды на освобождение, а первое требовало отрешения от мира
чувственности и греха. В язычестве, в его культе, в его официальной
жизни, наконец, в языческом государстве первые христиане видели
воплощенное в действительности царство сатаны и поэтому требовали
отрицания этого мира; но с точки зрения их концепции идеи о том,
что земля принадлежит Богу и находится под Его руководством и под
Его властью и что она в то же время лежит в опустошительной власти
сатаны, не казались несоединимыми противоречиями. Далее,
христиане сознавали себя гражданами будущего мира, наступление которого
предстоит в скором времени. Кто верит так, тот может пренебрегать
всем тем, что касается лично его, не впадая в то настроение,
которое принято называть пессимистическим и которое в лучшем случае
154
Адольф Гаряак
свойственно изболевшемуся и уставшему от страданий герою. Такой
человек будет сохранять радость жизни, ибо он самым страстным
образом желает жить и даже охотно отдастся в объятия смерти, если
эта смерть приведет его к жизни. Не может быть места отречению от
радости там, где живет вера, что Бог создал мир и управляет им, где
люди живут в уверенности, что ни один воробей не может упасть с
крыши без воли Небесного Отца. Справедливо, что в ту эпоху
фантазия живейшим образом одушевлялась идеей, что современный
мировой процесс подлежит суду, так как все отравлено и заслужило
погибель; но в то же время этот мир признавался местом Царства Божия,
местом, которое считалось достойным прославления.
Христианство должно было вступить в борьбу с грубой утонченной
чувственностью языческого мира, и, как правильно было замечено, оно
исчерпало всю свою энергию в проповеди великой вести: «Вы не звери,
но бессмертные души, не рабы плоти и материи; но господа над
вашей плотью и слуги только живого Бога». Всякий культурный идеал
должен был отступить на второй план, пока не распространилась
вера в эту весть. Лучше, если человек будет считать нечистыми сами по
себе брак, потребность в пище и питье и вообще свою человеческую
долю, чем он сделает эти вещи действительно нечистыми посредством
чувственного одичания. В этом мире лени и рутины нельзя было
провести ни одного нового принципа, который бы не обращался к
тогдашнему состоянию вещей с самой резкой критикой и не выставлял самые
строгие требования. Древнейшее христианство выставляло такие
требования; но скоро явился вопрос, как они должны быть теоретически
обоснованы и в какой области должны иметь силу.
//.
// СТОЛЕТИЕ (ГНОСТИЦИЗМ И МОНТАНИЗМ)
Уже в начале II столетия на христианские общины стала напирать
пестрая толпа истцов и кредиторов. Среди них были люди — их
обыкновенно называют гностиками — которые были вскормлены и задута^
ны в свои сети древней и новейшей мудростью мистерий, но в то же
время были захвачены проповедью Евангелия и чистотою
христианской жизни. Они старались определить, в чем состоит сущность
христианской религии как познания о Боге и о мире, и им казалось, что
они нашли истинный, неизвестный толпе смысл Евангелия: Бог есть
господин и творец духов; но от вечности Богу противостоит царство
Монашество, его идеалы и его история
155
материи, чувственного конечного мира, который, как таковой, есть
зло; этот мир есть не только долина скорби, но самый худший плен;
человеческий дух есть светлая искра Божества, но позорно
плененная своим врагом, чувственным миром; искупление через Христа есть
освобождение духа от тела, восстановление чистой духовности; отсюда
проистекает нравственная задача: полный аскетизм, бегство из
демонической природы, восхождение во все более высокие и более чистые
сферы, возвращение на истинную родину, слияние воедино с
первоначальным источником духа через познавание и знание.
Церковь пережила первый тяжелый кризис своей истории в борьбе
с этим учением, которое было греческого происхождения, но пыталось
получить христианскую санкцию, и в борьбе с учением Маркиона,
которое в своих практических требованиях было родственно
гностицизму. Церковь вышла победительницей; казавшееся столь
соблазнительным обоснование ее собственной критики современного испорченного
мира она отвергла как чуждое ей и ложное. В положениях гностиков
она узнала демонологические, т. е. языческие воззрения, и осудила
гностическое христианство вместе с его аскетизмом и возвышенной
проповедью о величии и славе духа как порождение «мирской суетности».
Точно так же церковь не хотела ничего знать о так называемом
высшем тайном христианстве для «духовных»: в противовес различению
двоякого христианского идеала, которое приводили гностики, церковь
все еще стояла за требование единого и доступного для всех порядка
христианской жизни, хотя уже не с прежней уверенностью.
С конца II столетия в церкви раз навсегда установилось признаг
ние, что вера в принципиальный дуализм Бога и мира, духа и
природы, несоединима с христианством, и поэтому несоединим с ним
точно так же всякий аскетизм, основывающийся на указанном дуализме.
Конечно, продолжало существовать учение, что современная мировая
жизнь и будущий мир противоположны друг другу, что земля
подпала под власть демонов. Но Бог сам отступился от нее и передал
ее дьяволу; впрочем, он все еще сам руководит ею как спасительным
исправительным домом и покажет свое всемогущество на суде. Уже
теперь проявляет Он свое всемогущество в победе своих верных над
демонами. Мир принадлежит Богу, и только временно управляют им
злые ангелы; мир хорош, но образ жизни мира дурен. Таким обра-
зом, теоретический дуализм был побежден: христиане не приняли его
в богословие и попытались понять все злое из свободы твари,
необходимой в божественном плане, и из божественной справедливости.
Однако враг, который подстерегает в здешнем мире человека, может
156
Адольф Гарнак
быть побежден, но не уничтожен. Он нашел себе тайных союзников
даже среди авторитетных богословов, которые тонким образом умели
соединить дуализм с верой в Бога, всемогущего Творца. Враг тут и
там, под самыми разнообразными масками и в самых разнообразных
видах выступал в истории христианства; но он должен переодеваться,
как враг в открытом бою он осужден на поражение.
Первый кризис еще не пришел к концу, как церковь вступила во
второй. Начиная с середины II столетия внешние условия для
христианства стали все более изменяться. До сих пор христианство было
рассеяно по Римской империи в виде небольшого числа маленьких общин.
Эти общины выработали лишь самые необходимые формы
политического характера, крайне немногочисленные и крайне шаткие, и лишь
постольку, поскольку они требовались в религиозном союзе,
основанном на сверхчувственных надеждах, строгой дисциплине и братской
любви. Но положение изменялось. Церковь видела, что в нее
вступили массы, которые одинаково нуждались и в дополнительном
воспитании—в наставлении и надзоре —и в политическом руководстве.
Ожидание близкого конца мира уже не господствовало, как прежде,
над всеми умами. На место первоначального одушевления все более
и более выступало трезвое убеждение, даже, пожалуй,
исключительно теоретическое соблюдение истины и почтительное уважение к ней.
Многие делались не христианами, но они были христианами и поэтому
оставались ими.
Христианство затронуло их слишком сильно, чтобы они могли его
покинуть, и слишком слабо, чтобы они могли быть христианами.
Чисто религиозный энтузиазм потускнел, идеалы облеклись в новую
форму, самостоятельность и ответственность каждого человека стали
слабее. «Священники и цари Бога» страстно стремились к священству
и начинали вступать в сделки с земными царями. Те люди, которые
когда-то славились обладанием духом, искали этого духа, живых
следов которого уже более не было видно, в формулах веры и в
священных книгах, в таинствах и церковных обрядах. При этом сказывалось
различие в социальном положении «братьев». Христиане встречались
уже во всех классах л во всех профессиях: в императорском дворце,
среди чиновников, в мастерских ремесленников и в залах ученых,
среди свободных и несвободных.
Можно ли было оставить всех этих людей при их профессиях,
следовало ли церкви сделать решительный шаг по направлению к миру,
войти в мирские отношения, приспособить к себе мирские формы,
признать, насколько возможно, мирские порядки, удовлетворить мирские
Монашество, его идеалы и его история
157
потребности? Или церковь должна была остаться тем, чем она была
раньше, общиной людей, охваченных религиозным воодушевлением,
отрезанной и отличной от мира, действующей на него только путем
прямой миссии? Начиная со второй половины II столетия церковь
видела себя поставленной перед дилеммой: или начать мировую миссию
en grand посредством действительного вступления в римское общество
и, конечно, пожертвовав своим первоначальным снаряжением и силой,
или удержать то и другое, сохранить первоначальные формы жизни,
но остаться маленькой незначительной сектой, понятной едва одному
из тысячи, не имея возможности спасать и воспитывать народы. Дело
шло об этом вопросе — мы можем теперь это твердо установить, хотя
тогда это сознавалось недостаточно ясно; это был жестокий кризис,
и нельзя сказать, чтобы только самые дурные христиане призывали
церковь остановиться. Тогда в первый раз громко заговорили в церкви
голоса, предостерегавшие епископов и их паству от прогрессирующего
обмирщения, выставлявшие против христиан из мира известное
изречение о следовании Христу в его буквальном строгом смысле и
требовавшие поворота к первоначальной простоте и чистоте. Тогда еще раз
громко и настойчиво раздался призыв устроить жизнь сообразно с
надеждой, что Господь скоро придет вторично. Были общины, которые
под предводительством своих епископов отправились в пустыню;
были общины, которые продавали все, чем владели, чтобы идти
навстречу Христу свободными от всяких оков; раздавались голоса, которые
призывали христиан оставить широкую дорогу и искать узкий путь и
тесные врата.
Сама церковь выбрала другое решение, скорее в силу
обстоятельств, чем по свободной воле. Она вступила через открытые ворота
в мировое государство, чтобы утвердиться там на долгое время, чтобы
христианизировать его на его путях, чтобы принести ему слова
Евангелия, но чтобы в то же время все ему оставить, кроме его богов. И
церковь сама вооружилась всеми теми сокровищами, которые она
могла взять от государства, не ломая однако той эластической структуры,
которая к этому времени у нее выработалась. С помощью языческой
философии церковь создала свое новое христианское богословие; она
заимствовала у языческого государства организацию, чтобы
облечься в наиболее крепкие формы; она заставила служить себе языческие
правовые нормы, торговлю и сношения, искусство и ремесло; она
сумела даже научиться и у языческих культов.
Таким образом, около половины III столетия мы видим, что
церковь вооружена всеми теми орудиями власти, какие ей могли предло-
158
Адольф Г&рпак
жить государство и его культура, что церковь вступила во все
жизненные отношения, готова ко всяким уступкам, лишь бы они не
затрагивали исповедания веры. В таком виде церковь предприняла и провела
мировую миссию в широком стиле.
А что же староверы и строгие люди, протестовавшие против этой
мировой церкви во имя Евангелия, желавшие собрать для своего Бога
святую общину, не заботясь о ее численности и обстоятельствах? Они
уже не могли оставаться в великой церкви, и большинство их
быстро пошло на разрыв, ссылаясь на новое окончательное божественное
откровение, которое было во Фригии некому Монтану и которое они
выставили как основание для своих строгих требований. Они
выделялись сами и были выделены церковью. Но, как всегда бывает, во
время борьбы они сделались более узкими и более мелочными. Если в
прежние времена высокое одушевление само собою вызывало строгие
формы жизни, то теперь монтанисты были вынуждены сохранять и
продолжать первоначальную жизнь, строго размерив ее по пунктам.
В своем жизненном обиходе они стали законниками, но их образ
жизни был лишь немного строже, чем образ жизни их противников, хотя
они кичились обладанием «чистым христианством», как они говорили.
Христианство последователей церкви они презирали как
половинчатое, извращенное и лишенное христианского духа. В этой секте
монтанистов и в родственной им более древней и более непримиримой секте
энкратитов, с их боязнью мира, строгими предписаниями о постах и
молитвах, с их недоверием к духовенству церковно-политической
организации, всякой собственности, даже к браку, хотели видеть
предшественников позднейшего монашества. Это до некоторой степени праг-
вильно, если исходить из мотивов того и другого движения, но все-таки
оба явления глубоко отличны друг от друга. Монашество предполагал
ет относительные права мирской церкви, монтанисты оспаривали
всякие ее права. Наличность двоякой нравственности в церкви, хотя бы
только по внешности, в начале третьего столетия еще не проникла
собою весь строй христианской жизни; как раз выделение монтанистов
из церкви показывает это. Во всяком случае, церковь ценила своих
исповедников, дев, безбрачных, служащих Богу вдов, если они
только оставались верными ее обществу, и ценила тем выше, чем чаще
она узнавала На опыте, что эти герои склонны делаться
недоверчивыми «к великой общине». Но эти духовные аристократы были все еще
столь же мало монахи, как и монтанисты. Заметим кстати, что
монашество возвело в принцип такой образ жизни, который прежде всего
направляется не ожиданием предстоящего явления царства Божия, но
Монашество, его идеалы и его история
159
мыслью о ненарушимом наслаждении Божеством на этом свете и
о бессмертии на другом свете. Монашество должно было прибегнуть
к бегству от мира, а монтанистам не нужно было бежать от него, ибо
они в энтузиазме, охваченные своими надеждами, смотрели на
мировой процесс как на уже законченный.
///.
/// И IV СТОЛЕТИЯ (ПРОИСХОЖДЕНИЕ МОНАШЕСТВА)
Но возвратимся к церкви III столетия» Конечно, указанные
ревнители были правы в своей критике церкви: немалые опасности,
которым с точки зрения критиков подвергалась церковь при вступлении
в мировое государство, представились в действительности. Известное
изречение апостола «для иудеев иудей, для греков грек» оказалось
все-таки опасным лозунгом. В течение целого ряда веков старая
традиция приучила нас датировать обмирщение церкви тем моментом,
когда она при Константине начала делаться государственной
церковью. Эта традиция неправильна. В середине III столетия церковь
была уже в высокой степени обмирщена. Дело заключалось не в том,
чтобы она отрицала традиционные положения веры и отрекалась от
своего своеобразного характера: она рискованным образом понизила
требования, предъявляемые ею к христианской жгмзни, а культурные
приобретения, которыми она обогатила и вооружила себя и свои
догматы, сделались ее внутренним недугом. Правда, по внешности, она
организовалась еще крепче и замкнутее, она сделалась государством
в государстве, но ее крепким связующим цементом были уже не
религиозная надежда и братская любовь, но иерархическая организация,
которая грозила подавить христианскую самостоятельность и свободу,
а вместе с тем и братские чувства. Церковное вероучение уже
соперничало с изумительными системами философов, но в то же время оно
слишком глубоко связалось с ними; цели философии свели богословие
с ума, методы философии не давали ему покоя. В особенности
знаменитая последняя посмертная система греческой мудрости,
неоплатонизм, оказала решительное влияние на церковь. Заимствованиями
из неоплатонизма церковь старалась закрыть прорехи, которые обрат
зовались во время потери или извращения ее идеалов религиозного
энтузиазма. Но сверхмировой Бог, о котором учил неоплатонизм, не
был Богом Евангелия, и освобождение от чувственного, которое запо-
ведывал неоплатонизм, сильно отличалось от христианской надежды
160
Адольф Г&рпак
на спасение. Однако богословы, которые изучали неоплатонизм или
боролись с ним, сжились с миром его понятий, а мир их собственных
представлений незаметно отодвинулся в сторону.
Далее тенденция приспособления церкви к государству
становилась все очевиднее: церковь хотела поддержать государство, но в то
же самое время она жаждала поддержки от него; она делала
больше, чем было нужно, чтобы привлечь на свою сторону государство.
Наконец, церковь уже не могла проводить по отношению к
нравственной жизни отдельного человека даже пониженных требований; она
должна была довольно часто удовлетворяться минимумом, внешним
повиновением ее правовым и богослужебным порядкам. Взамен она
достигла одного: стало нелегко любому христианину посягать на
притязания церкви быть христианским обществом; церковь обосновала
веру, что ее сложный союз с его епископами, раздачами благодати,
священными книгами, богослужением, есть подлинное, неподдельное
учреждение Христа и апостолов, вне которого нет спасения. Такова
была христианская церковь на исходе III столетия. Такою она
сделалась не без своей вины. Однако надо заметить, что легко, конечно,
прикидывать к этой церкви мерку первоначального христианского строя
апостольских времен (или самостоятельно измышленного) и уличать
ее в грубом обмирщении; но неправильно упускать из виду
исторические условия, под влиянием которых она росла. То, что уцелело в
церкви, — это не только осадок, который она как раз не могла
потерять, или остаток, которого не стоило удерживать, наоборот, это было
древнее Евангелие, конечно, закутанное в покровы и цепи времени и не
заявлявшее уже настойчивой претензии определять собою всю жизнь,
и внутреннюю и внешнюю.
Но эта церковь не была уже более в состоянии дать мир всем
душам, которые к ней приходили, и спасти их от мира. Она могла
гарантировать Божий мир в жизни на том свете, но не могла обеспечить
мир среди бурь этого света. Тогда началось великое движение. В
великой церкви были уже раньше аскеты и отшельники, точно так же,
как и бродившие с места на место нищие евангелисты. В течение III
столетия отдельные уставшие от жизни люди уже убегали в пустыню
и кое-где уже соединялись для общинной жизни. С наступлением
нового столетия число их возросло. Они бежали уже не только от мира,
но и от мира в церкви; но вместе с тем они не бежали из церкви. Они
отказывались от почестей и имущества, от жен и детей, чтобы убежать
от радостей и греха, чтобы отдаться наслаждению созерцания Бога и
посвятить жизнь приготовлению к смерти.
Монашество, его идеалы и его история
161
Впрочем, и господствующее богословие учило, что идеал
христианской жизни состоит в таком умирании и в то же время в таком
восхищении перед Божеством, когда человек забывает о своем
существовании, умерщвляет свою телесную субстанцию почти до смерти и
всецело уходит в созерцание небесного и вечного. Такова была
всеобщая теория мудрецов. Они относились к ней вполне серьезно. И далее:
быть может, ни одна другая эпоха не была более проникнута мыслью,
что времена мира состарились, что не стоит больше жить.
Великая эпоха в истории человечества, действительно, сходила в
могилу. Римская империя, старый мир готовился к смерти, и
ужасна была предсмертная борьба. Внутри были восстания, лилась кровь,
царила нищета и свирепствовали эпидемии; извне со всех сторон
напирали орды варваров. Что можно было противопоставить всем этим
бедствиям? Не существовало более власти единого и могущественного
самого по себе государства и силы единого и испытанного идеала
образования; нет, то была распадающаяся на части империя, едва еще
держащаяся падающей и разложившейся культурой, которая сделаг
лась пустой и потеряла истину, среди которой вряд ли хотя один
человек мог сохранить незапятнанную совесть, свободное, естественное
чувство и чистые руки. Но нигде не чувствовалась так сильно
внутренняя ложь всех отношений, как в центрах культуры, прежде всего в
Александрии. Удивительно ли после этого, что как раз там, в нижнем
Египте, зародилась отшельническая жизнь, монашество?
Египетский народ из всех народов, которые известны в истории,
имел самую долгую и самую богатую историю. Даже под властью
чужеземцев и под мечом римского завоевателя Египет оставался страною
труда, а его город-—высшей образовательной школой. Но теперь
пробил час и для этой нации. Тогда там зародилось монашество в виде
могучего движения. Немного позднее мы встречаем монашество
также на восточном берегу Средиземного моря и на берегах Евфрата. В
новейшее время хотели объяснить происхождение монашества из
специфически языческих влияний, которым подверглось христианство в
Египте; но при этом исследователи поступали недостаточно
осторожно, хотя они и заслуживают признательности за указания древнейших
аналогичных явлений на почве египетской религии. Внешние влияния
были не сильнее, вероятно, даже слабее, чем в какой-либо другой
области христианской жизни и мысли. На каждой ступени своего
развития и христианское человечество строило отвлеченный идеал жизни
и объявляло самым высоким тот, который ему предписывала нужда.
А в данном случае социальные, политические и религиозные потреб-
162
Адольф Гарнак
ности сошлись с давно поставленным христианским идеалом, который
вскоре стал считаться апостольским1.
Впрочем, существовали весьма различные условия и сообразно с
этим точно так же различные подготовительные ступени,
предшествовавшие образованию монашества. Прежде всего имело значение
стремление к аскетизму, врожденное церкви из язычников
стремление освободить дух от множества тиранов, преодолеть грубый и
утонченный эгоизм и привести бедную душу к Богу; но, с другой стороны,
рядом с этим играл также роль аскетический идеал, который был
скорее враждебен, чем близок к указанному стремлению. В
александрийской школе катехетов, которая в III столетии вообще была высшей
школой церковного богословия, были приняты оптом и
переработаны основные идеи из систем идеалистических греческих моралистов
начиная с Сократа. Но эти последние уже давно преобразовали
сократовское изречение «познай самого себя* в многочисленные правила
для правильного искусства жить. Громадное большинство этих
правил отклоняли истинного «мудреца» от деятельности, связанной с
повседневной жизнью, и от «тягостного выступления в обществе». Эти
правила уверяли, что для духа «не может быть ничего более
свойственного и подходящего, чем забота о самом себе, предавшись которой он
не глядит наружу, не занимается чуждыми вещами, но, обратившись
вовнутрь самого себя, отдает свое собственное существо самому себе и
таким образом соблюдает правду». Здесь учили, что мудрец, который
не нуждается более ни в каких вещах, стоит всего ближе к
Божеству, так как он становится причастным к высшему благу как раз в
обладании своим богатым Я и в спокойном рассмотрении мира; там
объявляли, что дух, который освободился от чувственного и живет в
постоянном размышлении о вечных идеях, в конце концов
удостаивается созерцания невидимого и становится сам божественным.
Такому бегству от мира учили своих учеников церковные
александрийские философы, прежде всего Ориген. Достаточно только
прочитать похвальную речь Григория-Чудотворца в честь своего великого
учителя, чтобы угадать, где надо искать первоначальные образцы той
бегущей от мира жизненной мудрости, которую восхваляли богословы.
1 Существовали ли социально-экономические корни (в строгом смысле слова)
монашества и какие именно, об этом до сих пор еще не было исчерпывающих
исследований. Я боюсь, что такие исследования не обнаружат ничего выдающегося,
и не только вследствие состояния источников. Во всяком случае, низкая оценка
достоинства ручного труда, существовавшая в античную эпоху, играла вначале
известную роль, но, конечно, не преобладающую.
Монашество, его идеалы и его история
163
Никто не может отрицать, что такого рода бегство от мира заключает
в себе специфическое обмирщение христианства и что самодовольный
мудрец достаточно противоположен нищему духом. Но точно так же
никто не может не признать, что обе формы конкретно проявляются
бесконечно разнообразным образом и при таком разнообразии могут
даже переходить друг в друга. И в этом смысле именно Ориген должен
считаться одним из действительных отцов христианского монашества.
При этом в своей этике он уже не только дал выражение
стоическому или неоплатоническому идеалу и осуществил его в своей жизни.
Более того, в его учении скрещиваются все этические руководящие
направления древности с христианскими. Египетские богословы,
которые все были либо предшественниками, либо учениками Оригена,
занимают всемирно историческое положение как раз потому, что они
и в области догматики, и в области дисциплинирования христианской
жизни соединили в одно целое разнообразный запас тогдашних форм
познания и практических знаний и поставили его под охрану
откровения. Точно так же поэтому они сделались отцами всех тех партий
греческой церкви, которые выступили впоследствии и боролись друг
с другом.
Подобно тому, как на Оригена с равным правом могло
ссылаться и арианство, и ортодоксия, с таким же точно правом его можно
сделать ответственным за особое обмирщение церковного богословия
и за монашеские склонности сначала богословов, затем и мирян. Он
в одно и то же время признавал желательным и предрекал
длительный мир христианства с земным государством и желал видеть под
сенью всеобщего мира монастырские кельи благочестивых, ушедших
в себя ученых монахов. Но кто был не благочестив и учен, тот, по
мнению Оригена, все-таки имел в своей вере неисчерпаемо богатый
предмет для созерцания. Таким образом, это требование распространяется
действительно на всех христиан. Но все-таки миновало почти два
человеческих поколения, пока идеи Оригена проникли в христианство,
становившееся все более и более инертным; для масс же они никогда
не имели решающего значения. Монашеские общества в том виде, как
их организовал ученик Оригена, Гиерак, по образцу, указанному Ори-
геном, были редки. Нужда и пресыщение общественной жизнью дали
простор для стихийного движения, и только церковь Константина и
его преемников стала гнать людей, желавших жить религией, в
уединение и пустыню.
В конце 40-х годов IV столетия движение сделалось уже могучим.
Уже тогда отшельников нужно было считать тысячами. Начало под-
164
Адольф Гарпак
линного монашества, как всякого крупного исторического явления,
окружено легендами, и теперь уже невозможно с точностью
различить поэзию и действительность. Память о действительных и
предполагаемых основателях монашества сохранилась только в
биографической литературе, которая сплошь от начала до конца легендарна.
Но два обстоятельства мы знаем, и этого нам достаточно, чтобы в
главных чертах знать явление и правильно судить о нем. Мы знаем
первоначальный идеал, и мы можем измерить пределы отречения от
мира. Первоначальный идеал был таков: сделаться причастным
чистому созерцанию Бога и таким путем избежать суда и спасти
душу; а средство было таково: чистота и беспрерывное движение
души по напрвлению к Богу, отсюда—отречение от всяких благ жизни,
к которым относилось также и церковное общение. Люди убегали не
только от мира во всех смыслах этого слова, они убегали также и
от обмирщившейся церкви. Нельзя сказать, чтобы бежавшие считали
церковное учение неудовлетворительным, а церковные порядки
неподходящими, и не придавали значения церковным раздачам благодати;
считалась опасной почва, на которой стояла церковь, и бежавшие от
церкви люди не сомневались, что все блага, сообщаемые таинствами,
будут возмещены аскетизмом и постоянным размышлением о святых
предметах.
Но какую позицию заняла сама мировая церковь по отношению к
этому движению? Перенесла ли она, что ее члены осмелились
освободиться от ее прямого руководства и пробить свой путь к спасению, за
которым она не наблюдала? Потерпела ли она, чтобы ее сыны
бросали тень подозрения на ее жизненные предписания, хотя бы даже они
их и не оспаривали? Церковь не сомневалась ни одной минуты, она не
могла сомневаться. Она приняла единственную меру, какая у нее
оставалась для собственной охраны: она определенным образом одобрила
это движение и даже выдала ему свидетельство, что оно
осуществляет первоначальный образ христианской жизни. Людей гнала из
церкви опасность затеряться в жизненном водовороте, пресыщение пустою
обыкновенною жизнью, надежда на высшие блага; церковь из этой
потребности сделала подлинную добродетель. Она не могла поступить
иначе, ибо чем глубже она запутывалась в мире, государстве и
культуре, тем громче и настойчивее ей самой приходилось проповедовать
то же самое, что проводило монашество.
И вот одно из поразительнейших исторических наблюдений: как
раз в ту эпоху, когда церковь все больше и больше превращалась в
правовое учреждение и заведение для совершения таинств, она на-
Монашество, его идеалы и его история 165
чертила идеал христианской жизни, который мог быть осуществлен
не в церкви, но только рядом с церковью. Чем больше церковь
смешивалась с миром, тем выше и сверхестественнее развертывался ее
идеал. Она сама учила, что высшая цель Евангелия и есть
созерцание Бога, и сама не знала другого верного пути к этому созерцанию,
кроме бегства от мира. Между тем этот ряд идей в церкви
является только инородным добавлением к нравственному опошлению
христианства, которому предалась церковь. Если намерения церкви
были фактически направлены на то, чтобы все подчинить скудным
церковным правилам нравственности и богослужебным постановлениям,
то против этого восставало ее собственное богословие. Монашество,
однако, не нуждалось в применении к себе этого «богословия». Оно
строго проводило идею, что христианство есть религия, и что оно
требует, чтобы человек отдавал ему свою жизнь. Но то обстоятельство,
что монашество при своем выступлении уже не осмелилось,
подобно монтанистам, критиковать церковь и определять ее путь как путь
заблуждения, доказывает, какую необыкновенную власть над умами
уже приобрела церковь. Если принять в расчет, какое одушевление и
какой фанатизм скоро выработались в монашеских колониях, то надо
только удивляться, как редки и слабы были нападки монашества на
церковь, если только они были. Вряд ли хоть одно нападение требовало
реформы всего христианства. Монашеское движение могло сделаться
революцией для мировой церкви, но на деле оно не разрушило ее
пути. Правда, людьми тогда овладело сильное недоверие к церковным
должностям; сколько людей ушло в бегство, когда их хотели облечь
церковными должностями! Но уважение к духовному сану не исчезло;
боялись только связанных с ним опасностей. Во всяком случае, в
различных местах выступило резкое разделение между духовенством и
монахами; конечно, там презирали также и лиц, но не более.
IV.
ВОСТОЧНОЕ МОНАШЕСТВО
Однако не будем забегать вперед. Тысячи людей ушли из мира,
тысячи людей откликнулись на призыв к святой жизни —тысячи
людей, пресытившихся миром и боявшихся труда. Существовал целый
ряд мотивов, побуждавших к монашеской жизни, в особенности со
времени установления христианской государственной церкви и с тех
пор, как настоящих или деланных энтузиастов перестала манить воз-
166
Адольф Гарпак
можность мученичества. Уже около половины четвертого столетия в
монашеское уединение собралось пестрое общество. Одни ушли от
мира, чтобы отдаться действительному покаянию и сделаться святыми,
другие для того, чтобы такими их считали люди. Одни бежали от
общества и его уз, другие от своей профессии и связанного с нею труда.
Одни обладали простым сердцем и непреклонной волей, другие
были больны от жизненной сутолоки. В одном месте хотели приобрести
богатство, состоящее в познании и истинной радости, жить
«философией», предаваясь спокойному, духовному наслаждению; в другом
месте хотели сделаться бедными духом и телом и презирали разум и
науку. До нас дошли трогательные признания; но в них громче
звучат жалобы на мирские искушения и на приступы чувственности, чем
на самолюбие сердца, хотя, конечно, нравственное чувство по
отношению к греховным мыслям и дурным движениям сердца получило
углубление.
Однако рядом с молчаливыми кающимися скоро выступили
разнузданные фанатики. Разнузданность нуждалась в узде,
противоположности требовали организации. Организация пришла рано. Монахи
стали соединяться для общинной жизни. Мы находим две формы
последней: колонии отшельников и настоящие монастыри. Были
установлены распорядки, отчасти очень строгие. Они рисуют нам не
только строгость аскетизма, но показывают также, что уже существовали
грубые нарушения нормы, которые нужно было наказывать. Вместе с
этим в различных местах среди монашеских колоний пробудился
фанатизм, переходивший всякие границы. Уже довольно рано мы
встречаем фанатиков, походивших на беснующихся дервишей, о которых
еще теперь рассказывают путешественники по Востоку. Но и между
настоящими монахами мы уже в IV в. замечаем весьма важные
различия. Правда, что основные правила: жизнь исключительно с Богом,
бедность и целомудрие, а в монастырях, кроме того, повиновение,—
признавались одинаково всеми монахами.
Но в какую различную форму отливались они в действительности!
Я позволю себе назвать только один пример. Одни, полные
признательного чувства, что им удалось убежать от извращенной мировой
культуры, открывают в одиночестве то, чего они никогда не знали, —
природу. С нею они сживаются, отыскивают и прославляют ее
красоты. От отшельников IV столетия до нас дошли такие описания
природы, какие редко создавала древность. Как радующиеся дети, хотели
они жить для своего Бога в Его саду. В саду видят они древо
познания — уже более не запрещается срывать с него плоды — и, таким об-
Монашество, его идеалы и его история
167
разом, одиночество становится для них раем: проклятие уже не висит
более над их трудом, ибо познание есть блаженство.
Но другие понимали аскетизм иначе. Надо бежать не только от
культуры, но и от природы, не только от порядков общественной
жизни, но и от человека. Надо уничтожить все, что только может
сделаться поводом к греху (а что не может сделаться таким поводом?),
всякую радость, всякое знание, всякое человеческое достоинство. Что
было в результате? Один воздерживался от пищи вплоть до
голодной смерти, другой скитался, как зверь в пустыне, третий бросался в
нильские болота и подвергал себя укусам насекомых, четвертый
полунагой на целые годы привязывал себя к столбу, не произнося все
время ни одного слова, терзаемый ветром и непогодой. Таким путем
надо было смирять и распинать плоть; таким путем хотели достичь
успокоения души в созерцании Бога, чистоты и молчания. Но такие
люди должны были сами сознаваться, что чувство мира приходило
к ним редко и только минутами. Зато приходили ужасные фантазии,
которые осуществлялись конкретным образом, и современники жадно
набрасывались на их описания. Стареющий мир приходил в
восхищение перед утонченными способами отречения от мира и перед дикими
грезами живших в пустыне монахов. Люди хотели насладиться хотя бы
в воображении всем тем, на что у них самих не хватало ни мужества,
ни воли. Фельетонисты в рясе монаха составляли романы и новеллы
на сюжеты из действительных и вымышленных событий жизни
кающихся молчальников. Появился новый литературный жанр самого
редкостного характера: монашеская беллетристика, и в течение
целых веков она была поучительным чтением. Это был другой способ,
посредством которого церковь расплатилась за подвиги чудовищного
героизма, постоянно вновь проявлявшегося под влиянием церковных
упущений.
Но какой же из этих двух родов монашества, лишь схематически
здесь очерченных, можно считать последовательным явлением на
почве греко-христианской церкви? Какой идеал был подлинным с точки
зрения религиозно-исторических отношений? Идеал радующихся
природе и Богу братьев, которые в спокойном одиночестве жили
познанием Божества и мира, или идеал героических кающихся монахов?
Несправедливо и нелогично утверждать, что только последний. По
отношению к первому следует обратить внимание хотя бы на его связь с
античным идеалом мудреца. Но этого еще недостаточно: перенесемся
в тогдашние исторические отношения. С точки зрения общепринятых
взглядов той эпохи высший идеал может быть осуществлен только вне
168
Адольф Гарпак
мира, вне всякой профессии: он заключается в аскетизме. Аскетизм,
правда, есть средство, ведущее к цели, но в то же время он есть и
цель сам по себе; ибо он содержит в себе гарантию, что кающийся
достигнет лицезрения Бога, так как он в аскетизме уже освобождается
от противоположности Божества, от мира и плоти. Если эти
положения правильны, то все, что. препятствует довести борьбу до крайних
пределов, свидетельствует о нерешительности; надо откинуть в
сторону как нечто несовершенное и разрушительное не только
культуру, надо откинуть в сторону и природу и историю, наконец, всякую
целесообразную нравственную деятельность; затем следует дерзнуть
на грандиозную попытку освобождения от почвы природы, от почвы
культуры, даже от области социальной нравственности, чтобы таким
образом образовать в себе чистого и религиозного человека без всякой
примеси, истинного сверхчеловека. Тут мы уже соприкасаемся с
настоящей тайной, но в то же время здесь лежит граница, отделяющая
древнегреческое миросозерцание от христианства.
Мировая церковь в качестве высшего идеала также представляла
себе такую религиозную жизнь, которая уже здесь на земле выводит
человека за пределы всех условий его существования, следовательно,
и за пределы исторических и нравственно-социальных условий, но не
потому, чтобы эти последние были для христианства безразличны или
противоположные им условия имели такое же право на существование.
Нет, христианство до сих пор еще не умело осуществить никакой новой
нравственной жизни в общественной форме, а нравственные масштабы
античной жизни были уже изношены, стали негодны к употреблению,
или их нельзя было уже найти. Поэтому было только
последовательным, если более серьезные люди, правда, вовсе не бывшие
реформаторами, чувствовали, что нравственные порядки, при всем их одичании,
являются только загородками, в основе своей нисколько не
лучшими, чем элементарные условия человеческого существования.
Поэтому был начертан христианский идеал, который выдавал себя за чисто
религиозный, я бы сказал, «сверхнравственный».
Христианская вера должна находить себе истинное оправдание не
на почве созданных историей социальных порядков и нравственно-
целесообразной жизненной деятельности, но на почве отрицания всего
человеческого, т. е. крайней степени аскетизма. Таким путем
предвосхищалась будущая причастность божественной природе. Таков еще и в
настоящее время выспренний полет греческого христианства,
поскольку оно не окаменело или не приняло нового направления вследствие
западного влияния; но этот полет направлен не только в бесконечное,
Монашество, его идеалы и его история
169
но и в пустое пространство. В самом деле, что при этом сохраняется?
С одной стороны, обмирщившаяся церковь, подчиненная государству
и до полного тождества связанная с народностью, по самому
существу являющаяся учреждением для совершения культа, не
пользующаяся почти никаким влиянием на нравственную жизнь своих членов,
не преследующая никаких самостоятельных задач. С другой стороны,
монашество без исторических целей и, следовательно, без всякого
исторического развития. По существу оно и теперь, несмотря на
некоторые новые, быть может, имеющие будущность явления, осталось таким
же, каким оно было во времена древнейших византийских
императоров. Даже внешние правила остались почти без изменения. Правда,
упомянутые выше крайние святые, привязывавшие себя к столбам, не
пробили себе пути — такие формы не могут победить, но их дело
победило, и они пробили себе путь в том смысле, что все еще самая крайняя
степень аскетизма считается самой лучшей, и преимущественно в том
смысле, что греческое монашество редко решалось на целесообразный
путь в пользу церкви и человечества.
Греческие монахи, конечно, за некоторыми достойными уважения
исключениями, живут и теперь, как тысячу лет назад, «в спокойном
созерцании и в блаженном неведении». Трудятся они только в той
мере, какая необходима для жизни; но все еще молчаливым упреком для
ученого монаха является неученый, для радующегося природе
—презирающий природу, трудящегося отшельника все еще мучит совесть,
если он видит брата, который не работает, не думает, не говорит, но
в одиноком созерцании и самобичевании ожидает, что, наконец,
перед ним явится блаженный свет славы Божией. И, как в V столетии,
продолжает существовать разделение между монашествующей
братией и белым духовенством. Правда, высшее духовенство набирается из
среды монашествующего духовенства; монашество на более или менее
продолжительные промежутки времени могло придавать
омерзительный вид даже императору и двору, но это обстоятельство ничего не
меняет в расколе. Монашество стоит рядом с церковью, а не в церкви,
и иначе быть не может; в самом деле, какие услуги монашество может
оказать церкви, которая сама отказывается от каких бы то ни было
свойственных ей задач? Единственная вещь, в которой монашество
принимает живое участие, — интерес к церковному культу; монахи
рисуют иконы святых и также переписывают книги. Но и от культа
монашество может эмансипироваться; церковь не только терпит
отшельника, который годами держится вдали от церковного общения,
она восхваляет его. Она восхищается им, она должна им восхищаться,
170
Адольф Гарпак
ибо он осуществляет недостижимый для нее самой идеал. Ее идеал,
я скажу — ее высший идеал, так как церковь выработала два
идеала, идеал аскетизма и идеал культа. Кому не дано дара или силы
достигать посредством аскетизма причастности Божеству, тот может
достичь этой доли, наполняясь благодатью во время богослужения,
посредством священных таинств. Получение спасения гарантируется
также и культом, если человек принимает в нем благоговейное учат
стие и исполняет церковные обязанности. Монашество не причастно к
этой теории, но поддерживает ее. Косвенным образом эта теория идет
ему на пользу.
Иногда монашество приближалось к церкви, а эта последняя
пыталась обратить его к себе на службу. Иногда эти попытки были не
без успеха. Об этом могли бы рассказать великие церковные соборы,
начиная с V и кончая VII столетием. Догматика, которая была
проведена на этих соборах, отчасти произошла из монашеской фантазии и
защищалась монашескими аргументами и монашескими кулаками. Но
епископы были осторожнее и остерегались провоцировать фанатизм
монахов, ибо всякий раз, когда беглецы от мира вмешивались в
партийные споры, неизбежными последствиями были революции, войны
и убийства. Поэтому после того, как такие события
компрометировали и сочувствовавших монашескому ханжеству императоров и вскоре
вслед затем потерпели крушение идеалы деспотических императоров-
реформаторов2, монахов оставили в стороне. Но им уже больше
нечего было делать. Начиная с конца IX столетия они все реже и реже
играли роль в истории. Оставшись победителями, они сделались и по
отношению к миру, и по отношению к церкви консервативною силой.
Изумительно! Беглецы от мира охраняют теперь неизменность
культа и национальных событий! Их фанатизм пробуждается, если на
культ и обычай производится посягательство. В этом отношении
монашество сознает свою связь с массами; в иных случаях монашество
и церковь идут рядом друг с другом, или, скорее, когда монашество
подает руку церкви, тогда оно отдает себя в безусловное распоряже-
2 Здесь разумеются императоры исаврийской династии, главным образом Лев
и Константин, которые пытались провести церковную реформу путем
уничтожения поклонения иконам, уничтожения монастырей и конфискации монастырских
земельных владений. Эта попытка потерпела неудачу, и после целого ряда
дворцовых переворотов на престол была возведена покровительница иконопочитания
и монашества Ирина. Последующая история византийского монашества
неразрывно связана с экспроприацией крестьянских и воинских земельных участков. Даже
весьма умеренные императоры македонской династии (X и XI в.) негодуют в своих
указах на любостяжательность монашества.
Монашество, его идеалы и его история
171
ние государства. Епископ-монах и в византийской, и в турецкой
империи во многих отношениях все еще является жандармом, а также
и податным агентом государства (хотя теперь замечаются некоторые
постепенные улучшения). В союзе с государством епископ грабит
христианский народ; он пользуется почестями высокого сановника, но в
то же самое время, подобно ему, подкупен и не может быть
уверенным в своей судьбе. Так отомстил за себя вышеупомянутый
выспренний полет греческого идеала. Хотели уничтожить посредством веры
все естественные условия, отважились выбросить за борт даже
нравственное благо —и вот сила сломлена, и борец валяется в пыли.
Огосударствленная, обмирщившаяся церковь, монашество без прошлого,
погрязшее в бесплодном аскетизме, состоящее из упрямых
охранителей национальных и церковных пороков — вот каков результат.
Греческая церковь поддерживает полюсы аскетизма и церковно-об-
рядового обязательного благочестия. А лежащая между ними область,
нравственная жизнь по призванию, нуждающаяся в регулировании
через веру, ускользает из сферы ее прямого наблюдения. Эта область
предоставлена государству и народу] ведь это мир!.. Государству и
национальности без особого труда удалось постепенно опутать на этом
пути всю церковь своими сетями и низвести ее на степень орудия для
достижения своих целей. Как раз вследствие того, что идеал
монашества и церкви остался победителем в борьбе с империей,
происходившей в VIII и IX вв., монашество и церковь фактически и окончательно
подпали под власть государства. Государство настигло их на бегстве от
мира, навязало им свое понимание нравственных вопросов, но усвоило
себе их культ. Византийское государство всегда выказывало себя
вырождением античного государства. Оно достигло одного: там, где
государство в публичном праве и публичной жизни выставляло в качестве
руководящих начал определенно христианские идеи, оно принимало
их в монашеской концепции. Византийский кодекс, от строгих
понятий которого еще не освободились даже наши социально-нравственные
воззрения, отчасти является редкостным смешением римской
бессердечной рассудочности и монашеского осуждения мира.
Такова история монашества на Востоке. Не мешает снова
припомнить, что монашество и теперь является дополнением к
обмирщенной церкви, что оно и теперь еще спасает отдельных лиц от обычных
стремлений; но его история учит, что на лестнице человеческих
идеалов, основанных на Евангелии, идеал созерцательной жизни и бегства
от мира ради спасения души не может быть последним и высшим. Его
история учит, что ограничивающаяся страданием доблесть в конце
172
Адольф Гарпах
концов погибает, что мир утверждает свои идеалы в церкви, если
христианин хочет осуществлять свой собственный идеал вне мира.
Правда, бывают времена, когда мера несправедливости, выпадающая на
долю деятельного человека, невыносимо велика, и всегда будут люди,
которые так нежно созданы, что должны ради сохранения своих лучших
стремлений носить их в одиночестве; но там, где бедственное
состояние отмечается как высшая добродетель, там обесценивается высшее
благо, и в конце концов люди теряют ту надежду, из-за которой они
жертвуют этими благами. В наши дни мы видели, как из лона русской
церкви выступила личность графа Толстого: это мирянин, но как
писатель он истый греческий монах, для которого не представляется
никакой другой возможной реформы церкви, кроме радикального разрыва
с культурой и историей, которому вся общепринятая жизнь кажется
запятнанной, даже брак, так как он стоит в связи с чувственностью.
Каким страшным врагом для греческой церкви было в свое время
монашество, мы можем оценить, читая сочинения этого удивительного
человека. Чем серьезнее греческий монах относится к христианству,
как он его понимает, тем беспомощнее становится он лицом к лицу с
мрачным воззрением, что мир проникнут дьяволом и что в конце
концов монах должен опять прибегнуть к церковному авторитету, чтобы
не впасть в манихейство.
V.
НАЧАЛО ЗАПАДНОГО МОНАШЕСТВА. АВГУСТИН
Совершенно иначе шло развитие монашества на Западе.
Достаточно бросить взгляд на его историю, чтобы сейчас же открыть разницу
по существу. Во-первых, монашество на Западе имело действительную
историю, и, во-вторых, там монашество делало историю, церковную и
светскую. Оно не только стоит рядом с церковью и растрачивает себя
в безмолвном аскетизме и мистической спекуляции, нет, оно стоит
среди церкви. Более того, оно, рядом с папством, во всех областях жизни
было самым могущественным фактором истории западной
католической церкви. Можно описать восточное монашество от IV столетия до
наших дней, и при этом достаточно назвать только несколько имен;
восточное монашество редко выдвигало резко очерченные
оригинальные личности. Но история западного монашества есть история лиц и
характеров.
Развитие римского католицизма является непрерывной цепью жиз-
Монашество, его идеалы и его история
173
ненных реформ, и каждая из этих реформ обусловлена новой
ступенью в жизни монашества. Учреждение бенедиктинского ордена в
VI столетии, клюнийская реформа в XI, появление нищенствующих
орденов в XIII, учреждение Общества Иисуса в XVI столетии—вот
четыре великие вехи в истории западноевропейского католицизма. И
всегда являлось монашество: оно спасало церковь, когда она падала,
оно освобождало ее от обмирщения; оно защищало ее, когда на нее
нападали. Оно согревало остывшие сердца; оно обуздывало непокорные
души, возвращало церкви отчужденные от нее народы. Достаточно
этого указания, чтобы признать в западном монашестве церковный и
культурный фактор первого ранга. Как оно сделалось таким?
Монашество стало проникать с Востока на Запад сравнительно
поздно и медленно, так как на Западе ни природа, ни культура не
благоприятствовали ему. В то время, как около середины IV
столетия монашество уже широко распространилось на Востоке и, как мы
определенно можем принять, во многих странах явилось независимо
от египетского влияния, на Западе оно стало на твердую почву лишь в
конце этого столетия и, собственно говоря, было привезено туда с
Востока. Первыми пропагандистами монашества на Западе были как раз
те богословы, которые путешествовали по Египту и Сирии и были
теснейшим образом связаны с «греками», как, например, Руфин и Иеро-
ним. Стали расцветать монастыри, в особенности в южной Галлии, но
под восточным влиянием. И с самого начала монашество встретило
решительное сопротивление со стороны западной церкви, в то время
как на Востоке мы не слышим ничего подобного. Следует прочитать
сочинения Сульпиция Севера (около 400 г. Р.Х.), чтобы узнать, среди
каких нападок монашество пробивало тогда себе путь в Галлии и
Испании. Немногого недоставало, чтобы обмирщенные епископы
трактовали монахов как манихеев. Однако возражения быстро смолкли;
скоро и на Западе стало быстро крепнуть настроение, благоприятное
для монашества, и начали превозносить имя праведного святого
Мартина Турского, которое прежде осыпали бранью. Еще прежде чем
великий Августин выступил в защиту нового образа жизни, эта жизнь
уже получила права гражданства; она утвердилась во время бурь
переселения народов. Прежде всего монашеский идеал в своих основных
чертах и там и здесь был один и тот же и остался без изменений в
течение тысячелетия; он требовал погружения в Бога, строгого
аскетизма. В особенности он выдвигал девственность, которая на Западе
ценилась как драгоценнейшая предпосылка посвященной Богу жизни;
многим она казалась прямо квинтэссенцией христианской нравствен-
174
Адольф Гарпак
ности. Египетские анахореты и на Западе все время считались отцами
и образцами истинно христианской жизни — все-таки не удавалось
затмить их подвигами святого Мартина, и рассказы о них в течение
многих человеческих поколений исполняли свою молчаливую миссию
в Италии, Галлии, Германии, даже по ту сторону пролива, в Англии и
на зеленом Ирландском острове.
Однако в V столетии были уже налицо факторы, которые
должны были придать западному монашеству совершенно иное значение,
дать ему историю. Мимоходом укажем только на то, что уже
климатические условия должны были предписывать монашеству до
некоторой степени другой образ жизни на Западе, чем на Востоке. «Edacitas
in Graecis gula est, in Gallia — natural,— замечает один из
древнейших отцов западного монашества. Впрочем, независимо от этого уже
со времени Тертуллиана, именно с конца второго столетия,
внутреннее развитие христианства на Западе пошло по другому направлению,
чем на Востоке. В церковной жизни не только выдвинулись на первый
план практические религиозные вопросы о покаянии и об отпущении
грехов, но и старые надежды на славное мировое Царство Христа
Запад отдал не так скоро в жертву бледной богословской
спекуляции Востока. Запад принял в последней лишь отдаленное участие. В
представлениях о так называемом «тысячелетнем Царстве» западная
церковь сохраняла для себя идею о том, чем должна быть церковь
Иисуса Христа, и эти представления должны были приобретать тем
большую ценность, чем более на Западе, в противоположность мон-
танистам, стирался фантастический элемент и сама по себе тускнела
надежда на исполнение упований вне времени. Точно так же и
латинское монашество в отличие от греческого (но не от коптского) хранило
апокалиптический элемент тысячелетнего Царства, который, конечно,
часто оставался долгое время в скрытом виде, но в критический
момент всегда выступал наружу.
Церковные тенденции западного христианства были
скомбинированы в новое христианское миросозерцание блаженным Августином.
Центральными понятиями у Августина являются: присутствующая в
церкви благодать Божья, имеющая оправдывающую силу, и сама
церковь. Церковь прежде всего как община верующих, а затем как
видимое учреждение есть царство правды и нравственного добра, Царство
Божие. Когда на Западе распадалось античное государство и появля-
3«Прожорливость в Греции — обжорство (т. е. порок), в Галлии — природа» (т. е.
естественно).
Монашество, его идеалы я его история
175
лись новые полуязыческие государства, Августин набросал в основных
чертах величественную программу будущей истории церкви. Церковь
должна наполнить человечество силами добра, истинной правды; она,
как царство Бога на земле, обратит к себе на службу царства мира и
светское государство, будет руководить народами и воспитывать их.
Только там христианство находит свое оправдание, где оно создает
на земле царство нравственного добра, братство человечества,
основанное на сверхземной любви. Поэтому только там христианство
находит свое оправдание, где оно властвует; но оно властвует не иначе,
как только в форме господства общины верующих. Духовное
господство над миром, Божие государство правды на земле есть, поэтому
христианский идеал — идеал для отдельных лиц и для церкви в
целом. Древние апокалиптические ожидания, практические тенденции
Запада и даже греческая спекуляция поставлены Августином в
удивительное отношение друг к другу; как противоположные элементы
они должны не поправлять, но ограничивать друг друга. Равным
образом христианское спасение представляется в двояком виде: оно есть
вечное созерцание Божества, как на этом, так и на том свете; но в то
же время на этом свете оно есть господствующее над миром царство
божественных даров и нравственных сил.
Эти положения звучат совершенно иначе, чем вымученные догмы
греческой христианской спекуляции. Они указывают церкви
самостоятельную задачу — рядом с государством и для государства. Церковь
должна служить Богу и миру. Эта задача была проблемой,
достойной и нуждающейся в разрешении. Греческий идеал ставится как
проблема только в том смысле, что его осуществление возможно лишь
приблизительно; сам по себе он не допускает разноречий. Но для
западной концепции всякая задача становилась одновременно и
вопросом, который только тогда мог быть охвачен во всей широте, когда
над этой задачей начиналась действительная работа. Отдельные
детали целого христианского миросозерцания, насколько определенно его
можно было охватить взором, раскрывали свою сущность и
получали свою цену только в своих отношениях к другим деталям, в связь
с которыми их нужно было поставить. Как относится служение миру
к служению Богу? Какое отношение должно быть между
нравственностью и религией? Снова было сделано открытие, что уже на этой
земле есть истинные блага, что все вышедшее из рук Бога хорошо и
что человек находит себе блаженство, лишь отдавая свою волю
Богу. В этом отдавании Богу сердца и воли посредством веры и любви,
которое доступно только с помощью божественной благодати, даруе-
176
Адольф Г&рпак
мой таинствами, человек становится оправданным, получает свободу и
оправдание, т. е. нравственное совершенство. Это совершенство,
правда, есть высшее благо, но тем не менее оно не есть самое высшее. Ибо
еще сохраняло свое значение ожидание, что человек вознесется к
Богу, будет наслаждаться блаженством, характер и ценность которого
не могут быть наперед ясно установлены никаким опытом здешней
жизни. Это блаженство состоит в созерцании Бога, в бытии, подобном
божественному.
Но как относится эта религиозная цель к нравственной цели
совершенной праведности в здешнем Царстве Божием? Можно
утверждать^ что последняя подчинена первой, и тем не менее практически
поступать совершенно иначе. Так дело представляется у Августина,
и церковь на пути к господству над миром следовала за ним. Начав
отождествлять себя с царством Христа, церковь фактически все
больше и больше выдвигала на передний план заботу о своем собственном
созерцании и господстве и учила народы, что они должны у нее
искать и находить высшие блага. В сознании, что она одна распоряжа-
ется и разделяет божественную оправдывающую благодать, церковь
в принципе уже не могла терпеть никого, кто хотел найти
блаженство своим собственным трудом, упражняясь в добродетели и
аскетизме. В интересах единодействительной благодати Божией, которые
совпадали с интересами церкви, церковь уже в V столетии стала
отрицать значение аскетизма, не руководимого ею, даже для католических
христиан. Но она в этом отношении не переставала колебаться: так,
она никогда не отрицала, что не гарантирует блаженства и что в
конце концов каждый отдельный человек и без церковной защиты
должен предстать перед своим Богом. Колеблясь решить, в каких
пределах можно предоставить отдельному христианину
самостоятельность — вопрос, который должен был приобрести решительное
значение для положения монашества в западной церкви, — церковь в то же
время колебалась в оценке гражданского правопорядка и всех
политических форм. Церковь есть царство правды и любви: вне ее есть только
несправедливость и ненависть. Но как же в таком случае обстоит дело
с государствами? Являются ли они и их правовые учреждения сами по
себе своего рода ценностями лишь постольку, поскольку подчиняются
церкви, или они вообще не могут сделаться ценностями? Должна ли
церковь господствовать рядом с государством или над государством,
или в государствах в правовых формах, или она должна
господствовать, делая ненужными все правовые учреждения? Эти вопросы еще
не определились ясно, но среди них уже жил Запад. История западно-
Монашество, его идеалы и его история
177
го католицизма есть история этих идей до тех пор, пока великие папы
средневековья не осуществили их бесповоротно в смысле господства
церкви над миром.
Как должно было относиться к этим идеям монашество? Ответ не
труден. Или оно должно было попытаться положиться на церковь и
по греческому образцу продолжать рядом с церковью, исключительно
подготовлять души к тому свету, или оно должно было ограничить
свой аскетизм посредством высшей цели, работать вместе с церковью
над великой задачей преобразования человечества посредством
Евангелия и устройства царства Христа на земле в церкви. Еще первое не
прекратилось, как уже выступило второе. Западное монашество
приняло участие в разрешении церковной задачи; но так как оно не хотело
пожертвовать своим первоначальным идеалом созерцательной жизни,
то и для него идеалы стали проблемами; а так как оно, приняв участие
в церковных планах, не могло все-таки идти всегда по пути церкви, то
оно пережило своеобразную историю. Попытаемся вкратце проследить
стадии этой истории.
VI.
БЕНЕДИКТ НУРСИЙСКИЙ И ЕГО ОРДЕН ДО X СТОЛЕТИЯ
Первую новую ступень развития монашества мы находим в VI
столетии в Италии. Бенедикт Нурсийский дал монашеству новый устав и
сообщил ему способность к организованной деятельности и успешному
влиянию. Монашество само должно было реорганизоваться, прежде
чем оно получило возможность энергично взяться за дело. С точки
зрения содержания устав Бенедикта не представлял, впрочем, ничего
нового. Но на Западе в начале VI столетия существовали в высшей
степени разнообразные и отчасти в высшей степени подозрительные
формы «монашества». Заслуга Бенедикта состоит в приведении этих
форм к наиболее целесообразному виду, и успех значительно
превзошел его заслугу. Строгое повиновение, которым Бенедикт связал
монахов, организованная связь, враждебное отношение к бродячим и не
приносящим никому пользы монахам, твердое регулирование
ежедневной жизни и не допускающая исключений обязанность работать, в
особенности обязанность производить земледельческие работы —вот
наиболее заслуживающие внимания правила.
Требования послушания и работы мы встречаем, правда, уже в
восточных уставах, и в новой редакции они сначала выступают еще не
178
Адольф Гарнак
на первом месте; но впоследствии они приобрели преимущественную
важность. И какие перемены принесли они вслед за собой! Из
грубых, отчасти уже разложившихся и беспорядочных колоний
произошли узаконенные союзы, обладавшие рабочей силой, которая должна
была искать поля для своей деятельности- Знаменитый великий
епископ на троне Петра, Григорий /, сам монах умом и сердцем, обратил
эту новую силу себе на службу и извлек из нее пользу для церкви. Еще
ранее остготский министр Кассиодорий, утомленный долгой жизнью,
удалился в монастырь и ввел в обиход монастырской жизни занятия
наукой; сам он начал с того, что составил для монастыря богословские
и исторические руководства.
Начиная с VII столетия мы встречаем братьев ордена Бенедикта
далеко на Западе. Они расчищают под пашни леса, превращают
пустыри в возделанную землю, изучают украдкой или со спокойной
совестью песни языческих поэтов и произведения историков и философов.
Процветают монастыри и монастырские школы, и всякое новое
монастырское поселение является в то же время центром религиозной
жизни и образования в стране. С помощью этих отрядов римский епископ
мог распространить или подцержать христианство и остатки древней
культуры на Западе; благодаря их содействию он преобразовал новые
германские государства в римско-гермапские. Мы говорим: «римский
епископ», ибо Бенедикт не имел в виду такой деятельности своего
ордена, она не вытекала сама собою из его устава, и, наконец, ученики
Бенедикта не представляли ее себе в качестве сознательной задачи.
Наоборот, на этой первой ступени мы видим монашество всецело на
службе под руководством римских епископов и римских легатов, как,
например, Бонифация. Ордену удалось подчинить Риму франкскую
церковь, которая с момента своего рождения была связана с
государством, и оттеснить на задний план все монастыри, не управлявшиеся
уставом Бенедикта, только потому, что он подчинил себя церковной
политике, направлявшейся из Рима. «В цели ордена не входило
сообщать другим и пускать в действие свой духовный запас, хотя многие
братья ордена с большим успехом действовали в качестве миссионеров,
многие другие распространяли науку за пределами своих монастырей,
а некоторые, жалея бедный народ, поучали его на его языке письменно
и устно, увещевали его, потрясали его сердца».
Между тем мы замечаем явление, которое постоянно повторяется
в истории Запада: чем более монашество предоставляло себя в
распоряжение церкви в качестве ее орудия и чем больше участия оно
принимало в ее задачах, тем более оно само подвергалось обмирще-
Монашество, его идеалы и его история
179
нию и превращалось в церковный институт. Всего больнее должны
были чувствовать это те монахи, которые посвятили свою жизнь
одному Богу. Им оставалось только либо отказаться от мирских задач
и снова всецело отдаться самому строгому аскетизму, или призывать
орден к решительным реформам, чтобы потом попробовать
преобразовать сословие каноников, этот обмирщившийся епископский клир. Но
для Запада характерно, что монахи, которые с бесповоротной
решительностью возвращались к греческому аскетизму, не могли надолго
на нем успокоиться и спустя более или менее продолжительное время
добровольно обращались к мысли о реформе ордена, но вместе с тем
должны были обращаться и к церкви; из таких мы назовем прежде
всего Бенедикта Анианского. Однако попытки реформ, имевшие место в
VIII и IX вв., не дали никаких результатов. Монастыри все более и
более попадали в зависимость не только от церковных, но и от светских
вельмож. Аббаты все более и более становились тем, чем они были
уже давно — придворными сановниками; скоро между монахами и
белым духовенством разница осталась только во внешних церемониях.
Казалось, что в X столетии монашество на Западе уже сыграло свою
роль, казалось, что за исключением некоторых монастырей, в
особенности женских, оно побеждено опасностью такого рода, которая на
Востоке не могла явиться: оно само стало миром, обыденным миром,
не возвышаясь над ним даже на толщину волоса. Папство, церковь,
монашество в X столетии кажутся одинаково опустившимися.
VII.
КЛЮНИЙСКАЯ РЕФОРМА: XI И XII СТОЛЕТИЯ
Однако началось уже второе движение в церкви, второй подъем
монашества. Он шел на этот раз из Франции. Монастырь Ключи,
учрежденный в десятом столетии, сделался местом великой реформы
церкви, пережитой Западом в XI столетии. Предпринятая монахами, эта
реформа сначала была поддержана благочестивыми и умными
князьями и епископами, в противность обмирщенному папству, пока ее
не взял в свои руки великий Гилъдебранд, который как кардинал и
наследник Петра противопоставил ее князьям и обмирщенному
духовенству. Для Запада это была настоящая реформация церкви, только
не евангелическая, а католическая. Каковы были цели этого нового
Движения?
Прежде всего, восстановление старой дисциплины, действительно-
180
Адольф Гарнак
го отречения от мира и преданного Богу старого благочестия в
монастырях; далее, во-первых, монашеское регулирование жизни всего
белого духовенства, и, во-вторых, господство реформированного по
монашескому образцу духовенства над светским миром, над князьями и
народом. Великая реформа клюнийских монахов и их могучего папы в
первую очередь является богатой последствиями попыткой
регулировать жизнь всего духовенства сообразно с монашескими правилами. В
этом случае западное монашество впервые заявило решительную
претензию провести и заставить признать свои идеалы, как истый
христианский порядок жизни для всех взрослых верующих. Но так как
западное монашество не переставало предъявлять требования всему
христианскому миру и в то же время служить церкви, то оно на своем
пути постоянно вновь встречалось с церковью. Христианская
свобода, к которой оно стремилось, при всех колебаниях, была для него не
только свободой отдельного человека от мира, но и свободой
христианства для служения Богу в мире. Если монашество действительно
есть высшая форма христианства, то необходимо дисциплинировать
совершеннолетних его адептов по монашескому правилу, а
несовершеннолетних, какими с точки зрения средневековья были все миряне,
по крайней мере, привести к повиновению.
Эти идеи господствовали в Клюнй и владели умом великого клю-
нийского папы. Отсюда строгое проведение безбрачия духовенства,
отсюда борьба против духовенства, отсюда борьба против обмирщения
духовных лиц и прежде всего против симонии, отсюда монашеская
дисциплина священников. А политическое господство над миром? С
указанной точки зрения оно могло казаться суррогатом, пока еще не
было проведено всеобщее и истинное проникновение мира
христианством. Но тут уже начинается разногласие между монашеством и
реформированной церковью. Можно изобразить идеи Григория и его
серьезных друзей таким образом, что они будут отличаться только
в оттенках и все-таки эти оттенки приводили к противоположным
программам. Уже в самом начале даже среди безусловных
поклонников папы стали слышны голоса, выражавшие мнение, что надо
удовольствоваться реформою нравов и заботой о благочестии. Церковь
не должна доходить до того, чтобы властвовать по образцу
государства и при помощи его средств. Эти голоса требовали действительного
возвращения к апостольской жизни, восстановления первоначального
вида церкви.
Будет неправильно понимать дело так, что эти стремления
монашества обозначали шаг назад на ту ступень, которую занимала греческая
Монашество, его идеалы и его история
181
церковь, и поэтому выходили из рамок западного католицизма; нет,
монахи, державшиеся такой точки зрения, имели перед собой
положительную программу: христианскую жизнь всего христианского мира.
Но так как они, исходя из древнего предания, мечтали о новом
преобразовании христианского мира наподобие сверхземного царства и не
отказывались от осуществления своей мечты на земле, то они
прониклись непреодолимым недоверием к тому суррогату, который предлагал
и к которому стремился римский епископ. Это недоверие заключало
в себе отвращение ко всем тем элементам церкви, которые
напоминали государственно-правовую организацию. Отвращение ко всяким
публичным правовым учреждениям и к государству чрезвычайно хаг
рактерно для западного монашества, и столь же очевидно, почему у
греческих аскетов не было такого отвращения. Но в XI в. благоговение
перед церковью и ее правителями было слишком могущественно для
того, чтобы дело могло дойти до конфликтов между
реформированным клиром и монашеством.
В таинстве покаянья церковь владела могущественным средством,
посредством которого она приковывала к себе даже монашество. С
запятнанною совестью и со сломленным мужеством многие смирялись
перед планами великого монаха-папы. И он выводил из тишины
монастырей как раз тех, кто с особою охотой посвящал всю свою жизнь
Богу. Он знал, что поможет смирить мир только такой монах,
который бежит от мира и хочет быть свободным от него. Бегство от мира
на службе у церкви, господствующей над миром, — вот изумительная
задача, которую разрешили более чем на столетие Григорий и его
преемники на троне Петра. Но цели Григория и епископов
реформированной церкви при всем их политическом характере были все-таки
духовными. Только поэтому они изменяли настроение масс и зажигали их
на борьбу против обмирщившегося верхнеитальянского клира, против
стоявших за симонию князей по всей Европе. Новый энтузиазм
религиозного характера стал волновать западные народы, в особенности
романские. Одушевление крестовых походов есть непосредственный
плод монашеского реформационного движения в XI столетии.
Религиозный подъем, охвативший Европу, нашел себе в этих походах самое
живое выражение. Господство церкви должно быть проведено на
земле. Перед крестоносцами носились идеи клюнийского монаха,
властвовавшего над миром. Из святой земли, со святых мест крестоносцы
приносили домой новую или до сих пор лишь редко применявшуюся
форму христианского благочестия: погружение в страдания и
крестный путь Христа. Отрицательный аскетизм получил положительную
182
Адольф Гарпак
форму и новую положительную цель: делаться одним целым с
искупителем через внутреннюю любовь и совершенное ему подражание.
Личный элемент, переходя с одного сердца на другое, начал оживлять
неприглядную и бесцельную работу отрешения от самого себя и
пробуждать спавший субъективизм.
Это движение вызвало внутренний подъем и в среде монашества,
хотя сначала только в лице немногих отдельных его представителей.
Большое число орденов, одновременно с этим учрежденных, в
особенности во Франции, свидетельствует о всеобщем подъеме. Тогда
появились ордена: картезианцев, цистерцианцев, премонстрантов,
кармелитов и многие другие. Но появление этих многочисленных орденов
показывает только, что монашество снова потеряло самого себя в
союзе с церковью. Каждый новый орден старался возвратить монашество
к его первоначальной строгости и вырвать его из опасности
обмирщения; но так как каждый орден подчинялся церкви, то он быстро
покрывался церковной оправой и изнашивался. Многие из орденов,
учрежденных с целью восстановления первоначального монашества,
сейчас же при утверждении принимали в свою программу подчинение
епископу и наперед отказывались от разрешения свойственных им
задач внутри церкви и для церкви, а следовательно, и от забот о
душе. Таковы были иллюзии, которым тогда предавались монахи. В XII
столетии привязанность христианства и также монашества к церкви
еще совершенно наивная; противоречие между действительным видом
господствующей над миром церкви и Евангелием, которое она
проповедовала, правда, чувствовалось, но все время отодвигалось на второй
план; критика притязаний церкви и ее устройства еще не оказывала
действия. Достаточно назвать имя только одного человека — Бернарда
Клервосского, чтобы, как в зеркале, увидать все то великое, что
принесла с собой эта вторая монашеская реформа церкви, но также и все
ее границы и иллюзии. Тот же самый монах, который в тиши своей
монастырской кельи говорит новым языком молитвы, посвящает
всецело всю свою душу «Жениху», проповедует христианству бегство от
мира, напоминает папе, что папа на троне Петра призван к служению,
а не к господству, — тот же самый монах вместе с этим заражен
всеми иерархическими предрассудками своего времени и сам проводит
политику господствующей над миром церкви. Но монашество могло
оказать такие большие услуги церкви в эту эпоху только потому, что
оно шло вместе с нею. Оно вызвало реформу в церкви, и эта реформа
в конце концов привела к укреплению господства церкви над миром,
а вместе с тем и к ее обмирщению.
Монашество, его идеалы и его история
183
Таков был поразительный и вместе с тем само собой понятный
конечный результат. Областью, в которой постоянно сходились церковь
и монашество, была борьба со всеми требованиями мирян (в
особенности государей), обращенными к церкви. Западное монашество
понимало эту борьбу как «освобождение от мира» и поэтому предоставляло
себя в этой борьбе к услугам церкви. Только тогда, когда мы это
оценим, мы поймем, каким образом в ту эпоху один и тот же человек мог
быть в одно и то же время и искренним монахом, и князем церкви,
каким образом он мог обманывать себя и других относительно
конечных целей борьбы с государством или не представлять их себе ясным
образом.
VIII.
ФРАНЦИСК. МОНАШЕСТВУЮЩИЕ ОРДЕНА
ОТ XIII ДО XV СТОЛЕТИЯ
Наступило новое время, для которого были уже не по росту старые
понятия. Церковь достигла политического господства над миром; она
победила империю и старые государственные установления или
была близка к победе. Цели и результаты неимоверных усилий церкви в
XI и XII столетиях сделались очевидными. Но теперь заволновались
миряне и народ. Они стремились выйти из-под опеки иерархов.
Новое время возвещало о себе социальными движениями, религиозным
сектанством, благочестивыми союзами, которые не находили
удовлетворения в официальной набожности, желанием народа и государей
самостоятельно устраивать свои дела. В течение столетия церковь
могла еще загородить дорогу волнам нового времени. Тут ее поддерживал
новый подъем среди монашества. Он отмечен учреждением
монашеских орденов.
Образ любвеобильного и наиболее достойного любви изо всех
монахов, чудесного святого из Ассизи, сияет яркой звездою в истории
средневековья. Но мы здесь спрашиваем не о том, каков он был, но
о том, какие были у него намерения, когда он посвятил свою жизнь
Богу и своим братьям. Прежде всего он хотел возобновить жизнь
апостолов, следуя их бедной жизни и проповедуя Евангелие. Эта
проповедь должна была заставить христианский мир покаяться и сделать
его действительно тем, чем он уже формально был в силу обладания
таинствами. Должно было образоваться общество братьев, которые,
подобно апостолам, не должны были владеть ничем, кроме покаяния,
184
Адольф Гкрнах
веры и любви, которые не должны были ставить себе других целей,
кроме служения и приобретения новых душ. Франциск не определил
в ясных выражениях, как далеко должен был простираться этот союз.
Он не был политиком и не поставил себя самого во главе управления.
Но чем могли сделаться новые члены, которых приобретала
покаянная проповедь нищих братьев, как не такими же бродячими братьями,
посвятившими себя служению и проповеди? Для них Франциск сам
составил определенные твердые правила. Ни отдельные лица, ни союз,
образовавшийся для истинно христианской жизни, не должны владеть
никаким имуществом. «Ступай и продай все». Жизнь в Боге,
страдание с Его Сыном, любовь к Его людям и творениям, служение вплоть
до пожертвования собственной жизнью, humilitas, caritas, oboedientia
(смирение, любовь, повиновение) — вот богатство души, которая
владеет только своим Спасителем. Таково было Евангелие Франциска.
Если когда-нибудь человек осуществлял в своей жизни то, что он
проповедовал, то это делал Франциск. И вот самая характерная черта
этого западного движения: доведенный до крайности аскетизм,
религия сердца и воли гнали и на этот раз своих последователей не в
пустыню и одиночество, а наоборот, это новое и в то же время старое
христианство покаяния, отречения и любви должно было приобрести
себе христианский мир.
Но понятие христианского мира в начале XIII столетия имело
совсем другой объем, чем в VI и в XI. Для Запада не только
расширился географический горизонт, более того, теперь к христианскому
миру приходилось уже причислять маленьких людей и простого
человека. Западное монашество до конца XII столетия по существу было
еще всецело аристократическим учреждением4. Правам монастырей
во многих случаях соответствовало высокое происхождение их обитаг
телей. Монастырские школы по общему правилу существовали только
для знати и для будущих монахов и духовных лиц. Для грубого и
простого народа монастырь оставался столь же высоким, как и
господский замок. Не было народных орденов, и было очень мало монахов
из народа. Франциск не сокрушил стены благородных монастырских
замков, но рядом с ними он поставил хижины для бедных и богатых.
4Это положение оспаривалось некоторыми оппонентами, но я твердо держусь
его. Дело не только в том, из каких сословий главным образом рекрутировались
монастырские кадры и какой образ жизни обыкновенно господствовал в
монастырях; очень важен также вопрос о том, как надо определять все сословие с
социальной точки зрения. Но в этом отношении не может быть никакого сомнения, что к
народу надо причислять только нищенствующих монахов.
Монашеству его идеалы и его история
185
Таким образом, он возвратил Евангелие народу, который до сих пор
имел только священников и таинства. Но ассизский святой был самым
покорным сыном церкви и папства. Он работал на службе церкви.
Таким образом, он впервые указал монашеству (ибо против его воли его
учреждение стало монашеством) свойственные ему задачи по
отношению ко всему христианству, но оставаясь в лоне церкви, ибо забота о
церкви была для него заботой о спасении.
Клюнийские монахи в своей реформе имели в виду духовенство;
Франциск не признавал никаких различий. Можно сказать без
преувеличения, что он хотел не учредить новый монашеский орден, но
преобразовать мир; мир должен был сделаться прекрасным садом,
населенным людьми, близкими к Богу, подражающими Христу, не
имеющими потребностей. Любовь открыла перед ним необозримый
горизонт; его фантазия не одичала и не истощилась, несмотря на
строгий аскетизм, ибо он неустанно служил братьям. Его стремление
служить церкви и христианству осталось до последнего момента
непреклонным и могучим, хотя с сердечной болью ему пришлось видеть,
как церковь на его глазах исправляла и суживала его творения.
Сотни тысяч стремились к нему, но что были эти тысячи там, где дело
шло о миллионах? Появление рядом с собственно монашеским
орденом так называемого братства терциариев, с одной стороны, есть,
конечно, уже достаточное доказательство того, что Евангелие
Франциска нельзя было провести без компромиссов в человеческом
обществе, но, с другой стороны, оно все-таки является ярким показателем
глубокого влияния францисканской проповеди. Терциарии оставались
при своих мирских занятиях, не отказывались от брака и от
имущества; но, насколько возможно, они приспособлялись к монашескому
образу жизни, воздерживались от открытой жизни и неразрывных
с нею задач и обязанностей и, насколько могли, посвящали себя
аскетизму и благочестивым делам. Это учреждение, основавшееся без
всякого основателя, есть разительное доказательство
универсального характера францисканского движения. Правда, и из него вышли
секты, но указанное братство осталось верным церкви. Оно
пробудило интерес мирян к жизни и таинствам церкви; незаметным
образом приобрела влияние идея, что неуклонно повинующийся церкви
и внутренне благочестивый мирянин делается участником
величайших благ, какие церковь может сообщить. Отсюда понятие о
двоякой, различной по своей ценности нравственности могло измениться в
другое, более сносное понятие о нравственности, различной только по
характеру. Деятельная христианская жизнь может быть равноцен-
186
Адольф ГЬрпак
ной с созерцательной жизнью; последняя есть только прямой путь
к спасению.
Из Ассизи вышло и овладело церковью благочестие нового
настроения, заключавшееся в предании Христу души. Оно пробудило
религиозный индивидуализм и свободу; христианство как религия бедности
и любви должно было получить свои права в противовес
размениванию церкви на мелочи в морали и политике. В среде францисканцев
и родственных им доминиканцев появились самые прекрасные
средневековые церковные гимны и самые сильные проповеди; но эти ордена
сообщили новый подъем также искусству и науке. Все значительные
схоластики XIII столетия, такие как Фома Аквинский, Бонавентура,
Альберт, были нищенствующими монахами. Великолепнейшие
картины старой итальянской школы вдохновлены новым духом, духом
погружения в страдания Христа, духом блаженной скорби и
возвышающейся над миром силы. Вспомним Данте, Джотто, вспомним Тауле-
ра, Бертольда Регенсбургского — в сфере своих христианских чувств,
мыслей и творений все они жили религиозными идеями монашеских
орденов. Но еще более важно другое обстоятельство: нищенствующие
монахи спускались к народу и отдельным лицам. Для их страданий
они имели глаза, для их жалоб —уши. Они жили вместе с народом,
проповедовали ему на его языке и приносили ему понятное для него
утешение. Мистика орденов хотела произвести то, чего до сих пор не
могли создать таинства и культ: дать блаженное ощущение обладания
священными дарами; но при этом не считались излишними церковные
места, обладавшие благодатной силой. Глаза должны были
научиться видеть Спасителя, душа должна была найти мир чрез чувственное
впечатление присутствия Спасителя. Но появившееся среди этих
монахов «богословие» возвещало также о религиозной свободе и
блаженстве души, поднявшейся над миром и сознающей своего Бога. Хотя
эти идеи еще не были началом Евангелической Реформации, они тем
не менее проложили для нее дорогу.
Церковь обратила к себе на службу эти нищенствующие ордена и с
их помощью в XIII столетии могла достичь апогея своего господства.
Она вновь приобрела души верующих, но в то же время благодаря
деятельности монастырей она подвела итоги своим собственным
владениям в области мирских благ, науки, искусства и права и привела их
в порядок. Тогда получил завершение кодекс канонического права,
регулирующий все жизненные отношения с точки зрения церковного
господства над миром и служащего церкви аскетизма. Этот кодекс уже не
действует в цивилизованных государствах, но влияние его воззрений
МопашествОу его идеалы и его история
187
еще не прекратилось. Современная философия, богословие и даже
социальная политика еще в значительной степени зависят от того образа
мыслей, который в XIII столетии был приведен монашествующими
орденами в великую схоластическую систему, получившую виртуозную
обработку.
Далее, при помощи нищенствующих монахов церкви удалось
овладеть сектантскими движениями, которые охватили тогда мирян.
Нищенствующие ордена со свирепым усердием разгромили еретические
свободомыслящие и Евангелические союзы XIII столетия5. Таким
образом, в этом случае они делали общее дело с господствующей над
миром церковью, церковью политики и меча; в противовес белому
духовенству нищенствующие ордена стали для пап самым любимым
духовным чином. Папы одарили их богатейшими привилегиями: они
могли вмешиваться повсеместно в регулярное течение церковных дел
и заботы церкви о душах. В лице монашествующих орденов римский
папа создал себе орудие, посредством которого он мог еще крепче
привязать к своему трону церкви отдельных стран и сломить
самостоятельность епископов. Таким образом, эти ордена приняли самое
большое участие в романизации католической церкви в Европе и
оказали также многообразное влияние на древнейшие учреждения,
появившиеся на основании бенедиктинского устава; но зато и обмирщение
их наступило необыкновенно скоро сравнительно со всеми
прежними орденами. И на этот раз союз с церковью оказался смертельным
для монашества. С самого начала союз был необыкновенно крепок —
Франциск подчинился ему, точно року,— и тем стремительнее было
падение. Бедность, которая должна была поднимать над миром,
стала поводом к специфическому обмирщению для тех, кто не относился
к ней серьезно. Такие монахи пользовались бедностью для того,
чтобы спекулировать на грубости, суеверии и инертности народной мас-
5К сожалению, Гарнак крайне мало останавливается на борьбе монашества со
средневековыми ересями. Он не упоминает почти совсем о таком крупном ордене,
как орден Доминика. Этот орден был основан в 1215 г. специально для борьбы
с альбигойской ересью (в южной Франции). Доминиканцы были
предшественниками иезуитов, лишь более прямолинейными и более простыми. С самого начала
они отдали себя в распоряжение церкви и своей преданностью церкви и яростью
заслужили прозвище псы Господни (Domini canes). Они основали цензуру и
инквизицию и передали их в распоряжение папы Григория IX; свою истребительную
деятельность они распространили по всей Западной Европе и далеко за ее
пределами, в Америке и Индии. Подобно иезуитам, они основывали школы и проникали
духовниками во дворцы; с 1475-77 г. они получили право получать пожертвования
и оставили прежний нищенский образ жизни. — Примеч. Я. Никольского.
188
Адольф Гариак
сы, и многие из них сами сделались такими же грубыми, суеверными
и инертными.
Впрочем, высокий идеал, который Франциск указал христианству,
не мог погибнуть, не вызвав перед гибелью глубочайшего волнения
среди основанного Франциском ордена и среди церкви. Когда одна
партия в ордене стала добиваться смягчения строгих правил о
бедности, то на защиту бедности поднялась другая, верная основателю.
Когда за первую партию вступились папы, то ревнители обратили свою
критику против папства и против господствующей над миром
церкви. Уже с давних времен раздавались из среды монашества
отдельные жалобы на испорченность церкви, но они всегда затихали.
Борьба церкви против светских государств и их притязаний до сих пор
всегда обольщала монашество и склоняла его к признанию, что
программа церкви есть начало осуществления ее собственной программы.
Но теперь пробудилась мысль, которая среди монашества до сих пор
всегда усыплялась и всегда подавлялась. Союз с церковью и папством
был разорван. Вынырнули старинные апокалиптические идеи, папская
церковь стала казаться Вавилоном, царством антихриста; церковь-де
подделала истинное христианство, христианство самоотречения и
бедности. Внезапно вся история церкви явилась в свете невероятного
изменничества. Папа казался уже не преемником Петра, а наследником
Константина. Казалось безнадежным побуждать церковь к
обращению. Ее могло спасти только новое откровение духа, и поэтому взоры
обращались к будущему вечному Евангелию христианского
совершенства.
Церковь всеми средствами подавляла это опасное для нее
движение. Она объявила еретическим учение францисканцев о
бедности Христа и апостолов и требовала подчинения. В результате наг
чалась ожесточенная борьба. Перед христианским миром
разыгралась новая драма: владычествующая над миром церковь вступила
в спор с беглецами от мира, перешедшими в наступление. С
мужеством людей, принесших все в жертву, сторонники духа
проповедовали перед папой и перед епископами бедность и
запечатлели свою проповедь на костре. В конце XIV столетия церковь
вышла из борьбы с бедностью победоносной и неизменной. Таков был
тяжелый кризис, вызванный в конце Средних веков
выступлением наружу дремавшего, но постоянно вскрывавшегося противоречия
между целями церкви и целями монашества. Но монашество
было сломлено. Учреждение нищенствующих орденов было в Средние
века последней величественной попыткой монашества провести во
Монашество, его идеалы и его история
189
всей церкви свои идеалы, не ломая, однако, истории и устройства
церкви.
Но развитие францисканского ордена раздвоилось. Одно
направление очень скоро отказалось от первоначального идеала, всецело
подчинилось церкви и постепенно обмирщилось. Другое старалось
приобрести господство для своего идеала, довело его до крайности,
противопоставило его церкви и истощило себя в фанатических движениях
вплоть до своей гибели. Трагизм этого развития покажется полным,
даже, пожалуй, возвышенным, если мы заметим, что отдельные
члены из отделившегося от церкви ордена искали спасения у государства
и, в противоположность непризнаваемым ими притязаниям церкви,
защищали самостоятельность государства и его учреждений.
Францисканцы в XIV в. дали научное обоснование теории государственного
права Штауфенов и подготовили современную теорию
государственного права. Как показывает этот изумительный переворот, западное
монашество не могло долго существовать без тесной связи с
общественными силами. Оно само стало искать опоры у государства, когда
получило отказ от церкви.
Однако это движение оказалось преходящим. В XV столетии
иссякла прежняя сила ордена, теперь уже вполне подчинившегося церкви.
Бессильные попытки реформ не могли пробудить ни одного проблеска
новой жизни. В эпоху Возрождения монашество, за немногими
достойными уважения исключениями, казалось, само осудило себя на
праздность и бесполезность. Однако и новая культура, носители
которой, конечно, часто изливали все свое остроумие в насмешках над
невежественной, раболепной и лицемерной монашествующей братией,
не относилась безусловно враждебно к аскетическим идеалам.
Наоборот, вновь появился образ благочестивого мудреца, который предается
наслаждению в безмолвном созерцании неба, но также и мира,
отрешившись от злобы дня, который ни в чем не нуждается, так как в
науке он имеет все. Даже делались попытки осуществить этот идеал в
обычных формах монастырской жизни, и нельзя сказать, чтобы
везде эти попытки кончились неудачей. Не только отдельным личностям
удалось соединить монашеский устав с изучением Цицерона и
Платона без ущерба для того и другого. Светский ученый, проникавшийся
за своим письменным столом стоическим равнодушием или
францисканским отсутствием потребностей, в сувдности был тем же монахом;
а церковь, наперекор всем классическим и поучительным
рассуждениям, оставалась такою же, какою она была. Достаточно здесь вспомнить
о таких людях, как, например, Эразм. А нищий народ, как и в те дни,
190
Адольф Гариак
когда еще Франциск не указал ему дороги, стремился обеспечить
себе блаженство, создавая всякого рода благочестивые и экстатические
союзы. Иногда эти союзы были полезны для церкви, но, тем не менее,
они представляли для нее постоянную опасность.
IX.
ОРДЕН ИЕЗУИТОВ И НОВОЕ ВРЕМЯ
Что еще осталось? Какая новая форма монашества остается после
всех этих попыток? Ни одной, или, вернее, остается еще одна, которая
в действительности уже не есть монашеская и тем не менее сделалась
последним и в известном смысле подлинным словом западного
монашества. Осталось возможным наперед перевернуть отношения между
аскетизмом и службой церкви. Эта мысль, давно носившаяся перед
западным монашеством, но всегда возбуждавшая нерешительность,
теперь предстала в качестве самостоятельной высшей цели — осталось
возможным основать вместо общины аскетов с церковной тенденцией
общество, которое не должно было преследовать никаких других
целей, кроме упрочения и расширения господства церкви и ради этой
цели принимало на себя монашеские обязанности. Испанцу Игнатию
Лойоле принадлежит честь признать эту возможность и понять
указания истории. Его творение, орден иезуитов, которое он
противопоставил Реформации, уже не есть монашество в старом смысле этого
слова, более того, орден иезуитов является прямо протестом против
монашества Антония или Франциска.
Конечно, орден иезуитов воспользовался всеми правилами
древнейших орденов; но высшим принципом в нем является то, на что
прежние ордена неуверенно смотрели как на цель и что выдвигалось
среди них, против воли самих орденов, силою обстоятельств. В ордене
иезуитов всякий аскетизм, всякое бегство от мира, всякое
послушание есть только средство для цели. Отрешение от мира простирается
ровно настолько, насколько оно нужно для владычества над миром,
именно, для политического владычества над миром посредством
церкви; определенно объявленная цель есть господство церкви над миром.
Религиозную фантазию, образование и невежество, блеск и бедность,
политику и простоту — все это орден привлек для достижения одной
цели, которой он себя посвятил. В лице этого ордена римская и
романская церковь словно нейтрализовала монашество и так его обернула,
что оно сделало церковные цели своими. И все-таки этот орден не есть
Монашество, его идеалы и его история
191
произведение только разумного расчета. Как показывает история его
происхождения, он был продуктом высокого одушевления:
крестоносного энтузиазма в Испании, святого рыцарского служения,
стремления к обращению неверных; но это одушевление вышло из церкви,
которая попросту не сознавала необходимости Евангелической
Реформации и, напротив, решила навеки остаться в том виде, который она
получила в течение своей долгой истории благодаря мирскому
энтузиазму и политике.
С другой стороны, орден иезуитов есть последнее и, кажется,
подлинное слово западного монашества в романской форме. Его
происхождение и характер лежат всецело на той линии, которую мы
проследили от Бенедикта к клюнийцам и от клюнийцев к
нищенствующим орденам. Он разрешил ту проблему, которую не могли разрешить
его предшественники, и достиг тех целей, к которым они стремились.
Он пробудил набожность, проникнутую новым настроением, создал
для нее своеобразные формы внешнего выражения и новые методы ее
усвоения; он облек этой набожностью все католическое христианство
и проник его собою во время контрреформации. Он научил мирян
интересоваться церковью и посредством своей поверхностной мистики
сделал для них доступным то, что до сих пор для них было с
трудом доступно. Иезуиты проникли во все области церковной оюизни и
положили верующих к ногам пап. Но орден не только беспрерывно
преследовал самостоятельные задачи на службе у церкви; он всегда
умел сохранять известную независимость от церкви. Как ранее
иезуиты нередко направляли политику пап сообразно с политикой папства,
так и теперь они господствуют над церковью своим пониманием
христианства, своим фантастически чувственным культом, своей
растлевающей политической моралью.
Орден иезуитов никогда не делался мертвым орудием в руках
церкви и никогда, подобно прежним орденам, он не опускался до степени
существования, лишенного всякого значения. Он не превратился в
церковное учреждение, напротив, церковь подпала под власть иезуитов.
Монашество действительно в лице иезуитов одержало победу над
мирскою западной церковью.
Монашество победило —но какое монашество? Не монашество
Франциска, но такое монашество, которое наперед сделало программу
мирской церкви своей собственной и этим лишило всякого
содержания свою сущность и отказалось от нее. Аскетизм и отречение от мира
для победителя стали формами и средствами политики. Чувственная
мистика и дипломатическая мораль во многих отношениях замени-
192
Адольф Гариак
ли собою простосердечное благочестие и нравственную дисциплину. С
материальной точки зрения это монашество могло оправдывать свою
подлинность, только заявляя свою противоположность государству и
его культурному развитию и низко оценивая права и свободу
личности. Под властью ордена иезуитов римская церковь специфически и
окончательно обмирщилась; миру, истории, образованию она
противопоставляет свое мирское достояние, завещанное средневековьем.
Церковь думает, что она стоит «выше мира», и это сознание существенно
укрепляет ее в ее противоположности культуре Возрождения,
Реформации и Ьового времени; но она черпает свою силу из пороков и
недостатков этой культуры и ошибок своих опекунов. Если считать
отрицательное отношение церкви к современному государству и ко всему,
что с ним связано, за выражение ее настроения, чуждающегося мира,
то монашество на самом деле оказалось в церкви победителем. Но
если в том способе, каким церковь в настоящее время осуществляет свое
отношение к миру, мы признаем обмирщение по существу (а к
каким светским средствам не прибегает церковь?), а в ордене иезуитов
увидим саАюе светское учреждение, которое когда-то утвердилось под
духовным флагом и фактически довело церковь до ее современного
состояния, то мы можем сказать: этот орден убил монашество и
поставил себя на его место. И действительно, в настоящее время другие
ордена вряд ли могут идти в расчет в качестве крупных исторических
факторов. Орден иезуитов или парализовал деятельность более
древних и более поздних орденов, или проник их своим влиянием. Пусть
они возвращаются к восточному молчальничеству, как делают
трапписты, пусть некоторые из них, подобно древним египетским монахам,
смотрят с недоверием на церковную науку и борются против нее, пусть
они продолжают свое существование, поделенное между миром и
аскетизмом, и пусть еще оказывают значительное влияние на науку, на
социальную помощь и на спасение отдельных лиц — они уже не являются
более церковно-историческими факторами. Они отрезаны от влияния
иезуитами и конгрегациями, этими эластичными и гибкими
образованиями, в которых дух иезуитского ордена соединен с потребностями и
учреждениями современного общества. Конгрегации, руководимые в
духе общества Иисуса, и бесчисленные свободные католические союзы
мирян, работающие в том же духе, светские и духовные, свободные и
связанные, являются настоящим современным католическим
монашеством. Может ли постепенно выработаться из этих союзов мирян нечто
совершенно противоположное их теперешним намерениям и может ли
орден иезуитов наперекор своему знаменитому девизу «Sint, ut sunt,
Монашество, его идеалы и его история
193
aut поп sint» избежать развития, которое охватывает собою все, что
только живет и работает (а общество Иисуса живет и работает) — это
вопросы будущего, которые выходят за пределы нашей темы.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В западной церкви, заразившейся суетными и политическими
целями, первоначальное монашество и его идеалы долго имели лишь
переменчивый успех. Коль скоро оно решилось принять участие в мирских
задачах церкви, оно должно было превратиться в церковное братство,
которое показывало свою свободу от мира в светской политической
реакции против культуры и истории и поэтому, в конце концов, влекло за
собою обмирщение церкви. Восточное монашество сохранило свою
самостоятельность, но потеряло всякое содержание; западное осталось
деятельным, но преобразовалось. На Востоке монашество потерпело
крушение, так как оно считало возможным пренебречь
нравственными задачами по отношению к миру. На Западе оно пало, так как оно
подчинилось церкви, которая отдала религию и нравственность на
службу политике. Но там и здесь сама церковь выдвигала монашество
и рисовала для него идеал. Поэтому и на Востоке и на Западе,
правда, после долгих колебаний и после тяжелых кризисов, монашество
в конце концов стало охранителем церковной рутины и стражем
церковного эмпиризма. Таким образом, первоначальные цели монашества
превратились в их противоположность.
АДОЛЬФ ГАРНАК
СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА
Курс лекций в Берлинском университете, 1899-1900 гг.
Шестнадцатая, заключительная лекция курса
Часто ставился вопрос, насколько и в какой степени Реформация
является продуктом немецкого духа. В рассмотрение этой ложной
проблемы я входить не могу. Во всяком случае, мне представляется
несомненным, что хотя наиболее существенные религиозные переживания
Лютера не покрываются его национальностью, те следствия, которые
он из них выводил, как положительные, так и отрицательные,
обнаруживают в нем немца—немца и немецкую историю. Подготовления
Реформации начались с того времени, как немцы стали стремиться
переданную им религию сделать своей (а это началось не ранее XIII
столетия). И если восточное христианство справедливо называют
греческим, а западное средневековое — римским, то реформационное
движение можно назвать германским, несмотря на Кальвина, потому что
Кальвин был учеником Лютера и действовал сильнее всего не среди
романских народов, а среди англичан, шотландцев и нидерландцев.
Реформацией немцы образуют целую ступень во всеобщей истории
церкви; о славянах, например, этого сказать нельзя.
Поворот от аскетизма, для немцев никогда не являвшегося
окончательным идеалом, и протест против внешнего авторитета в
религии могут быть выведены и из немецкого духа, и из Евангелия,
понимаемого в направлении ап. Павла. Задушевная теплота и сердечность
проповеди, горячность полемики — в этих чертах Лютера мы находим
выражение духа немецкой нации.
В последней лекции мы обозначили те главные пункты, в которых
протест Лютера выразился сильнее всего. Можно было бы еще
сказать о том противоречии, которое обнаружилось в реформаторской
Сущность христианства
195
деятельности Лютера уже в самом начале, — именно в отношении
Лютера к догматике, ее терминологии, ее формулам и утверждениям. Его
протест всегда диктовался желанием вернуть христианство к его
первоначальной чистоте, установить религию без священников и таинств,
без внешнего авторитета и юридических норм, без священных
процессий и без всех цепей, которые связывают мир потусторонний с миром
посюсторонним. Этот пересмотр приводит Реформацию не к IV в. или
II, и даже не к I, а к самому началу христианской религии. Да,
Реформация, сама того не сознавая, видоизменила или упразднила совсем
многие формы, установившиеся уже в век апостольский —например,
посады, институт епископов и диаконов, хилиастическое учение.
В каком же отношении к Евангелию находятся результаты (взятые
в целом), к которым привело все протестантское движение как в своих
реформационных, так и революционных элементах? Можно сказать,
что Евангелие по-настоящему возрождалось в четырех пунктах,
изложенных в предыдущих лекциях —в освобождении от внешнего, в
духовности — вере в благого Господа, служении Богу в духе и истине, и в
концепции церкви как общества верующих. Нужно ли доказывать это
по пунктам или мы можем не искушаться тем фактом, что
христианин XVI или XIX в. выглядит совершенно иначе, чем христианин I в.?
Духовность и индивидуализм, возрожденные
Реформацией, несомненно составляют неотъемлемое свойство Евангелия. Учение
Лютера об оправдании не только восстанавливает в главных чертах
(в частностях есть расхождения) мысли an. Павла, но даже в своих
последних целях совпадает с учением Самого Христа. Как и в
Евангелии, самым главным для Лютера является сознавать Бога своим
Отцом, верить в благого Господа, утешаться мыслью о Его
благодати и провидении и верить в прощение грехов. Замечательно, что в то
время, когда Лютер не вполне освободился еще от ортодоксальности,
Павел Герхардт это основное убеждение реформационного движения
сумел выразить в своих песнях — «Если Бог со мной, то я ничего не
страшусь», «Не думай о своей судьбе* —с такой силой, что не
может быть никакого сомнения, каким духом был проникнут
протестантизм. Далее, убеждение в том, что истинное служение Богу состоит
в молитве и славословии и что служение ближним есть и служение
Богу, заимствовано прямо из Евангелия и из Посланий ал. Павла.
Наконец, мысль, что истинная церковь состоит из верующих,
объединяемых Духом Святым, что она есть поэтому духовное общество сестер
и братьев, проникнута евангельским духом и с полной ясностью была
высказана ап. Павлом. Поскольку Реформация утвердила эти мысли
196
Адольф Г&рнах
и признала Христа единственным Искупителем, она может быть
названа в самом строгом смысле слова евангелической; и поскольку эти
мысли, несмотря на все их искажения и на все отступления от них,
являются все же руководящими и основными в протестантских церквах,
мы можем с правом назвать их евангелическими.
Но в реформационном движении есть и теневые стороны. Это
выступит с полной ясностью, если мы спросим, чего нам стоила
Реформация и насколько она успела жизненно утвердить свои принципы.
1. Даром ничего не дается в истории, и всякое сильное движение
имеет и оборотную сторону — чего же стоила нам Реформация? Я не
буду говорить о том, что Реформация разрушила единство западной
культуры, потому что не захватила собой всей Европы. Говорить об
этом нет надобности, потому что разнообразие и свобода в
последующем развитии принесли нам только пользу. Но необходимость для
новых церквей превратиться в церкви государственные имела крайне
вредные последствия для религии. Конечно, церковь-государство
гораздо хуже государственной церкви, и ее приверженцам нет оснований
чем-нибудь хвастаться, но все-таки государственные церкви
принесли много вреда. Замечу мимоходом, что они явились не просто
результатом разрыва с католической церковью, а подготовлялись уже в
XV в. Они ослабили в евангелических общинах активность и чувство
ответственности и возбудили, по-видимому, основательные упреки,
что церковь является одной из частей государственного механизма,
и государство может вмешиваться в ее дела. В последние
десятилетия самостоятельность церковных общин была несколько расширена,
и этим отчасти отнимаются основания для таких упреков, но
дальнейшие шаги в этом направлении, т. е. предоставление отдельным
общинам большей свободы, представляется нам необходимостью.
Насильственно разрывать отношения с государством, конечно, нельзя, потому
что государство в некоторых отношениях оказывает церкви
поддержку. Но развитие, которое мы переживаем теперь, требует, чтобы
церковь освободилась от государства. Ничего страшного нет в том, что
при этом получится большое разнообразие в церковной жизни; это
будет только свидетельствовать, что форма жизни является результатом
творчества.
Далее, протестантизм в противоположность католицизму
подчеркивает внутренний характер религии и что значение имеет sola fides;
но формулировать какое-нибудь учение по его противоположности с
другим — опасно. Средний человек должен был с некоторым
удовольствием слышать, что добрые дела не нужны, даже вредны. Лютер не
Сущность христианства
197
ответственен за те недоразумения, которые выросли на этой почве. Но
с самого начала стали жаловаться в немецких протестантских
церквах на нравственную распущенность и отсутствие подлинной святости-
Слова: «Если любите Меня, заповеди Мои соблюдите» — отступали
как-то назад. Только пиетизм придал им снова центральное значение.
До пиетизма из боязни «оправдания делами» центр тяжести в
жизненном поведении уж слишком передвинули в противоположную сторону.
Но ведь религия — не только одно настроение, она требует настроения,
выражающегося в делах, и веры, выражающейся в праведной жизни и
любви. Это очень хорошо должны помнить евангелические христиане
для того, чтобы не быть посрамленными.
В тесной связи с только что сказанным стоит то, что Реформация
совершенно покончила (и должна была покончить) с монашеством.
Она справедливо назвала дерзостью на всю жизнь давать
аскетические обеты. Она справедливо заявила, что если человек ведет свою
жизнь перед Богом, то всякое положение в мире столь же высоко, как
и монашество, даже выше его. Но это имело и такие последствия,
которых Лютер не предполагал и не желал: в протестантизме исчезло и то
«монашество», которое с «евангельской точки зрения» и допустимо, и
даже необходимо. Каждое общество нуждается в лицах, которые
отдаются служению целям общества безраздельно; точно так же и церковь
нуждается в людях, добровольно отказывающихся от всех других дел,
оставляющих «мир» и всецело отдающих себя на служение ближним;
и это не потому, что положение такое «выше», а потому что
деятельность такая внутренне необходима и сама собой вытекает из жизни
истинной церкви. Но проявление подобного рода деятельности в
евангелических церквах задерживалось ввиду того, что в отношении
католицизма приходилось держаться позиции резкой противоположности.
Это и есть та дорогая цена, которую нам пришлось уплатить, и ее
не может уменьшить то соображение, что зато в обычную жизнь, в
семью, в каждый дом внесено было искреннее, неподдельное
благочестие. Впрочем, мы можем порадоваться. В нашем столетии сделаны
удачные попытки заполнить этот пробел. В лице диаконис и других
подобных им институтов в протестантизме возрождается то, что некогда
было им отвергнуто; и нужно пожелать, чтобы подобное возрождение
было сильнее и коснулось и многих других сторон!
2. Но Реформация не только должна была за некоторые вещи
заплатить слишком дорого. Она не могла также охватить во всех
следствиях своих же собственных принципов и найти им последовательное
проведение в жизнь. Я не о том говорю, что Реформация не во всех
198
Адольф Гарнак
отношениях создала вещи, ценные безусловно, это невозможно,
этого нельзя и желать! Нет, Реформация и там оказалась не на высоте
положения, где, судя по ее первым крупным шагам, можно было от
нее ждать гораздо большего. Это объясняется различными
причинами. С 1526 г- нужно было основывать евангелические церкви самым
быстрым темпом. Все в ник должно было быть законченным и
«готовым» в то время, когда на самом деле все еще находилось в процессе
нарождения. Кроме того, недоверие по отношению к более крайним
в религиозном отношении элементам заставило протестантизм начать
борьбу против тех направлений, с которыми он еще долго мог бы
идти рука об руку. Лютер ничему не хотел у них учиться; он даже к
своим собственным положениям относился подозрительно, если они
совпадали с учением сектантов. За это история отомстила. В эпоху
Просвещения евангелическим церквам пришлось за это жестоко
поплатиться. Рискуя попасть в число хулителей Лютера, можно сказать
еще резче: Лютер, этот великий религиозный гений, по силе своей
веры и по той власти, которую он имел над людьми, стоял на
одинаковом уровне с an. Павлом, но на высоте современного ему знания —
он не стоял. Век Лютера не был наивным веком, наоборот, это был век
прогрессирующий, богатый глубокими движениями, — век, указавший
религии на необходимость считаться со всеми духовными силами.
Лютер должен был быть не только реформатором, но и духовным вождем
и учителем своего времени. Он должен был заложить основы
новому мировоззрению и набросать новую философию истории, он должен
был ответить на все запросы времени, потому что ведь никого другого
слушать его современники не хотели. А Лютер с точными знаниями в
особенно близких отношениях не состоял.
Наконец, он всегда старался обращаться к первоисточнику, к
Евангелию, и поскольку этого можно было достигнуть путем интуиции и
внутреннего опыта, Лютер достигал крупных результатов. Кроме того,
он написал несколько превосходных исторических этюдов и сумел
победоносно прорваться сквозь боевую линию традиционных догматов.
Точное знание истории догматов в то время было еще невозможно.
Еще более недоступно было тогда историческое изучение Нового
Завета и первоначального христианства. Приходится удивляться, что,
несмотря на это, Лютер сумел правильно представить и правильно
оценить очень многое из первоначального христианства. Чтобы
убедиться в этом, достаточно прочесть его предисловие к книгам Нового
Завета или его сочинение «О церквах и соборах» (1539). Но о многих
вопросах он даже и не подозревал и не мог поэтому отличить зерно от
Сущность христианства
199
шелухи, первоначальное от более позднего. Как же можно после этого
удивляться, что Реформация как учение, как новый принцип
рассмотрения истории, являлась делом законченным не во всех отношениях
и что она могла форменно ошибаться там, где еще не почувствовала
самих проблем. Она не могла, как Афина, выскочить в полном
вооружении из головы Юпитера; как учение она могла явиться только
началом и должна была рассчитывать на то, что у нее явится
продолжение. Но вылившись быстро в твердые формы государственной
церкви, Реформация одно время была близка к тому, что всякое развитие
в ней грозило прекратиться. Что касается заблуждений и задержек,
в которых виновата сама Реформация, то нам придется ограничиться
только главными пунктами.
Во-первых, Лютер хотел, чтобы значение придавалось только
Евангелию, только тому, что действительно может разрешать совесть, что
может быть понято каждым — служанкой, рабом. А между тем сам он
не только включил в Евангелие старые догматы о Троичности и двух
природах Христа (понятно, он не был в состоянии подвергнуть их
исторической критике) и образовал еще сам новые догматы, но даже в
сознании своем не мог провести раздельной черты между «учением»
и «Евангелием». В этом отношении он стоит далеко позади ап. Павла.
Из этого с необходимостью вытекает то, что интеллектуализм
прежней религии остался в силе, что возникло новое схоластическое
учение, которое было признано спасительным и необходимым, и что снова
образовалось два класса христиан: христиане, сами понимающие все
учение, и христиане, связанные пониманием других и, значит, духовно
несовершеннолетние.
Во-вторых, Лютер был убежден, что Слово Божие есть только то,
чтб создает в верующих внутреннего человека и возвещает о свободной
благодати Божией во Христе. В высшие минуты своей жизни он был
свободен от какого бы то ни было рабского подчинения букве, и как
хорошо он тогда умел различать между Евангелием и законом, между
Ветхим и Новым Заветом, даже разбираться в самом Евангелии! Ему
хотелось придавать значение только самой сущности, заключающейся
в этих книгах, и той силе, с которой они действуют на людские души.
Но сделать это вполне ему не удавалось. В некоторых случаях, когда
он склонялся перед авторитетом буквы, он требовал, чтобы
удовлетворялись принципом «сказано в Библии»] и требовал настоятельно,
забывая, что в отношении некоторых мест Священного Писания он
сам признавал, что этим принципом руководиться нельзя.
В-третьих, благость — это, по Лютеру, прощение грехов; отсю-
200
Адольф Гариак
да вера в благого Бога, уверенность в жизни своей и радость. Как
часто Лютер повторял это, заявляя, что в этом всего больше
выражается действие Слова Божия, которое должно привести к тесному
единению каждой души с Богом и детскому доверию со стороны
человека. Отношение к Богу должно быть личным. Но тот же Лютер
позволил себе увлечься ненужнейшими спорами о средствах
благодати, о причащении, крещении детей; и в этой борьбе он подвергался
опасности, с одной стороны, стать снова на почву католического
учения о благодати, а с другой стороны — забыть окончательно, что и в
этих вопросах дело идет о вещах чисто духовных, что в сравнении со
словом Божиим остальное все пустяки. Наследство, оставленное
Лютером евангелической церкви, таило в себе массу опасностей.
В-четвертых, церковь, быстро создавшаяся в противовес римской
церкви, не без основания видела свое истинное призвание в
восстановлении Евангелия. Но, стараясь все свое учение сообразовать с
Евангелием, она постепенно стала проникаться мыслью, что те частные
церкви, которые созданы были реформационным движением, и составляют
истинную церковь. Лютер сам никогда не забывал того, что истинная
церковь есть общество верующих, но неясно представляя, в каком
отношении стоят к нему новые церкви, только что образовавшиеся, он
сделал утверждение, имевшее много печальных последствий, о том,
что мы, протестанты, составляем истинную церковь, потому что мы
обладаем правильным «учением». Следствием этого явились не
только самоослепление и нетерпимость к другим исповеданиям, но и новое
разделение верующих на богословов и пасторов, с одной стороны, и
на простых мирян — с другой. Не в теории, но зато на практике
образовалось, как и в католицизме, «двойное» христианство, и, несмотря
на все усилия пиетизма, это печальное явление не устранено еще и
теперь. Богослов и пастор должны знать все учение, должны быть
ортодоксальны, дня простых же мирян достаточно знать отрывки
учения и вовсе не нужно быть непременно ортодоксальными. Недавно
мне рассказывали, что одно известное лицо сказало про одного
непокладистого богослова, что ему хорошо бы было поступить на
философский факультет, «потому что тогда вместо неверующего богослова
мы бы имели верующего философа». Это вполне последовательно с
той точки зрения, согласно которой и в евангелической церкви
учение представляет собой нечто раз навсегда данное, и несмотря на то,
что оно обязательно для всех верующих, оно настолько трудно, что
простые верующие не могут быть призваны к его хранению. И в этом
отношении, особенно если принять во внимание другие заблуждения и
Сущность христианства
201
уклонения в сторону, протестантизму грозит опасность превратиться в
жалкий двойник католицизма. Я говорю «жалкий», потому что до
папы и до монаха-священника протестантизму все-таки никогда не
дойти. Безусловный авторитет, которым в глазах католика обладает папа,
предохранил католичество от рабского подчинения букве
Священного Писания, а также «Символу веры». Что же касается безбрачного
духовенства, то протестантизм не может его иметь. Протестантизм
крепко держится за свою государственную церковность и за женатое
духовенство. Нельзя сказать, чтобы эти пункты были выбраны очень
удачно, если протестантизм в этом отношении хочет кичиться перед
католицизмом.
Господа! Протестантизм, слава Богу, не так уж плох, чтобы те
несовершенства и заблуждения, которые в нем имеются, стали в нем самым
главным и заслонили в нем его настоящую сущность. Даже те из нас,
кто убеждены, что Реформация XVI в. уже сыграла и закончила свою
роль, все же ценят очень высоко основные принципы Реформации, и
потому есть достаточно общих пунктов, на признании которых могут
сойтись все серьезные евангелические христиане. Но если некоторые
не понимают, что продолжение Реформации, в смысле все более и
более глубокого усвоения слова Божия, является для протестантизма
вопросом жизни (это продолжение в так называемой евангелической
унии принесло уже богатые плоды), то этим суживается область
свободы, которую Лютер в свои лучшие дни защищал такими словами:
«Пусть умы сталкиваются и вступают в борьбу; ничего, если при этом
кто-нибудь погибнет, это бывает в настоящей войне; где происходит
сражение и борьба, некоторые должны быть ранены или убиты; но
зато те, кто сражается честно, — получат венок».
Католизация евангелических церквей (я не думаю, что
евангелические церкви делаются папскими, скорее они порабощаются законом,
учением и обрядностью) является самой крупной опасностью для
протестантизма потому, что в этом направлении одновременно работают
три могущественные силы.
1. Первая сила заключается в индифферентности масс. Всякая
индифферентность клонит религию к авторитету, священникам,
иерархии и пышным формам богослужения. Сначала сама толкает в эту
сторону, а потом жалуется на ее внешний характер, на
притязательность и отсталость духовенства; массы способны представлять такого
рода обвинения и в то же самое время относиться с враждебностью к
живым проявлениям религии и, наоборот, с благоговением ко всякого
рода процессиям. Эти индифферентные массы ничего не понимают в
202
Адольф Гарлак
евангелическом христианстве, бессознательно стремятся его подавить
и инстинктом склоняются к католицизму.
2. Второй силой является то, что можно было бы назвать
«естественной религией». Кто живет между страхом и надеждой, кто ищет
в религии авторитета, кто хочет снять с себя личную ответственность
и получить какое-нибудь внешнее удостоверение, кто считает
религию за нечто случайное для жизни и знает ее только в праздники или
прибегает к ней только в минуты острого горя для того, чтобы
почувствовать эстетически просветление, или же тогда, когда нужна и
до тех пор, пока нужна немедленная помощь,—тот, сам не сознавая,
имеет наклонность к католицизму. Такие люди хотят «чего-то
прочного», хотят и много чего другого, всяких возбуждений и поддержек,
но евангелические христиане ничего этого не хотят. Когда имеются
подобного рода желания — значит, хотят христианства католического.
3. Третью силу я называю неохотно (но молчать все же нельзя) —
это государство. Нельзя особенно благодарить государство за то, что
оно и в религии, и в церкви выдвигает на первый план консервативные
элементы и высоко ценит в религии лишь то, что для религии является
второстепенным: благочестие, послушание и порядок. Оно оказывает
в этом направлении давление, защищает все стоячее в церкви и
старается охранить ее от всех внутренних движений, которые могут
поставить под вопрос церковное единство и его «общественное значение».
Часто государство делает даже попытки воспользоваться церковью с
полицейской точки зрения и приспособить ее к охранению
известного государственного порядка. Государство нечего особенно обвинять
за это; оно, естественно, ищет опорных точек, где только может. Но
церковь не должна давать себя превращать в какое-то простое орудие.
Ведь помимо того гибельного влияния, которое может это иметь на
ее призвание и значение, идя по этому пути, она обращается в какое-
то внешнее учреждение, в котором порядок ценится выше, чем дух,
форма выше, чем сущность, и послушание выше, чем истина.
В противовес этим трем силам евангелическое христианство
должно строго блюсти в себе свободу и серьезность. Это не может сделать
одно богословие, потому что здесь требуется твердость христианского
характера. Евангелические церкви станут быстро падать, если они не
вступят на этот путь. Из полноты свободы и творчества христианских
общин, насажденных ап. Павлом, выросло католичество, кто же может
ручаться за то, что не сделаются католическими церкви, вызванные к
жизни «свободой христианина»?
Но от этого не может погдбнуть Евангелие: об этом свидетельствует
Сущность христианства
203
сама история. Оно все же красной нитью проходило бы через всю ткань
и местами выступало наружу, освобождаясь из запутывающих его
заблуждений. Оно не исчезло совсем даже в греческих и римских
храмах, разукрашенных внешне и распавшихся внутренне. «Смелее
вперед! Глубоко под сводами ты найдешь алтарь, святыню свою и вечно
горящий светильник». Евангелие живет в умозрениях и богослужебной
мистике греков; оно было настолько живо и во вселенских
стремлениях католической церкви, что произвело Реформацию. Догматические
учения и богослужебные формы сменялись, а Евангелие все больше и
больше проникало в человечество — и в души самых простых людей, и
в души великих мыслителей. Оно принималось и Франциском, и
Ньютоном. Оно оказалось долговечнее, чем целые мировоззрения; мысли
и формы, которые некогда были святыми, оно сбрасывало с себя, как
обветшавшие одежды; оно приняло участие в культурном развитии,
старалось сделать его более духовным и в процессе истории научилось
увереннее применять свои моральные принципы. Тысячам людей были
непосредственно доступны серьезность и глубина Евангелия, и во все
времена в нем находили утешение в самых трудных обстоятельствах
жизни. Если мы имели право сказать, что сущность Евангелия
составляют признание Бога Отцом, уверенность в искуплении, смирение и
радость о Господе, сила духа и братская любовь, если
существеннейшим признаком христианства является то, что в нем нельзя забыть
Евангелие из-за Христа и Христа из-за Евангелия, то история может
свидетельствовать, что Евангелие до сих пор осталось в силе и до сих
пор расширяет область своего влияния.
Вы, может быть, недоумеваете, почему я не занялся
современностью, почему я не определил отношения Евангелия к нашему
теперешнему духовному состоянию, к нашим воззрениям на мир и нашим
воззрениям на задачи, стоящие перед нами. Но для того, чтобы
сделать это с успехом, нужно иметь в своем распоряжении больше
времени, нежели имел я. Но в отношении главного то, что нужно было
сказать, уже сказано: Христианская религия со времени Реформации
не пережила никакого движения вперед. Наши воззрения на мир за
это время все прогрессировали, каждое столетие в этом отношении
производился целый переворот —особенно в последние два столетия,
а между тем силы и принципы Реформации, если смотреть с
религиозной и этической точек зрения, остались те же, что были и раньше. Если
их брать в чистом виде и применять решительнее, то современные
знания не могут внести в них никаких новых затруднений. Затруднения,
стоящие на пути христианской религии, очень стары. В отношении
204
Адольф Гарпак
них всякие доказательства бессильны, потому что ведь в сущности все
наши доказательства являются в последнем счете лишь
модификациями наших основных недоказуемых убеждений. Но история привела
нас к совершенно новой области, в которой христианское чувство
любви должно проявиться иначе, чем оно проявлялось в прошлые века, —
это область социальных отношений. Здесь стоит перед нами великий
вопрос, и по мере того, как мы будем его разрешать, нам ясней будет
становиться другой, самый основной и величайший вопрос, стоящий
перед людьми, — вопрос о смысле жизни.
Господа! религия, понимаемая в смысле любви к Богу и к
ближним, и есть то, что может дать смысл жизни. Этого не может сделать
наука. Я говорю об этом по собственному опыту, как человек,
тридцать лет занимавшийся чистой наукой. Наука—великая вещь, и горе
тому, кто не станет ценить ее и угасит в себе стремление к чистому
знанию! Но на вопросы «Откуда?», «Куда?» и «Зачем?» наука
может ответить так же мало, как две или три тысячи лет тому назад.
Она говорит нам о наличной действительности, вскрывает
противоречия, находит закономерность в явлениях и исправляет обманы наших
чувств и представлений. Но где и как начались кривая мира и
кривая нашей собственной жизни, та кривая, которую мы знаем только в
самой небольшой ее части, об этом наука не может нам сообщить
ничего. Но если мы, твердо решившись, будем утверждать в себе те силы
и ценности, которые сверкают на вершинах нашей внутренней жизни
как наше высшее благо, как нашу подлинную духовную сущность, если
мы будем иметь достаточно мужества и серьезности признавать
действительным только это и сообразно с этим строить всю нашу жизнь,
и если мы, созерцая историю, ее постепенное поступательное
развитие, будем стремиться, служа и жертвуя собой, к царству свободного
духовного общения, то мы всегда будем в состоянии возвыситься над
малодушием и унынием, будем верить в Бога—того Бога, Которого
Христос назвал Своим Отцом и Которого поэтому мы можем тоже
назвать нашим Отцом.
АДОЛЬФ ГАРНАК
ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
ДО ОБРАЗОВАНИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ
ЦЕРКВИ
ВВЕДЕНИЕ
Христианство как религия в собственном смысле слова не заключат
ло в себе ничего нетерпимого по понятиям Римского государства, даже
напротив, с тех пор как государство нашло соглашение с иудейской
религией, казалось уже нетрудным установить подобное соглашение и с
христианством; к тому же последнее было свободно от многих
элементов, которые государство находило особенно предосудительными в
иудействе.
Исключительность христианской религии и ее организация в
форме церквей сами по себе также не казались недопустимыми; но они
сделались таковыми, так как христианство стремилось стать общей
религией для всего населения римского мира (orbis Romanus) и
сообразно с этим пыталось охватить всю империю своей организацией.
Христиане являлись врагами империи лишь вследствие того, что
соединяли исключительность и организацию с универсализмом, и с
точки зрения государства они были действительно его врагами.
Примирение на почве античного национального государства было
невозможно; другими словами, государство не могло терпеть церковь
и в то же время оставаться самим собою, но оно пережило в III в.
переворот совершенно независимо от разрушительной работы церкви:
оно утратило национальный элемент, которым обладало до тех пор, и
в действительности перестало быть Римским государством, тогда как
церковь достигла в течение III в. настоящей универсальной
организации. Прочного положения, однако, она этим себе еще не завоевала,
206
Адольф Гариак
так как не могла существовать без поддержки, но поддержка, в
которой она нуждалась и которую она могла найти даже во враждебном
государстве, была невозможна в государстве распадающемся; с ним
вместе должна была бы пасть и церковь, так как силы своей всеобщей
организации она по большей части черпала именно из государства.
При таком положении дел пришлось выступить Диоклетиану: он
создал новое настоящее централизованное государство, но уже не
похожее на прежнее. Оно было подобно церкви тем, что уравняло все
народности и не было связано только с одной властвующей нацией.
Казалось, с созданием этого государства организация церкви должна
была рухнуть. Преследования Диоклетиана, Максимилиана, Галерия,
Максимина Дазы были самыми жестокими и самыми
продолжительными, какие когда-либо пришлось пережить церкви. Но эти
преследования не сломили ее. Она держалась, можно сказать, не ослабевая.
Государство, отрешившееся от национальности, столь же мало
могло господствовать над универсальной теократией церкви, как и
государство полунациональное. Такое положение застал Константин, и он
сделал шаг, единственно возможный при таких условиях: он соединил
диоклетианово государство с церковью. Но это соединение не могло
быть подчинением последней; церковь была слишком сильна. Таким
образом, должна была возникнуть сложная система взаимного
подчинения, и как таковая система оно создано не Грацианом и Феодосием,
но уже Константином. В целом ряде сторон общественной жизни
государство является господствующей силой, тогда как в другом таком же
ряде во главе стоит церковь и держит руководство в своих руках.
Таким путем должно было восстановиться равновесие, и, надо сказать,
до известной степени оно было достигнуто и удержано. Однако при
подобных отношениях, как и вполне естественно, государство (а не
церковь) находится всегда в опасности утратить свой авторитет и
подвергнуться разложению; ведь если оно признает божественную миссию
церкви также и в области общественного устройства, оно тем самым
отказывается от своих собственных прав; то, что оно может тогда
противопоставить «божественному» праву церкви, слабо и
невыразительно. Потерпев поражение на поприще идей и тяжеловесной софистикой
защищая свое право высшего господства, оно ищет последней помощи
у войска и полиции. Только в том случае, если властителю удается
захватить в свои руки не только номинальную, но и действительную
высшую духовную власть, он может сделаться господином церкви. Но
с этого момента весь процесс возвращается к своему началу: церковь
как самостоятельная величина исчезает снова. Можно сказать, что и
Церковь и государство до образования государственной церкви 207
государство исчезает: место их обоих заступает род теократии,
который можно по желанию назвать государством, превращенным в
церковь, или церковью, превращенной в государство. На всем
христианском Востоке, т. е. в области восточной церкви, установилось подобное
соотношение, и оно только усилилось благодаря нашествию и
водворению ислама. Самостоятельные государственные и национальные
точки зрения стерлись до такой степени, что все определял и направлял
вопрос о вероисповедании. Всякая перемена веры равнялась перемене
национальности. Людей разделяли там прежде всего не на турок,
греков или армян, но на мусульман, православных и последователей
армянского вероисповедания. На Западе церковь благодаря
преобладающему положению римского престола играла большую роль только по
внешности; в действительности ее сила была гораздо меньше, так как
на Западе развилась самостоятельная государственная власть, и
национальности—независимо от вероисповедания — были сами по себе
значительными факторами. Теократическим сделался только Восток;
на Западе же политическая жизнь заключается в столкновениях
между церковью, с одной стороны, и национальными и государственными
факторами — с другой.
Но эта ступень развития лежит уже за пределами нашего
рассмотрения. Оно должно ограничиться тремя столетиями, завершившимися
созданной Константином системой взаимного подчинения государства
и церкви, системой, которая господствовала в последующие века.
/.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПРАВОВЫХ ОТНОШЕНИЙ К ЦЕРКВИ
Время возникновения церковного права. Конфликт между
государством и церковью может произойти только в том случае, если
последняя уничтожает его правовые постановления или вырабатывает
собственные, которые противоречат государственным. Когда же
возникло церковное право? Как религия в строгом смысле этого слова
христианство не могло создать (за исключением строго сакрального)
никакого права, так как было слишком духовно, глубоко и
возвышенно. Тем не менее оно скоро пришло к образованию права. Каким же
образом право возникло?
Иисус. Очевидно, оно не восходит к одному началу, и было бы
бесцельным искать его в некоторых словах Иисуса, даже если бы те
выражения, на которые обыкновенно делаются ссылки, были досто-
208
Адольф Гарпак
вернее, чем они есть на самом деле. Чаще всего призываемые на
помощь выражения (Матфея, XVI, 18 и XVIII, 17)1 —единственные, в
которых слово «церковь» произносится Христом, — не могут быть
признаны за подлинные. К тому же из выражения, встречающегося у
Матфея (XVI, 18), даже если признать его подлинным, нельзя
извлечь ничего, что имело бы отношение к началу церковного правооб-
разования, так как выражение касается только одного Петра и, кроме
того, не имеет юридического характера, даже если понятию права
придавать самое широкое значение. Приблизительно то же самое можно
сказать и о другом месте (Иоанна XXI, 15-17)2. Оно также
относится только к Петру, и нет никаких указаний на то, что позднее то,
что здесь сказано Петру, было отнесено к кому-нибудь другому. К
тому же Петру дается не право, а на него возлагаются обязанности, из
которых, конечно, по желанию можно вывести права, но права не
закрепленные. Выражение Матфея (XVIII, 17) приписывает церкви, т. е.
общине, дисциплинарную власть вплоть до отлучения. Но, как было
замечено, выражение это идет не от Христа, а от общины.
Остаются только почти равнозначащие выражения Матфея (XVI, 19; XVIII,
18) и Иоанна (XX, 23)3. Они дают апостолам (точнее говоря, Петру)
власть вязать и разрешать грехи. И эти выражения с точки зрения
критики подозрительны, но они могут быть и подлинными. Однако
отпущение грехов по существу своему не имеет ничего общего с
правом; необходимо было появление извне правовых элементов, чтобы
придать ему юридический характер. Таким образом, и эти выраже-
1 Матфея, XVI, 18: <ИЯ говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам
Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее»; Матфея, XVIII, 17: «Бели же не послушает
их [свидетелей], скажи Церкви; а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе,
как язычник и мытарь»
2#оанна, XXI, 15-17: «Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру:
Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: так,
Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: Паси агнцев Моих»;
Бще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит
Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец
Моих, Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр
опечалился, что в третий раз спросил его: «любишь ли Меня?», и сказал Ему: Господи!
Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих».
3Матфея (XVI, 19): «И дам тебе [Петру] ключи Царства Небесного; и что
свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет
разрешено на небесах».
Матфея (XVIII, 18): «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет
связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе».
Иоанна (XX, 23): «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на
том останутся».
Церковь и государство до образования государственной церкви 209
ния сами по себе не могут служить исходными пунктами образования
церковного права.
Действительное возникновение церковного права.
Действительное возникновение права нужно искать в положении
древнейших общин. Наблюдение над ними приводит к тем же результатам,
что и наблюдения над другими многочисленными церковными
учреждениями: они кажутся с самого своего возникновения в высокой мере
сложными, так как церковь не во всех отношениях была созданием
новым, но являлась также преобразованием более древних образцов, так
как она с самого начала пыталась охватить жизнь во всей ее широте
и наложить на нее свою печать, наконец потому, что она выступала
в высоко культурную эпоху, правовые установления которой частью
были ей враждебны и казались предосудительными, частью были
желательны и полезны.
Она была преобразованием иудейской церкви и синагоги: отсюда
объясняются как ее склонность к правообразованиям, так и рамки, в
которые она эти правообразования поставила.
Она наложила печать на всю жизнь и мысль верующих, на их
общественные отношения, и пыталась подчинить все крепкой организации:
образование права вытекало отсюда как необходимость.
Она выступала против высококультурного государства, к праву
которого с самого начала она не могла выработать определенного и
единообразного отношения. Если бы она прямо приняла это право, то
ее собственная правовая организация получила бы самое ничтожное
развитие; если бы, напротив, она во всех отношениях отринула его,
то вскоре была бы разрушена государством. Именно потому, что ее
отношения к государству были сложны, что она одновременно
подчинялась ему и боролась с ним, брала его себе за образец и его же
отрицала, именно поэтому в ее среде была возможна
продолжительная формация права.
Здесь мы уже имеем три основные начала зарождения церковного
права. Как относятся к ним отдельные области права и разделятся
ли последние между ними без остатка? На этот вопрос надо ответить
отрицательно; все указанные элементы действовали по большей части
в одном направлении и взаимно укрепляли друг друга.
Можно упрекнуть церковь в том, что она по мере своего
расширения ослабляла своими установлениями государство. Но не надо
забывать, как много внесла она в государство тем, что ограничила его.
Союз церкви с государством поставил цивилизованное человечество на
еще более высокую ступень. Только благодаря этому союзу в человеке
210
Адольф Гарпак
восторжествовало человеческое начало, только теперь были
поставлены общественному развитию те цели, к которым оно стремится и по
сей день. Истинный космополитизм, идеи духовной свободы, равенства
и братства только на этой почве получили свою силу, и христианская
идея Бога определила в качестве молчаливого, но мощного
двигателя весь ход истории и сообщила личности духовное благородство и
чувство ответственности.
На последующих страницах я попытаюсь показать, как в
продолжение трех первых веков церковь и государство сходились все ближе,
чтобы наконец найти друг друга. Историю отношения обеих сил
обычно принято рассматривать исключительно с точки зрения борьбы; но
с широко исторической точки зрения так нельзя смотреть на вопрос.
То, что произошло при Константине и благодаря ему, не могло не быть
подготовлено, и нужно проследить стадии этой подготовки. В истории
ни одно прочное образование не может быть импровизовано. Здесь
необходимо научиться читать между строк, так как современные
повествователи не имеют обыкновенно (как и в данном случае) никакого
представления о том, что подготовляется. Они слышат и видят бури,
свирепствующие в стране, но от их внимания ускользает, что эти бури
возвещают новую весну.
//.
ЦЕРКОВЬ В I в. (ОКОЛО 30-130 гг.)
И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К ГОСУДАРСТВУ И КУЛЬТУРЕ
Отрицательное отношение к государству. Христиане I в.
не пользовались своим земным гражданским правом, хотя и не
отказывались от него совсем. Они чувствовали себя чуждыми миру, а
потому и государству. Они верили в сверхъестественное откровение и
в то, что они сделаются гражданами государства небесного, что
здешний мир кончится и наступит новое царство видимого господства Бога
на земле. Какой же интерес представляли для них здешний мир и
государство? Они были не только равнодушны к государству. Так как
оно охраняло идолослужителей и поддерживало идолопоклонство, то,
значит, явно подчинялось влиянию демонических сил, а поскольку оно
служило опорой политеизма, оно было, очевидно, и главным
местопребыванием Дьявола. Весь мир лежит «под властью лукавого», а с ним и
государство. Между церковью и государством, как между Христом и
Церковь и государство до образования государственной церкви 211
Сатаной, невозможно общение. В этом смысле, кстати говоря, написал
свое откровение и Иоанн.
Положительное отношение к государству. Но рядом с
таким взглядом существовали и другие, которые держались иного
направления и приобретали в жизни принудительную силу. Разве это
государство со своим властителем Августом не объединило мир народов,
не даровало миру спокойствие и тем не исполнило своей божественной
миссии? Разве оно не карало злых и не препятствовало
несправедливости? Разве оно не оберегало часто христиан от диких страстей черни
и прежде всего от ненависти оставленного Богом народа, который
отверг своего Мессию? Разве оно не исполнило пророчества Христа и
не совершило суд над этим самым иудейским народом, разрушив его
храм, сравняв с землей его город и его самого рассеяв по земле?
Наконец, сам Иисус Христос не оказал повиновение римлянам: «Воздай
кесарево кесарю», а Его великий апостол разве не учил: «Всякая душа
да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога»?
Но христиане обязаны были оказывать государству не только
послушание, они должны были молиться за империю и императора. И они
исполняли данные им предписания. На всякой службе молились они
за императора.
Complexio oppositorum. То, что мы теперь со смешанным
чувством осуждения и изумления наблюдаем в католицизме — complexio
oppositorum (совмещение противоположностей) — восходит в своих
началах к древнейшему христианству. Оно проявляется во всех
направлениях жизненного хода новой религии, а также и в политических
отношениях: трон Сатаны воздвигнут в Риме, сам демон скрывается в
образе императора; вся империя идет навстречу падению и пламени,
которое ее поглотит. Но, с другой стороны, то же самое государство
имеет божественное назначение, и его властитель, объединивший его
и правящий над ним, отражает в своей земной монархии небесную!
Неужели одна душа может соединить в себе эти чувства, один мозг
воспринять в себя обе мысли? Бесполезный вопрос! Да, они так
чувствовали, и их чувства сменялись в таких же резких переходах, как
свет и мрак. Дурно было только, если оба чувства смешивались: тогда
в результате появлялась недоверчивая и лживая политическая
благонамеренность.
Отрицательное отношение к философии. Культура слилась
с государством самым теснейшим образом. Но государство уже давно
не было ни почвой, ни скрепляющим звеном, ни целью какой бы то ни
было духовной деятельности. «Философия» открыла новую необозри-
212
Адольф Гарпак
мую область рядом с ним и шла собственными путями к собственной
цели, сама себе пробивая дорогу. Однако еще существовало все более
и более распадающееся единство политики, религиозного и
просветительного начала. Именно поэтому зарождающееся христианство стало
чуждаться философии и отвергать ее. Философия вся была
проникнута идолопоклонством, а стремление доискаться всего должно было
казаться тем, кто думал, что в вере он обрел все достойные знания,
бесполезным и дерзким. «г#е дайте философии совратить вас с
истинного пути» — так должен был гласить христианский лозунг. Бог
посрамил Евангелием мудрость мудрейших!
Положительное отношение к философии. Но такой лозунг
мог быть выставлен только в горячей борьбе. Бой утихал, и другие
соображения по праву занимали его место. Разве философия не учит
многому, чему учит и вера? Разве она не дошла до понятия единого
Бога духа? Разве добро и в ее глазах не есть самое лучшее и самое
могучее? Разве не было философов, которые вооружались против заг
блуждений массы и пагубных злободневных понятий? Разве они не
умирали за свои убеждения? И, далее, разве христианская вера не
коренится в разуме и свободе человека, в том разуме и в той свободе,
которые созданы Богом? Разве душа не христианка от природы? А
если так, то как можно пренебрегать тем, о чем она свидетельствует?
И что же такое философия, как не язык человеческого духа и души?
Наконец, как можно возвещать христианское учение и внушать его,
не приурочивая его к святому достоянию, которое дух неотъемлемо в
себе заключает?
Complexio oppositorum. И опять мы встречаемся с
совмещением противоположностей. Та же философия, которая вследствие
своего тесного переплетения с идолопоклонством заключает в себе что-то
демоническое, с другой стороны есть сущность всех зарождающихся
истин, отблеск истины среди мрака смерти. Как бы ни чувствовался
людьми этот мрак, они должны были видеть и свет. Религия, которая
исповедует веру в Бога, господина неба и земли, которая стремится
быть не народной, но всемирной религией, не может долго относиться
только отрицательно к истории человечества и к той работе, которую
оно производит. Она не может застыть в убеждении, что ее
предшественники были только на узкой полосе деятельности некоторых
пророков и одного маленького народа. Уже в «Деяниях апостольских»
Петру в уста влагаются слова: «Истинно познаю, что Бог
нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде
приятен Ему». И великий апостол, проповедовавший среди язычни-
Церковь и государство до образования государственной церкви 213
ков, Павел, учил, что Бог всюду в знамениях обнаруживает Свое
существо и Свою волю. В минуты высокого воодушевления и радости
он восклицал в небольшом кругу своих обращенных братьев: «Все —
ваше достояние!»
Прочные церковные установления. Тесная сплоченность
христиан между собой, обособленность от «посторонних», основные
положения святого образа жизни, пример синагог, от которых вели общины
свое происхождение, должны были в силу внутренней необходимости
создать особые установления, в которых церковь являлась уже как
государство в государстве. Основные из этих первоначальных
положений были следующие:
1) твердо установленные правила богослужения, которые
обязывали верующих ежедневно собираться вместе,
2) общая касса (в каждой общине отдельно), на средства которой
поддерживались бедные и нуждающиеся в помощи,
3) общинные власти, которые частью (в силу дисциплинарного
авторитета) следили за нравственностью, частью выступали в качестве
церковнослужителей и заведующих благотворительностью,
4) твердое и строгое положение о браке и семье, которое во многом
далеко отступало от установленных государством правил,
5) начало собственного судопроизводства: христианам было
запрещено защищать свое право в языческих судах при гражданских
распрях, которые между ними возникали; кроме того, мы находим уже
действующими правила о наказаниях с напоминаниями,
предостережениями и отлучением, которое было равносильно церковной смерти
для подвергшегося ему,
6) начало междуцерковных установлений, которые при помощи
сборов подаяний и письменного обмена соединяли между собой далеко
рассеянные общины, оказывали путешествующим членам
гостеприимство и помощь при отыскании работы и обеспечивали во всех
важнейших вопросах общее участие. Кроме того, профессиональные
миссионеры поддерживали связь общин друг с другом. Но общего центра,
какой имело иудейство в Иерусалиме, пока существовал храм,
древнейшее христианство не имело; оно имело много центров, и среди них
мировой город скоро стал важнейшим.
Христианство возбуждает внимание римских властей.
Римские власти рано должны были обратить внимание на это
движение. Они скоро перестали его считать явлением внутренней
иудейской жизни. Как только они освободились от этого заблуждения, они
принципиально убедились в опасности, которою грозила государству
214
Адольф Гарнах
церковь, так как ее члены казались им атеистами,-отказывались
воздавать почтение статуям императора и составляли тайное с точки
зрения закона общество. Но принципиальное убеждение, что христиане
опасны, не подсказывало государству мысли об их истреблении.
Отсюда можно заключить, что государство не высоко ценило
фактическую опасность, которая угрожала его основам. Только под
влиянием общественного мнения и под давлением черни, которая относилась
враждебно к новой религии, и на основании иудейских донесений и
клеветы в отдельных случаях оно предпринимало кровавый натиск на
христиан. При этом, конечно, оно не оставляло христианам никакого
сомнения в том, что они, как оскорбители величества, заслуживают
смерти, и что государство на основании закона может во всякое время
уничтожить их кровавыми мерами.
///.
ЦЕРКОВЬ ВО II е. (ОКОЛО 130-230 гг.)
И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К ГОСУДАРСТВУ И КУЛЬТУРЕ
Во II в. существования христианских общин развитие, идущее
наперекор государству и обществу, обнаруживается уже во всех
направлениях. Это можно выяснить из данных устройства общин и их жизни,
учения и литературы, набожности и культа, наконец из критики
государства и из юридических установлений, развивавшихся в эту эпоху.
Строй общин. Строй общин уже в первом столетии пережил
много крупных и быстрых перемен. Первоначально общины на почве
религиозного равенства их сочленов могли получать очень различное
устройство (одни больше примыкали к порядкам синагог, другие —к
порядкам свободного религиозного союза, третьи — к выдающемуся
патрону или евангелисту), но мало-помалу одинаковые потребности в
разрастающихся общинах создавали и одинаковые организации.
Наряду с миссионерами и «наделенными духом» основался совет старей-
шин, который скоро сделался выборной коллегией пресвитеров;
явились также должностные лица для заведывания хозяйством,
попечением о бедных и обрядовой стороной. Среди управителей один очень
рано начал выступать собственно в роли руководителя, а так как он к
тому же имел место и голос в коллегии пресвитеров, которая следила
за порядком и дисциплиной в общинах, то его значение очень
усилилось. По мере того, как профессиональные проповедники Евангелия,
пророки и учители являлись реже и организация церковных миссий
Церковь и государство до образования государственной церкви 215
обратилась в строго местную, церковнослужители стали учителями.
Так было достигнуто и определилось монархическое положение
епископа. Оно развилось по всей вероятности сперва в Сирии и Малой
Азии, но около 150 г. проникло, по-видимому, всюду в церкви. Рядом
с епископом стояла коллегия пресвитеров; подчиненными
помощниками епископа при богослужении и призрениии бедных были диаконы.
Клир выделяется в особый класс над общинами. Едва
выработались эти должности, как они стали развиваться в особый класс
над общинами. Это было в порядке вещей. Хотя должностные лица
выбирались общинами, но производство выборов находилось уже
фактически в руках самих должностных лиц, точнее говоря, епископа, а
избирателям оставалось ничтожное право утверждения и
отклонения. «Почтенные» всегда были в общинах; первоначально это были
исполнившиеся Святого Духа и подвижники аскетизма. Поэтому и
перемена, сделавшая прежде всего церковнослужителей «почтенными»,
дала себя не очень сильно чувствовать, хотя она совершилась и не без
противодействий. Сильнее всего эту перемену ускорило то
обстоятельство, что известная группа христиан, все возраставшая в числе, в силу
своего равнодушия сама отказывалась от участия в управлении
общинами. Пренебрегая своими обязанностями, такие члены общин теряли
и свои права; этим путем всегда совершалось превращение
демократии в аристократию, а потом и в монархию. Таким образом из
союза, в котором первоначально «дух» и братская любовь одни
руководили всем, развилась юридически установленная, аристократическо-
монархическая община, устав которой в одних частях сходен был с
уставом городского управления, в других — с уставами философских
школ; а ее должностные лица (прежде всего епископ) в своей сфере
были могущественнее, чем чиновники в своей.
Объединение общин. Провинциальные церкви. Развитие
административного устройства не остановилось на организации
отдельных общин. Приспособление к гражданским и государственным
порядкам пошло еще дальше. Этому соответствовали как характер внешних
отношений, так и основы христианской религии, которая имела целью
более широкий братский союз и стремилась найти ему действительное
выражение. Уже древнейшие миссионеры ходили не только в города,
но и в их области, т. е. они сообразовывались в своей деятельности с
областным делением поля их действий. Коринф сделался центром для
миссии в Ахее, Эфес — в Малой Азии; Иерусалим, как и прежде,
образовал иудейский центр, Антиохия — сирийский и киликийский. В
течение II столетия общины каждой отдельной провинции сплотились
216
Адольф Гарпак
еще теснее и образовали более широкие союзы, не нарушая
самостоятельности отдельных общин. Важнейшим средством для этого
сплочения были областные синоды, которые сперва собирались в Азии и
Фригии по образцу провинциальных представительных собраний, но
скоро распространились повсюду. Эти областные синоды создали
условия возникновения власти митрополита, т.е. главного епископа
(почти всегда он был епископом в столице провинции), который получил
известное право верховного надзора за христианами всей провинции,
включая церковнослужителей, но главным образом право участия в
поставлен™ областных епископов. Благодаря провинциальной
организации церковь превратилась из необозримого множества отдельных
общин в систему провинциальных церквей и вследствии этого
приобрела значение важного политического фактора.
Великий антигностический союз. Но и такая форма объединения
не могла быть окончательной. Идеальное представление о новом
поколении, новом человечестве как едином целом, должно было идти
дальше; римский «orbis terrarum» указывал в данном случае путь и
заключал в себе уже готовую форму будущего соединения. Тем не менее
более близкое сплочение всех церквей замедлилось бы, если бы они не
соединились для общей борьбы. Христианство в течение II в.
принимало самые разнообразные формы и стремилось соединиться со
всевозможными учениями и мистериями. Отсюда развивались религиозные
союзы и школы, которые хотя и продолжали исповедывать Иисуса
Христа как высшее откровение Божие, но в остальном сильно отдаг
лились от старинного предания. Епископам и большинству христиан
эти «гностические» кружки казались крайне опасными, и,
действительно, религии угрожала опасность раствориться в представлениях
современной ей эпохи. Поэтому стремились отгородить себя
прочными установлениями от этого «ложного» христианства. Таким образом,
к концу II столетия и в первой половине III большое количество общин
Востока и Запада сложилось в одну союзную организацию. В основу ее
были положены: «апостольское правило веры», которое было
установлено на основании данных предания, «комок апостольских писаний»
(Новый Завет), который образовался из наиболее читаемых и
наиболее заслуживающих доверия сочинений, и признание
апостольского звания епископа. Стали разъяснять, что только те могут быть
истинными христианами, кто принадлежит к организации и тем самым
подчиняется ее правилам. Около 220 г. уже не было более
идеального духовного церковного единства рассеянных по миру детей Божиих,
которые считали себя гражданами небесного государства и ожидали
Церковь и государство до образования государственной церкви 217
откровения Христова Царства; была видимая церковь, которая
простиралась от Ефрата вплоть до Испании и поддерживалась прочными
установлениями и законами; другими словами, был политический
организм. Определенного центра церковь не имела, но великая
организация осуществилась под руководством римской общины- В среде этой
общины впервые выработались новые мерила новой церковности; она
передала их — с отпечатком, соответствующим сущности римского
духа,—другим христианским общинам. Таким образом она как бы
приобрела моральное и даже политическое первенство. К концу II в. она
уже определенно сознавала свое первенство и начала заявлять
притязания на известный авторитет среди других церквей. В этом
развитии церковь сделала громадный шаг навстречу государству, хотя еще
в качестве соперника; но в данном случае соперники стояли на одной
общей почве. Ново здесь было то, что несколько церквей превратились
в одну и что эта одна церковь оделась во внешние, т. е. политические
формы, которые она отождествляла со своей спасающей силой.
Идеальная, небесная церковь превратилась в реальную, земную.
Жизнь христиан. Их отношение к миру. Жизнь
христиан не должна быть «запятнана миром». Большинство первых
христиан понимали это в том смысле, что они должны возможно меньше
или даже вовсе не сноситься с «миром». Это было им нетрудно;
большинство из них принадлежало к тому мелкому люду, жизнь
которого не подлежит контролю «общества» и который сам не принимает
никакого участия в «мирских» отношениях. К «обществу»
принадлежали только немногие из них; поэтому обществу было безразлично,
какую они исповедуют религию и как ведут свою жизнь. Кто
заботился о жизни портового рабочего, ремесленника, крестьянина или
раба, если они молча и неустанно исполняли свои обязанности? Но
постепенно все изменилось: миссионеры привлекли к церкви людей
разных классов. Уже ко времени Антонина христиане встречались во
всех сословиях: и среди чиновников и ученых, и среди знатных и
богатых. Вопрос о том, как нужно поставить себя по отношению к «миру»,
который раньше составлял трудную проблему только для отдельных
лиц, делался мало-помалу проблемой для всех в совокупности. Дошло
до того, что внимание государственной полиции и общества (особенно
черни) стало все возрастать: тот, кто открыто объявлял себя
христианином, подвергался большой опасности, часто даже смертельной. В
больших городах одно время ни один христианин не был в
безопасности от оскорблений, избиения камнями и еще худших истязаний. Что
же было делать церкви? Должна ли она была сказать своим верую-
218
Адольф Гарнак
щим: вы должны исповедывать свою веру при всех обстоятельствах
и должны избегать всякого соприкосновения с идолопоклонством,
хотя бы и чисто внешнего? Выводы были ясны: солдат должен был
бросить знамя, так как оно носило языческий символ; чиновник —
сложить с себя должность, так как он не смел протестовать против
культа императора; учитель должен был перестать учить, так как не
мог избежать мифологических сюжетов; кровельщик — бросить свое
ремесло, так как не смел работать ни над каким храмом; ювелир,
столяр, купец -— все они подвергались риску каким-нибудь путем оказать
помощь идолопоклонству. Ревнители в общинах действительно
требовали, чтобы каждый христианин отказался от своей профессии, хотя
бы ему только отдаленно угрожало соприкосновение с
идолопоклонством. Тертуллиан в своем сочинении «De idololatria» выражает
определенно это требование, его не смущает даже возражение: «Но мы
умрем с голода». «А кто же вам обещал, что вы должны остаться
живы?» - отвечал он. Христианин должен отрицать существующий
общественный строй в ожидании близкого суда, нового неба и новой
земли. Крупное движение —его называют монтанистским — хотело
разорвать всякую связь между христианством и «миром»; не было
даже недостатка в попытках извлечь христиан из сферы
гражданских отношений: в пустыне должны они ждать второго пришествия
Христа.
Некоторое омирщение. Но большинство христиан, и прежде
всего руководители-епископы приняли другое решение: достаточно
иметь Бога в сердце и открыто признавать Его перед властями,
если только это признание неизбежно. Достаточно избегать
настоящего идолопоклонства. За этим ограничением христианин имеет право
оставаться на всякой честной службе и даже в пределах ее
соприкасаться внешним образом с идолопоклонством, но он должен поступать
разумно и осторожно, чтобы не запятнать себя и не навлечь гонений
на себя и на других. Такой образ действий церковь усвоила с начала
III столетия повсюду: государство благодаря этому приобрело много
смирных, верных своим обязанностям и счастливых граждан,
которые, будучи далеки от того, чтобы причинять ему затруднения, скорее
поддерживали порядок и мир в обществе. Уже в эпоху Марка
Аврелия знаменитый врач Гален признал, что христиане выделяются своей
нравственностью. Так церковь, отказавшись от строго
отрицательного отношения ко всему «мирскому», обратилась в силу, охраняющую и
исправляющую государство. Это можно сравнить с современным
явлением: бежавшие мира фанатики, которые ждали будущего небесно-
Церковь и государство до образования государственной церкви 219
го царства, превратились в революционеров, занявшихся пересмотром
настоящих жизненных устоев.
Христианское учение. Христианское учение не заключало в
себе элементов, которые должны были казаться государству
опасными или даже только предосудительными. Хотя проповедь о Христе-
«царе» — Его звали также «императором» — и о новом «царстве» и
вызывала опасения, но скоро убедились, что она не имеет политического
и революционного характера. Подозрение, особенно державшееся
среди черни, что христианское учение создает обычаи, противные
добрым нравам, хотя и продержалось больше столетия, но очень редко
принималось в соображение в судах. На христианское учение
смотрели так враждебно не потому, что оно казалось предосудительным,
а потому, что оно казалось чуждым: догмат о воскресении мертвых,
ожидание всеобщей мировой катастрофы, наконец, проповедь о во-
человечившемся Сыне Божием, о рождении от девы, воскресении и
вознесении распятого на кресте иудейского «софиста» — все это были
«иноземные мифы и басни», которые считались непристойными и
даже недозволительными, если им удавалось проникнуть из мастерской
ремесленника в высшее общество.
Но христианское учение состояло не в одной только этой проповеди.
Прежде всего это была проповедь о едином духовном Боге, о единстве
мира и о том, что Бог создал и руководит миром, о единстве и
достоинстве человеческого рода, о разуме и свободе, о бессмертии и
вечной жизни. Поскольку учение было таково, оно являлось философией
и притом возвышенной философией и стояло в близком родстве с
духовной культурой государства. Но эта сторона христианского учения
была выдвинута апологетами, которые выступали со времен Адриана
и Антонина Пия. Они пытались доказать философски-разумный хаг
рактер христианства, отодвигая исторический элемент в своих тезисах
на второе место или вводя его в качестве доказательств. Прежде всего
они стремились оправдать поклонение Христу: Христос есть телесное
воплощение «Логоса», Который от века был творческим началом мира
и правил им как Разум и Мудрость.
За апологетами следовали и церковные учители, которые с конца
II столетия укрепляли догматику против гностицизма и формировали
ее, и благодаря этому христианский догмат навсегда был пересажен
на почву идеалистической греческой философии или, по крайней
мере, стал теснейшим образом с ней связан. Первая большая церковная
школа, школа катехетов в Александрии, определенно и успешно
разрабатывала христианское учение в этом направлении. Так была раз-
220
Адольф Г&рпак
рушена преграда, которая разделяла язычество и христианство, хотя
греческая философия ддя христианских учителей и являлась только
преддверием истины или, лучше сказать, лестницей, которая вела к
истине. Климент Александрийский мог соперничать со всеми
греческими учителями его времени в обширности познаний, свободе
понимания и ясности религиозно-философских воззрений, а Ориген
превосходил всех своей всеобъемлющей ученостью, остротой
филологической критики и творческой силой построений. Что о Боге и о мире
Ориген мыслил как грек, определенно засвидетельствовал Порфирий,
конечно, прибавляя, что познание о Боге и мире он подкрепил чужими
баснями. Если мы слышим, что именно Оригена провинциальный
наместник приглашает читать лекции о религии, что императрица-мать,
Маммея, заставляет его объяснять ей учение о бессмертии, а его
лекции посещаются и нехристианами, если нам рассказывают о переписке
императрицы с римским просветителем Ипполитом, если
правдоподобно предание, что император Александр Север причислял Христа к
великим героям человеческого рода, а его словам дарил свое
особенное одобрение, то все это — блестящие доказательства того, что хотя
христианское учение в частностях вызывало еще много возражений,
но уже становилось тем звеном, которое теснейшим образом связало
эллинство и христианство. Это не могло не отразиться на отношениях
между государством и церковью, так как государство не в состоянии
было на долгое время сохранять неприязненное отношение к
духовному движению, которое пользовалось уважением в широких кругах его
граждан.
Христианская литература. То, что верно для учения, верно
и для всей христианской литературы. Пока христиане имели в
распоряжении только Евангелие, несколько Посланий и Откровений, они
не могли принять участия в литературном движении. Ветхий Завет,
который в известных отношениях импонировал даже грекам, с другой
стороны, содержал в себе слишком много непонятного, мелочного и
предосудительного, чтобы производить благоприятное впечатление. К
тому же было спорным, имеют ли вообще христиане право
ссылаться на эту книгу и объявлять ее своим кодексом. Наконец, со
стороны большинства заурядных христиан было слышно, что литература—
зло, и чтения ее нужно избегать. Это положение не изменилось, когда
выдающиеся учители из гностико-христианских кругов в эпоху
Антонина овладели формами греческой литературы и почти за один прием
создали христианскую литературу (научную монографию, ученый
комментарий, систематическое изложение, научный диалог, поучение,
Церковь и государство до образования государственной церкви 221
роман, оду, гимн и т. д.). Эта литература скоро исчезла и в свое время
имела очень ограниченный успех. Так как великая церковь ее
отвергла, она осталась неизвестной даже в широких литературных кругах
и ничего не изменила во взгляде, что христианство по существу
своему не литературное, а потому и не культурное явление. Но именно
это гностическое учение вынудило великую христианскую церковь
бороться с ним тем же орудием. Медленно и осторожно, шаг за шагом,
начала она облекаться в литературные доспехи. Апологеты и здесь
были первыми; но уже Лука в своих «Деяниях апостольских» (заглавие
едва ли идет от самого составителя) создал настоящее историческое
сочинение, которому нечего было бояться сравнения со светскими
историческими произведениями. Апологеты дали христианам великой
церкви примеры научного трактата и диалога. Юстин, Мелитон
(около 170 г.), Иреней и Климент написали первые научно-христианские
монографии, Юлий Африканский и Ипполит в начале III столетия —
первые исторические сочинения, Ориген — первую систему.
Явившиеся около 180 г. «Acta Pauli» (Деяния Павла) были первым
дидактическим романом; не было недостатка и в христианских стихотворениях
различного рода. Но прежде всего в Александрии было положено
основание изучению Библии, которое преследовало труды
эллинистических иудеев и с помощью ученого аппарата греков работало
выдающимся образом.
К концу II в. своей истории христианский мир, говоривший на
греческом языке, имел собственную литературу, которая не уступала
тогдашней падавшей письменности, и которой недоставало только очень
немногого. Литература на латинском языке, правда, была еще очень
бедна; впрочем, латинская церковь имела такого своеобразного и столь
энергичного писателя, как Тертуллиан. Его «Apologeticum» есть
мощное по духу произведение; но даже своим собратьям по вере он
казался слишком узким и фанатичным: поэтому его книги не имели
влияния на большую публику. Латинская церковь оставалась церковью
со скудной литературой. В то время, как на восточной половине
государства начал совершаться духовный обмен между христианством и
светской литературой, западная половина оставалась вне этого обмена.
Последствием этого было то, что знатные римляне реже переходили
в христианство, чем знатные греки, и что римский чиновничий мир
долго и упрямо рассматривал церковь как пролетарское движение.
Здесь не духовная сила христианства, но его организация и
дисциплина сначала поставила в затруднение, а потом привлекла к себе власть
имущих.
222
Адольф Гарпак
Благочестие и культ. Мостом, который должен был соединить
христианство и светское общество, мало-помалу сделалось само
благочестие и его своеобразная форма в христианском культе. Правда, с
точки зрения благочестия старого времени христианское благочестие
все же казалось чем-то чуждым и непонятным, а то обстоятельство,
что богослужение совершалось без священных изображений, что оно
ограничивалось первоначально только молитвой, пением, чтением
писания и проповедью, не имело ничего общего с господствующими
всюду жертвоприношениями. Эта чисто духовная сторона
христианского богослужения казалась массе столь загадочной и
подозрительной, что она чуяла за внешней формой грубый и ужасный порок и
даже определенно утверждала, что христиане на своих тайных
собраниях занимались самыми дурными вещами, предавались самому
дикому разврату, даже пожирали маленьких детей; кроме того,
предполагали, что у них есть какие-то спрятанные идолы, неприличные и
неуклюжие.
Но уже издавна в широких кругах общества наряду со старой
формой богослужения нарождалась новая; ибо переменились
характер благочестия и его потребности. Благодаря падению
политического культа, и синкретизма, под влиянием нового представления о мире
и философии развивалась склонность к монотеизму. Религия и
индивидуальная нравственность вошли в тесную связь. Резко наметились
руководящие начала —облагорожение человека, идея нравственности
в человеке, идея совести и чистоты духовного богопочитания. Важное
значение получили покаяние и искупление, внутренняя связь с
божеством, жажда откровения, жажда не знающей страдания вечной
жизни за гробом (обожествление человека). И в противоположность той
вечной жизни жизнь здешняя, земная казалась только мнимой.
Христианское благочестие со всей силой пошло навстречу этим связанным
между собой настроениям и обеспечило им прочность и уверенность.
Оно чрезвычайно близко подходило к ним и сообразно с ними
изменило свои руководящие начала и свое содержание. Но поскольку тогда
даже самая возвышенная и духовная религиозность искала мистерий
и таинственных средств, чтобы действительно усвоить себе
божественное и увериться в нем, постольку и христианская религия должна была
отдать дань этому влечению времени. С момента своего возникновения
она сохраняла два священных обряда, которые, казалось, требовали,
чтобы их рассматривали и развивали дальше как мистерии —
крещение и таинство причащения. Это случилось, и хотя начало такого
толкования и совершения (по схеме мистерий) существовало уже в самое
Церковь и государство до образования государственной церкви 223
древнее время, но полное развитие последовало только во II столетии.
Духовный характер обрядов должен был при этом остаться, но он был
прикреплен прочнейшим образом к чувственным посредникам.
Впечатление, производимое этими таинствами, едва ли могли
превзойти другие мистерии: крещение, совершаемое при посредстве
исполненного глубокого смысла символа погружения в воду,
обозначало и обеспечивало полное очищение от грехов и наиболее
действительное искупление; а при причащении верующий вкушал и пил
под видом хлеба и вина небесную пищу и небесное питье, элементы
божественной жизни, которые имели силу претворить смертное тело
в бессмертное. Современники поняли это, и чем ближе узнавали они
христианское богослужение в его духовных формах (в поучении,
пении и молитве) и в его таинствах, тем выше они ценили его.
Христианское богопочитание, которое первоначально было столь чуждым и
казалось столь чуждым, обнаруживало теперь особую притягательную
силу.
Но христианская религия шла навстречу настроениям времени не
только в толковании крещения и причащения как мистерий; она
находила и другие точки соприкосновения: во-первых, в связи с
богослужением, совершавшимся во время причастия с конца II столетия, она
выделила особый класс «иереев»4, которых намеренно назвала именно
так, во-вторых, она учила, что таинство причащения надо
рассматривать как жертвоприношение, и создала из этого обряда торжественное
священнодействие, в-третьих, она перенесла богослужение в эпоху не
позднее Септимия Севера из частных домов в особые богослужебные
здания и, в-четвертых, стала допускать многочисленные символы,
священные знаки и обряды (крест и крестное знамение рано стали
выступать как животворящие знаки), и таким образом постепенно
заставила забыть, что не допускала раньше поклонения никаким
изображениям Божества. Так развиваясь, христианское благочестие делалось
все понятнее окружающему миру или даже больше: оно само
усваивало, скорее бессознательно, чем сознательно, религиозные чувства и
формы выражения окружающего мира. После того, как оно охватило,
наконец, все в торжественном и твердо установленном церковном уста-
ве, оно могло до некоторой степени соперничать со всяким культом,
превосходя все другие серьезностью, полнотой и силой своих
духовных даров. И эти изменения должны были повлиять на отношение
государства к церкви: христианская религия заняла положение, бла-
41среис (греч.) — жрец.
224
Адольф Гарпак
годаря которому она могла действовать на самые отдаленные круги;
она косвенно смягчала этим свою исключительность, которую решила
все еще поддерживать.
Критика государства и правовых установлений. Критика
государственных устоев со стороны христиан с того времени, когда
было написано Послание к римлянам и Откровение Иоанна, и до эпохи
правления Александра Севера изменилась, но в общем в
благоприятную для государства сторону. Подозрение, даже определенный взгляд,
что Римская империя есть государство Сатаны, что император —
антихрист, хотя и высказывалось время от времени, но было ослаблено.
Апологеты Юстин и Тертуллиан считали возможным видеть в
«добрых» императорах друзей и даже «охранителей» истинной религии,
а к концу II столетия очень широко распространилось мнение, что
Траян, Адриан и оба Антонина сами по себе не предпринимали
ничего враждебного по отношению к христианству. Правда, во дни гонений
ненависть к императору и империи снова прорывалась, и писатель
Ипполит восставал против них в духе Иоаннова Откровения, хотя и более
скрытно; в универсализме Римской империи он видел демонически-
карикатурное подражание вселенскому небесному царству Христа. Но
мероприятия императоров для восстановления добрых нравов не
могли не вызвать одобрения христиан, и отдельным христианам само
государство, которое заботилось о мире и благосостоянии, стало казаться
драгоценным благом. Некоторые апологеты рекомендовали
имперскому правительству христианство как охраняющую государство силу.
Дальше всего в этом направлении пошел апологет и епископ Мелитон
из Сард (около 176 г.) в защитительном слове, которое он представил
Марку Аврелию. Слова его стоит привести. Он пишет: «Эта наша
философия, правда, впервые пустила побеги среди чужого народа. Но
затем, когда она стала процветать в провинциях Твоей империи
во время мощного правления Твоего предшественника Августа, она
принесла Твоему государству особенно счастливое благосостояние. С
тех пор росли величие и блеск Римской империи, желанным
владыкой которой Ты пребываешь и будешь пребывать вместе с Твоим
сыном, если захочешь охранять эту зародившуюся во время правления
Августа и вместе с государством возросшую философию, которую
и предшественники Твои почитали рядом с другими религиями. А
самым лучшим доказательством того, что наша религия процвела
вместе с монархией, имевшей столь счастливое начало, ко благу ее,
служит то обстоятельство, что со времени правления Августа ни
одно несчастье не постигло империю, но, напротив, согласно общему
Церковь и государство до образования государственной церкви 225
желанию, все увеличивало ее блеск и славу. Единственными
императорами, которые, будучи совращены недоброжелательными людьми,
пытались создать дурную славу нашей религии, были Нерон и
Домициан, а от них оскорбительная клевета о христианах, по привычке
народа верить без разбора всякой молве, распространилась дальше».
Эта замечательная философия истории кажется как бы
предсказанием будущего. Евсевий повторил ее в эпоху Константина: «Случилось
так, что, как только Искупитель пришел на землю к людям, сила
римлян также возросла, так как в это время Август сделался
единым владыкой многих народов. С тех пор уничтожено Египетское
государство, которое существовало от века и, так сказать, от
первого поколения людей. С тех пор стало подвластно римлянам
племя иудеев, а также сирийцев, каппадокийцев, македонцев, вифинцев,
греков и, вообще говоря, всех тех, кем завладело могущество римлян.
Кто не признает, что это случилось с Божией помощью и благодаря
учению нашего Искупителя, если он подумает, что не легко было бы
апостолам путешествовать по чужим странам, когда все народы
враждовали друг с другом и не было между ними никаких сношений,
так как в каждой местности и каждом городе была особая
сатрапия. Когда же их уничтожили, апостолы могли беспрепятственно
и спокойно делать, что им было повелено».
Замечательно также, что язык Мелитона применяется к азиатским
формам для выражения почитания императора: «Бог», «Спаситель»,
«Князь мира» — так называли в Азии императора и говорили о его
пришествии как о богоявлении. Именно одна надпись 9 г. до Р.Х.,
открытая в Приэне, обязанная своим появлением решению местного
провинциального собрания в память введения юлианского календаря и
для прославления императора Августа, дает нам возможность узнать
язык малоазийского культа императора. Кроме того, она яснейшим
образом показывает, что церковный язык молитвы и поклонения уже
рано испытал влияние этого способа выражения. Важнейшие места
надписи гласят: «Этот день всему миру дал другой вид; миру
грозила неминуемая гибель, если бы новорожденный не был тем счастьем,
которое засияло для всех людей. Правильно судит тот, кто познает
в этом дне для себя начало жизни и источник жизненных сил.
Прошло то время, когда всякий должен был проклинать свое рождение.
Этот одинаково счастливый день для всех день Рождества принес
больше добра всем вместе и каждому в отдельности, чем какой-либо
другой день. Провидение, которое властвует над жизнью,
наградило этого Человека для спасения людей такими дарованиями, что Он
226
Адольф Гариак
ниспослан был для нас и для следующих поколений как Спаситель;
всякой вражде Он положит конец и все чудесно преобразит. Своим
появлением Он исполнил ожидания предков. Он не только превзошел
всех прежних благодетелей человечества, но даже невозможно,
чтобы явился более великий. Рождество Бога принесло миру связанные с
ним радостные вести* (евангелия). Со дня Его рождения должно
начаться новое летоисчисление». Из этих воззрений Мелитон заключил,
что между императором и Христом должна существовать
«предустановленная гармония», так как они восхваляются на одном и том же
языке с одинаковыми титулами.
Церковь приближалась к государству уже и тем, что видела себя
вынужденной окружать себя все более прочными и широкими
правовыми установлениями. Только по внешности или, лучше сказать,
временно, между ними возникали более резкие столкновения. В
действительности, усиливаясь как правовой организм, она только
подготовляла себе переход в государство, хотя последнему еще могли
предшествовать дурные кризисы. Едва ли она могла добиться того, чтобы
ее сочлены избегали при гражданских распрях государственных
судов, но она сама во многих пунктах заходила в сферы гражданского
права и принуждала верующих подчиняться своему церковному
праву. Прежде всего она утвердила компетенцию своих епископов и
клириков с точки зрения права и придала их власти отпускать грехи и
отлучать юридический характер. В связи с этим она развила
принципы ведения церковного процесса и твердо установила свои наказания
за проступки, которые карало государство. Далее она начала
разрабатывать брачное и семейное право в противовес государственному:
римский епископ Каллист объявил, что он признает браком
соединение знатной христианской женщины и христианина-раба. Наконец,
отдельные общины стали приобретать недвижимые имущества и
здания и добились того, что государство, соглашаясь иной раз допустить
подставных лиц, фактически признало их правоспособными
юридическими лицами.
Так церковь приближалась к государству до эпохи императора
Александра Севера (222-235 г.) во всех направлениях, но все-таки обе
силы юридически стояли еще очень далеко друг от друга. Государство
твердо держалось на том, чтобы к нетерпимой христианской религии,
в свою очередь, выработать нетерпимое отношение, хотя многие
наместники и некоторые императоры молчаливо терпели ее, а церковь
была еще слишком далека от того, чтобы применить к делу мысли,
которые высказывал Мелитон. Только в одном важном пункте она ни-
Церковь и государство до образования государственной церкви 227
когда не колебалась: как в ранние времена, когда монархия еще не
была установлена в государственно-правовом смысле, она никогда не
поощряла республиканских направлений, и в последующее время она
признавала фактического правителя и со своей стороны
способствовала развитию империи в деспотию. Ее религиозное мировоззрение,
которое было строго монархическим, вело ее к монархической позиции
в политике и укрепляло в ней.
IV.
ЦЕРКОВЬ В III в. (ОКОЛО 230-311 гг.)
И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К ГОСУДАРСТВУ И КУЛЬТУРЕ
В те 70-80 лет, которые лежат между смертью Александра
Севера и вступлением на престол Константина, нигде нельзя заметить
попятных шагов в развитии церкви по направлению к государству,
напротив, стремление это во всех пунктах еще сильнее.
Административное устройство церкви. Что касается
дальнейшего развития церковного управления, то надо принять во
внимание следующее. Во-первых, тогда развитие церкви как «епископской
церкви» достигло своего окончания, т. е. епископы сделались теперь,
особенно на Западе, собственно ядром христианства. Киприан
выразил это таким образом: «Церковь — в епископе, а не только епископ в
церкви». Так был установлен живой, личный авторитет почти
неограниченной власти; отдельные общины находились почти в безусловном
повиновении своим епископам.
Во-вторых, сами епископы соединились в еще более тесно
связанную группу и при этом расширили круг своего союза. В важных
вопросах собирали не провинциальные синоды, но созывали соборы, на
которые съезжались епископы многих провинций. В середине III
столетия в Антиохии заседали соборы, которые посещались епископами
из Армении, Каппадокии, Сирии, Финикии, Палестины и Египта. На
римские соборы съезжались епископы со всей Италии. Важные
церковные вопросы, прежде чем подлежать решению, обсуждались
епископами посредством переписки. Над урегулированием правил
покаяния работали сообща, путем постоянного обмена мнениями, великие
епископы Рима, Карфагена, Александрии и Антиохии. В споре о
крещении еретиков, происходившем на Западе, Киприан из Карфагена
пожелал узнать мнение епископа Цезареи в Каппадокии. Испанские и
галльские общины обращались в критических обстоятельствах за по-
228
Адольф Га,рпак
мощью в Рим и Карфаген, общины Пентаполиса обращались с
жалобой на своего Александрийского митрополита также в Рим. В то самое
время, как государству угрожал полный распад, церковь достигла
политически-вселенского единства, и в то время, как государственный
авторитет падал, установился особенно сильный церковный
авторитет, почти равный божественному, который спаял крепкой связью
все части церкви. Епископский союз, который управлял общинами,
сделался интернациональным государством в государстве. Он
приобрел значение римской центральной военной организации, так как
эта организация не только стала негодной, но, распадаясь, сделалась
главной причиной падения империи. Легионы были постоянным
очагом революции, а полководцы прирожденными претендентами.
Государство хорошо поняло опасность такого развития церкви; опасность
существовала до тех пор, пока церковь оставалась ему враждебной.
Уже Максимин-фракиец издал указ, который был направлен
исключительно против представителей церкви и повелевал истребить их. Де-
цию приписывали замечание, что он лучше стал бы терпеть в Риме
второго императора, чем христианского епископа. Преследования
Валериана и Диоклетиана касались главным образом епископов.
В-третьих, общины в это время увеличили число своих
должностных лиц соответственно своему быстрому росту: они
образовали наряду с классом «высших клириков» класс «низших», который
сделался настоящим рассадником клириков и обеспечил для епископа
связь с простым народом. Далее, были основаны епископства и при*
ходы и, благодаря этому, сеть церковной организации стянулась еще
туже. Кроме того, в некоторых и притом особенно важных
провинциях (именно на Востоке) христиане стали так многочисленны, что
их религия около 300 г. сделалась самым сильным и
распространенным культом. Наконец, для единства всего церковного организма было
важно, что римская церковь и римский епископ стали пользоваться все
большим уважением: они-то главным образом и заботились о
сношениях и обмене мнениями между общинами; их образ действий служил
примером для других церквей, и кафедра Петра фактически
сохраняла перевес над другими церквами (хотя догматического признания ее
значения не существоало, да едва ли оно было возможно).
Христианская жизнь. Христианская жизнь во второй
половине III столетия, если исключить обрядовую сторону, мало
отличалась от светской. Уже около 200 г. Тертуллиан констатировал факт,
что христиане встречаются на всех должностях; но в своем
сочинении «De idololatria» он предписывает христианам, как они должны
Церковь и государство до образования государственной церкви 229
держать себя на этих должностях—а это почти равнялось
запрещению служить. Теперь уже нельзя было проследить никакого различия.
Священники, даже епископы, занимали самые высокие должности в
государстве и в общинах и держали себя там совершенно так же, как и
их коллеги-язычники. Их можно было найти также в кругах торговцев
и купцов. Если начиналось гонение, то громадное число отпадавших
показывало, что большая часть христиан уже не хочет жертвовать
жизнью за свою веру: только если гонение становилось
продолжительным, смелость жертвовать жизнью возрастала снова, как во времена
отцов. Напоминания суровых епископов в мирные времена,
распоряжения синодов относительно нравственной жизни и наказания за
безнравственность показывают, что воспитание в духе морали, которое
раньше предшествовало вступлению в звание христианина, теперь
часто начиналось лишь с крещения. «Общинами святых» эти церкви
перестали быть во всех смыслах. Кто хотел достигнуть святости, делался
«аскетом», и эти аскеты уже начинали оставлять не только мир, но и
мирскую церковь и уходить в пустыню. Только в одном отношении эта
христианская среда сильно возвышалась еще над окружающим миром:
своим единодушием и заботой о бедняках и немощных, о вдовах и
сиротах. Всякая община не только брала на себя попечение о бедных, но
была настоящим учреждением для призрения бедняков.
Исключительность христиан проявлялась уже только в их вере, но
не в их образе жизни: христиане, взятые в целом, были более
совестливые, более надежные граждане, чем большинство других: поэтому
строй общественной жизни и ее официальные функции не нарушались
ими нигде.
Христианская вера и учение. Но уже сама вера, поскольку она
отражалась в учении, много потеряла от прежней исключительности.
Хотя исповедание Иисуса Христа, Сына Божия, оставалось тем же
самым, оно, однако, принимало все более спекулятивный характер и
было поставлено в рамки религиозно-философской системы. Система
эта, развитая Оригеном и поддержанная его учениками, соперничала
с неоплатонической системой, которая была тогда последним словом
древней философии. Стало невозможным судить о христианстве как о
религии ремесленников, рабов и старых женщин. «Мифология»
христианства, которая сильно отталкивала, конечно, не изменилась, но
при помощи метода аллегории ей придали более отвлеченный
характер, а с восприятием языческой мифологии (с легкими изменениями и
переименованиями) она сделалась понятнее. В то время было
привычным представлением, что во всякой религии есть два основные нача-
230
Адольф ГЬрнак
ла: «миф» и «логос», что первое через очищение получает духовный
смысл, но что иногда само Божество пользуется мифом, чтобы довести
людей до понимания «логоса». По этой схеме рассматривалась даже
личность Иисуса Христа и Его история, и в то же время антиохийская
школа и часть учеников Оригена признавала Его существом только
полубожественным. Его так резко отличали от Бога Отца, что с Ним
могли примириться даже люди, склонные к политеизму.
Существовали, собственно, только три пункта, в которых
христианская философия расходилась с неоплатонической: первая учила о
сотворении мира во времени, о вочеловечении Логоса и воскресении
мертвых, вторая отрицала это учение. Между тем многие из
учеников Оригена дали такое освещение этим богословским началам, что
их утверждение почти равнялось отрицанию, и сами они уже очень
мало отличались от неоплатоников. Несмотря на это, неоплатоники
во главе с Порфирием, их главным руководителем, вступили с ними
в жестокую борьбу; однако если приглядеться поближе, то за
внешней оболочкой этой борьбы скрывается уже признание и прежде всего
чрезвычайное взаимное уважение. Порфирий (вероятно, также и
Плотин) старался не упускать из виду различные явления внутри
христианства и стадии его развития. Он сопоставлял их друг с другом
и пытался бороться против христианства посредством Христа,
против Павла и Иоанна-—посредством синоптиков, против более поздней
церкви — посредством противопоставления ей более ранней. Но в
одном важном пункте он шел заодно с церковью: он пытался, подобно
ей, с большой энергией опровергнуть христианских гностиков,
пессимистическое и пренебрежительное учение которых о мироздании
казалось ему позорным и безбожным. Эта солидарность обнаруживала
глубокую скрытую близость враждебных друг другу противников.
Точно так же и христианская литература развивалась далее в том
направлении, которое она наметила себе уже в предыдущем
столетии. Многочисленные истории апостолов и мучеников, благочестивые
новеллы обрабатывались по приемам прежней беллетристики.
Только вплетенные в рассказ цитаты из Библии и аскетическая тенденция
выдавали их христианское происхождение. Не пренебрегали даже
переделками в духе христианства рассказов о богах и героях, а старые
описания путешествий превращали в истории миссий. Формы
литературных и письменных сношений у христиан уже более не отличались
от общераспространенных. Восстановлялся весь античный
литературный стиль. Не боялись даже нарушить запрещение называть кого-либо
господином или наставником. Школьная наука стала столь же при-
Церковь и государство до образования государственной церкви 231
вычна для христианских писателей, как и для светских.
Христианского учителя только и можно было узнать по его одежде. Древняя
христианская литература стала христианам столь же чужда, как и
их противникам: но это только поднимало — насколько это было еще
возможно — уважение к ней. Она казалась происходящей из другого
мира, а ее неподатливая резкость и непонятность, казалось, носили
отпечаток божественности.
Благочестие и культ. Благочестие и культ на протяжении двух
последних человеческих поколений до Константина насквозь пропитаг
ны эллинизмом. Молитва «в духе и истине» и «разумное» служение
Богу получают пышную внешнюю форму. Ритуал всякого
священнодействия становится торжественнее и таинственнее: молитвы —
искусственнее и риторичнее: символы и символические действия все более и
более нагромождаются. Но особенно ясно, как сильно христиане идут
навстречу политическим склонностям. Ангелы, патриархи, апостолы
и мученики возведены в ранг ходатаев и для них начинают создавать
особый культ. Места, где действовали герои духа, где они умирали
или похоронены, становятся священными, около них совершаются
чудеса. Их мощи и реликвии приобретают особое значение. Спят у
святых мест. Совершают оплакивание умерших и справляют тризну по
ним. Применяются и магические изречения и амулеты. Именами
святых, библейскими изречениями пытаются воздействовать на природу
и судьбу; есть средство сделать кислое вино сладким, если в бочку
положить яблоко, на котором нацарапаны слова: «Отведайте и зрите,
как милостив Господь». Поля и виноградники можно предохранить
от опустошений, производимых зверями, пением псалмов. Еще того
больше: уже не стремятся уничтожить старые местные торжества и
праздники; их только превращают в «христианские». Старое
служение природе можно удержать, нужно только превратить его в
поклонение святым. Епископы не только уступали здесь давлению
«христианского» народа, нет, образ действий епископа Григория, чудотворца,
спиритуалиста, ученика Оригена, в восточной части Понтийской
области показывает нам, что самые выдающиеся вожди христианства
сознательно поощряли развитие таких настроений. За исключением
кровавых жертвоприношений, были восприняты таким образом почти
все элементы древнего богопочитания; но причастие, как объясняли,
служит заменой таких жертвоприношений; в некоторых же восточных
отдельных областях были даже введены или, лучше сказать, удержат
лись кровавые жертвы. С помощью Ветхого Завета можно было
постепенно узаконить большинство этих заимствований; или изобретались
232
Адольф Гарнак
апостольские правила, которые их как бы санкционировали. Около
300 г. христианское богопочитание и христианский культ уже не
казались более преградой, отделяющей христианство от светского мира. В
сущности только христианское почитание мертвых и мощей вызывало
отрицательное отношение, но как раз это почитание было не
сознанием христианства, а скорее последним словом гибнущего античного
мира.
Взгляд на государство. Перемена во взгляде на государство
сказывается в различных пунктах. Когда в Антиохии разгорелся спор
среди христиан одной общины по вопросу о том, какой из двух партий
принадлежит здание церкви, за решением обратились к императору
Аврелиану. Что сказал бы пятьдесят лет тому назад Тертуллиан,
если бы он это услышал? Тот же Тертуллиан иронически восклицает
в своем «Apologeticum»: «Ведь и императоры могут быть
христианами!». Но теперь уже не в шутку передавали в разных местах, что тот
или иной император тайно принял христианство. Епископ Дионисий
Александрийский (в 260 г.) рассказывает как общераспространенное
мнение, что Александр Север и Филипп Араб в душе держались
христианства и что последний даже принес церковное покаяние. Этот
епископ не боится относить благоприятное ветхозаветное пророчество к
императору Галлиану, который отменил приказ своего отца Валериаг
на относительно христиан. «Наш святейший и благословенный Богом»
император — называет он его при этом, как будто христианам нечего
было больше желать и нечем быть недовольными, как будто они
жили уже в христианском государстве. Впрочем, уже Ориген свое
большое произведение, направленное против Цельза и написанное во время
правления Филиппа Араба, заканчивает предсказанием, что римское
государство под незаметным давлением христианской миссии
превратится в христианское. А ведь у ранних христиан не было более
крепкой веры, чем ожидание второго пришествия Христа, когда он победит
римскую империю и будет судить ее! Но это ожидание рухнуло и
заменилось более мирной надеждой, что христианский мир и государство
сблизятся в постепенном ходе истории и, наконец, сольются.
В эти семьдесят лет правовые установления церкви достигли своего
приблизительного завершения. Во-первых, прочно установилось
церковное административное право: точно были определены права и
обязанности епископов, пресвитеров, диаконов и мирян. Во-вторых,
церковное судопроизводство окончательно развилось ко времени
большого Дециева гонения, по окончании которого пришлось признать
возможность отпущения самых тяжких грехов. Были установлены слож-
Церковь и государство до образования государственной церкви 233
ные и квалифицированные определения наказания сообразно с
важностью проступка. Вместе с судопроизводством и из него развилось
церковное уголовное право. В-третьих, выработались как традиция
учения (в виде regulae fidei doctrinae), так и «церковный канон»
дисциплины, поставленный под авторитет апостольского канона. Наконец,
на Востоке церковь старалась приспособиться к новому
государственному устройству Диоклетиана. Можно также сказать, что она частью
предвосхитила его при посредстве той роли, которую давно уже
играли Александрия и Антиохия, а также соединение многих провинций в
одно целое, и потому ей было не трудно до конца провести это
устройство.
Церковь во всех своих отношениях была готова; у нее не было ни
в чем недостатка: как невеста с богатым приданым, ожидала она
полубессознательно, но полная стремлений, царственного жениха. Она
была равного с ним происхождения; божественный авторитет и
духовенство давали ей такое же могущество, как солдаты императору.
Она была сильнее его; но ее внешние отношения не соответствовали
ее высокому значению. Константин увидел ее и протянул ей руку для
соединения. Он не смог бы этого сделать, если бы со стороны
государства не было к этому подготовительной работы.
V.
РАЗВИТИЕ ГОСУДАРСТВА ПО НАПРАВЛЕНИЮ К ЦЕРКВИ
Слияние при Константине государства и церкви не могло бы
завершиться, если бы государство не держалось определенного образа
действий и не пережило развития, которое приблизило его к церкви.
Следующие основные черты заслуживают упоминания.
Римское государство отрешается от национальности.
Может быть, самое главное — это исчезновение национального
характера Римского государства во II и III вв. Государство, как известно,
в то время все более и более лишалось римского характера и
делалось космополитическим. Уже Каракалла признал это явление,
даровав право римского гражданства всем провинциалам (212 г.). Дарова-
ние обозначало, конечно, только упразднение этого права. Государство
подпало под власть провинций. Уже в III столетии в государстве было
несколько столиц, и Рим не был главнейшей. Это ясно проявилось в
правление Диоклетиана. Но если государство перестало быть
национальным, если у него исчезло национально-патриотическое сознание,
234
Адольф Гариах
то на его место должно было заступить другое начало. Оно могло быть
только универсально-религиозным: terbium поп datur. Здесь
христианство и заявило свои права.
Религия государства. Развитие, через которое прошла в первые
три столетия греко-римская религия, было параллельно развитию
государства в том отношении, что и в ней был уничтожен национально-
политический элемент. Стремление религии к трансцендентальному и
в то же время к индивидуализму, преобладание в ней внутренних,
духовных начал, вызывали необходимо уничтожение
национально-политического элемента; далее обмен религий, прежде всего приток
восточных религий, содействовали этому уничтожению. Хотя государство
пыталось при посредстве культа императора удержать универсальный
национально-политический элемент в религиях, но ничтожность этого
культа слишком мало отвечала вновь возникающим религиозным
настроениям. Другое же средство — воспринимать чужие религии, одну
за другой торжественно переносить из провинции в Рим и смешивать
с культом государственных божеств — достигло только тех
результатов, что совершенно стерло сущность религии и сделало невозможной
такую религиозную политику, которая способна была бы поддержать
государство. Такое положение дел уже в последнем столетии до
Константина привело отдельных императоров к экспериментам над
религией. Элагабал пытался насильственно подчинить все религии своему
сирийскому богу и возвысить его власть даже над
государственными божествами. Эксперимент совершенно не удался. Его двоюродный
брат Александр Север, напротив, стремился внушить всем религиям
сознание их существенного тождества и объединить их на взаимном
признании. И эти философские стремления не имели, конечно,
никакого успеха. Но в обоих случаях ясно заметна монотеистическая
тенденция, которая дает определенные указания на то, что должно
свершиться.
В высокой мере интересно предприятие Максимина Дазы
объединить все религии и культы каждой провинции административным
путем, подчинить их государственному первосвященнику,
предоставить государственному управлению контроль над священниками
и возвысить значение всего сословия. Таким образом должен был
создаться род языческой государственной церкви, явно
подражающей устройству управления христианской церкви. Всюду сказывается
стремление к общей религии или церкви, которая соединила бы
граждан и поддержала бы государство. Диоклетиан, правда, попытался еще
раз удовольствоваться одной римской религией, поскольку он кое-что
Церковь и государство до образования государственной церкви 235
оставил от нее в своем общем переустройстве и модифицировал ее
служением солнцу и Митре. Но так как политическую администрацию и
управление государством он поставил на совершенно новые основания
и с уничтожением старого государства ввел новое, деспотическое по
восточному образцу, государственное управление, то его реакционная
религиозная политика стала непонятным промахом, который способен
был только наглядно демонстрировать ее невозможность. Она не
удалась совершенно: новое государство не могло держаться на жалких
остатках старого культа, который фактически был совершенно
разрушен деспотическим ориентализмом; и Константин, переживший это
разрушение в качестве наблюдателя, извлек из него единственно
правильные последствия. Время и государство требовали
монотеистической религии, пирамидального строения, т. е. с широким основанием
и прочно выведенной крышей — религии, которая была бы
«философской» и вместе сакраментальной. Но такую религию не надо было
создавать заново или изобретать. Христианство было такой религией.
Все, что искали Элагабал, Александр Север и Максимин Даза, было
выражено в христианстве гораздо совершеннее, и к тому же
христианство обладало могущественной иерархией, которая могла бы
снабдить государство надежными силами. Таким образом, развитие
религии внутри государства вело прямо к христианству.
Религиозная политика государства в отношении к
христианству. Специальная религиозная политика государства по
отношению к христианству в III в. также указывает на сближение.
Хотя только со времени Деция начались систематические гонения на
церковь, но они не характерны для этой эпохи; они поднимались
порывами и редко. Характерно, что Траяново предписание «Christiani
conquirendi поп sunt» («Христиан не преследовать») обыкновенно
объяснялось в смысле фактической и полной терпимости. Христиан
ничем не затрудняли, они могли спокойно развивать свое управление и
иерархию, собираться правильно на свои синоды, приобретать участки
земли, строить церкви и часовни и занимать, как было замечено выше,
многие служебные места в гражданском управлении и войсках.
Некоторые императоры и наместники в своей терпимости шли еще дальше:
они занимались изучением христианских теорий, поддерживали
сношения с церковью, как будто она была признанной корпорацией. Гал-
лион сообщил египетским епископам в особой грамоте о том, что
отменил отцовский рескрипт, направленный против христиан, и Аврелиан
(см. выше) взял на себя обязанность третейского судьи и по отношению
к спорящим христианским партиям в Антиохии. Он решил в пользу
236
Адольф Гарпак
партии, которая состояла в сообществе с епископами Рима и Италии,
т. е. он старался усилить римское влияние в Сирии, покровительствуя
церковной партии в Антиохии, партии, дружественной Риму. Разве
этим он не предвосхитил политику Константина? Разве он не признал
таким решением, что церковь пригодна как политическое орудие и в
качестве такового ее следует применять? Как же бессмысленно было
преследовать эту корпорацию вместо того, чтобы воспользоваться ее
силой для государства. Диоклетиан и его соправители (кроме
Констанция Хлора) были так слепы, что не видели происходившего у них
перед глазами. Константин видел все и сообразно с этим действовал.
Правовое развитие в государстве. Отрешением государства
от национальности, его пролетаризацией и ориентализацией и тем
ходом, который приняла тогда история религии внутри государства, не
исчерпывается его развитие в направлении к христианству.
Бесспорно, что и его правовое развитие подготовляло связь с церковью. Под
влиянием стоицизма и под руководством великих юристов уголовное
право и гражданское право получили более гуманный характер. Выраг
батываются «права человека»; получают значение идеи равноправия в
противоположность сословным привилегиям; филантропические
точки зрения начинают служить мерилом для судопроизводства;
социальная и индивидуалистическая мораль влияет сильнейшим образом на
законодательство. И здесь наблюдается освобождение от
национальности и патриотизма, на место которых выступает моральный
космополитизм, который не был неопределенным и слабым, но, напротив,
созидал и развивал новые силы. Этот моральный космополитизм в
основе своей имел монотеистическую, повинующуюся голосу совести,
религиозность. В этом смысле он был глубоко родствен христианству,
а не служению Митре или подобным культам; он был подготовлением
христианства. Церковь, которая уже умерила свои
нравственно-социальные требования, могла просто принять большую часть римского
права, как оно выработалось около 300 г.
VI.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ОТ КОНСТАНТИНА ДО ГРАЦИАНА
И ФЕОДОСИЯ (306-395 гг.).
ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ЦЕРКВИ
Константин (306-337 гг.). Константин сначала только
признал права христианской религии и церкви; но так как он признал
Церковь и государство до образования государственной церкви 237
ее со всеми требованиями, которые она ставила, с организацией,
которой она обладала, то признание равнялось выдаче привилегии. В
последние годы своей жизни он пошел еще дальше: остальные
религии и культы он признал ложными; под разными предлогами он
наложил запрет на жертвоприношения, многие храмы закрыл и захватил,
подарил церкви здания и имения, отнятые у других религий, и
открыто подавлял язычество. Ни один человек в государстве не имел ни
малейших сомнений относительно целей, которые преследовала
императорская политика: всеобщая веротерпимость, без изменения
официальной терминологии, должна была уступить место единственному
праву церкви.
Если бы Константин этого не хотел или принял менее глубокое
участие в этом развитии, чем было на самом деле, он все-таки не
пришел бы к другим результатам. Он вынужден был признать церковь не
только из-за ее сущности; еще более того он был вынужден это
сделать благодаря само собою понятному в его глазах притязанию, по
которому императору принадлежит право надзора и руководства
церковью. Хотя он себя не назвал ни «sacerdos», ни «pontifex maximus»
церкви — этого церковное предание еще не допустило, но титул,
который выражал бы новое единство между «imperium» и «sacerdotium»
был скоро найден: он назвал себя «епископом по внешним делам».
Титул неопределенный; однако ясно, что он должен был обозначать:
император принимает участие в управлении церковью. В этом
смысле Константин издал законы против христианских еретиков, созвал
Вселенский собор в Никее и написал Афанасию: «Так как ты
знаешь теперь мою волю, то дозволяй всякому, кто хочет вступить в
церковь, свободный вход. Ибо если я узнаю, что некоторым ты
препятствуешь слушать голос церкви или запрещаешь им вход, то я
тотчас пошлю чиновника, который сместит тебя по моему
приказанию и переведет на другое место».
Констанций (337-361). «Управлять церковью» — вот
завещание Константина своим сыновьям. Из них Констанций (сначала на
Востоке, а потом во всем государстве) сознательно и энергично
продолжал религиозную политику отца. Формула «всеобщая
веротерпимость» не была еще изменена, но единовластие церкви развивалось
дальше, и императорская воля руководила церковью. Если монарх
всюду обязан заботиться о мире среди подчиненных, то тем более —
в области религии. Констанций был первосвященником церкви, хотя
и не называл себя так. Притесненные им церковные партии
протестовали против такого «цезарепапизма», но только они. Когда глава
238
Адольф Гариак
епископов-донатистов воскликнул: «Что у императора общего с
церковью?» или когда Люцифер из Кальяри обнародовал свои сардийские
памфлеты против монарха, они услыхали от других епископов, что
император не выступает за пределы своего права: он наследник Дат
вида и Соломона, и к тому же «церковь находится в государстве, а
не государство в церкви». Поразительно скоро привыкли епископы к
новому порядку вещей. Они признавали его только до тех пор,
пока императорская политика находила их одобрение. Если они считали
себя вынужденными противоречить, они тотчас же собирались в
оппозиционную партию. Императорская теократия и «центр» появились
на свет в один и тот же час. Они близнецы-враги.
Грациан (375-383 гг.) и Феодосии (379-395 гг.). Благодаря
Юлиану это развитие было прервано; также Иовиан и Валентиниан I
на короткое время задержали его продолжение, так как они строго
придерживались Миланского эдикта о всеобщей веротерпимости. Но
молодой Грациан, воспитанный священниками, и Феодосии,
возведенный им в соправители, довели это развитие до конца. Они
подчинили богослужение христианских еретиков и языческие обрядовые
действия в государстве определенным карательным законам и объявили,
что правовую охрану от государства впредь будут получать только
христиане и именно православные. 380 год есть год рождения
христианской государственной церкви.
Отношение между церковью и государством (императором) не
выработалось в виде внутреннего порядка в правовом смысле. Система
взаимного подчинения обеих сил существовала только фактически.
Принципиального утверждения и отграничения их прав не допускал
самый характер обеих сил. Но в действительности только теперь
выработалась власть абсолютного (ново)римского государя, который
владел не только телом и имуществом своего подчиненного, но и его душой
и совестью. Сила политического центра никогда прежде не
получала таких подкреплений. Только такая сила и могла сама держаться
в продолжение целого тысячелетия и задерживать процесс отпадения
провинций. Само собою разумеется, что патриотизм и политическая
идея государства должны были отступить перед идеалом теократии.
С помошью этого идеала император должен был, если военные
силы отказывались действовать, сдерживать центробежные силы вновь
возникающего национализма в самых отдаленных провинциях. Но и
эти силы сумели слиться с церковными программами и
вероисповеданиями и выдвигать их в качестве орудия против теократического
властителя Византии.
Церковь и государство до образования государственной церкви 239
Церковь в политическом отношении и потеряла и выиграла от
союза с государством; но выиграла она больше, чем потеряла. Даже там
(в последующие века), где церковь падала в борьбе с императором
и государством, часто втайне она оставалась победительницей.
Императорская теократия не раз должна была поднимать оружие
против «societe anonyme» (анонимного общества), которое называло себя
«церковью» и могло выразительнее, чем император, доказать свою
божественную миссию. Но зато оно никогда не сделалось бы великой,
единой церковью и не осталось бы ею без помощи государства. Нам
кажутся значительными потери, которые церковь понесла на Востоке
из-за несторианцев, монофизитов и прежде всего ислама, и они
действительно таковы; но что бы осталось от ее единства, которое она
еще сейчас сохраняет, если бы равноапостольный Константин и его
последователи, включая сюда также и русских царей, не поддержали
ее тогда и не поддерживали бы до сих пор?5
Литература. Критическое изучение и всестороннее историческое построение
развития древней церкви началось во второй половине XVIII в.; но в познаниях
ученые этого времени не могли соперничать с учеными XVII столетия; к тому же,
хотя точки зрения, на основании которых они писали свои исторические
исследования, были в высокой мере просветительны («натуральная» история), но в то же
время абстрактны и бедны. Но для понимания действительной исторической жизни
и богатства ее явлений у них не было никакого чутья. Развитие этого чутья,
которым историческая наука обязана романтиком и послекантианским философам, в
начале XIX столетия было куплено дорогой ценой, т. е. прежде всего предали
забвению драгоценные приобретения XVIII в. Фердинанд Христиан Баур и его ученики
не принесли этой жертвы; поэтому их исследования и построения проложили
новые пути в истории. Они первые одухотворили исторический материал, удержали
всемирно-исторические точки зрения и ввели идею развития, не унижая
достоинства истории. Но все-таки их работы нельзя назвать основными в полном смысле
слова, так как гегелевская философия довела их до слишком одностороннего
изучения религии, закрыла от их взоров существенную разницу между философией
и религией и навязала им схему исторического развития, которая частью
выключала, частью нейтрализовала важные стороны исторического материала и
несправедливо оценивала значение личности. Исправлением этих односторонностей мы
обязаны не столько гениальным усилиям отдельных ученых — среди них в связи с
этим заслуживают упоминания очень сильно различающиеся по своим методам
Роте, Ритчлъ, Ренан и Овербек — сколько самоотверженному и беспристрастному
изучению материала с тех точек зрения, которые вынуждались самим материалом
и которые мало-помалу сделали всеобщим достоянием углубление и расширение
исторического понимания. Изучение истории церкви первых трех веков сделало
такие успехи в новейшее время, что литература, которая явилась раньше, почти
уже устарела. Однако то, что сделано, является еще ничтожным сравнительно с
тем, что предстоит сделать, не говоря уже о силе предубеждения, которое мешает
признать значение полученных результатов.
240
Адольф Г&рпах
Источники. Латинские отцы церкви изданы Венской академией, древнейшие
греческие — Берлинской. Тексты и исследования по истории древнехристианской
литературы изданы Гебгардтом и Гарнаком. Bd. 1-25 (1883).
Изучение источников. А. Нагпаск. Die Uberlieferung und der Bestand der
altchristlichen Literatur bis Eusebius. 2Bd. (1893).
Хронология. А. Нагпаск. Die Ghronologie der altchristlichen Literatur bis
Eusebius. 2Bd. (1897).
История литературы. Общего сочинения еще не существует, см.
отдельные исследования, преимущественно Бонветча, Функа, Гаусслейтера, Гильген-
фельда, Ляйтфута, Липсиуса, Овербека, Цапа и др. и критические рефераты:
A. Ehrhard. Die altchristlichen Literatur und ihre Erforschung seit 1880 (1894 ff.);
O. Bardenhewer. Geschichte der altchristlichen Literatur (bis Eusebius). 2Bd. (1902);
F.Kruger. Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhunderten
(1895); F. Overbeck. Uber die Anfange der patristischen Literatur (1882).
Распространение христианства. А. Нагпаск, Die Mission und Ausbreitung
des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (1902).
Церковь и государство. /С. /. Neumann. Der Romische Staat und die allgemeine
Kirche bis auf Diokletian. IBd. (1890); работы Mommsen'a (особенно 5-я часть
римской истории).
Общая история церкви. Renan. Histoire des origines du Christanisme, T. V-
VII (1877-1882); Karl Muller (1892); Moller von, Schubert (1902); O.Pfleiderer.
Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren. 2Bd. (1902); P. Wernle. Die Anfange
unserer Religion (1903).
История церковного устройства и права. Е. Hatch. The organization of
the early Christian Churches (1881). Нем. пер. с добавл. Гарнака (1883); R. Sohm.
Kirchenrecht (1892).
История догматов. Руководство Баура и Гарнака, 3Bd. (1894-1897);
Н. Gunkel. Zum religionsgeschichtlichen Verstandniss des neuen Testaments (1903).
История культа. L. Duchesne. Origines du culte chretien (1889).
Социальная история. G. Uhlharn. Die christliche Liebestatigkeit in der alten
Kirche (1882).
ВИЛЬЯМ ВРЕДЕ
МЕСТО ПАВЛА
В ИСТОРИИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ
ХРИСТИАНСТВА
ПАВЕЛ И ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ ЕМУ РАЗВИТИЕ
Значение религиозных взглядов Павла станет для нас вполне
ясно только тогда, когда мы сравним их со взглядами первоначальной
общины и в особенности со взглядами самого Иисуса. Сомневаются
в возможности подобного сравнения, так как-де идеи Иисуса не
исследованы и не установлены точно. Но основные пункты их, однако,
вполне ясны. В общем надо только твердо держаться того положения,
что лишь основное ядро материала наших трех первых Евангелий
существовало уже в эпоху, предшествующую образованию богословия
Павла, а большая часть, напротив, произошла одновременно с ним и
после него и местами уже испытала его влияние.
Павел происходил не из того общественного слоя, из которого
вышел Иисус. Мудрость раввинов, спекуляция апокалиптики, наконец,
воздух, напитанный эллинистическими идеями, заменили для Павла
то, чем была для Иисуса бесхитростная набожность простого
народа. Весь религиозный язык Павла в такой же степени выше
религиозного языка Иисуса. Язык Павла богат религиозными понятиями,
которые выставляются и разрабатываются как таковые. Явления
религиозной жизни подведены под обпще категории, например, «греха».
Повсюду работает рефлексия; религию нельзя совершенно отделить от
мышления и от отвлеченных идей. Напротив, Иисус говорит простым,
почти элементарным языком. Он располагает немногими, но
чрезвычайно могущественно действующими религиозными представлениями.
Интеллект в его языке не принимает существенного участия. У него
нет точно установленных и отделенных друг от друга понятий, нет
242
Вильям Вреде
связных цепей мыслей. Но он дает крайне легко понятные
применения основных религиозных понятий к практике религиозной жизни, в
особенности к совести и к воле.
Сообразно со всем вышесказанным можно предположить, что
Павел подверг «евангелие Иисуса» богословской обработке и
богословскому преобразованию при помощи подведения его под общие
понятия, что Павел был богословским истолкователем и продолжателем
Иисуса.
Названный взгляд действительно является господствующим в
современном богословии. Юлиус Велльгаузен, проложивший дорогу для
ветхозаветной критики, особенно выразительно подчеркивает, что
Павел поистине был тем, кто понял Евангелие Иисуса. Адольф Гарнак
и многие другие повторяют это. Однако я не могу присоединиться
к такому приговору и, напротив, считаю его крупной исторической
ошибкой.
* * *
Насколько далеко простирается действительное влияние, которое
оказала на Павла проповедь Иисуса, конечно, чрез посредство прямых
учеников или первоначальной общины?
Бесспорно, что связующих нитей было немало; но этим вовсе не
доказывается наличность влияния Иисуса. И Иисус и Павел
принадлежат к иудейству одной и той же эпохи. Отсюда понятно само собой,
что в их религии оказывается значительное количество общих черт.
Нужно ли, например, объяснять влиянием проповеди Иисуса, что
Павел называет Бога «нашим Отцом» или что он прославляет
обладание правом сыновства Богу? Задолго до Иисуса иудейство знало имя
Отца, считало Бога Отцом не только всего Израиля, но и каждого
отдельного человека; и нельзя считать вполне справедливым, что Иисус
впервые выдвинул это имя на первый план*. Точно так же иудейство
причисляло детство Богу или сыновство Богу к главным благам
религии. Но как раз представление о Боге, которое у Иисуса связывается
с именем «Отец» — Бог господствует надо всем, заботится в
неистощимой доброте о каждом человеке, считает волосы на голове —это
представление, вместе с соответствующим ему настроением
преданности Богу, почти не находит себе отголоска у Павла. Точно так же,
* Это ясно доказывает уже Премудр, Соломон. И, 16-18, где отличительный
признак «благочестивого» состоит в том, что он называет Бога своим Отцом.
Место Павла в истории происхождения христианства 243
несмотря на близкое сходство, весьма сомнительно, чтобы
изображение будущего у Павла являлось дальнейшим развитием подлинных
мыслей Иисуса.
Конечно, Павлу были известны из предания многие предписания
и правила Иисуса, и, вероятно, он считал их нормами**. Очень
возможно, что в таких увещаниях, как например, благословлять
преследователей*** , слышится отголосок ходячих изречений Иисуса; но это
нельзя считать установленным, так как такие же мысли не были
чужды и иудейству. Очень вероятно, что любовь к ближнему для апостола
Павла, как и для всех христиан, имела цену как твердая «заповедь
Господа». Однако для Павла эта любовь имеет другое значение, чем для
Иисуса, и, в сущности говоря, отступает на второй план перед любовью
к товарищам по церкви и по вере, перед «братской любовью»; но эта
общинная добродетель, как мы знаем, пользовалась особым значением
среди иудейской диаспоры.
Но пусть можно в этой области отнести кое-что на счет
действительного соприкосновения с учением Иисуса: все-таки ни один тонко
чувствующий человек, конечно, не мог бы от нравственной
проповеди Павла вынести впечатление особенного морального духа
заповедей Иисуса, их могучего, величественного характера, свойственной им
критической остроты или проникновения их во внутреннюю правду.
Кажется вполне очевидным, что отпадение Павла от иудейских заг-
поведей и освобождение Евангелия от всех национальных границ есть
последовательное развитие позиции Иисуса. Но как раз в этом
отношении без всякого труда можно выяснить независимость Павла. В своей
полемике он ни разу не ссылается на свободное отношение Иисуса к
закону. И это не случайно, так как он верит, что Иисус жил вполне по
закону, и учитывает это как характерную черту унижения Сына Бо-
жия: Христос стал под власть закона и сделался слугою обрезания*.
Точно так же вполне очевидно, что в отношениях к закону
мотивы Павла совершенно иные, чем мотивы Иисуса**. Полемика Иисуса
против законнического направления носит исключительно моральный
характер. Иисус вооружается против заповедей закона, поскольку они
убивают нравственное чувство, отнимают душу у благочестия и подме-
** / Кор. VII, 10; IX, 14 (ср. XI, 23 и ел.).
*" Римл. XII, 14.
* Гол. IV, 4; Римл. XV, 8.
** Этим обусловливается, что оба по большей части говорят о совершенно
различных сторонах закона. Главный пункт полемики Павла, обрезание, никогда
не подвергся бы оспариванию со стороны Иисуса.
244
Вильям Вреде
няют сущность дела показной внешностью. Где вы найдете подобную
этическую критику законничества у Павла? Павел борется против
закона, как миссионер и как адвокат искупления во Христе. Это нечто
совсем иное. И опять-таки далее Иисус обесценивает национальные
привилегии иудейства, видя и ища в иудее только человека, а Павел
возвещает спасение для всех народов: разве это одно и то же? Можно
найти в этом пункте некоторое сродство, но по существу смысл
остается различным***, и Павел объявил национальные различия
несущественными не потому, что он «не понял Иисуса».
* * *
Разрешение вопроса о влиянии проповеди Иисуса на Павла вряд
ли обнаружит много существенных фактов. Но этот вопрос и вообще
не имеет решающего значения. Наоборот, основной вопрос
заключается в том, насколько велико объективное расстояние, отделяющее
учение Павла от проповеди Иисуса. Для разрешения его совершенно не
годится сравнение отдельных пунктов; необходимо выставить вперед
центральные пункты с той и с другой стороны.
Иисус говорит: «Будьте совершенны, как ваш Отец Небесный!».
Павел говорит: «Тот, Кто не пощадил Своего собственного Сына, не
подарит ли нам все с Ним?».
Иисус говорит: «Если твой глаз соблазняет тебя, вырви его; для
тебя лучше войти с одним глазом в царство Божие, чем с двумя
глазами быть ввергнутым в геенну». Павел говорит: «Христос стал
для нас мудростью от Бога, правдою, освящением и искуплением».
Иисус говорит: «Никто не может служить двум господам... Вы
не можете служить Богу и Маммоне». Павел говорит: «Христос был
предан смерти за наши грехи и был воскрешен ради нашего
оправдания».
Иисус говорит: « Человек, который положил руку на плуг и
оглядывается назад, не годен для Царствия Божия». Павел говорит: «Бог
спас нас от власти тьмы и перенес нас в царство Своего
возлюбленного Сына»*. В приведенных изречениях обнаруживается и с той и
с другой стороны характер всего учения. У Иисуса все направлено
на личность отдельного человека. Нужно, чтобы человек предал свою
*** Только при рассмотрении Римл. II, 17-29 можно было бы найти большее
родство с духом изречений Иисуса, но это место, с точки зрения совокупности
взглядов Павла, имеет подчиненное значение.
* Иисус: Матф. V, 48; Марк, IX, 47; Матф. VI, 24; Лука, IX, 24. Павел: Римл.
VIII, 32; / Кор. I, 30; Римл. IV, 25; Колосс. I, 13.
Место Павла в истории происхождения христианства 245
душу и свою волю Богу всецело и безраздельно. Поэтому проповедь
Иисуса по большей части изложена в повелительной форме. Конечно,
повсюду за нравственным призывом стоят награды и наказания,
причем Иисус никоим образом не считает их лишними идеями; они прежде
всего способствуют тому, чтобы человек почувствовал серьезность и
строгость Божественной воли и величину ответственности. Конечно, в
проповеди Иисуса встречаются и черты иного рода, но центр тяжести
ее лежит как раз в указанных пунктах.
У Павла центральное место занимает
исторически-сверхисторическое дело Бога, или целое сцепление божественных дел, которое дает
спасение в готовом виде всему человечеству. Спасение выпадает на
долю того, кто верит в эти божественные дела: вочеловечение, смерть и
воскресение божественного существа.
И неужели этот взгляд, который для Павла является сутью
религии, опорою всего его благочестия, без которой оно разрушится,
может считаться продолжением или преобразованием Евангелия
Иисуса? Что здесь осталось от этого Евангелия, которое Павел будто бы
понял? Иисус не знает ничего из того, что для Павла является альфою
и омегою. Правда, всегда можно указывать на притязания Иисуса на
звание Мессии, но, несмотря на некоторые слова Евангелия в этом
смысле, сомнительно, чтобы Иисус сделал самого себя содержанием
веры или учения. Одинаково невероятно и невозможно, чтобы Иисус
приписывал своей смерти спасительную силу, хотя эта идея раза два
просвечивает в Евангелиях*.
С другой стороны, конечно, у Павла есть целый ряд точек
соприкосновения с изречениями Иисуса, но во всех этих случаях
соприкосновение относится к явлениям второго порядка, зерно Евангелия Иисуса
лежит в другом месте.
Наконец, надо помнить не только о взглядах Павла, но и о его
субъективной религиозности. Как ни велик этический интерес Павла,
Павел тем не менее впереди нравственных качеств характера ставил,
несомненно, нечто другое, и не только в полемике: он выдвигал вперед
веру, т. е. убеждение с вполне определенным, поддающимся
формулировке содержанием, при этом в основе веру в догму, хотя бы его вера,
по своей простоте и сердечности, самым выгодным образом
отличалась от холодной, мудрствующей казуистики позднейших времен.
Точно так же можно сказать, что у Павла первое место занимает вопрос,
является ли человек членом церкви? Никакие человеческие совершен-
* Марк. X, 45; XIV, 24.
246
Вильям Вреде
ства не могут придать человеку ценности, если он не выполнил этого
условия и не верит в распятого и воскресшего Сына Божия. Эта вера
не знает никаких национальных границ, но она сама есть граница,
разделяющая людей на два класса. Поэтому, с точки зрения Павла, для
оценки благочестия не может служить никакой масштаб человеческой
нравственности, какой, например, применяет Иисус.
Упрекать Павла будет праздным делом. Он построил свою
религию не произвольно, но повиновался внутренним и внешним
побуждениям. У фактов нельзя ничего отнять. И если мы не хотим лишить
обе эти фигуры всякой исторической определенности, то мы должны
признать, что для Павла мало подходит название «ученик Иисуса»,
если мы выберем это имя для определения исторического отношения
Павла к Иисусу. В сравнении с Иисусом Павел по существу новое
явление, настолько новое, насколько это возможно при наличности одной
великой общей подпочвы. Павел стоит от Иисуса много дальше, чем
сам Иисус от благороднейших фигур иудейского благочестия. Точно
так же нисколько не поможет оговорка, что Павел не мог учить слово
в слово так же, как и Иисус, так как он видел образ и жизнь Иисуса
уже позади себя. Нам нет нужды повторять, что богословие Павла как
раз не определяется жизненным делом, жизненным образом Иисуса.
Этот факт остается непоколебимым, хотя бы Павел знал об Иисусе
столько, сколько хотел, хотя бы рассказы об Иисусе подействовали на
него сильнее, чем мы знаем, хотя бы он случайно во время своей
проповеди мог рассказывать то или другое об Иисусе. Конечно, сам Павел
чувствовал себя апостолом и учеником Иисуса и считал за честь быть
таковым; он не сознавал своего новаторства. Но с фактами в руках
нельзя никогда доказать того, что Павел в действительности только
продолжил дело Иисуса и понял Иисуса; сверх того, тот, кого
учеником и слугою хотел быть Павел, был в сущности вовсе не исторический
человек Иисус, но некто другой.
Таким образом, уже в первое столетие образования христианства
устанавливается наличность крупного скачка в развитии религии.
Этот скачок, на первый взгляд совершенно загадочный, при
ближайшем рассмотрении становится понятным. Павел не имел никаких
точек соприкосновения с Иисусом, стоял от него гораздо дальше, чем
это кажется при их хронологической близости; веру он приобрел через
«откровение»; благодаря этому обстоятельству он мог связать явление
Иисуса с идеями о Христе, которые возникли совершенно независимо
от человека^Иисуса.
Наконец, надо прибавить еще следующее: между Иисусом и Пав-
Место Павла в истории происхождения христианства 247
лом стоит вера первоначальной общины) эта вера является
предпосылкой для Павла и образует, несомненно, переходную ступень от одного к
другому. Уже для первоначальной общины благодаря видениям
Христа самым важным стало «дело спасения»: Иисус воскрес. Уже для
этой общины отличительной чертой в сравнении с иудейством было
следующее исповедание веры: Иисус показал себя Мессией и явится
вновь во славе, как Мессия. Уже эта община считала смерть Иисуса
исполнением пророчества и, следовательно, «мессианским» событием.
Без существенных родственных моментов в вере Павла и
действительных учеников Иисуса нельзя было бы представить себе всех их
отношений и их сознания, что действительно существует религиозная
общность. Тем не менее расстояние, разделяющее первоначальную
общину и Павла, весьма велико и в действительности больше, чем это
сознавала та и другая сторона. Во-первых, изменилось все поле
зрения: мысль Павла уже вращается не в пределах иудейского народа, но
занята миром, человечеством. Христос уже не иудейский Мессия, но
Спаситель мира; вера в Него уже не есть разновидность иудейской
веры, но есть новая вера. Во-вторых, учение об Иисусе — новое не только
потому, что человек-Иисус для первоначальной общины имел гораздо
большее значение, чем для Павла, но главным образом потому, что
у Павла происхождение Христа стало небесным. Отсюда, в-третьих,
вытекает существенно новая оценка смерти Христа.
Мы не можем здесь выяснить, смотрела ли уже первоначальная
община на смерть Иисуса как на смерть «за грехи»*; но и в таком случае
смерть Христа для общины была лишь отдельным событием, и община
была довольна уже тем, что его можно было не только оправдать, но и
положительным образом оценить. У Павла, напротив, смерть Иисуса
(и Его воскресение) стала прямо настоящей тайной искупления мира и
фундаментом всего учения. Из всего вышесказанного само собою
вытекает, что оценка истории у Павла в целом есть также по существу
нечто новое.
ВЛИЯНИЕ ПАВЛА НА ЕГО ЭПОХУ
Мы не будем здесь разбирать вопроса, насколько далеко
простиралось всеобщее уважение к личности Павла после его смерти в
* Надежное доказательство этого видят по большей части в / Кор. XV, 3. Но
только при чересчур буквальном понимании слов Павла можно поручиться, что
выражение «умер за наши грехи* он удержал из предания.
248
Вильям Вреде
языческой церкви, для которой он проложил дорогу; достаточно
будет выяснить поддающееся учету влияние его идей на последующее
время.
Естественными посредниками, через которых продолжало
действовать духовное влияние Павла, были прежде всего его ближайшие
ученики и помощники. Но мы не знаем в точности, что они в
действительности сделали как таковые. Гораздо яснее как, немного спустя после
своей смерти, начал действовать сам апостол и притом необычным
способом. Его послания по своему происхождению совсем не были
литературными произведениями; они были выражением чисто личных
мнений, адресованных небольшим кругам, и носили вполне
случайный характер действительных писем. Теперь они были собраны, стали
распространяться и начали приобретать благодаря этому все более и
более официальный характер и авторитетное значение для церкви. В
конце концов они были приняты в канон. Таким образом, Павел
после своей смерти и без своего участия сделался литературной
величиной. Его влияние как писателя для нас по большей части сливается
с теми непосредственными впечатлениями, которые он производил на
других при своей жизни. Следы влияния Павла можно, так сказать,
осязать в литературе Посланий, появившейся после него. Эта
литература употребляет его обороты, копирует многие формулы его писем
и выпускает письма под его именем. Но этот факт не имеет
большого исторического значения. Преклонение перед Павлом или желание
примкнуть к нему вовсе не являются мерилом действительного
духовного родства. Послания к Тимофею и Титу, например,
пользуются целым рядом риторических украшений Павла, но по всему своему
характеру стоят далеко от Павла; если в некоторых произведениях,
например, в Послании к Ефесянам и в первом Послании Петра,
обнаруживается действительное понимание идей Павла, то это все-таки
лишь второстепенный факт. Вообще нельзя понять действительного
влияния апостола, если исходить из таких литературных подражаний.
Влияние Павла должно выступать во всей совокупности позднейшего
развития вероучения, или оно не было значительным. Как целого, как
своеобразного построения, мы, конечно, не найдем вновь, —- в
последующее время богословия Павла, и это вполне естественно уже потому,
что богословие Павла оставалось богословием прирожденного иудея и
притом еще фарисея, т. е. покоилось на многочисленных
предпосылках, которых не было у позднейших христиан и которые не могли
быть им привиты искусственно. Однако без преувеличения можно
говорить о могущественном воздействии Павла. Тут прежде всего надо
Место Павла в истории происхождения христианства 249
вспомнить концепцию Христа и Его дела. Определение Христа как
«Небесного Существа», которое приняло плоть, как Спасителя
мира, Который сошел на землю, наконец, идею об искупительной силе
Его смерти мы встречаем повсюду, хотя формулы во многих случаях
несколько уклоняются от формул Павла.
Значение дела Павла ярче всего обнаруживается из Евангелия
Иоанна, которое само, в свою очередь, имело могущественное влияние.
Своеобразный строй идей этого произведения нельзя, конечно,
целиком объяснять из Павла, но Павел, несомненно, является его
фундаментом. Мы снова слышим голос самого Павла, когда Христос Иоанна
говорит о том, как Он был у Отца прежде, чем сделался плотью, или
когда Иоанн Креститель в этом Евангелии прославляет Иисуса как
Агнца Божия, который уничтожает грехи мира. Конечно, со времени
Павла представление о жизни Иисуса совершенно изменилось.
Первоначально искали мессианской славы Иисуса не в Его земной жизни,
но в будущем. Постепенно земная жизнь Иисуса приобретает все более
сильную мессианскую окраску. Иисус стал не только грядущим
Мессией, но уже пришедшим, В Евангелии Иоанна вся земная жизнь Иисуса
есть не что иное, как постоянное сверкание Божественной славы. Но
именно благодаря этому идеи Павла в этом рассказе могли найти
себе самое подходящее выражение. Сын Божий Павла мог теперь быть
представлен во плоти. И в самом деле, у Иоанна учение Павла о Христе
отлилось в форму биографии и таким путем приобрело новую прелесть
и новую власть над сердцами.
Не раз возбуждала удивление судьба учения Павла об оправдании.
Отзвуки этого учения слышатся еще и теперь, но вполне очевидно, что
это только устаревшие малопонятные формулы. Однако
господствующим взглядом, который повсюду наивно высказывается, остается
мнение, что путь ко спасению заключается в соблюдении божественных
заповедей и в том числе, конечно, заповеди верить,
В действительности вовсе не так загадочно, что учение Павла об
оправдании почти исчезло, если оно было учением борьбы, как мы
нашли это. Оно исчезает потому, что изменилась та ситуация, для
которой оно было создано. Вопрос, который когда-то всех приводил в
волнение, а именно вопрос о том, как должны относиться обращенные
язычники к иудейскому закону, с течением хода вещей потерял
практическое значение. Стало само собой понятным, что закон не может
заявлять никаких притязаний. На что же нужна была тогда теория
Павла? Но учение о том, что дела человека вообще не имеют значения
для спасения, в широких кругах, вероятно, никогда не было понято;
250
Вильям Вреде
его даже не раз отклоняли инстинктивно, из морального чувства. Для
позднейших христиан иудейские идеи, которыми оперировал Павел,
стали еще более чужды.
Несмотря на все сказанное, однако и это учение борьбы оставило
по себе заметный положительный след. Оно само сделало себя
излишним, и это уже немало. Вся церковь после Павла, вплоть до самых
узких кружков, отрицает иудейский партикуляризм: положение, что
во Христе нет ни иудея, ни грека сделалось общим достоянием. Сюда
присоединилось еще другое: вся церковь сознательно и формально
отвергает иудейский обрядовый закон и чувствует свою свободу от
закона как отличие по существу от иудейской религии. Церковь чувствует
себя совершенно отрешившейся от иудейской религии, даже больше,
чем сам Павел. Поколение спустя после Павла всякая связь с
иудейством уже разорвана.
Для внутреннего благочестия учение Павла об оправдании имело
мало значения. Но для развития церкви оно имело коренное значение.
Таким образом, различные стороны духовного облика тогдашней
церкви были решительным образом определены через влияние учения
Павла. Однако недостаточно рассматривать Павла в пределах его
эпохи. Его образ продолжал действовать в течение целого ряда столетий
в христианской, церковной и культурной истории.
* * *
ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПАВЛА
Можно резюмировать в трех положениях то, чем Павел был в
первой христианской религии:
1. Посредством своих миссионерских трудов он пересадил
христианскую религию на новую почву в собственный мир греко-римской
культуры.
2. Он не только поднял веру в Иисуса выше тесных границ
иудейства, но оторвал ее от иудейства и этим впервые сообщил
христианскому обществу самосознание новой религии.
3. Он был первым христианским богословом и посредством своей
богословской системы коренным образом преобразовал
зарождающуюся религию.
Рассмотрим эти три пункта несколько ближе.
Место Павла в истории происхождения христианства 251
Первое. Миссионерская деятельность Павла могущественным
образом усилила стремление к распространению христианства и
положила первое основание чувству силы новой веры, сознанию, что она
может и должна делать завоевания. И это еще не самое важное.
Когда Павел выступил, вера в Иисуса жила в одном уголке
мира, вела тихое, уединенное существование на семитской почве. Когда
Павел умер, вера в Иисуса жила в целом ряде мест образованного
мира, и центр тяжести уже переместился с семитской почвы. Это
географическое перемещение имело огромное значение для расцвета
новой религии, но в то же время вместе с ним начинается плодотворное
внутреннее развитие религии. Вступив в языческие области, она
необходимым образом преобразовывается, усваивает себе многие элементы
чуждых религий и взглядов и принуждена своеобразным образом
защищаться, вести пропаганду и благодаря этому вырабатывать новые
идеи и формы жизни.
Второе. Освобождение христианства от иудейства было
совершено Павлом не преднамеренно; к этому принудил ход развития его
жизненного труда. При этом его дело является тем более
грандиозным, что сам он до известной степени оставался под проклятием
своего иудейского прошлого. Но здесь подали друг другу руки практик
и мыслитель. Оборона от иудейских форм жизни завершилась тем,
что он теоретически понял и обосновал самостоятельность и
новизну христианской религии. До него она была только иудейской сектой,
группировавшейся вокруг Иисуса; когда Павел умер, на месте секты
была христианская церковь, которая хотела быть солью всей земли.
Третье. Намеки на богословие существовали уже в
первоначальной общине; уже то обстоятельство, что община признавала
Ветхий Завет, заставляло идти по богословскому пути. Но настоящим
творцом христианского богословия является Павел.
* * *
Переход от религии к богословию всегда имеет коренное значение.
Этот переход прежде всего чувствуется как шаг по наклонной
плоскости: от простого, непосредственного, жизненного к сложному,
посредственному, рефлективному. Но этот переход, однако, в то же время
всегда ощущается как нечто необходимое, как условие для сохранения
и развития религии, и постольку он является положительным
приобретением. Значение той или другой религии для культурного
мира обусловливается тем, что она уделяет известную роль мысли, т. е.
именно создает богословие.
252
Вильям Вреде
Но более важно, что Павел создал как богослов или как он
преобразовал зарождающуюся религию. Самым маловажным тут
является то, что он ввел в христианство много раввинических элементов.
Напротив, все сказано тем, что он сделал христианство религией
искупления. Правда, можно сказать обо всех существующих религиях,
что они ставят себе задачей искупление или хотят это сделать; но мы
не признаем этой всеобщности, если характеризуем известные религии
как религии искупления.
Тому, кто захочет изложить религию, которая содержится в
изречениях и притчах Иисуса, не представится возможности говорить о
религии искупления. Правда, идеи об искуплении найдутся там, если
мы вспомним о содержании упований на будущее Царство Божие, но
они не играют существенной роли. Центр тяжести лежит в
благочестии отдельного человека, от которого зависит его будущее спасение.
У Павла, напротив, религия есть усвоенное и испытанное искупление.
Искупительный момент никоим образом не находится в человеке,
но лежит вне него, в божественном деле искупления, которое
приготовило для человечества спасение один раз навсегда. Говоря иначе:
искупительный момент лежит в истории, которая разыгрывается между
Богом и человечеством, в «истории спасения» или «в событиях
спасения». Все новшество Павла заключается в том, что он сделал
основанием религии эти «события спасения»: вочеловечение, смерть и
воскресение Христа.
Если мы захотим определить характер этих воззрений Павла, то
мы не избежим слова миф. Но мы не употребляем этого термина,
чтобы не оскорбить кого-либо из наших читателей. Но с нашей
точки зрения он не заключает ничего оскорбительного. Учение, глубокий
смысл которого внушил самые лучшие чувства миллионам сердец, без
которого Лютер, Павел Гергардт и Иоганн Себастиан Бах не были бы
тем, чем они были, учение, которое и теперь еще дает утешение
тысячам людей и наполняет их сердца миром, учение, которое дало самое
точное выражение нравственным идеям Божественной любви и
милости и человеческой греховности — такое учение мы рассматриваем
с благоговением. Но идея о том, что божественное существо
покидает небо, облекается в человеческую оболочку и затем умирает, чтобы
снова взойти на небо, не может по существу измениться даже при
наличности вышеописанных чувств. Для того, кто не может в нее
верить, она по существу неизбежно останется мифологическим
представлением.
Из всего вышесказанного неоспоримо следует, что Павла надо рас-
Место Павла в истории происхождения христианства 253
сматривать как второго основателя христианства. Даже
свободомыслящий богослов обычно с ужасом отступает перед таким
выводом. Но его нельзя обойти. Ведь, как доказано, Павел, правда, быть
может, не без некоторой подготовки, впервые ввел в христианство те
идеи, которые до сих пор в истории христианской религии были
самыми могущественными и самыми влиятельными. Тертуллиан, Ори-
ген, Афанасий, Августин, Ансельм Кентерберийский, Лютер,
Кальвин, Цинцендорф — все эти великие учителя совершенно не понятны,
если исходить из проповеди и исторической личности Иисуса, их
христианство нельзя понимать как преобразование «Евангелия»; но если
мы будем исходить из Павла, то они будут понятны, хотя, конечно, не
без участия разнообразных посредствующих звеньев. Ведь для всех
них история спасения была как бы позвоночным столбом
христианства, они жили для проведения таких взглядов, которые у них общи
с Павлом. Этот второй основатель христианской религии в
сравнении с первым, несомненно, пользовался более сильным, но не лучшим
влиянием. Правда, его влияние доминировало не повсюду, в
особенности не в области простого практического благочестия; но в обширных
областях церковной истории (вспомним хотя бы только соборы и
догматические споры) Павел совершенно отодвинул на задний план более
великого, Которому он думал только служить.
Очевидно, что это преобразование христианства было
предварительным условием для того, чтобы христианство стало перед лицом
иудейства как религия, имеющая собственный принцип. Без учения
Павла об искуплении оно не могло бы рассматривать иудейство как
превзойденную религию. Павел предохранил новую веру от того,
чтобы она погибла как иудейская секта, он спас ее для истории, но он
сделал это, преобразовав ее сообразно со своим характером.
* * *
Поистине Павел есть фигура, представляющая собой
всемирно-историческую величину. При этом нет нужды вспоминать то особое
вдохновение, которое черпали из него Августин или Лютер. Он был в
религиозном, духовном и моральном отношении необыкновенной
личностью, и это дало ему способность совершить дело его жизни; и точно
так же он сделался христианином не нормальным путем.
«Откровение» освободило его от оков той традиции, под властью которой
находились члены общины, и это откровение дало ему возможность
положить начало новому делу.
254
Вильям Вреде
* * *
Иисус или Павел—вокруг этой альтернативы вертится, по крайней
мере отчасти, религиозная и богословская борьба современности.
Конечно, староверческое направление мнит, что только вместе с Павлом
оно имеет цельного и истинного Иисуса, и нашло даже возможность
включить в своего Павлова Христа и исторического Иисуса.
Однако этот Христос по большей части задавил собою человекагИисуса. С
другой стороны, и «современное богословие» не может отказаться от
Павла. Павел достаточно богат для того, чтобы снабдить его
драгоценными мыслями, которые оно в совершенстве усваивает. В особенности
«современному богословию» всегда симпатична борьба Павла против
закона, хотя оно охотно переоценивает тот элемент протеста, который
в ней заключается. Но все это для понимания собственного смысла
учения Павла—ничто без основы его учения о Христе; и никакое
преклонение перед великой личностью не может возместить потерю этой
основы. В целом Павел является неотъемлемой собственностью
церковной ортодоксии, причем безразлично, проводит ли она верно до
мелочей его взгляды или нет.
Однако многие важные вопросы, которые возникают в пределах
нашего изложения, нам приходится предоставить самостоятельному
разрешению читателя. Мы могли поставить себе только одну задачу:
дать чисто историческое изображение и оценку Павла.
АДОЛЬФ ЮЛИХЕР
РЕЛИГИЯ ИИСУСА
И НАЧАЛО ХРИСТИАНСТВА
ДО НИКЕЙСКОГО СОБОРА
ВВЕДЕНИЕ
Если мы ограничиваем первый период истории христианства Ни-
кейским собором, то в этом случае мы можем не только сослаться на
пример первого историка церкви, ученого и надежного епископа Ке-
сарийского Евсевия, но можем привести оправдание, вытекающее из
существа дела.
Конечно, различие между Иисусом, в сердце которого зародилась
новая религия, и Его апостолом Павлом, вынесшим эту религию на
свет Божий, и, в свою очередь, между Павлом и его современниками
и двумя последующими столетиями, когда свобода духа была заменена
новым законом, рядом прочно установленных форм и формул, более
явственно, чем различие между последним доникеанским
поколением, которое довело себя до официального вмешательства в несчастные
теологические споры, и первым посленикеанским поколением,
растратившим свои лучшие силы в этих постоянных спорах. Иисус, Павел и
создающаяся вселенская церковь — это три весьма различные
величины; тем не менее только все три вместе они являются началом
христианской церкви; до Никейского собора идет первоначальная эпоха,
взгляды которой еще и теперь исповедуют все христианские общества.
В 325 г. церковь выходит из тени и становится государственным
учреждением, вследствие чего она приобретает совершенно нового рода
могущество, но в то же время становится зависимой. Вселенский собор
в Никее имеет значение большее, чем только первый собор в целом
ряде таких же соборов. В действительности он является
единственным в своем роде собором, который прочно и раз навсегда установил
256
Адольф Юлихер
настоящее церковное учение. Позднейшие соборы не исправляют, но
лишь дополняют то, что было принято на первом соборе. В 325 г.
церковь считает себя уже окончательно сформировавшейся, и с этой
точки зрения вполне понятно, что в последующее время ничего нового
по существу не вносится в учение церкви; производятся те или другие
преобразования и изменения, но мы уже не видим нового творчества,
проникнутого другим духом, другим направлением. Подобный
конечный пункт до Никейского собора никогда не был достигнут, и менее
всего в эпоху смерти Иисуса.
Как и все первоначальные эпохи, начальная эпоха христианства
покрыта в значительной степени мраком неизвестности. В то время
как относительно истории христианства, начиная с IV столетия, у нас
имеется значительное количество документов и литературных
памятников (хотя в том числе есть и совершенно не имеющие никакой
цены), источники для первых трех столетий чрезвычайно скудны. Чем
больше мы идем вглубь назад, тем более сказываются пробелы
нашего знания. Мы должны быть довольны, что оказалось возможным
хотя бы в общих чертах нарисовать последовательный ход развития
и прежде всего познакомиться с крупными творческими личностями,
понять, далее, условия и силы, которые способствовали
распространению и усвоению наследия бессмертного среди массы более скромного
человечества.
ИИСУС
L
Источники истории Иисуса
Источники небиблейского происхождения. Совершенно
безнадежным представляется на первый взгляд намерение несколько
поближе подойти к правде о личности, стремлениях и деятельности
Иисуса. Сам Он не оставил нам ни одной строчки и не поручал
другим заботу о сохранении памяти о себе в неискаженном виде.
Историк иудейства того времени Иосиф не упоминает о Нем, цитируемые
же Евсевием параграфы, свидетельствующие о Христе, с первого же
взгляда выдают свое происхождение: это позднейшая христианская
вставка; греческие и римские историки уделяют еще меньше внимания
«иудейскому мечтателю», имя которого осталось совершенно
неизвестным при Его жизни за пределами Его отечества.
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 257
Сведения позднейших иудейских ученых, талмудистов,
заимствованы из Евангелия, кроме скандальной истории, которую с
удовольствием рассказывает одному иудею враг христианства Цельс (176 г.), а
именно будто Иисус родился от незаконного сожительства невесты
одного иудейского плотника с римским солдатом Пантерасом. Еще
больше легенд создала также позднейшая церковь, в особенности легенд,
в которых причудливыми красками изображается, сообразно с ее
вкусом, детство и последние дни жизни Сына Божия; но в этих легендах
нет ни одного зерна подлинного предания. И если из слов Иисуса,
которых нет в Новом Завете, но которые случайно цитируются древними
авторами (аурокра), находится кое-что заслуживающее доверия, то
такие слова скорее будут способствовать укреплению уже создавшегося
мнения, чем исправлению его в том или в другом отношении.
Четыре Евангелия. Таким образом, в качестве источника для
изучения исторического значения Иисуса мы имеем только четыре
принятых в Новый Завет «евангелия», т. е. несколько рассказов
единомышленников о человеке, который возбудил столь же страшную
ненависть в одних, сколько, быть может, и слепую любовь в других.
Хотя эти четыре Евангелия, несомненно, относятся по своему
происхождению к первому столетию после смерти Иисуса, а два из них
носят даже имя близких учеников Иисуса, Матфея и Иоанна, тем не
менее самое позднейшее из них — Евангелие Иоанна — резко
выделяется по своему своеобразному содержанию в качестве исторического
источника. Оно имеет в виду не столько повествовать о прошедшем,
сколько толковать о вечном; оно учит понимать исторические факты
как символы и аллегории истины воплощения Бога во Христе, без
чего нет спасения. В полном сознании независимости и превосходства
духа над буквой неизвестный автор чрезвычайно смело
распоряжается с установившейся традицией, которую он без всяких рассуждений
на значительном протяжении заменяет своим собственным
измышлением. Евангелие по Матфею уже в силу того, что оно написано по-
гречески и пользуется греческими источниками, не может
принадлежать Матфею, жившему в Палестине, которому «апостольский отец»
Папий (ум. в 165 г.) приписывает лишь Евангелие, написанное на арат
мейском языке. Лука вполне определенно говорит о себе, что он
излагает евангельскую историю не как очевидец; то же самое с равным
правом мы можем сказать также о Матфее и Марке. Все эти три
евангелиста, известные по сходству изложения под именем «синоптиков»,
имели дело уже с письменным материалом. Все, что они нам сообща^
ют, исчерпывается сведениями, имевшимися в распоряжении второго
258
Адольф Юлихер
и третьего поколения после Иисуса. Ни одно из последних
произведений не было закончено ранее разрушения Иерусалима в 70 г. В 60-х
годах Павлу еще не было известно ни одно подобное Евангелие.
Историческая ценность «синоптиков». Даже если бы
источники этих трех «синоптиков» или одного, старейшего из них, Марка,
в подчиненом отношении к которому стоят два других, заслуживали
самого полного доверия, как, например, logia или слова Иисуса, быть
может, записанные со слов Петра и Матфея, то они все-таки никогда
не могли бы заменить непосредственных рассказов. Как много
исказилось уже в воспоминаниях, показывают противоречия, имеющиеся
у «синоптиков» в совершенно нейтральных вещах, как, например, в
именах, в определениях места, времени или повода к известной речи.
К этому присоединяется еще религиозный интерес как единственный
мотив их литературной деятельности, что в значительной степени
отличает их произведения от произведений беспристрастного историка.
Евангелия являются не историческими книгами, но произведениями,
ставящими себе целью поучение и пропаганду. Было бы несправедливо
предполагать у них установление исторической связи и тем более,
конечно, несправедливо требовать от них объективного, исторического
понимания религии Иисуса. Они стремились к тому, чтобы как можно
ярче изобразить сверхъестественное, несравнимое и непонятное. Для
них имело высшую ценность не то, что в нашем смысле является
самым достоверным, но то, что казалось им наиболее способным
уничтожить сомнение в божественном происхождении Иисуса, укрепить
доверие к Нему и к Его делам, как, например, истории Преображения,
Воскресения и воскрешений мертвых.
В тексте этих трех Евангелий, несмотря на то, что они вскоре
были канонизированы, было потом еще многое исправлено,
вычеркнуто и добавлено, и это, в свою очередь, тоже значительно
ограничивает ценность их как источников. Особенности отдельных
Евангелистов, например, заповедь Иисуса крестить и проповедывать у Матфея
(XXVIII, 18), народно-поэтическая история рождения и детства
Иисуса у Луки (I, 2) и совершенно иного рода ученая история Матфея,
делают и без того в большинстве случаев тенденциозное изложение
совершенно подозрительным. Между тем не подлежит сомнению, что
уже в своем первоначальном виде эти три Евангелия содержали
немало легендарного. Правда, их bona fides стоит вне сомнения, но разве
Спаситель мира не должен был показывать свою спасительную
силу по поводу всякой земной нужды и слабости, как по отношению к
больным телом и душой, так и по отношению к бедности, голоду и
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 259
отчаянию? И если демоны в испуге убегали от Него, то смели ли не
повиноваться Ему силы природы, ветер и волны? Больше всего
возбуждали чувство события страданий и смерти Иисуса. Появляются
все новые и новые слова Иисуса с креста, убеждение в Его
невиновности должен составить себе здесь Ирод, там Пилат с женой; весь
мир содрогается от ужаса насильственной смерти Иисуса. Всякий, кто
проследит развитие истории крещения по «синоптикам», кто заметит
при этом, какое пространное повествование об искушении Иисуса в
пустыне дают Матфей и Лука, в то время как Марк
ограничивается лишь кратким замечанием, что «Иисус был искушаем Сатаной», —
тот поймет, как из скромных зачатков, из неясных представлений в
самое короткое время могущественно вырастала целая самостоятельная
история.
Всему этому немало содействовали и ветхозаветные представления,
в особенности же действительные или выдуманные мессианские
пророчества, исполнение которых вера желала показать в Евангелии во
что бы то ни стало; и она делала не всегда так неудачно, как это
сделал Марк (IV, И) при выяснении смысла притчи Иисуса, согласно
Исайе (VI), как будто Иисус не видел закоснелости своих
слушателей. Монотонный характер неоднократных указаний Иисуса на свою
близкую смерть уже ясно показывает их позднейшее происхождение.
Мотив понятен: Иисус должен был как предсказать свою смерть, так и
сознавать и желать необходимости ее. Кроме того, Он должен был
прекрасно сознавать не только то, что смерть необходима, но также и то,
почему она необходима. Сообразно с этим Он научает своих
последователей смотреть на нее как на «искупительную жертву для прощения
наших грехов».
В других случаях практические нужды древнейшей общины
требовали обоснования; например, учитель мог и не оставить для своих
последователей указаний относительно сохранения или уничтожения
закона Моисеева; это уже достаточный повод для того, чтобы вложить
в уста Иисуса програмное решение этого вопроса (Матфея, V, 17-19).
Тайны будущего не могут быть для Него сокрытыми, а посему
необходимо, чтобы Иисус предсказал имеющие быть при кончине мира
«скорби». Необходимо было, чтобы Иисус закончил свою общественную
деятельность прощальной речью, и для этой цели приспособляется на
скорую руку неизвестно кому принадлежащий бывший в то время в
обращении иудейский Апокалипсис, причем христианские добавления
еще более наглядно показывают в сравнении с первоначальным
иудейским текстом вымышленный характер речи Иисуса. Что Иисусу были
260
Адольф Юлихер
приписаны отдельные фразы древнейших иудейских учителей, фразы,
в которых находили дыхание Его духа, например, Его рассуждения,
что суббота для человека, это a priori также не может быть
оспариваемо.
И наконец, мы находим, в особенности у Матфея и Луки, уже
серьезные попытки провести свое собственное понимание смысла
известных мест при помощи экзегетического толкования, выдаваемого ими
за подлинные слова Иисуса, Таковы, например, неудачное объяснение
знамения Ионы у Матфея (XII, 40), педантичное толкование притчи о
плевелах у него же (XIII, 37), восхваление верности по поводу притчи
о неверном управляющем у Луки (XVI, 10-12), предпочтение Петра
всем другим ученикам у Матфея (XVI, 19 и XVIII, 18).
Несмотря на все эти недостатки, три синоптических Евангелия
являются весьма ценным источником не только для истории общины,
которая положила их в основу своего христианского идеала, но
также, и, пожалуй, в большей степени, для истории самого Иисуса. В
большинстве случаев все привнесеннное со стороны так же ясно
отличается от первоначального, как бриллиант от шлифованного стекла,
так что доверие к этому подлинному элементу, который с блестящей
внешностью соединяет единственную в своем роде озаряющую силу,
действительно не является чем-то легкомысленным. Иисуса,
изображенного Иоанном, можно, пожалуй, считать героем религиозной
поэзии; наоборот, авторы синоптических Евангелий боролись
чрезвычайно упорно с материалом, им непонятным и зачастую идущим вразрез с
ними. Настоящий Иисус, которого они получали из источников, стоит
настолько выше того «Иисуса», образ которого они создают с
примесями из Ветхого Завета или вавилонской мифологии, из иудейской
литературы и народной мудрости или примитивной христианской
теологии и поэтического творчества, что представление, будто здесь мы
имеем дело лишь с различными слоями одного и того же мифа или с
идеей персонифицированной деятельности, более чем нелепо.
Время, когда в науке можно было спрашивать, был ли
«исторический» Иисус, прошло безвозвратно. Не подлежит сомнению, что
каждый из синоптиков весьма сильно стеснен сравнительно прочно
установленным традицией материалом. Где же тогда остается время для
изобретения этого материала, который давно был уже готов, прежде
чем Марк взялся за перо, следовательно, тогда, когда современники
изображаемого Иисуса еще были живы? И Иисус, который является
центральной фигурой Евангелия, должен был бы, как продукт
фантазии, казаться еще более удивительным, чем если бы Он был реальной
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 261
личностью — потому что Он представляет собой все, что угодно,
только не тип. Иудейская фантазия, которая якобы создала нашего Иисуса
во всей полноте Его необыкновенной индивидуальности, была бы ве-
личашей загадкой, которую дала нам история Израиля, или, скорее,
загадкой, которую мы ставим сами себе исключительно из упрямства.
И опять-таки какая трагедия! Это художественное создание
неизвестного гения, эта фигура Иисуса тотчас же после своего появления на
свет снова была бы разбита вдребезги! И разве евангелисты не
прилагают все свои усилия к тому, чтобы спасти для потомства некоторые
драгоценные части этого сокровища, заключив их в необходимые для
этого рамки? Нет, обаяние только что минувшей жизни, которое еще
веет от образа Иисуса, изображенного грубыми штрихами синоптиков,
насмехается над всякой гипотезой, которая хочет представить Его не
более как продуктом религиозно-исторических факторов или даже
героем псевдоисторического романа. Впечатление исключительной
личности все-таки сильнее в сравнении с бесчисленными затруднениями,
с которыми приходится иметь дело при изучении истории традиции
об Иисусе. Не идея, не мечта, но таинственно великий человек стоит
Здесь, как и везде, на поворотном пункте истории.
Хотя мы знаем немного об этом Иисусе, знаем недостаточно, чтобы
написать Его биографию, но тем не менее располагаем достаточными
данными для Его надлежащей оценки. К счастью, то, что мы от Него
имеем, а именно ряд кратких, метких изречений вместе с образцами
настоящей народной речи (между ними особенно выделяются притчи,
очень многочисленные и сохранившиеся во всей их чистоте), имеет
более важное значение, чем то, что сообщается о Нем, Что
касается прекрасно составленной нагорной проповеди (Матфея, V и ел.),
то мы приписываем ее евангелисту. Как мастера стиля мы не можем
вполне оценить Иисуса, так как Он говорил по-арамейски, а мы
обладаем лишь греческими переводами Его речей. Тем более благоприятно
обстоит дело с содержанием Его мыслей. Правда, мы не всегда можем
полагаться на указания относительно повода к той или другой речи;
но, тем не менее, из того, что добросовестная критика рассматрива-
ет как остаток речей Иисуса, остается неясным лишь немногое; даже
при всем желании позднейшая мысль не могла присвоить Ему языка
загадок.
Таким образом, попытка набросать основные штрихи духовного
облика Иисуса и Его религиозных стремлений не будет тщетной. При
описании Его жизни мы должны будем ограничиться лишь бледным
очерком.
262
Адольф Юлихер
II.
Внешнее течение жизни Иисуса
Первоначальная история Иисуса. Иисус происходил из
небольшого галилейского городка Назарета. Если Матфей и Лука укаг
зывают место Его рождения в Вифлееме, то это объясняется тем, что
они желали показать буквальное исполнение пророчества Михея (V,
1), по которому Мессия должен прийти из Вифлеема. Иисус,
вероятно, родился за несколько лет до начала нашей эры, так как Его
жизненный путь был кончен около 30 г. нашей эры, а по иудейскому
обычаю Он мог публично выступить в возрасте никак не ранее 30 лет.
Ни Он сам, ни Его назаретские сограждане не знают ничего о Его
сверхъестественном рождении, не говоря уже о вечном существовании
Его на небе; точно так же Он не считал себя происходящим от
рода Давидова. Он занимался ремеслом своего отца Иосифа, плотника,
или как теперь чаще говорят, ремеслом крестьянина или, выражаясь
иначе, земледельца. Отец Его, по-видимому, умер рано. Только мать
Мария и четыре брата упоминаются в источниках как лица, крайне
озабоченные поведением Иисуса, на которое они смотрят как на
помешательство. Он вырос в настоящем иудейском доме. Старая легенда
о зачатии Иисуса от Святого Духа имела несомненно более смысла,
чем новейшие утверждения о том, что Иисус принадлежит к
индоевропейской расе. Он не получил большого образования и вряд ли
понимал греческий язык. Со священными произведениями своего
народа, в особенности с псалмами и пророками, Он был сравнительно
знаком, следовательно, до известной степени владел также и
еврейским языком, который уже давно перестал быть разговорным языком
иудеев. Но эти знания он мог усвоить не занимаясь в школе. В доме
родителей Он проникся глубоким религиозным настроением; Он вырос
в здоровой атмосфере строго ветхозаветной верности закону, которую
еще не лишило плоти и крови фарисейское направление. Совершенно
незаметно, чтобы он испытал влияние ессейства или эллинизма;
совершенно незаметно также, чтобы Он читал псевдоэпиграфическую1
литературу апокалиптиков-мечтателей. Он созревал в тиши, без
всяких случайных потрясений; в Его семье никогда даже и не думали,
что Он будет величиной.
1 Целый ряд произведений, изданных с III в. после Р. X. под чужими именами
(Притчи Соломона, Премудрость Соломона, Книги Даниила, Бноха и др.)-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 263
Иисус и Иоанн. Иисусу было около 30 лет, когда в Иудее
появился на сцене Иоанн (Креститель), чтобы пробудить свой народ от
покойного сна. «Приблизилось Царство Небесное» — звучал его призыв,
т. е. так долго и страстно желаемое обновление нисходит на землю, те,
кто доселе властвовал миром, будут низвергнуты, и Богом избранный
народ получит руководящую родь.
Эта весть в устах сурового аскета была, однако, скорее угрозой
наказания, чем «благовестием». Горе всем, кто при наступлении Царства
Небесного будет нечистым, будет ли то иудей или язычник; им грозит
тогда неизбежная гибель. Поэтому покайтесь, пока есть еще время!
Его слово ударяло тяжело, как молот. Тысячи народа стремились на
Иордан, исповедывали здесь свои грехи и крестились пред Иоанном,
как будто бы они были язычниками, стремившимися посредством
подобного акта очищения вступить в ряды Израиля. И Иисус также
направился к Иоанну и получил от него крещение, конечно, не только
для того, чтобы выполнить благочестивый обряд, но также и для того,
чтобы не упустить ничего, что могло обеспечить Ему при наступлении
Царства Небесного благословение последнего. Этим актом крещения
начинается, по Евангелию, новый период в жизни Иисуса. На Него
сходит Святой Дух и пребывает на Нем во все время сорокадневной
борьбы с Сатаной. Действительно, это паломничество на юг было, по-
видимому, поворотным пунктом в развитии самосознания Иисуса: ведь
не случайно Он так часто и тепло отзывается о великом Иоанне.
Психологически было бы совершенно понятно, что Он, приняв при
крещении окончательное решение, должен был в течение нескольких недель
в уединении побороть великие колебания и сомнения. Но ни в каком
случае Иоанн не посвящал Его сознательно на какое-нибудь дело и
даже не заметил, что происходило тогда в Иисусе.
Публичное выступление Иисуса. Вскоре после возвращения
на родину Иисус посвящает себя новому призванию пророка-, если
одновременно с этим Иоанн сошел со сцены, то это, вероятно, было дело
случая. Но, может быть, для Иисуса известие о том, что грубая сила
навеки сомкнула уста Иоанна рассеяло последние сомнения
относительно Его собственной задачи.
Назарет был расположен очень благоприятно для широкой
деятельности. Иисус направляется в Капернаум, цветущий город на Ге-
нисаретском озере; там раздался Его голос, и отсюда Он призывал к
пробуждению весь народ. Так как для дела, которое перед Ним стояло,
было недостаточно сил одного человека, то Он собирает вокруг себя
товарищей по занятию, несомненно намеренно именно 12, соответствен-
264
Адольф Юлихер
но числу колен Израиля. Большинство из них — галилейские рыбаки,
люди мелкие, как и Он сам, —благодаря чему им было легко
приобретать доверие и других мелких людей. Призвание Петра и Андрея,
Иоанна и Иакова, стоящее в Евангелиях в самом начале описания
деятельности Иисуса, не было, конечно, началом Его деятельности, так
как за совершенно неизвестным человеком не последовали бы на слово
две пары братьев. Но это, между прочим, является неопровержимым
доказательством происхождения нашей «синоптической» традиции из
круга учеников Иисуса: ученики далее рассказывают только то, что
они сами пережили вместе с Иисусом.
Вскоре же после этого они начинают постоянно сопровождать
Иисуса. Иисус усердно занимается их воспитанием, но не для того,
чтобы создать из них маленькую общину особенно благочестивых
людей и не для создания богословской образцовой школы, но для
совместной работы в народе, так как Он имел в виду отправить их на
проповедь, сначала для пробы, в пределах Его точных инструкций,
а затем и самостоятельно. Иисус обращается с проповедью по всему
Израилю, — никто не исключается — в особенности же к «мытарям и
грешникам», к «народу земли» (&am haares), который в массе
обыкновенно не исполнял тонкостей внешней иудейской обрядности. Всякий
раз, как только представляется случай и находятся слушатели, Иисус
начинает говорить —в субботу или в другой, непраздничный день, на
горе, на берегу озера или в гостеприимном доме. В смысле воздействия
на слушателей Его речи оставляют глубокое впечатление, особенно
если сравнивать их с обыкновенными речами ученых книжников. В Его
речах прямо поразительна неуловимая связь между всепроникающей
сердечной теплотой и непреодолимой силой убеждения. Вскоре
стали рассказывать о замечательных случаях исцелений, прежде всего
психических больных, которые выздоравливали при одном его слове
и даже при одном только Его появлении; и чем больше Ему верили,
тем более Он имел успеха. Так выросла Его слава, и Он часто уже с
трудом мог предохранять себя в Галилее от натиска экзальтированной
толпы, среди которой были и женщины; и для того, чтобы в уединении
собраться с мыслями, Он должен был удаляться за пределы
Галилейского озера, или даже уходить далеко на север, северо-запад и восток.
При этом Он не раз вступал за пределы языческой области, и здесь,
если Его просили, Он также помогал нуждающимся; но это еще не
доказывает, чтобы Он расширил свой план деятельности за пределы
Галилеи.
Конфликт с официальным благочестием. Иисус выступал
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 265
не в качестве провозвестника новой религии; Он хотел только
серьезного отношения к старой религии и серьезного отношения к
милостивым дарам Бога. И тем не менее Он очень скоро вынужден был
вступить в острый конфликт с тогдашними блюстителями религии.
Его успех возбуждал зависть профессиональных теологов. Вся Его
деятельность являлась косвенным осуждением фарисейства за
грубое неисполнение обязанностей. Первые же споры показали
невозможность соглашения между враждебными сторонами, хотя бы
посредством перехода из одного лагеря в другой; каждая встреча только
усиливала впечатление той и другой стороны. И так как Иисус не
был таким человеком, чтобы из осторожности воздерживаться от
критики, но всегда открыто и беспощадно выступал против уродливых
сторон господствовавшего ложного благочестия, против его
невежества, ничтожества и ослепления, и прежде всего ставил Ему в вину
религиозно-нравственное затемнение народа, то все это вызвало
пылкую ненависть против Него со стороны руководящей партии фарисеев,
во главе которой стояли книжники. Они пустили в ход всю силу своего
авторитета и власти, чтобы вооружить общественное мнение против
опасного демагога, получившего-де от Сатаны свою чудотворную силу,
которую они не могли отрицать.
Между тем по мере того, как проходила прелесть новизны,
ослабевала и притягательная сила Его слова среди невежественных и
половинчатых людей, которых и тогда было большинство. Его друзья со
скорбью видели, что Ему не удается совершить чуда там, где Он не
находит веры. Но мужество Иисуса этим не было поколеблено;
отдельные, горькие фразы, сказанные Им по поводу Капернаума, Хоразина
и Вифсаиды (Матпфея, XI, 21) навеяны были временным
настроением. Его вера находит себе утешение в том, что всегда среди «многих
званных» бывает мало «избранных». Чтобы обеспечить за собой этих
последних, Он в ответ на сопротивление энергично развивает свою
деятельность. По прошествии некоторого времени Он даже решается
вызвать на борьбу врага в Его собственном лагере. Он
отправляется вместе со своми учениками на праздник Пасхи в Иерусалим, и не
потому, что Он как благочестивый израильтянин намерен был
провести этот великий праздник в священнейшем месте на земле —у ворот
храма, но потому, что Иерусалим был сборным пунктом Его
противников, твердыней всех сил, заинтересованных в сохранениии
религиозного маразма Израиля. Тот, кому удалось бы овладеть этой твердыней,
держал бы в своей власти весь народ. Судьба Израиля, казалось
Иисусу, могла быть решена только в Иерусалиме. Начиная открытую борь-
266
Адольф Юлихер
бу, Иисус, следовательно, отправляется в Иерусалим не за тем, чтобы
быть здесь распятым на кресте. Скорее, у Него была тайная мысль,
что если Бог иссушит там бесплодную смоковницу, Он должен быть
на месте, чтобы на Сионе принять в свои руки руководство истинным
Царством Божиим.
Сколько времени до этого путешествия Иисус действовал
публично, мы не знаем — по всей вероятности не более года, так как одну
весну Он прожил в Галилее, и не доказано, чтобы Он посетил Иерусалим
больше одного раза, именно когда Его постигла там смерть.
Совершенно точных хронологических данных, вообще говоря, нельзя дать. Мы
слишком мало знакомы с иудейским календарем того времени, чтобы
определить год казни Иисуса даже на основании того неоспоримого
факта, что он умер в пятницу. Пока мы не знаем точно, кроме дня
недели, день месяца, иудейский календарь нам немного поможет. Но
весна 30 года для Его смерти и весна 29 года для Его первого
публичного выступления — вот даты, которые не могут быть далеки от
действительности.
Катастрофа. Когда Иисус вошел в столицу — это было в
начале пасхального месяца, когда здесь еще не успели собраться большие
толпы богомольцев, Его заметила небольшая кучка галилеян и
устроила ему бурную овацию. Они приветствовали его как будущего царя и
как царь Он вступил в храм, изгнал из священного места торговцев и
этим заставил Иерусалим занять по отношению к Нему определенную
позицию. Вполне понятно, что в среде саддукейской священнической
аристократии Его дерзкое посягательство на ее права вызвало
необычайное негодование. Недоставало только, чтобы Иисус провоцировал
фарисейскую оппозицию резкой, обличительной речью. Враждующие
в обыкновенное время партии соединились теперь вместе, чтобы
сделать все возможное для устранения этого дерзкого революционера.
Нужно было употребить силу. Решили действовать тайно, но в то же
время и решительно, чтобы благоприятно настроенные к Иисусу массы
пришедших богомольцев вынуждены были считаться с уже
свершившимся фактом. По преданию, будто бы один из двенадцати учеников
Иисуса открыл врагам Иисуса Его ночное местопребывание. Правда,
это звучит несколько в духе позднейшей поэзии; но во всяком
случае Иисус в одну из пасхальных ночей был схвачен агентами
первосвященника, связан и представлен пред верховным иудейским
судилищем — синедрионом; последний спешно разобрал дело, приговорил
Его к смерти и отправил немедленно к римскому прокуратору Пилату,
который имел право утверждать смертные приговоры. Так как Пилат
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 267
не имел никакого повода к тому, чтобы оскорбить синедрион, не
исполнив его желания, то Иисус в тот же день был распят на кресте и
через несколько часов страшных мучений умер.
То обстоятельство, что после смерти Иисуса не вспыхнуло
восстание, объясняется отчаянием потерявших голову учеников. Когда
Иисус был взят, и Бог не освободил Его чудесным образом, когда
прошел слух об осуждении Его на смерть, ученики решили, что все их дело
потеряно, и удалились, каждый к себе на родину. Таким образом,
народу, который, может быть, охотно демонстрировал бы в пользу Иисуса,
недоставало вождей. Ученики не оказались в этом случав на высоте
своего положения. Последнюю дань любви позорно умерщвленному
отдали лишь несколько благодарных женщин. Местонахождение
могилы Иисуса рано окутано было загадочным туманом; это мы можем
легко объяснить, исходя из различных точек зрения: враги Иисуса ни
за что не могли бы допустить, чтобы Его могила стала местом культа,
а Его последователи не могли питать никакого почтения к могильному
холму Воскресшего.
Так как ученики Иисуса удалились из места действия, то мы не
можем ожидать достоверных сведений о последних событиях жизни
Иисуса. Единственный до известной степени правдоподобный возглас,
вырвавшийся, по преданию, из уст Умирающего: «Bootee Мой, Боже
Мой, почему Ты Меня оставил!» — является, на первый взгляд,
жалобным криком отчаяния; в действительности же это слова молитвы,
вполне гармонирующие с обстановкой данного случая, так как Иисус
для утешения в своем страдании мог мысленно читать весь псалом
(XXII), который начинается именно этими словами, но кончается
исповеданием твердой преданности Богу. Исход дела не был столь же
неожидан для Иисуса, как для учеников. Ни в коем случае не
вымышленная сцена душевной борьбы в Гефсимании незадолго до
ареста показывает, что Иисус был готов с Божьей помощью перенести
самые тяжкие невзгоды. И не менее достоверным является рассказ о
пасхальном обеде, который Иисус праздновал еще вместе со своими
учениками и на котором Он при прощании раздавал ученикам хлеб и
вино как символ их неразрывной связи с Ним, а в заключение
выразил даже надежду встретиться с ними на более важном празднике. Он
был слишком умен, чтобы сразу же не заметить, что положение дел в
Иерусалиме далеко не оправдывает Его ожиданий, и слишком
благочестив, чтобы для исполнения своих надежд ставить Богу какой-нибудь
определенный срок.
Пред иудейским судилищем Иисус держал себя с достоинством и
268
Адольф Юлихер
не просил снисхождения у языческого правителя; это проистекало не
из Его самолюбия, доведенного до отчаяния, но из Его понимания
нового, открываемого Им пути. Но если бы Иисус во время процесса
или во время казни проявил хотя бы самое незначительное малодушие,
то это несомненно было бы известно ревностному врагу христианства
фарисею Савлу. Крест Иисуса никогда не мог бы тогда стать знаменем
его веры. Таким образом, Иисус умер, всеми покинутый, но все-таки
не был сломлен, и остался столь же уверен в победе, как и прежде, при
вступлении в Иерусалим. Он стал даже еще более уверенным, потому
что Бог не мог допустить пролития невинной крови без искупления.
Вопреки ожиданиям, день обновления мира был лишь отсрочен, но ни
в каком случае не мог не прийти.
Менее определенно, чем о поведении и настроении Иисуса в
последние дни Его жизни, мы можем говорить об обстоятельствах этих дней.
Синоптики единогласно указывают время Его ареста в ночь после
пасхального обеда, т.е. с 14 на 15 нисана (первый весенний месяц, наш
март—апрель); но тогда членам синедриона пришлось бы устроить
заседание суда в один из праздничных дней Пасхи. Я вполне
допускаю со стороны фарисеев того времени подобное нарушение субботнего
закона, если проволочка дела хотя бы на один день могла поставить на
карту все. Кому это кажется невероятным, тот может взять для
определения времени катастрофы более поздний день пасхальной недели,
но мнение Иоанна, что смерть Иисуса последовала до кануна Пасхи,
мотивировано исключительно догматическими соображениями.
Юридическое обоснование приговора над Иисусом. Но за
какое преступление Иисус был приговорен к смерти? Пилат, прикаг
зав сделать надпись на Его кресте «Царь иудейский», формулировал
Его вину в такой форме лишь для устрашения народа.
Действительно, Иисус в его глазах мог заслужить смертную казнь только потому,
что Он представлялся ему честолюбивым и ослепленным мятежником,
который поставил себе целью политическое освобождение Израиля от
римского господства. Однако для синедриона, который руководился
иудейским законом, подобного рода предприятие вовсе не было
преступлением, достойным смерти. И если Иисус на вопрос
первосвященника назвал себя «Христом, Сыном Божиим», то это было, быть
может, безумной мечтой, но ни в каком случае не богохульством. Но с
точки зрения формально правильного судебного процесса должна
была быть доказана виновность Иисуса в богохульстве; так как ни один
христианин никогда не видел актов этого процесса, мы можем думать,
что причиной осуждения Иисуса на смерть были слова, сказанные Им
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 269
в последние дни в Иерусалиме, что от храма не останется камня на
камне (Марка, XIII, 2).
Впрочем, для нас довольно безразлично точное содержание
выдвинутого против Иисуса обвинения; судьи уже заранее, прежде чем
собраться, решили предать Иисуса в руки палача. И та нервная спешка, с
которою они провели свое решение, показывает, до какой степени они
считали опасным для народа и религии продолжение деятельности
Иисуса или даже просто сохранение Его жизни. Тем не менее
предположение, что ими в даном случае руководило желание отомстить
Иисусу за беспощадную критику их лицемерного благочестия или за
Его властное вторжение в сферу их господства, было бы еще менее
справедливо, чем ссылка на их политические соображения.
Фарисеи и книжники, составлявшие большинство иерусалимского
синедриона, не были лишь простыми эгоистами и лицемерами; они
вынесли смертный приговор, руководствуясь при этом не просто
соображениями целесообразности или вследствие болезненного самолюбия.
Они думали, что устраняя Иисуса, они лишь исполняют свой долг. И
как бы они ни формулировали Его вину пред собой, пред своими
соотечественниками и Пилатом, истинная причина их приговора состояла
в том, что Иисус, по их мнению, был изменником отечественной
религии и имел все шансы для того, чтобы совратить весь народ. Они
должны были убить Его, чтобы поддержать религию в народе. Иисус
судил о них вряд ли иначе, чем они о Нем. Разница в том, что Он не
стал бы устранять их силой, так как Он твердо верил в будущее,
тогда как Его противники смотрели вперед со страхом и беспокойством.
Таким образом, упрек в том, что Иисус был развратителем народа и
изменником религии, совершенно неоснователен.
Эта вопиющая противоположность между религиозностью Иисуса
и религиозностью фарисеев, причем обе стороны одинаково твердо
были убеждены в правильности своей точки зрения, является опорным
пунктом, которого мы должны держаться при всякой попытке понять
Иисуса как историческую личность и определить Его надлежащее
место в истории религии, и прежде всего иудейской религии, кроме
которой Он не знал никакой. Сущность религии Иисуса не может быть
опеределена правильно, если для нас не представляются одинаково
ясными два заключения: во-первых, что Иисус привнес в область
религиозных идей так много нового и важного, что обычное нормальное
благочестие той эпохи сочло Его самым опасным разрушителем, и,
во-вторых, что Он считал себя самым верным сыном своего народа.
270
Адольф Юлихер
III
Религия Иисуса
Иудейское и сверхъиудейское в Иисусе. До настоящего
времени взгляд на Иисуса сводился к тому, что в Нем находили почти
исключительно меиудейские элементы, видели в Нем основателя новой
религии, в которую каждое исповедание укладывало свое
собственное учение. И по мере того, как медленно открывался свободный путь
для беспристрастного исследования, стали объяснять Иисуса или
Павла, оставаясь при этом наполовину еще на старом пути, характеризуя
Иисуса как противника юдаизма, как освободителя от ига
иудейского закона, как проповедника индивидуализма в религии. В настоящее
время реакция против такой односторонности достигла самых крайних
пределов, так что в науке преобладает теперь другое, пожалуй, еще
более ошибочное мнение: Иисуса низводят теперь до уровня среднего
иудея того времени. Иисус—это «классический иудей»; в лучшем
случае его называют реформатором, провозгласившим лозунг: Назад от
фарисейского вырождения к великим пророкам. Многие видят в Нем
выдающегося представителя апокалиптически настроенного
меньшинства в среде иудейства позднейшего времени, людей, которые жили
одними только надеждами, точно так же, как фарисеи жили только
законом.
Истину в данном случае нужно искать только в середине.
Корни Иисуса глубоко проникают в иудейскую почву; Он питался всеми
жизненными средствами, которые дала Ему ветхозаветная религия;
но Его вершина высоко возвышается над самым высоким, чтб выросло
на иудейской почве, выходит за пределы иудейства. Иначе, если Иисус
был чужд иудейству, то почему же Его проклинали только фарисеи и
саддукеи, а не бесчисленные скромные люди, сторонники книги
Еноха и Апокалипсиса Варуха? Если же Иисус лишь возвещал будущее,
столь же иудейское, как и последние, то почему же они с Ним не
совпадают?
Царство Бога. Несомненно, основным ядром Евангелия Иисуса
является твердая уверенность в близком наступлении Царства Божия.
Для каждого благочестивого иудея это самая желанная мечта, хотя
представления об этом Царстве носили крайне неустойчивый
характер. Осуществится ли это Царство на нашей земле, может быть, даже
только в обетованной стране, так что Рим уступит свое место
Иерусалиму, или же оно будет на том свете; устроит ли Бог порядок в этом
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 271
Царстве сам лично, или же при помощи своего заместителя из людей
(Мессия), или небесного представителя; будет ли это Царство вечным
или же только временным, и, сообразно с этим, должно ли наступить
воскресение из мертвых и суд над миром перед началом Царства, или
все это должно последовать позднее — по всем этим основным
вопросам существовало полное разногласие.
Для фантазии апокалиптических писателей открывался широкий
простор пространно описывать все частности, указывать
предзнаменования. Она занималась также отысканием причин, почему Бог
постоянно медлит с осуществлением Царства. Иисус ограничивается
выразительным, постоянно повторяемым указанием на пришествие
Царства Божия, и только. Он разочаровывает любопытство, подчеркивая
невозможность определить время и час, и в то же время превращает
это предупреждение в средство серьезного нравственного воздействия:
нужно быть бдительным и готовым во всякое время. Эта постоянная
готовность опять-таки обнаруживается ни в чем ином, как в
справедливости, чистоте от грехов и в запасе добрых дел, без чего доступ в
Царство закрыт.
Мы видим, что Иоанн Креститель как будто не расходится с
Иисусом: настойчивый призыв первого к покаянию, которое в то же время
дает прощение грехов, в своем роде аналогичен проповеди Царства
Божия; точно так же аналогию можно усмотреть и в угрозе, что
теперешние вожди Израиля, может быть, даже все настоящее поколение,
потеряют последние шансы войти в Царство Божие за презрительное
игнорирование требований Бога. Везде, где излагается взгляд Иисуса
на Царство Божие, эти взгляды носят иудейскую окраску. XIX глава,
18-й стих Матфея звучит так, как будто бы одни лишь двенадцать
колен израильских будут участниками нового Царства; в том же роде
слова Иисуса хананейской женщине, в которых он, по-видимому,
определяет отношение между язычниками и иудеями, как отношение
между псами и детьми; наконец, речь Иисуса при отправлении учеников
на проповедь (Матфея, X, 5-7; XXIII, 1 и ел.) определенно
сосредоточивает все свое внимание на проповеди Царства в среде иудейского
народа.
Тем не менее идеал Царства Божия Иисуса отличается от
иудейского идеала в том, что Иисус предполагает осуществление его на почве
настоящего в течение исторического процесса, В доказательство
этого, впрочем, нельзя ссылаться на притчи Иисуса о пшенице и плевелах,
о неводе, захватившем в море хороших и дурных рыб; здесь вводит в
заблуждение неловкое выражение во введении к притчам, где Иисус
272
Адольф Юлихер
вовсе не объявляет, что совместное существование добра и зла
продлится до времени пришествия Царства Божия, но хочет только
сказать, что до наступления Царства Небесного мы должны примириться
с совместным существованием добра и зла вместо того, чтобы с дурно
направленным фанатизмом искоренять то, чему Бог еще
предоставляет расти. Знаменитые слова Луки (XVII, 20), что Царство Божие не
придет заметным образом как нечто ожидаемое, так что можно будет
сказать, что оно «здесь» или «там», но оно уже внутри нас, первонаг
чально, конечно, вовсе не имели в виду заменить народное
представление о Царстве Божием идеей невидимого, где-то от вечности
существующего Царства, но лишь в более тонкой форме внушить людям,
вопрошающим о Царстве Божием, что им трудно будет увидеть его,
не потому, что они имеют о нем неправильное представление, но по
причине их дурного поведения.
Глубокомысленная притча о медленно созревающей без
человеческого содействия жатве (Марк, IV, 26-29) могла бы иметь в виду
смягчение эсхатологических хитросплетений, если бы только появление
серпа для жатвы изображало наступление Царства Божия. Но притчи
о горчичном зерне и закваске уже могут быть истолкованы в
применении к величине, лежащей за пределами истории, после последнего
суда, хотя эти сравнения имеют в виду наглядно пояснить сущность
Царства Божия. Если со времени Иоанна (Матфея, XI, 12)
формально открыт доступ в Царство Небесное, если Иисус (Матфея, XII, 28)
смотрит на изгнание демонов именем Божиим как на знамение
того, что «Царство уже достигло вас», то Он уже в известной степени
включает наступление этого царства в пределы настоящего времени,
и понятие развития, совершенно чуждое всем иудейским
представлениям о Царстве, Он применяет также и к Царству Божию.
Мессианское самосознание. Совершенное понимание Царства
Бога зависит от уяснения понятия о связи, установленной Иисусом
между своей Личностью и Царством, т.е. о Его самосознании. Что
Бог обеспечит Ему как пророку этого Царства почетное место в нем,
Он никогда не сомневался; Его мученическая смерть не внесла сюда
никаких перемен —для чего же тогда воскресение из мертвых? Но то
же самое имело силу и по отношению к Иоанну, величайшему среди
рожденных женами.
Хотел ли Иисус быть только новым изданием Иоанна, третьим
Илиею после этого второго? Конечно, нет. Для Него Иоанн является
последней и в то же время самой крупной фигурой прошедшей
истории; себя же Он считает уже одной из новых фигур, с громадностью
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 273
которой не могут сравниваться все крупные величины прошедшего
времени. Иисус чувствует себя уже не пророком, который возвещает
новый мир, но пророком, который уже вполне пользуется благами
этого нового мира, не как один между многими другими, но как первый и
высокий между всеми — словом, как носитель Царства Бога. Правда,
Он не высказывал определенно таких претензий и вообще не
присваивал какого-нибудь громкого титула, но только при таком
предположении для нас становится возможным уяснить себе Его самосознание.
Иудейская теология уже давно дала имя Мессии (Христос,
помазанник) представителю Бога для устроения Нового Царства, может
быть, также, основываясь на Данииле (VII, 13), имя «Сына
Человеческого». И евангелисты очень часто заставляют говорить Иисуса о себе
самом в третьем лице как о сыне человеческом, других же, учеников,
нуждающихся в исцелении, злых духов, заставляют прямо признавать
Его мессианское достоинство. Конечно, изречения, содержащие
термин «сын человеческий», не всегда понимаются правильно, так как это
имя, например, в словах о сыне человеческом как господине субботы
или о праве сына человеческого прощать грехи, первоначально
должно было обозначать не Иисуса, но человека вообще. Но даже если мы
вычеркнем из истории самоопределение Иисуса как сына
человеческого, если мы учтем как подозрительный момент Его странное
отношение к имени Мессии, которое Он то радостно приветствует, то
неожиданно отклоняет—отношение, засвидетельствованное уже старейшим
Евангелием, если не может быть сомнения относительно позднейшего
происхождения (XXIII глава, 10-й стих у Матфея: «Не называйте
себя наставниками, потому что у вас один Наставник, Мессия»), то
все-таки остается непреложным тот факт, что Иисус, вступив в
Иерусалим как Мессия, как Мессия был распят на кресте Пилатом и у
Кесарии Филиппа был встречен возгласом Петра: «Ты — Мессия!» (Марка,
VIII, 29). Другими словами, Иисус приписывал себе самую важную
роль в Царстве Небесном, или, лучше сказать, в Царстве Бога.
Пусть представления о Мессии иудеев времен Иисуса были крайне
неопределенны и расплывчаты — и все-таки всегда проводилось
различие между царем в Царстве и пророком, который только его
предвещает. Пророк, быть может, только потом, после воскресения из мертвых,
удостоится вступить в готовое Царство, Мессия же является
устроителем этого Царства.
Смысл сыновства Богу. Однако вряд ли с самого начала Иисус
чувствовал себя Мессией или предназначенным стать Мессией
позднее. И даже после того, как Иисус в полной уверенности, что Он име-
274
Адольф Юлнхер
ет дело с божественным откровением, присвоил себе этот титул, Он
по возможности избегал мессианских почестей. В том типе, который
люди называли Мессией, для Него скрывалось слишком много
несимпатичного, несовместимого с Его внутренним существом. Культ Его
личности был Ему противен, Он подозрительно относился к тем, кто
говорил Ему: «Учитель, учитель». Даже название «добрый учитель»
огорчало Его, потому что никто не может быть добрым, кроме Бога. И
Матфей (XXIII, 8) утверждает, что Он уничтожил употребление
между людьми даже почетных титулов «господин» и «отец» (евангелист,
впрочем, толкует эти слова по-другому), считая их
приличествующими исключительно Богу. Из основного правила, по которому истинное
величие обнаруживается в услугах другим (Матфея, XXIII, 11; XX,
28), Иисус не допустил ни одного исключения. Право раздавать
почетные места, смотря по достоинству, принадлежит не Ему, но Отцу на
Небе, пред Которым Он, равно как и Его последователи, склоняется в
молитве: «Да приидет Царствие Твое», «прости нам грехи наши». Роль
Судьи мира (Матфея, XXV, 31) навязана Ему лишь в позднейшее
время, с некоторой натяжкой. Но даже и в этом случае подателем благ
и сувереном Царства является «Отец». Конечно, это— «Его Отец», но
Он по желанию может быть «ваш Отец» и «наш Отец»:
метафизического сыновства Богу, единственного в своем роде отношения Сына к
Богу, которое никем другим не могло быть достигнуто, Иисус себе не
приписывал. Одного только выражения Матфея (XI, 27) и Луки (X,
22) «Никто не знает Отца, только Сын» и т.д., где и без того
бросается в глаза ритмический тон, недостаточно, чтобы эту идею Павла
предположительно признать составной частью самосознания Иисуса.
Под верой, которая является условием прощения грехов и может
сдвигать с места горы, Иисус вопреки Луке (XII, 8) никогда не понимал
веру в себя, в свое мессианское достоинство; предмет веры не может
отличаться от того, к кому обращаются с молитвой. Требовал ли и
позволял ли Иисус, чтобы к Нему обращались с молитвой?
Нет, по отношению к Богу Иисус чувствует себя стоящим в одном
положеннии со всеми прочими людьми. Конечная судьба кого бы то
ни было не зависит от того, в какие отношения он станет к имени
Иисуса, т. е. будет ли Его признавать или отрицать, но от исполнения
воли Бога (Матфея, VII, 21). Всего рельефнее это изображено в
картине Суда над миром у Матфея (XXV, 31-46). Пусть даже в близком
кругу близких Иисусу лиц было высказано однажды пожелание Его
Царства, Он все-таки в этом неповинен. Он возвещал не о себе, не стаг
вил свой авторитет рядом с авторитетом Бога, но возвещал об Отце
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 275
и чувствовал себя от Него зависимым, давал всем образец силы веры
в общего для всех Отца, силы молитвы к Нему, твердого упования на
Его поддержку, милость и милосердие. Что Он при всяком важном
решении спокойно употреблял вместо «я» лш, включая сюда своих
учеников, не случайно (см., напр., Марка, IX, 39): Он никогда бы не
употребил подобное «мы» для обозначения себя с Отцом.
Чувство своеобразия. И все-таки есть что-то такое, что
заставляет Иисуса постоянно обособляться от всех других людей, даже от
своих учеников. Он не был социалистическим идеологом, для которого
все основные различия окутываются туманом теории. Он твердо
придерживался того здорового правила, что «таланты» разделены между
людьми далеко не в одинаковой пропорции и что одно и то же слово
приносит плод в 30, 60 и 100 раз более. Эти различия людей по
степеням существуют у Него и в Царстве Небесном. Здесь имеются «малые»,
а следовательно, также и «великие», высшие места фигурируют
наряду с низшими. Между своими учениками Он выделял некоторых из
числа остальных, и если ученик не мог стать выше своего учителя, то,
несомненно, преимущество было обозначено как за некоторыми
учениками в сравнении с остальными, так и за Ним самим в сравнении
с двенадцатью учениками. Но он идет дальше, противопоставляя себя
Петру приблизительно так же, как Петр мог противопоставить себя
Андрею; Он настолько проникнут сознанием своей чести, что
совершенно открыто исповедует Ему одному принадлежащее величие, нечто
несравнимое, что Он чувствует. По отношению ко всем ученикам Он
один является подателем, они же являются только принимающими;
то, что они дают другим, они получают от Него самого. Он черпает
все это из глубины своего сердца, а поэтому в продолжение всей своей
жизни Он имеет в себе нечто возвышенно чуждое даже для близких
к Нему лиц. Они Его не понимают, или, по крайней мере, опасаются,
что они Его не понимают, и Он испытывает скорбь от одиночества в
их среде, несмотря на всю их любовь к Нему. Но это одиночество
нисколько не совращает Его с пути Его Дела; скорее оно укрепляет в
Его сознании мысль о божественном происхождении, так как всегда
Его поддерживает великая мысль: не все могут вместить (Матфея,
XIX, 11).
Он не приводит никаких доводов в доказательство своей правоты,
как это обыкновенно делают другие; Он даже не пытается
бороться с тем, что с Ним не согласны или Его превратно понимают. Он
не приводит никаких доказательств от разума, не ссылается также
и на неизбежные у иудеев доказательства от Писания. В непоколеби-
276
Адольф Юляхер
мой уверенности Он выставляет свои положения, содержание которых
достаточно само говорит за себя. 4А я говорю вам» — вот та
формула, при помощи которой Он санкционирует свое понимание заповедей,
даже свои законы в противовес букве Ветхого Завета. Он не мог так
много говорить о себе, как это можно заключить из Евангелия; но
Его повелительный тон схвачен верно. Например: «следуй за Мной»,
«кто не со Мной, тот против Меня», «кто любит отца, матерь, жену
и детей, даже свою жизнь более Меня, тот не может быть Моим
учеником, тот недостоин Меня», «приходите ко Мне все труждающиеся
и обремененные, и Я успокою вас» (Матфея, XI, 28). В этих словах
составитель Евангелия дал меткую характеристику сознания Иисусом
свого могущества.
Сознание Иисусом своего превосходства не вызвало в Нем
наклонностей к тирании, еще менее возбуждало в Нем чувство ревности к
Богу; при Его глубокой моральной настроенности оно было могучим
двигателем высшего ранга: лишь в исполнении долга и задач в Нем
обнаруживался Сверхчеловек. Но именно это проливает свет на Его,
по-видимому, двоякое отношение к вопросу о Царстве Божием.
Если Царство стоит у дверей, то Ему как Единственному в своем роде
нужно было подумать о роли Вождя в этом Царстве; и так как Бог
заранее дал вождю титул Мессии, то Он не смел его отклонять. Тем не
менее Его величие ни в каком случае не является лишь будущим;
блага, блаженство и успех Он может еще приобрести в будущем, самое же
существенное— дух, силу исвободу от мира сего, Он имеет уже теперь.
Уже налицо все те атрибуты, которыми в подобных размерах никто
не обладал, даже Иоанн; но Он должен был бы обмануть самого себя,
если бы хотел видеть пред собой ту великую грань, которая должна
была быть проведена в Его время между двумя мировыми эпохами.
Он видит эту грань позади себя, Он уверен, что Он уже — Мессия, и
что для Него нет необходимости подготовляться к этому событию.
Если же Мессия и Царство Божие не могут существовать отдельно
друг от друга, то Царство уже существует в действительности, хотя
его не замечают все те, кто не видит его возвышенного характера; но
и закваска ведь скрыта в тесте, однако она действует без промаха.
Поколение, к которому Он пришел, имеет в Его лице Царство «среди
себя»: вместо того, чтобы ожидать наступления Царства, находясь в
состоянии не то апатии, не то возбуждения, вместо того, чтобы бегать
туда и сюда, где только мог явиться псевдо-Мессия, людям нужно
было лишь увидеть то, чтб в нем уже имеется, уразуметь Дух Царства,
пребывающий в нем, и внутренно приблизиться к нему.
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 277
Как человек дела Иисус мог не сознавать непоследовательности
Его понятия о Царстве Божием, заключавшемся в том, что это
Царство было наполовину будущим, наполовину настоящим:
противоречия примирялись в Его собственной личности, которая принадлежала
и будущему и настоящему. Уже поэтому Он не мог быть
апокалиптическим мечтателем, пожираемым страстью, хотя печальное положение,
в котором находился Его народ, закоснелость массы в тупоумии,
высокомерии и грубости были для Него достаточными мотивами для того,
чтобы надеяться и ожидать всемогущего вмешательства божества. Но
так как мы стремимся понять специфические особенности Иисуса, то
для нас более важным в сравнении с подобной надеждой, которую
вместе с Ним разделяли миллионы, является чувство, представителем
которого был только он один — чувство, которое уже было
решительным шагом к началу обновления мира.
По Марку (II, 19), Иисус защищает своих учеников за
несоблюдение постов, говоря, что неприлично поститься гостям на свадебном
пиру (20-й стих является здесь позднейшей вставкой), следовательно,
наступило уже время радости; в 21-м стихе Он еще более определенно
противопоставляет свою религию религии фарисеев и учеников
Иоанна, как нечто новое — старому. Смысл всего этого следующий: Иисус
не думает, что Он, подобно Иоанну, снова послан для того, чтобы
возвестить о предстоящем близком будущем, Его призвание — возвестить
нечто новое, не просто нечто новое, но новое единственное в своем
роде, заключавшееся в глазах благочестивых израильтян в устроении
порядка мировых отношений во всем согласно исключительно воле
Бога; и Он всецело живет в атмосфере этого нового; правда, является
загадкой, что в Его лице исчезновение старого сделало столь
решительные успехи, но для Него все ясно, у Него не является никаких
сомнений в своей совершенно своеобразной миссии.
Итак, в Иисусе соединяется иудейское со сверхъиудейским. О
Царстве Божием мечтал каждый израильтянин, составивший себе
религиозно-нравственный идеал состояния мира при его кончине, причем
Мессия как представитель Бога должен был занимать главное место
в этом Царстве.
Иисус пользуется как тем, так и другим взглядом израильтян, и не
из дипломатических соображений, но наивно принимает их как нечто
удостоверенное божественным откровением. В действительности же
за Его проповедью Царства Божия и за Его выступлением в качестве
Мессии скрывается создание новой религии. Старые взгляды, от
которых не мог отрешиться благочестивый иудей, хотя бы они уже давно
278
Адольф Юлихер
потеряли свою способность к благотворному нравственному влиянию,
в творческих руках Иисуса наполняются совершенно новым
содержанием. Соединение изумительное: новое удерживает от старого
ароматический земной запах, сохраняет его конкретную определенность, а
старое спасается от гибели лишь посредством оживления новым
духом, приобщаясь к великому будущему.
Понятие Иисуса о Боге. Всего яснее выступает у Иисуса
ветхозаветная подпочва в Его взгляде на Бога. Его общая черта с пророками
заключается в этическом монотеизме. Не Иисус впервые
провозгласил своего Boi:a владыкой всего мира, заботливым Отцом, столь же
любвеобильным, сколько и всемогущим. Он исключительно следует
ветхозаветным образцам, когда говорит, что Бог есть строгий
Судия, без всякого снисхождения наказывающий нераскаянных
грешников, хотя, конечно, гнев не является неизгладимым свойством Бога; от
вечности неотъемлемой от существа Бога является одна лишь любовь,
для которой нет большей радости, как делать добро, оказывать
милость, раздавать свои сокровища, даже жалким пичужкам на крыше.
Как нужно понимать наказание, посылаемое Богом, иллюстрируют,
например, притчи, приводимые Матфеем (XVIII, 23 ел.). Они
показывают, что Бог не всегда бывает щедрым; если Его просят, Он может
простить вину только с одним условием, чтобы получившие от Него
милость со своей стороны были милостивы к другим. Три притчи о
пропавших вещах и пропавшем сыне (Луки, XV) еще более наглядно
показывают, как Бог неутомимо заботится о грешниках, не оставляет
их на произвол судьбы, несмотря на то, что они совершенно
забывают о Нем, далее, как Он более чем примиряется с ними и не знает
никакого различия в своей любви по отношению к ним, извлеченным
из тины греха, в сравнении с неизменно верными, — и это при одной
лишь просьбе о прощении с их стороны, при одном лишь сознании
своей вины.
Взгляд Иисуса на религию. Здесь мы уже подходим к решению
кардинального вопроса, от того или иного ответа на который зависит
правильное понимание характерных черт в благочестии Иисуса, а
следовательно, также и правильный взгляд на сущность христианства.
Это вопрос о взгляде Иисуса на правильные отношения между Богом
и человеком. В Царство Небесное войдут только «те, кто исполняет
волю Отца Моего на Небе». Такого же мнения держались, между
прочим, и фарисеи. С этой волей знакомят нас также закон (Моисеев) и
пророки, все содержание которых сводилось к двум заповедям: «Люби
Бога всем сердцем и своих ближних, как самого себя». Это —опять-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 279
таки истина, заимствованная из школы иудейской книжной учености.
Точно так же чисто ветхозаветной является идея о том, что богатый
безумец (Луки, XII, 16-21), устроивший свою жизнь так, как будто бы
совсем не было Бога, должен быть наказан за это неожиданной
смертью. Бог желает, чтобы человек был предан всецело и исключительно
Ему одному; поэтому здесь недопустимо «с одной стороны — с другой
стороны», например, признание одновременно своими владыками Бога
и мира, служение Богу и маммоне, так как богатые люди,
запутавшиеся в соблазнительных сетях маммоны, конечно, лишь очень редко
способны принести в жертву свои блага и поступать так, как будто бы
они их не имели. И это, по крайней мере в теории, совершенно в духе
фарисеев.
Тем не менее религиозное поведение Иисуса в каждом отдельном
случае существенным образом расходится с самым совершенным
фарисейским благочестием. Исполнение воли Божией не является, по
Его мнению, «тяжестью», возлагаемой на человека, не является чем-то
таким, исполнение чего может быть человеком рассматриваемо как
исполнение чего-то «должного»; нет, оно является внутренней
потребностью человека; он никогда не может в совершенстве исполнить волю
Божию — так позволительно думать на основании превосходного
сравнения Луки (XVII, 7-10) — и не желает получить большую награду за
это, как только то, чтобы более продолжительный период времени,
чем другие, служить Богу (Матфея, XX, 1). Тем самым подрезается
самый корень фарисейского благочестия. С точки зрения фарисеев
религия является делом, которое человек ведет с Богом; каждая статья
точно записывается в кредит и дебет; эти статьи образуются из дел,
opera operata, определенных величин; чувства и намерения в счет не
идут. Чем детальнее благочестивый человек выискивает основания в
букве закона для своих отдельных поступков, как, например, уплата
десятины с аниса, мяты и тмина, тем выше он их оценивает.
Строгое соблюдение обрядового закона, святости субботы и предписаний
о чистоте имело наивысшую ценность, потому что все это — такие
акты, которых ни один неиудей не исполняет; обособленность от необре-
занных, мытарей, простого и нечистого народа является священной
обязанностью.
Идея награды в религии Иисуса. Совершенно иначе глядит на
дело Иисус. Правда, Он не вычеркнул из религии идею награды:
может быть, в угоду тонкому рефлексу, Он довольно часто апеллирует
к ней, потому что мысль естественно сама собой все снова и снова
воспроизводит эту идею; но Он сделал ее для религии безопасной.
280
Адольф Юлихер
Подобно своим ветхозаветным предшественникам, Он не только
подчеркивает независимость участи человека здесь на земле от его
религиозного поведения и обещает вознаграждение только на Небе (в
«Царстве»). Более того, как человек с чистой совестью, Он
демонстрирует глупость человека, желающего сводить счеты с Богом, как
переоценку собственных поступков и недостаточную оценку того, что
Бог может от людей требовать. То, что в Евангелии Иисуса
фигурирует в качестве «награды», есть лишь дружеское признание Отца своему
ребенку в том, что Он им доволен; в этом смысле скромное дитя
может вполне рассчитывать на должное вознаграждение, и в этом
смысле Отец охотно дает «награду». Иисус по простоте своего ума охотно
приводит в пример детей, чтобы наглядно показать, чего ожидает от
людей Бог (Марка, X, 14-16). Указывая на поведение детей, Он уже
не боится юридического остроумия фарисеев, «добрые дела» которых
Он подвергает беспощадной критике; по Его мнению, это скорее
дурные дела, потому что фарисеи разменивают на мелочь главные дела:
справедливость, милость и веру (Матфея, XXIII, 23). И даже там,
где этот упрек не подходит, их дела не являются добрыми делами,
потому что для Бога имеет значение не дело само по себе, но внутреннее
настроение делающего.
Все зависит от внутренней настроенности, от мотивов поступка.
Если дела, как, например, дела фарисеев, не имеют религиозного
содержания, потому что фарисеи ограничиваются лишь формальным
исполнением постов, милостыни и молитв, или же делают добро в
надежде получить за это известный зачет на Небе, то такие дела не
являются исполением воли Божией, так как согласно двойной
заповеди только любовь есть доброе дело; себялюбие же, которое не только
имеет в виду упрочить свое собственное положение, но еще и желает
беззаботно жить за счет Бога и близких, т. е. эгоизм, даже в форме
суетной жажды славы, представляет собой прямую противоположность
этой любви.
Тем не менее самая важная сторона тех коррективов, которые
Иисус внес в иудейское благочестие, заключается не в том, что Он
исходил из самого серьезного отношения к чувству обязанности, что
Он истреблял самодовольство и возбуждал отвращение к мелочным
расчетам там, где Бог желает иметь все или ничего. Правда, Его
учение возвышенно, когда Он, с одной стороны, уясняет гордому своими
делами иудейству, что внутренний характер человека обыкновенно
более непосредственно отражается в его словах, чем в его делах, и что
доброе дело не есть таковое, если оно не сопровождается любвеобиль-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 281
ными словами, когда, с другой стороны, Он наглядно показывает, как
человек, который сначала, правда, отказывается повиноваться Богу,
но потом делает наперекор своим дурным словам и исполняет волю
Божию, будет приятнее сердцу Бога, чем тот, кто постоянно говорит
«Да, да», но в то же время не делает того, что нужно; наконец, когда
Он угрожает (Матфея, V) суровым наказанием не только за убийство,
но даже за брань и гнев на брата, не только за фактическое
нарушение супружеской верности, но даже за самое зарождение у человека
подобного преступного желания.
Но все-таки все это лежит еще в плоскости пророческого
познания. Напротив, совершенно новой является нравственная цель,
которую Иисус требует для признания того или иного дела
благочестивым, прямолинейность, с которою Он проводит эту цель,
сливающуюся у Него с любовью к Богу и ближнему, взамен считавшихся до
сих пор столь важными богослужебных действий. Иисус не запрещает
жертвы, но кто приносит жертву и при этом забывает примириться
с противником, тот совершает грех. Можно праздновать субботу, но
Иисус считает противным Богу, если кто, только потому, что боится
нарушить субботний покой, заставляет кого-либо переносить нужду
лишний день. Он признает известное значение за предписаниями о
чистоте, но в действительности Он ставит себя выше всех этих
предписаний, руководствуясь основным правилом, что не пища, извне
входящая в человека, его оскверняет, но дурные помыслы, исходящие
изнутри человека; следовательно, совсем нет каких-либо
нравственно нечистых предметов, нечистыми являются только люди, и никакой
другой человек не может сделать кого-либо нечистым, как только он
сам. Иисус не выставляет нового списка грехов, но, несомненно, никто
до Него не изобразил бы образцом настоящего благочестия самаря-
нина (Луки, X, 30), человека, который проявил только свое
сострадание и остался при этом гнусным еретиком. Иисус провозгласил
единственным и несомненным признаком любви к Богу проявление любви
по отношению ко всем людям, без всякого различия, как это
требуется у Матфея (V, 43); такая любовь, как говорится там же (XXV,
31), навеки решительно определяет нашу судьбу; далее, Иисус
провозгласил, что человек имеет цену пред Богом исключительно по мере
всей совокупности совершенных им заслуг или его благорасположения
к заслугам.
Единство нравственности и религии. Неразрывное
единство, в которое сливаются у Иисуса нравственность и религия,
всего яснее выражается в следующих словах Матфея (V, 48): «Будьте
282
Адольф Юлихер
совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Основное правило
таково: сам Бог есть единственная норма для поступков] добро, в
свою очередь, есть только то, и все то, что признает добром Бог. Это
основное правило Иисус строго применял прежде всего по отношению
к самому себе, а потом, поскольку хватало у Него сил, приглашал
других к подражанию. Для Бога, конечно, не существует различия между
религиозным добром и нравственным добром. Бог не совершает
никаких обрядов культа, Он не знает никаких запретов, забот, желаний
и ненависти; с безграничной любовью Он отдается своему великому
творению — миру, венцом которого является человек, и руководит им
так, чтобы все, кто прямо и последовательно не идет против Него,
возвеселились в виду грядущего блаженства. В этом изображении Иисус
видит свой собственный образ. Катехизис Иисуса не содержит ничего
сакраментального, посредством чего мы могли бы чисто механически
приблизиться к Богу, он не проповедует «веры», которая была бы
изложена в форме параграфов. Его катехизис состоит из двух положений:
«Поступай всегда так, чтобы в тебе видели дитя Божие, подобное
своему Отцу», «Если ты стал недостоин своего Отца, или ты чем-
либо озабочен, то помолись Богу, и Он простит тебя, или избавит
тебя от опасности».
Религия гуманности. И опять-таки удивительно в Иисусе
свойственное Ему иудейское преодоление иудейского. Он не восставал
против настоящего иудейства; если Он ведет борьбу с фарисеями, то
именно с ними, а не с Ветхим Заветом, которому Он придавал важное
значение как божественному откровению. Он посещает храм и синагогу
и без нужды не оскорбляет иудейского чувства, хотя одного только
внешнего благочестия, по Его мнению, совершенно недостаточно для
выполнения воли Божией. Там, где это благочестие соединено с
истинной любовью, Он воздает ему должное. Он нисколько не порицает
бедную вдову, положившую последнюю свою лепту в кружку за то, что
она истратила свое добро в пользу сытого духовенства; Он ценит
настроение, которое побудило ее так сделать. Только на это настроение,
а не на милостыню, опущенную в церковную кружку, Он указывает
как на пример для подражания: и только оно прятно Богу и способно
доставить Ему высшую радость.
При помощи подобных взглядов Иисус очищает религию от всех
чисто иудейских элементов, затрагивая при этом как объект, так и
субъект религии, равно как и область религиозных отношений
между ними, — и Он делает все это так нежно и бережно, что даже сам
не замечает перемены; но в остальном Он всецело разделяет мировоз-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 283
зрение других иудеев, например, иудейские представления об ангелах,
сатане, демонах, небе и аде.
В то время как объектом израильской религии всегда являлся
могущественный, гневный Бог, и даже величайшие из пророков имели
большие основания к тому, чтобы внушать народу израильскому
прежде всего почтительный страх и благоговение к Ягве, который по мере
того, как из национального превращался в мирового Бога, все более и
более склонен был увеличивать расстояние между святым на небе и
нечистыми людьми — Бог Иисуса есть воплощенная любовь; Он
отечески печется даже о полевом цветке, тем более, конечно, о человеке с
его бессмертной душой. Если Он сохраняет при этом карающую силу
против непослушных, то это не является иудейским пережитком, так
как Бог без этого был бы не Отцом, а попустителем. Что касается
субъекта Его религии, то Иисус, по-видимому, оставаясь верным старому
предрассудку об «избранном народе», в качестве такового признавал
только иудеев, потому что Он только к ним обращался со своей
проповедью.
Но, даже не стараясь найти в притчах, например, о плохом
виноградаре и о свадебном пире, мысль о замене иудеев верующими
язычниками, мы должны признать, что ни одна даже малейшая черта в
описании отношений людей к Богу не говорит за то, чтобы Иисус
описывал отношения не просто людей, а специально иудеев. «Человек»,
являющийся, например, по Марку (VIII, 36), предметом размышлений
Иисуса, это не иудей, но «душа» или «тело», — то, что должно
удостоиться блаженства. И если Иисус прославляет Бога как Бога птиц и
цветов, то разве Он мог при этом не давать язычникам права считать
Бога своим Богом? Если Он оставляет отца и матерь, мотивируя это
великими словами «Кто исполняет волю Бога, тот— Мой брат, сестра
и мать», то разве Он молчаливо подразумевал, что таковым не может
быть и язычник? Самарянин Луки (X, 30) уже подразумевается в
рассказе Матфея (XXV, 31 и ел.); Иисус не может предполагать, что Его
Бог ценил людей по двум разным меркам.
Наконец, Иисус совершенно освободил религиозные отношения
между Богом и человеком от иудейского груза, так что сделанный Им
шаг вперед в этом направлении не подлежит никакому сомнению.
Признается безусловная зависимость человека от Бога, абсолютное
подчинение его воле; но эта воля не имеет в себе ничего чуждого человеку,
ничего не налагает на человека произвольно для его испытания; она
заключается только в том, что сам человек считает совершенным;
поэтому исполение воли Божией является для человека полным блажен-
284
Адольф Юлихер
ством. Решающее значение при этом имеет только то, что исходит из
сердца; внешнее проявление чувства любви к Богу и всем людям, так
же как себялюбие и равнодушное отношение к ближним, еще менее
вяжутся с религией Иисуса, чем достойная сожаления привязанность
к удовольствиям этого мира.
Чтобы по достоинству оценить сущность религии Иисуса, нельзя
ограничиваться сравнением с одной лишь аффектированной,
регламентированной и имеющей внешний вид учености религией
фарисейства; по отношению ко всему Ветхому Завету Его религия,
проникнутая теплым, здоровым чувством, исполненная простоты и силы,
представляет собой нечто иное, как новым был и сам Человек, в сердце
Которого она зародилась. Если програмные слова, приводимые Матфеем
(V, 17) «Я пришел не уничтожить закон и пророков, но их исполнить»,
принадлежат самому Иисусу, то это есть благородное проявление Его
бесхитростного благочестия. Но мы должны помнить, что тот способ,
посредством которого Он исполнил Ветхий Завет, был чем-то
совершенно новым. Надежды Иисуса на имеющее скоро наступить
обновление мира не оправдались: мнимый Мессия был предан проклятию и
распят на кресте. Но осталось жизненным новое в другом смысле, не в
том, в каком он предполагал. Несмотря на трагическую развязку Его
судьбы, история воздала справедливость Его словам, что достаточно,
если человек посеял семя в надлежащее время (Марка, IV, 26-29), все
дальнейшее — стебель, колос и новое зерно — придет тогда само собой.
ПАВЕЛ И ЭПОХА АПОСТОЛОВ (до 125 г.)
L
Вера в Воскресение Иисуса
Новозаветные рассказы о Воскресении. Все наши Евангелия
заканчиваются повествованием о Воскресении Иисуса; без такого
конца они не могли бы фигурировать в качестве Евангелий. Только
слепая вера во вдохновение не хочет видеть, что мы в этих
заключительных главах с их несогласимыми противоречиями теряем под ногами
твердую почву доброкачественной традиции, на которой мы стояли
раньше. Поэтому нам достаточно выслушать лишь одного
древнейшего свидетеля — Павла, который торжественным тоном заявляет как о
предмете, о котором ему уже часто приходилось говорить в таких же
самых словах, что Христос, согласно Писанию, воскрес в третий день,
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 285
явился прежде всего Петру, потом двенадцати, позднее явился еще раз
более чем пятистам своим последователям, потом Иакову, затем всем
апостолам и наконец ему самому —Павлу (1-е Послание к
Коринфянам, XV).
Психологическое объяснение веры в Воскресение. Конечно,
этот длинный ряд явлений Иисуса нельзя считать неопровержимым
историческим подтверждением Его Воскресения: Воскресшего видели
одни только верующие, но одной веры еще недостаточно, чтобы
установить, что в ее переживаниях является объективно и субъективно
истинным; действие же веры в том и другом случае будет
одинаковым- Историку для выяснения всей дальнейшей истории достаточно
того факта, что несколько дней спустя после смерти Иисуса среди Его
прежних сторонников распространилась уверенность в том, что Он
воскрес из мертвых для высшей жизни.
И я думаю, что, если бы мы не были почти совершенно не
осведомлены о Распятом, убеждение в Воскресении Иисуса и его быстрое
распространение вовсе не было бы для нас психологической загадкой,
но, напротив, было бы само по себе до такой степени понятно, что вовсе
не нужны были еще кроме того многочисленные видения. Когда Петр
пришел в себя после первого момента ужаса и наедине погрузился в
размышление о великом и страшном событии пасхального дня, ему
стало стыдно своей робости, трусливой покорности какому-то
призраку. Даже больше: это Сатана искушает его; разве может Бог оставить
своего Мессию и перестать заботиться об установлении Своего
Царства? Он решительно отбросил свое последнее подозрение в том, что
Иисус обманывал и его и себя, когда проходил мессианское служение;
после этого оставался один вывод, что смерть Иисуса не препятствует
осуществлению Его ожиданий Царства Божия, скорее она была
необходима, чтобы Иисус, получив, благодаря смерти, доступ к небесной
жизни, тотчас же с помощью божественной силы завершил то, что уже
начал.
Чтобы вполне прочно укрепить свою позицию, Петр стал
припоминать те незабвенные моменты, когда возлюбленный учитель завоевал
его сердце, совершил в нем переворот, и еще раз в блаженном
упоении переживал восторг этих минут. Он не мог бы быть Петром, если
бы учитель не предстал пред ним тогда как живой, с призывом: Я
не умер} иди и проповедуй Воскресшего! В ликовании после
полученной милости, Петр спешно снова собрал вокруг себя рассеянную
толпу учеников. Как только он сообщил ученикам полученное им
откровение, оно стало переходить от одного к другому в их кругу: то,
286
Адольф Юлихер
что описал им Петр, они тотчас же стали видеть сами, и, естественно,
дело не стало за другими явлениями. Рассказ о вознесении
Воскресшего на Небо в сороковой день, о чем рассказывается только в
Деяниях, является неудачной попыткой позднейшего времени рационально
объяснить прекращение подобных явлений Иисуса и освободить
землю от деятельности Святого Духа, который должен был излиться на
верующих через десять дней после вознесения в качестве
заместителя Сына Божия. На первых порах не спрашивали, где так долго
находится Воскресший, довольны были тем, что Он являлся в таком-
то месте; ведь для Воскресшего не нужно было под небом какого-
либо определённого места жительства, Он мог свободно
показываться на земле во всякое время, как ангел, там, где в нем нуждались
верующие.
II
Первоначальная община в Иерусалиме
Рассказ о Пятидесятнице. Можно с большою вероятностью
отождествить упоминаемое Павлом (1-е послание к Коринфянам, XV)
явление Иисуса пятистам верующим с чудом сошествия Святого
Духа, о котором рассказывает, правда, в довольно прикрашенном виде,
Лука {Деяния, II). Дата в данном случае не важна, не имеет значения
также и то, насколько верно приводимое у Луки объяснение того
исступленного бормотания, свойственного восторженному благочестию,
которое в период первого энтузиазма так часто казалось
благоговейно настроенным на собраниях верующим дуновением Духа, в то
время как Лука принял это как речи на всех существовавших в то
время языках на земле. Решающее значение имеет в этом случае место:
те пятьсот «братьев», которые представляют собой ядро древнейшей
христианской общины, находились в Иерусалиме. Конечно, столица
не является их родиной; следовательно, они второпях собрались сюда
по приглашению двенадцати, оставив родину и свои занятия.
Мотивом в данном случае могло быть не мечтательное преклонение перед
святым городом, который для них сделался еще более священным
благодаря страданиям и смерти их учителя, но их уверенность в том, что
Мессия именно здесь (т.е. в Иерусалиме), где Он видимым образом
должен был прервать свою деятельность, снова возобновит ее, и что
Его второе пришествие, имеющее наступить в скором времени, может
произойти только на горе Сионе. Здесь они решили ждать Его при-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 287
шествия, чтобы, по крайней мере, на этот раз быть на месте в самый
важный момент.
Попытки оправдать смерть Мессии. Терпение собравшихся
в Иерусалиме подверглось суровому испытанию, но они воспользоваг
лись этим временем, чтобы еще сильнее укрепить свою веру. Они
постарались удалить страшный соблазн, какой представляла для
иудейского мировоззрения позорная смерть Мессии, отыскивая в писании
такие места, где говорилось о том, что Мессии давно заранее было
предопределено время страдания и позора, что, следовательно, в судьбе
Иисуса исполнилось лишь Слово Божие; они старательно отыскивали,
может быть, даже такие места, которые как будто объясняли, почему
Мессия должен был сначала пострадать, потом прославиться,
именно чтобы, будучи безгрешным, понести на себе заслуженное другими
наказание и искупить грехи всего народа. Подобные книжнические
умствования ни по форме, ни по содержанию нельзя было прямо
вывести из слов Иисуса. Он никогда не говорил о необходимости принести
удовлетворение за грехи; но эти ухищрения преследовали тогда цель
не только окончательно примирить с Голгофой прежних сторонников
Иисуса, но и побудить их к продолжению проповеднической
деятельности, несмотря на поражение учителя. Тем не менее даже фарисеи
мало-помалу стали соглашаться с аргументами, которые доказывали,
что для Мессии предназначен Богом путь через ад к небу и отсюда
снова вниз, на землю, для учреждения Царства Божия; таким образом,
для друзей распятого на кресте Иисуса Его смерть скорее утверждала,
чем колебала Его мессианское достоинство.
Иисус все-таки был Мессия, и Бог должен немедленно
засвидетельствовать в божественной славе Его мессианское достоинство пред всем
миром. Это положение имело решающее значение для молодой
общины; с одной стороны, оно имело притягательную силу, открывая
страстному желанию всех настоящих иудеев широкие перспективы, с
другой — оно было для нее полезно, поскольку вело к резкому
разграничению между сторонниками и противниками Иисуса. Однако это
положение имело тот недостаток, что придавало главное значение
одной стороне Евангелия, было пережитком старого; эту формулу можно
было провозгласить, не проникаясь дыханием нового духа Иисуса. К
счастью, Иисус был столь ярко выраженнной личностью, что пока
были живы люди, видевшие Его собственными глазами, Он не мог
совершенно стушеваться перед фигурой Христа (Мессии), как последнего
представляло Писание и идеал.
Правда, Иисус недостаточно долго вращался среди своих учени-
288
Адольф Юлихер
ков, чтобы Его религия как нечто целое могла всецело слиться с их
существом, но они сохранили все то, что из Его слов особенно крепко
запало в их сердце, находили в этом укрепление и освежение в своем
кругу, посвящали во все это вновь вступающих членов и, таким обрат
зом, рядом с Евангелием о Мессии они сохранили Евангелие
настоящего Иисуса, несмотря на то, что многое они понимали неправильно
и немногое признавали во всей полноте. Если мы имеем хотя какие-
нибудь заслуживающие внимания сведения об Иисусе из Назарета, то
этим мы обязаны первоначальной христианской общине в Иерусалиме.
Новые учреждения в первоначальной общине. Впрочем, мы
крайне недостаточно знакомы с отношениями этой общины.
Единственным источником является Лука в первой половине Деяний. Но
насколько точны и определенны источники, использованные им для
второй части, где он описывает миссионерские труды Павла,
настолько же бледны и бессодержательны его рассказы в начале. Длинные
речи, составленные им, впрочем, с известным тактом, что иногда вполне
возмещает недостаток исторической критики, прикрывают бедность
фактического материала, но в то же время удостоверяют, что автор
не выдумывает несуществующие факты там, где традиция ему ничего
не дает. Неясной остается позиция новой религиозной общины по
отношению к официальной, иудейской. Последователи Иисуса ни в коем
случае не смотрели на себя как на людей, ушедших из иудейства и
сообразно с этим не смотрели на храм как на место чуждого им культа.
Более вероятно, что они защищали словом и делом свое право на храм,
иудейство, закон — празднование субботы, обрезание и предписание о
чистоте - и защищали с большею страстностью, чем даже во
времена Иисуса, так как они желали быть истинными сынами Божьими,
наследниками Давида, настоящим Израилем.
Но немыслимо, чтобы они присутствовали на богослужениях в
синагогах вместе с неверующими, где одно только пассивное участие
христиан шокировало последних, а активная защита их Мессии
вызывала страшные споры. Вместо этого они по возможности ежедневно
собирались для слушания Слова Божия и для восстановления в
памяти дорогих воспоминаний; день недели, к которому они относили
воскресение из мертвых Иисуса— Воскресенье, выделяется у них как
особенно священный. В ежедневном преломлении хлеба вечером они
повторяли незабвенный праздник последней Пасхи и тем самым вос-
становляли общение со своим учителем. Ввиду того, что был
необходим какой-нибудь ритуал для торжественного включения в число
новых членов общины вновь присоединяющихся к ней, христиане очень
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 289
рано вынуждены были ввести крещение, по примеру, быть может, все
еще существовавших в то время учеников Иоанна. Они не имели
основания порывать с благочестивыми иудейскими обычаями ни в культе,
ни в богослужебных обрядах, ни в молитве и посте, за исключением тех
добавлений и изменений, которые создались сами собою под влиянием
горячего чувства мессианского сознания. Еще менее существенных
изменений внесли первые христиане в свой жизненный обиход. Общность
имущества не была провозглашена, но ввиду того, что неожиданное
скопление в Иерусалиме пятисот галилеян, людей в большинстве
случаев бедных, не имевших возможности при всем желании заниматься
своим делом, как, например, рыбаки, и, следовательно,
нуждавшихся в подаянии, создавало исключительные условия, — потребовались
большие жертвы на общую пользу со стороны людей состоятельных.
Общины верующих вне Иерусалима. Чтобы употреблять
собираемые таким путем средства сообразно цели, возникает
потребность в учреждении института уполномоченных людей, знаменитых
семи дьяконов. Это является нововведением в организации новой
общины, которая во всех других отношениях была организована потом
совершенно так же, как и общины вокруг синагог в иноземных
городах. Что касается того, что в числе председателей общины первым
был избран брат Иисуса Иаков, один из первых уверовавших в
Мессию и пользовавшийся уважением, почти как наместник Иисуса, то это
объясняется иудейскими взглядами, высоко ценившими кровное
родство. Точно так же само собой понятно, что безусловный авторитет
двенадцати остался непоколебимым.
Мирное развитие, конечно, было не суждено этой скромной кучке
людей. Уже самое существование ее являлось постоянным укором для
тех, кто считал себя в каком-нибудь отношении отвественным за казнь
Иисуса; ее рост возбуждал чувство злобы, превращавшееся в жестокий
гнев. Массы легко было натравить против изменников; так возникло
мученичество, и мученичество диакона Стефана (позднее апостола
Иакова) было лишь одним из многих случаев; Павел говорит
определенно о преследовании общины, в котором он сам принимал участие
как фарисей с усердием истинного ревнителя. Время от времени
верующих изгоняли из Иерусалима; но как только все успокаивалось, они
снова возвращались сюда. В результате они сумели воспользоваться
периодами изгнания, чтобы и за пределами Иерусалима навербовать
приверженцев Мессии по всей Иудее вплоть до Дамаска.
Подобного рода маленькие второстепенные общины возникали в
разных местах благодаря тому, что иудейские пилигримы из-за грани-
290
Адольф Юлихер
цы при своем посещении Иерусалима знакомились здесь с Евангелием
и уходили домой с новыми надеждами. Теперь, после того, как уже
прошел первый энтузиазм, в порыве которого ожидали со дня на день
второго пришествия Христа, не осмеливались более требовать от
уверовавших, чтобы они отказались у себя на родине от своих имуществ,
семьи и занятия и присоединились к ожидающим Мессию в Иерусаг
лиме. Некоторые из иудеев диаспоры, возвратившись из Иерусалима
верующими в Мессию и получив, кроме того, право вести религиозную
агитацию, охваченные прелестью новой задачи, занялись пропагандой
у себя на родине. Из Послания Павла к Римлянам (XVI, 7) мы узнаем,
например, случайно имена двух таких апостолов, которые были уже
до Павла и к числу двенадцати ни в коем случае не принадлежали.
В больших городах со значительным иудейским населением, как,
например в Антиохии, Александрии, Ефесе и Риме, по всей вероятности
имелось уже не менее тридцати пяти небольших мессианских общин.
Но даже если в состав этих общин входили уже прозелиты из
язычников, это еще не является доказательством того, что завоевание мира
было внесено в программу верующих в Иисуса. Старая легенда о
разделении всех наций земного шара на области для миссионерской
работы двенадцати является, несомненно, фикцией, нелепой в силу просто
того мотива, который привел двенадцать в Иерусалим и заставлял
постоянно снова и снова возвращаться туда же. «Первоначальная
община», с которой мы только что познакомились, несмотря на изобилие
талантов — геройское мужество, сильную веру и неизменную любовь
к Тому, Кто так рано их покинул, была не в состоянии привести
дело Иисуса к победе. Она со включением всех ее сторонников во всем
мире составляла лишь ничтожное меньшинство иудейского народа,
которое требовало для умершего члена их нации божественных почестей
и надеялось на близкий конец мира. Она не делала ничего для того,
чтобы предложить свою веру всему человечеству, и закваска новой
религии, которую Иисус оставил ей в наследство, в ее руках
подвергалась опасности потерять свой бродильный элемент. Первоначальная
община после двух или трех поколений, после целого ряда
разочарований в надежде, вымерла бы, как вымерла секта учеников Иоанна
вследствие недостатка притягательной силы и силы сопротивления.
Человек, который помешал этому, был Павел.
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 291
III.
Павел. Его жизнь и деятельность
Источники. Павел является для нас самой ясной фигурой в
Новом Завете, одной из самых ясных во всей древней истории церкви.
Вторая книга Луки, посвященная описанию деяний апостольских,
повествует о нем на основании точных сведений, заимствованных из
дорожного дневника очевидца деятельности Павла и товарища по его
работе, причем эти сведения вполне достоверны далее в деталях.
Помимо этого церковь сохранила до нашего времени целый ряд обширных
посланий Павла, имеющих характер скорее поучительных
рассуждений, чем деловой корреспонденции. Хотя мы и не можем пользоваться
некоторыми из них по причине их неподлинности, например, так
называемыми «пастырскими посланиями», равно как и 2-м Посланием
к Фессалоникийцам и Ефесянам, которые подвергаются сильному
сомнению, все-таки остается еще восемь посланий к различным общинам
и друзьям, посланий, удивительно разнообразных по своему
содержанию и характеру. Этого уже вполне достаточно для того, чтобы
поближе рассмотреть такого человека, как Павел, который во всем, о чем
писал, открывал всю свою душу.
Первый период в жизни Павла. Павел был родом из Тарса,
большого торгового города в Киликии; он родился лишь несколькими
годами позже, чем Иисус. Его родители были иудеи, строго
фарисейского направления. Они едва ли принадлежали к низшему классу, так
как их сын Савл-Павел получил хорошее образование. Правда, его
образование нельзя приравнивать к образованию знатного эллина, но
все-таки оно не было и односторонним образованием иерусалимского
раввина; ему были известны многие идеи современной греческой
философии; он в совершенстве овладел греческим языком, говорил вместе с
тем вполне правильно по-сирийски и понимал древний еврейский язык,
что показывают отрывки из его Посланий, например, 1-е Послание к
Коринфянам (XIII), панегирик любви, или 2-е Послание к
Коринфянам (IV, 7). Он несомненно великий писатель, несмотря на его
бесчисленные недостатки, явившиеся результатом тогдашнего педантизма в
образовании, несмотря на его пристрастие к образным выражениям,
благодаря чему многое у него остается неясным, и несмотря на
тяжелую непоследовательность синтаксического строя его речи. Если он,
увлекаясь, нередко впадает в преувеличения, то ему все-таки
совершенно чуждо фразерство тогдашней официальной литературы. Он не
говорит чего-либо только потому, что оно звучит красиво или обещает
292
Адольф Юлихер
произвести хорошее впечатление, но говорит все то, от чего зависит, по
его мнению, спасение его слушателей. Он велик, ибо у него изобилие
собственных великих мыслей.
Обращение Павла (35 г.). Как книжник молодой Савл желал
отдать свои силы на служение отечественной религии. Чтобы
приготовить себя к этому служению в высшей школе, он поселился в
Иерусалиме, по всей вероятности, лишь после смерти Иисуса. Следуя
доброму обычаю, он изучил одно скромное ремесло, чтобы никогда не
зависеть в средствах своего существования от религии. Впоследствии,
когда он сделался апостолом, это имело для него большое значение,
так как он мог постоянно иметь кусок хлеба благодаря тому, что был
ткачом полотен для шатров, и никому из братьев не был поэтому в
тягость. Первое знакомство с мессианской общиной возбудило в нем
страшную ярость. Какой позор для избранного народа думать, что
распятый на кресте является Мессией! Правда, его заставляли
задумываться доказательства, приводимые презираемыми им людьми из
Писания; смущение его увеличивалось, когда ему рассказывали о том,
что говорил и делал Распятый на кресте и что все-таки было совсем
не похоже на безумие и безбожие. Но он заглушал в себе этот голос
своей совести тем, что всецело отдался делу преследования христиан в
Иерусалиме и впоследствии в Дамаске. Но здесь, в Дамаске, решилась
его судьба. Воскресший явился ему и тотчас же взял его на служение
к себе в качестве апостола. Теперь он должен был путем неусыпной
работы для дела Иисуса загладить перед Ним свой грех, который он
совершил ранее, уничтожая Его общины.
Столкновение Павла с юдаистами. Апостольский собор
(52 г.). Конечно, не в один день Павел из ожесточенного врага
сделался величайшим апостолом. Прошло около семнадцати лет, в
продолжение которых Павел работал в качестве проповедника Мессии в
Аравии, Дамаске, Сирии, Киликии, когда выяснилось, что он
продолжал дело Иисуса в совершенно новом духе. Очевидно, тогда он
возбудил в кругу братьев сомнения, если не явную оппозицию. Недолго
задумываясь, он начинает решительно действовать; он отправляется
в Иерусалим, чтобы заставить здешнюю общину, среди которой
находились «двенадцать» учеников, высказаться по поводу того, признают
ли они его настоящим апостолом Иисуса, или нет. Это собрание,
которое не совсем удачно называют апостольским собором, состоялось
приблизительно в 52 г., обращение же Павла произошло около 35 г.
Из повествования Павла (Галатам, II) видно, что в порядке дня
стоял вопрос: должен ли язычник, уверовавший в Христа, совершать
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 293
обрезание? Кроме того, известно, что Павел вплоть до этого самого
собрания не вступал в переговоры с иерусалимскими братьями,
молчаливо соглашаясь с предписаниями и поручениями из Иерусалима; и
только однажды, а именно года три спустя после своего обращения, он
провел две недели тайно в Иерусалиме (это объясняется
предосторожностью ввиду антихристианского большинства), но беседовал лишь с
Петром и немного познакомился с братом Иисуса Иаковом. И теперь
он пришел в Иерусалим не затем, чтобы просить себе решения у
главы церкви, но затем, чтобы подать апелляцию на своих противников к
окончательному приговору первоначальной общины, так как ему
казалось невозможным, чтобы там, где живет дух Христа, его признали
неправым. Павел умно сделал, взявши с собой спутником в дорогу
Тита, одного обращенного им грека, человека с необычайной энергией
и характером; вожди общины в столице, при всей их боязни
последствий, по совести не могли отказать Титу, хотя и необрезанному, в том
духе, которым обладали они, обрезанные, и не могли, следовательно,
отрицать его принадлежность к общине, в которую он принес
доказательства своего духа и силы.
Павел расчитал правильно. «Лжебратья» требовали безусловного
соблюдения закона от каждого верующего в Мессию2, следовательно,
прежде всего требовали обрезания. Но апостолы, которые
достаточно долго вращались в кругу Иисуса, чувствовали, что неиудей Тит
имеет что-то скорее более общее, чем различное с Иисусом. Павел не
пошел на уступки ревнителям закона в целях мира, потому что он,
один-единственный в данном случае, ясно видел, о чем идет дело.
Дело кончилось тем, что согласно божественному поручению за Павлом
признали право проповеди Евангелия язычникам, за Петром же и его
товарищами осталось право проповеди Евангелия обрезанным.
Это не следует понимать так, как будто Петр изъявил готовность
относиться на будущее время к обрезанию как к совершенно
безразличной для веры вещи. Он остается верным поручению обращаться с
проповедью к обрезанным. Но если Павел был послан Воскресшим с
другим наказом к язычникам, и его успехи, о которых и ранее часто
отзывались с благодарностью, подтверждали истину его посланниче-
ства, то иерусалимские руководители согласились с тем, что им
казалось непонятным, и Павел в борьбе с фанатиками иудаизма остался
победителем.
2Слово «христианин» могло быть в это время занесено из греческой Антиохии,
если только его не ввел в употребление сам Павел.
294
Адольф Юлихер
В Иерусалиме и впоследствии лояльно держались этой точки
зрения. Апостольский декрет {Деяния, XV, 28), который, надо полагать,
был вынесен между 52 и 59 гг., не налагает на братьев из
язычников никакой другой тяжести, кроме воздержания от «идоложертвенно-
го», блуда, крови и удавленины; следовательно, отступление от
иудейских нравов не шло дальше, чтобы только не порывалась связь между
иудейской и языческой частью местной общины. Но на деле же
иудаизм был этим в корне надломлен. В самом деле, если для доступа в
ожидаемое мессианское царство от язычников не требуется
соблюдения даже основных заповедей Моисеева закона, то на каком основании
тогда можно отказывать в этом доступе иудеям, которые заявляли
свое право на ту же самую свободу и были уверены в том, что для
их детей обрезание не будет уже необходимо, но что достаточно для
вступления таинства крещения?
Крайние элементы иудейской партии никогда не могли простить
Павлу его победы. И в последующее время в продолжение всей его
жизни они преследовали его и старались в основываемых им общинах,
как только он уходил дальше, разместить своих клевретов. Они
прибегали к различным средствам: то открыто выдвигали принципиальные
вопросы, то преднамеренно и с злым умыслом нападали на личность
апостола, но всегда при этом имели в виду одну цель: упрочить
иудаизм в новой религии. Будем судить этих людей снисходительнее, чем
Павел; их извиняет их патриотизм, и аргументы, приводимые Павлом
из Ветхого Завета для оправдания своей проповеди Евангелия среди
язычников, не могли им особенно импонировать. Но от их
поражения зависела судьба христианства, и Иисус несомненно не признал бы
их наследниками своего Духа, хотя Ему никогда не приходилось
высказываться по вопросу о необходимости обрезания для вступления в
Царство Божие.
Кругосветные миссионерские путешествия Павла.
Энергия апостола язычников возросла еще больше после того, как ему
пришлось вести борьбу на два фронта. Не зная отдыха, он совершает
путешествие по Востоку, начиная от Антиохии через малую Азию,
Македонию, Ахайю и еще раз другой дорогой вплоть до его западных
границ. Во многих больших городах он основывает христианские
общины, за ростом которых следит с отеческой заботливостью. Горький
опыт не ослаблял его энергии. Не позднее зимы 58/59 г., когда Павлу
нужно было в пути отослать собранные им на одном большом
собрании его общины пожертвования для бедных в Иерусалиме, он писал
в Рим, что надеется скоро прийти туда, так как здесь, на Востоке,
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 295
его работа теперь заканчивается, и что он имеет намерение из
Иерусалима отправиться в путешествие через Рим в Испанию, конечно, для
того, чтобы зажечь свет Евангелия и на дальнем Западе, прежде чем
наступит «День Господень».
Смерть Павла (около 64 г.). Планы Павла были грубо
разрушены. Благодаря иудейским интригам он был взят в Иерусалиме и
связанным отправлен к прокуратору. После долгого ареста в Кесарии
прокуратор Фест отправил его наконец в Рим (это было
приблизительно около 61 г.), где Павел пожелал быть представленным императору.
Прибытие его в Рим замедлилось вследствие случившегося в дороге
кораблекрушения; Лука заканчивает {Деяния, XXVIII) свое
повествование заметкой о том, что Павел, находясь в Риме под военной стражей
два года, следовательно, будучи относительно свободным, имел
возможность проповедывать Царство Божие. Его Послания, относящиеся
к этому времени, как, например, Послания к Колоссянам, Филимону,
Филиппийцам, подтверждают это; они в то же время показывают, как
колебалось его настроение в то время: то он чувствовал усталость и
даже страстно желал смерти, то он выражал радостную уверенность
в том, что его оправдают и он снова отправится на проповедь.
На этом наши источники неожиданно умолкают. Мне
представляется наиболее вероятным, что по прошествии двух лет процесс был
решен в Риме не в пользу Павла, может быть, в связи с
предпринятыми Нероном жестокими преследованиями христиан в Риме,
имевшими место после пожара в городе. Другие думают, что Павел был
тогда оправдан и совершил после этого путешествие в Испанию,
позднее был вторично арестован и умер мучеником. Но как бы то ни было,
этот последний весьма темный период его жизни не оставил следов;
из истории Павел исчезает около 64 г. И вне всякого сомнения, что он
умер в царствование Нерона.
Итоги деятельности апостола. Плоды его деятельности
нельзя выразить в цифрах. Никто не может доказать, что число
христиан в 64 г. простиралось уже до тридцати тысяч. Тем не менее,
чистейший абсурд утверждать, что в продолжение всего I столетия не
было обращено в христианство ни одного настоящего язычника, но что
в крайнем случае вне иудейства были обращены прозелиты.
Основанные Павлом общины, как это видно из его посланий, главным образом
состояли из лиц, непосредственно обращенных из язычества. При его
смерти мессианская община, которую он застал скромной иудейской
сектой, была преобразована в церковь, в которой греки составляли
большинство. И вполне определенно последовало отрешение от иудей-
296
Адольф Юлихер
ства благодаря устранению всяких претензий Моисеева закона. То, что
оставил после себя Павел, было мировой религией не столько по
территории ее распространения, сколько по ее сущности, религией, которая
не признавала никаких национальных границ и видела в откровении
Иисуса мерило всякого Божественного откровения.
Великое дело совершил болезненный, бедный, беспокойный, всеми
преследуемый иудей из Тарса, и первоначальная община была не в
состоянии освободиться от обаяния его личности. Вскоре после 52 г. Петр
по собственному желанию отправляется в Антиохию и здесь бросает
свои иудейские представления о пище, испытывая чувство радости по
поводу множества верующих чужестранцев. Позднее мы видим, что
Петр, подобно Павлу, совершает миссионерское путешествие по всем
странам; в одном из таких путешествий он и мог тогда же найти себе
смерть в Риме. Таким образом, даже в Иерусалиме начинают теперь
чувствовать, что почва в Иудее переставала быть наиболее
благоприятной для обращения в веру Христа.
Едва ли нужно было начало великой иудейской войны в 66 г. и
разрушение столицы в 70 г., чтобы побудить остальных сочленов
наиболее тесного круга учеников к отысканию нового поля деятельности.
Их выбор пал на Рим и Азию, так как эти местности обещали ранее
желанное ими присоединение к свободомыслящему иудейству. Вместе
с Павлом ушел из иудейского отечества и дух новой религии; он
распространился по всему свету, сбросив с себя как внешнюю оболочку,
так и внутреннюю сущность иудейства.
Но вопрос о том, насколько этот прогресс был результатом
деятельности Павла и как следует рассматривать с религиозно-исторической
точки зрения его позицию по отношению к позиции Иисуса, требует
систематического изложения.
IV.
Религия и теология Павла
Евангелие для Павла — это слово о кресте. Само собой
разумеется, что Павел, со свойственной ему энергией мысли, не
удовлетворился тем, чтобы найти доказательства, оправдывающие смерть
Мессии, смерть, находившуюся в противоречии с его собственной
программой, Он не ограничился одним заявлением, что Иисус есть Мессия,
несмотря на смерть. Не вопреки, но по причине своей смерти Иисус
есть Мессия — так гласила его проповедь. То, что для иудея-Савла, бы-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 297
ло омерзительным, для яристтшакгша-Павла стало единственным
якорем спасения: под словом «крест Мессии» он понимал все Евангелие.
Конечно, крестная смерть Мессии, если уже Его Воскресение из
мертвых рассматривалось Павлом как нечто само собой разумеющееся, не
могла быть лишь простым попущением, как это бывет при страдании
благочестивого человека. В последовательном развитии идея
крестной смерти Мессии, которая могла уже вырасти на почве
теологической рефлексии в первоначальной общине, является, по мнению
Павла, conditio sine qua поп3 искупления человека— без смерти Христа
для нас нет прощения грехов, без прощения же грехов нет доступа в
Царство Божие.
Смерть Христа — нагие искупление от греха и смерти.
Мрачными красками рисует Павел неограниченное господство греха
над всем родом человеческим, греха, который со времени падения Адат
ма постоянно принимал все более и более ужасные формы. Но за
грехом, согласно вечному закону, по пятам следует смерть; если смерть
может быть устранена, а для Павла Царство Божие было бы
абсурдом, если бы смерть имела еще какие-либо притязания по отношению
к его членам, так как Царство Божие есть вечная жизнь, то
необходимо прежде всего, чтобы был уничтожен грех. Это мог сделать только
безгрешный, и эта миссия, вполне естественно, возлагалась Павлом на
Мессию; он был убежден в этом так же непоколебимо, как и в вечной
жизни.
В самом деле, Иисус своею смертью уничтожил двух близнецов —
смерть и грех; так с удивительными ухищрениями Павел переносит
несправедливое осуждение Иисуса как сверхгрех на этих двух
близнецов, чтобы тем самым они, как он думает, понесли наказание по своему
же рецепту. После такой операции грех и смерть прекратили свое
существование. И Павла нисколько не смущает то обстоятельство, что
этот результат смерти Иисуса до сих пор мало заметен на земле, что
даже многие из верующих уже умерли и что последователям новой
религии приходится, как и прежде, бороться с грехом. Божественная
мельница работает медленно, приговор произнесен и должен быть
исполнен: с непоколебимой уверенностью дожидается Павел того дня,
когда с последним грехом исчезнет из мира также и смерть. Это
произойдет не так, что все превратится в ничто, — это ведь как раз и было
бы величайшим триумфом смерти, но так, что все будет исполнено
божественной жизненной силы, Бог будет все во всем. Люди, умершие до
Непременное условие (лат.). — Примеч. сост.
298
Адольф Юлихер
сего времени, как он восторженно пророчествует (Римлянам, II), все
спасены, т. е. искуплены Христом, и прежде всего язычники, а после
них оставшиеся израильтяне. Тогда человечество станет достойным
приветствовать среди себя Христа во всем Его величии. Верное
Христу человечество вместе с Ним ведет уничтожающую борьбу с силою
злых духов, с Сатаной и смертью, чтобы потом самому
возвратиться к Богу. Это является окончанием процесса искупления, который
протекает в различных стадиях, но всегда идет вперед, начинаясь на
Голгофе. Не остается места для ада, с его вечными мучениями
осужденных, даже для Сатаны не предполагается вечной муки, ибо те, кто
не в состоянии отстать от греха, тотчас же погружаются в смерть, т. е.
в ничто, и когда не останется больше ни одного объекта для смерти,
она прекратится сама собой. На месте останутся только Бог и верные
ему.
Что станет с землей, в каком пространстве мы будем жить новой
жизнью, чем будут заниматься святые в новом зоне ■— все это для
Павла второстепенные вопросы. В религиозном отношении важен лишь
безусловный оптимизм Павла, с которым смотрит он на дальнейшее
развитие, и беспредельность его идеи об искуплении. Благие
последствия искупления простираются не только на человека, но даже на все
творение. Правда, последнее не нуждается в искуплении греха, оно
недоступно ему вследствие бессознательности. Но «суетности»,
бренности оно все-таки было подвержено в связи с падением человечества,
превратившим рай в место запустения. С захватывающей
искренностью Павел говорит (Римлянам, VIII) о воздыхании и страстном
желании творения восстановить свое первобытное состояние, что зависит
от искупления человека. Если это условие теперь исполнено, то ничто
не будет более умирать во всем мире. Розы будут цвести вечно, и ни
одно облачко не будет мешать светить солнцу и мерцать звездам.
Искупление всего мира. Павел понимает искупление до
такой степени широко, что даже не может ограничить его применение
религиозно-моральной сферой. Все, что страдает, печалится о
потерянном, боится угрожающей гибели, должно, по его мнению,
воспользоваться благами искупления, потому что божественный Мессия ничего
не делает только наполовину. Это искупление может быть применимо
к природе и людям, поскольку люди также принадлежат к природе,
только при условии полного обновления ее сущности. Так Павел, при
всей его мечтательности, прекрасно понимал, что грудной младенец,
лев, виноградная лоза, дождевая капля в ведре не могут приобщиться
к вечной жизни в том виде, в каком они нам представляются теперь.
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 299
Он выражается об этом так: они перестанут быть телесными и
будут духовными. Понятия «тленность» и «телесность» у него заменяют
друг друга, одно от другого совершенно неотделимо, поэтому для
Павла догмат о воскресении телесного является чистейшей бессмыслицей.
С точки зрения его спекулятивного мировоззрения телесность вовсе не
является свойством, принадлежащим природе человека и даже вообще
природе какого-либо отдельного творения Божия, так как Бог создал
по своему образу, и то, что Он создал, было добрым. Плотский
элемент пришел в мир вместе с грехом, а посему вместе с ним он также
снова исчезнет из мира. Бог создал меня из души и тела; последнее
само по себе не есть нечто телесное, оно сделалось таковым только
тогда, когда грех победил меня; тогда мною всецело овдадело стремление
«жить», с этой страстной погоней за переменами, за всем новым с его
беспокойством и вечным недовольством, которое находит некоторое
удовлетворение для своей жажды жизни лишь в самоуничтожении.
Намерениям Божиим относительно меня, которые в деле искупления
Христа находят столь многообразное исполнение, соответствует
бытие в уподоблении Богу. Я усвою это бытие, когда я буду свободен от
плотской материи и облекусь в небесную, из которой происходит дух.
Это есть нечто невидимое для земного глаза, но все-таки еще материя,
разновидность тончайшего эфира, который Павел в большинстве
случаев называет «86£<х» — величие, слава или просто субстанция самого
Бога.
Обзор этого причудливо начинающегося, но грандиозно
кончающегося хода мыслей уясняет нам, каким образом Павел стал
апостолом язычников. Как только мысль об искупительном значении
смерти Христа Павел слил с теми требованиями, которые предъявляло к
искуплению его собственное мировоззрение, для него было уже
невозможно ограничить спасение небольшим народом, каким были иудеи:
или все, или ничего. Так как вследствие греха и смерти в искуплении
нуждаются все люди, а не одни только иудеи, то и дело искупления
должно идти на пользу всем людям, а не одним лишь иудеям. А
поэтому, пока не поздно, необходимо проповедывать Евангелие тем, кто
до сих пор были лишен возможности слышать его. Так говорила
совесть Павла, поэтому он отправился на проповедь к язычникам и стал
бы проповедывать искупление деревьям в лесу и камням, лежащим на
дороге, если бы только они имели нужду в этом.
Смерть Христа — нагие примирение с Богом. Но при всей
грандиозности идеи искупления это лишь первая линия, которую
Павел проводил от смерти Мессии к вечности. Другая, не менее важная
300
Адольф Юлихер
для него линия проходит рядом с первой. В самом деле, почему Бог
отдавал свое создание в руки жестоких врагов в течение многих
столетий вместо того, чтобы всемогущей рукой тотчас же в корне
уничтожить грех, почему Он вообще допустил возможность
происхождения греха? На второй вопрос Павел не дает никакого ответа. Здесь
в его мировоззрении скрывается дуализм, который только с трудом
преодолевает его эсхатология. В самом деле, если зло произошло не
от Бога и не от самого человека, но извне пришло к человеку, может
быть, от обольстителя Сатаны, то тогда откуда же зло пришло к
последнему, если оно не существовало от вечности как своего рода злой
Бог?
Напротив, ответ на первый вопрос ему облегчает ему его иудейская
теология. Бог не оказал помощи, потому что человек вследствие
преступления познал Его гнев, и потому что справедливость, которая не
может оставить ненаказанным никакой проступок, и правдивость, не
произносящая никаких угроз в шутку, обязывали Бога показать миру
все серьезное значение Его гнева. Гнев Бога, несмотря на все Его
долготерпение и благоволение, обнаруживающиеся в отдельных случаях,
является доминирующей чертой в Его отношении к согрешившим
людям. В ответ на Его гнев последовали формальное отпадение людей
от Бога и их восстание против Бога. Не только по временам люди
находились во власти страсти, но обнаруживали свою ненависть к Богу
всякого рода преступлениями и отрицанием Бога и самым отчаянным
идолопоклонством.
После падения Адама Бог и человечество ведут открытую войну
между собой. Иудеи в большинстве случаев не составляют
исключения, даже те из них, которые никогда не имели.за собой вины
идолопоклонства. И к ним также приложимо изречение «нет человека,
который делал бы добро» — все одинаково безнадежно подвержены греху,
всякое дело каждого человека есть не что иное, как грех. Смерть
Христа положила конец такому положению дел. Она примирила нас с
Богом, превратила навсегда Его гнев в любовь и тем самым открыла
путь, ведущий к вечному миру человечества с Богом. Но это
примирение, как было замечено уже выше, могло осуществиться лишь при
наличности какого-либо объективного акта, но не вследствие,
например, ходатайства перед Богом или изменения Его настроения.
Христос умер как искупительная жертва, Он принял на себя наказание за
грехи человечества, и тем самым была удовлетворена божественная
справедливость. Учение об удовлетворении на основе теории
заместительства является необходимым элементом в мировоззрении Павла.
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 301
Искупитель умер не только из любви к нам, но и вместо нас; как
первый, совершенно невинный член человечества, Он мог в глазах Бога
вполне заменить бесчисленных грешников, которые теперь избавлены
уже от наказания. И здесь опять-таки мы видим юридические счеты,
которые приводят нас в ужас; но именно они ведут нас вглубь
религиозных идей апостола.
Необходимость веры для спасения. Конечно, заместительство
нельзя осуществить помимо воли и сознания замещающего. Подобно
тому, как искупление имеет в виду вообще человечество, но вовсе еще
не всех людей (например, Кайафа и Иуда исключаются), так и, хотя
смерть Христа примиряет человечество с Богом, фактически
примиряет только тех людей, которые желают примириться с Ним, которые
ставят себя в такие отношения к Нему, которые дают возможность
включить их в общее число замещаемых. Эти отношения
устанавливаются благодаря вере, вере в Иисуса Христа.
Для этой веры нужен не акт интеллекта, но акт воли, через
который человек возлагает все свое упование На Бога, выражает
благодарность Ему за Его Жертву тем, что всецело отдает себя в Его руки, не
желает ничего другого, как только быть зависимым от Него, умоляет
Бога относиться к нему как к Его рабу. Имя «Господь», которое
предоставляется в Ветхом Завете Богу, является у Павла любимым именем
для названия Иисуса, имеет для него еще более важное значение, чем
имя Мессия-Христос.
Но Павел знает, что всякое имя и всякая формула содержит в
себе только часть истины. Верующий называет Христа Господом не в
обыкновенном смысле этого слова. Он знает, что свое освобождение
благодаря Господу он получил не затем, чтобы начать другое, новое
рабство. Этот «Господь» требует от своих слуг лишь служения,
состоящего в подражании Ему, проникновения Его духом, Его невинностью,
Его величием; таким путем они должны все более и более соединяться
с Ним, и тем самым образовать единое Целое, единый организм,
состоящий из настоящих членов, где Он, Христос, является главой.
Нарисованная здесь христианская мистика не знает никаких границ: верить
в Христа —это значит быть во Христе; сделаться верующим — это
значит подражать Христу, Его смерти, Его Воскресению, Его
возвеличению одесную Бога. Развитие веры есть процесс обожествления,
в возвышенной форме описанный Павлом во втором послании к
Коринфянам (III, 18): «Мы все открытым лицом, как в зеркале, взирая
на славу Господню, преображаемся в тот же образ (уже теперь на
земле!) от славы в славу, как от Господня Духа».
302
Адольф Юлихер
Идея предопределения. Чувство уверенности в спасении
возрастает у Павла до пределов непоколебимости благодаря его теории
предопределения. Согласно вечному определению Божию каждый
верующий предназначается для спасения, так что всякая вторичная потеря
новообращенного верующего была бы так же невероятна, как
невероятно неисполнение божественных планов или заблуждение
премудрости Божией. Те, кто не обратился к вере, а следовательно, не
удостоился и вечной жизни, немыслимой вне Христа, не имеют права роптать
на это. Они получают в смерти то, чего они заслуживают по своим
делам. Так как эти люди, после того, как возвращаются в свое
первобытное, заслуженное состояние— ничто, совсем не существуют для
нашего сострадания, то учение Павла о предопределении не имеет
характера жестокости сравнительно с позднейшим церковным учением;
оно является только могущественной опорой веры во спасение для тех,
кто чувствует себя единым со Христом. Дело в том только, не
является ли это чувство самообманом? Для верующего в духе Павла—нет,
так как признаки превращения старого раба греха в носителя
Христа слишком очевидны. Прощены ли грехи, смотрит ли Бог на меня
как на оправданного, или нет,— во всем этом я мог бы еще
сомневаться, но никогда я не могу сомневаться, усвоил ли я Дух Христа,
обнаруживающийся различным образом, например, в
чудодейственной силе, в даре исцеления, откровениях, и во всех случаях в прямую
противоположность природе плотского человека. В то же время, как
в последнем человеке живет грех и дает волю низменным страстям,
человека-христианина охватывает желание делать добро. Он не может
творить волю Божию, «доброе, прекрасное, совершенное» (Римлянам,
XII, 2) иначе, как следуя стопам Христа.
Павел против закона. В этом пункте христианин из иудеев
заметил бы: да, совершенно верно; но ведь творить волю Бога —это знаг
чит исполнять закон Божий. Тем не менее Павел, негодуя, ответил
бы ему: Христос освободил вас для свободы не затем, чтобы вы себя
снова поработили! Позиция Павла на первый взгляд кажется
странной; в самом деле, почему исполнение закона, в котором ведь все-таки
Бог открыл свою волю, должно быть недостойным рабством для
человека, если он так гордится тем, что является лишь всецело преданным
рабом Бога? Но диалектика апостола развита здесь последовательно.
Соблюдение закона, исполнение заповедей во всей истории религии,
которую он обозревает, означает лишь приобретение справедливости
и спасения своими собственными силами. Но в религии, вся суть
которой — прощение грехов, способность делать добро, получение смсизни
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 303
и блаженства, выводится из факта смерти Христа, на знамени
которой красуется «один Христос», нет места для этой «законной»
праведности. Если бы одной только этой праведности было вполне
достаточно для спасения, то тогда не нужно было бы для спасения и Христа,
а тем самым абсолютная необходимость спасения во Христе была бы
разрушена. Павел совершенно не мог выносить таких выражений, как
«с одной стороны — с другой стороны», например, получение спасения
через веру и соблюдение закона, так как это опять-таки умаляло
величие Дела Христа, как будто бы Его Дело является лишь одним из
числа многих факторов, необходимых для нашего спасения. Подобно
тому, как он энергично порицает в Послании к Колоссянам
появившуюся среди последних склонность к культу ангелов или других каких-
либо неземных сил, поскольку для верующего может быть только один
Господь, благодаря Которому существует все и в особенности мы сами,
точно так же он должен исключить господство старого закона наряду
с господством нового Духа Христа.
Павел смелым ударом расправляется с тем затруднением, которое
вытекало из принадлежности закона Моисея к числу священных книг.
Конечно, говорит он, закон Моисея со всеми его обрядовыми
заповедями, открыт Богом и свидетельствует, как и все остальное откровение,
о громадном преимуществе израильского народа; но Бог открыл этот
закон вовсе не для того, чтобы он был сохранен навсегда, но как раз
именно с той целью, чтобы возбудить в иудее страстное желание
пришествия спасителя вследствие неисполнимости закона, заранее
предвиденной Богом. Историческая роль закона все равно что роль
воспитателя, подготовляющего ко Христу. С пришествием Христа роль
воспитателя была уже сыграна. Закон не имеет больше значения,
большее с излишком заменяет меньшее. Дело не в одной только форме, не
в том, что мы как верующие хотя и исполняем предписание закона,
но делаем это не потому, что этого требует закон, но потому, что нам
внушает это Дух Христа. Нет, по своему содержанию новая
нравственность и религия коренным образом отличаются от нравственности и
религии, нормированной законом. Всякое действие, если оно
совершается только для действия (например, обрезание, жертвы, предписания
о чистоте), для верующего является безразличным или даже
безбожным, если оно соединяется с каким-нибудь притязанием.
Теперь добрым может быть только то, что проистекает из
принципа всякой нравственности — из любви к Богу и ближним. И не извне
я должен теперь заимствовать для себя масштаб для своих
поступков, но из своей совести, которую Дух Господень уже не направит
304
Адольф Юлихер
по ложному пути. Но раз дело идет о моей совести, может
произойти такой случай, что для меня будет грехом то, что для другого
таковым не будет (например, участие в языческих праздниках,
употребление в пищу мяса, употребление вина); само по себе это может
быть совершенно непредосудительно, но как скоро моя совесть найдет
это предосудительным, а я, наперекор ей, сделаю это, это будет уже
преступление, хотя бы я следовал учению и примеру других, даже
апостола или ангела.
Христианство — мировая религия. Обращая свой взор назад,
мы, живущие теперь люди, видим, что без устранения закона Моисеева
из новой религии невозможно было бы возвысить ее на степень
религии мировой. Нравственность, обремененная таким балластом, какой
налагает на нее закон, никогда не завоевала бы высокоразвитой греко-
римской культуры. Но Павел умаляет закон исходя не из
практических потребностей, чтобы облегчить себе пропаганду. Скорее можно
думать, что, помимо его воли, на него оказало влияние неотделимое
от греческой атмосферы чувство уважения к моральному идеалу и
личности и среди внеиудейского человечества.
Тем не менее смелость для того, чтобы окончательно порвать со
служением закону, он почерпнул лишь из своей собственной
религии: религия была в данном случае двигательной силой колоссального
подъема от гетерономного рабства закону в фарисействе до
автономной свободы человека-христианина. Так как Павел не мог ничего
уступить из своих основных тезисов «Нет спасения вне Христа», «Всякое
спасение через одного лишь Христа», то конкурент Христа, закон,
должен был быть низвергнут, и для моральных поступков человека
должна была быть установлена зависимость только от Христа.
Новая христология Павла. В религии Павла все вращается
вокруг центра —Христа, как это видно из вышеизложенного учения
Павла о грехе, искуплении и примирении человека с Богом. Само
собой разумеется, что Христос, который стоит выше мира ангелов, на
взгляд Павла не мог быть обыкновенным человеком. Правда, Павлу
еще ничего неизвестно о сверхъестественном рождении Христа, его
вера основывается не на том, что Христос явился на землю, но на том,
что Он, совершив дело спасения людей, стал Сыном Божиим,
восседающим на небесном троне. Если он называет Христа «потомком
Давида», то не на основании исторических доводов: для него a priori было
вполне очевидно, что Мессия был сын Давидов. Но Иисус, по
представлению Павла, является еще чем-то другим, не только позднейшим
отпрыском славного царского рода, отпрыском, на которого возложено
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 305
Богом исполнение высших поручений; как Сын Божий Он
существовал на Небе еще прежде, чем были сотворены люди. Он уже с
незапамятных времен вмешивался в историю. Это Христос при путешествии
евреев по пустыне давал воду жаждущему народу; как только Моисей
ударял своим жезлом о скалу, Он уже всегда чудесным образом был
тут как тут (1-е Послание к Коринфянам, X, 4). Павел, по-видимому,
думает, что при сотворении Богом первого человека, созданного Им по
своему образу, присутствует также и Христос; несомненно, что и
участие Христа в сотворении мира предполагается Павлом (1-е Послание
к Коринфянам, VIII, 6). Еще более выразительно о космологическом
значении Христа говорит Послание к Колоссянам, в котором Христос
называется «перворожденным из всей твари» (Kreatur) и как таковой
господствует уже над всем, что может оказать влияние на нашу судьбу
при помощи невидимых сил и властей. Но и в Послании к Филиппий-
цам (II) совершенно недвусмысленно говорится о предсуществовании
Иисуса Христа в образе Бога. И только когда пришло время, Он снял
с себя этот образ и принял, сделавшись человеком, образ раба, чтобы
покорным повиновением заслужить себе в одно и то же время
награду — сделаться «Господом» и оставить нам пример.
Вполне понятна связь этих слов Павла с идеей, высказанной им
в Послании к Римлянам (V, 12), где Христос изображается вторым
Адамом, от которого происходят лишь одни праведные и блаженные,
подобно тому, как от первого Адама рождаются одни только
грешники и сыны погибели. Христос — это небесный человек, которому Бог в
качестве телохранителей дал остальное небесное воинство точно так
же, как Его подобию, нашему праотцу Адаму, землю и весь видимый
мир. Он —человек, как и мы, состоящий из души и тела, но и то и
другое состоит из небесной субстанции, и именно из той субстанции,
которую будет иметь и наше существо после окончания мира. Бог
сделал Христа центральным лицом во всех своих делах; величайшее из
них Христос совершил в краткий, промежуточный период времени,
когда Он жил на земле. Если мы почувствуем грандиозное величие
самоотречения Христа, выразившегося уже в факте Его рождения и
более всего в Его смерти, самоотречения, продиктованного
исключительно любовью, то мы скорее поймем грандиозные последствия Его
вочеловечения и Его крестной смерти.
Здесь, по-видимому, Павел оперирует уже с мифологическими
представлениями. В то же время он не покидает почву позднейшего
иудейского учения об ангелах и духах. С точки зрения своего
чувствования, которое мы не можем смешивать с современным, он строго про-
306
Адольф Юлихер
водит пограничную линию, отделяющую Бога от Христа. Он никогда
не называл Христа «Богом» и не признавал за ним Божеских
почестей. Предметом нашего поклонения остается один Бог; Бог
—последняя причина и последняя цель всего. Христос является лишь самой
великой посредствующей силой. Он есть Тот, через Которого все
исходящее от Бога получает свое обособленное существование, тот, через
которого все снова когда-нибудь должно возвратиться к Богу, когда
всякое обособленное бытие перестанет существовать.
Удивительное рассуждение. Но оно объясняется желанием
изобразить Спасителя в стиле, соответствующем самому Спасителю. В самом
деле, разве Христос, которому весь мир обязан своим искуплением, мог
быть менее мира, как каждый человек есть только небольшой кусочек
мира? Характерным при этом является для Павла то обстоятельство,
что он не ограничивается физическим величием своего Спасителя, но
главное внимание обращает на этическую сторону дела. Именно в
последнем случае Христос является прямым контрастом Сатане.
Учение Павла не есть готовая теологическая система.
Таковы главные черты Евангелия Павла и его теологии. Мы находим
в ней мало гармоничного: иногда всплывают на поверхность
пережитки еще иудейского образа мысли, которые плохо вяжутся с новыми
образами. Сюда прежде всего относятся многочисленные указания на
«справедливое воздаяние», имеющее наступить в последний день для
всякого человека, как доброго, так и злого. Такая
непоследовательность Павла, которая, например, выражается в том, что он в тех
случаях, когда молодые общины чувствовали себя беспомощными в
решении моральных проблем, не предоставлял их собственным силам,
а излагал им свои собственные убеждения в форме строго
формулированных заповедей, или в том, что он признал факт постепенного
перехода от жизни плотской к жизни по духу, хотя это мало
подходило к его системе, и скромно преклонялся пред фактами, делает ему
только честь.
Он разделял всеобщие предрассудки его времени, например,
требование подчинения жены мужу, несмотря на то, что в 1-м Послании
к Коринфянам (VII, 2—16) он признает равные права и обязанности
за мужем и женой, или страх перед демонами; у него были и свои
собственные предрассудки, которые вытекали собственно из его
системы. Но все это по справедливости нельзя поставить ему в большую
вину. Человеку нельзя избежать односторонности при столь
необычной концентрации силы. Так, Павел недооценивает моральную
способность естественного человека и изображает свою дохристианскую
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 307
жизнь (Римлянам, VII) как безнадежную борьбу между добрым
желанием и злым делом (конечно, только с позднейшей точки зрения),
что он сам же и опровергает в Послании к Филиппийцам (III, 6).
Его презрение к плотскому состоянию, коротко говоря, ко всему
тому, что стало необходимой принадлежностью человеческой природы
лишь вследствие грехопадения Адама, приводит Павла к тому, что,
например, в Послании к Коринфянам (VII) он придает весьма низкую
ценность браку, который, по его мнению, имеет значение только как
предохранительная мера против разврата. Он думает, что
постановление об отлучении имеет почти что волшебную силу (1-е Послание
к Коринфянам, V, 4). В центре нового культа он поставил крещение
и вечерю как подлинные таинственные священнодействия,
соединенные с физико-моральным воздействием на лиц, участвующих в них; с
точки зрения его мистики, и в том и в другом таинстве человек
непосредственно переживает личное соединение с Высшим Существом.
Я не сомневаюсь также и в том, что Павел ожидал от
торжественного возложения рук с призыванием имени Христа перенесения
высшей силы на известный объект. Так, в споре со своими противниками,
иудаистами, он с гордостью заявляет о совершенных им знамениях и
чудесах, и между ними на первом месте стоят заклинания Дьявола.
И все-таки опасные последствия этой веры в чудеса исключаются, так
как выше всего он ставит любовь, которая должна остаться не только
высшей целью всех стремлений верующих, но является также
единственно бесспорным пробным камнем для суждения о чистоте всех
других религиозных переживаний и действий, которая даже выше,
чем вера и надежда. И его моральное чувство является во всех
отношениях более тонким в сравнении с его этическим мышлением. В 1-м
Послании к Коринфянам (VII, 11, 14) он бессознательно доказывает,
что муж и жена в браке связаны как бы союзом мира, и он находит
их отношения друг к другу столь же священными, как и отношение
матери к своему ребенку.
Отношение религии Павла к религии Иисуса. Бели теперь
мы сравним религию Павла с религией Иисуса, то по первому
впечатлению они, несомненно, покажутся весьма различными.
Величественной простоте и непосредственности Иисуса противостоит
сложная систематизация Павла, теология, оперирующая с помощью
бесчисленных силлогизмов и чрезвычайно неудачно нагромождающая в
одну кучу все недостатки иудейской книжной учености в тех
случаях (оставленных нами без рассмотрения), когда приходится приводить
доказательства от Писания. На христологические конструкции Павла
308
Адольф Юлихер
у Иисуса нет никаких намеков. Иисусу неизвестен Бог, гнев которого
можно было бы умилостивить только с помощью громадной жертвы
заместителя человечества; Его Бог готов во всякое время искупить
человека без всякого удовлетворения.
Но наряду с этим у Павла все-таки, с другой стороны, есть
пункты, где он идет, по-видимому, дальше в сравнении с Иисусом, так как
последний еще не имел в виду проповеди язычникам и уничтожения
Моисеева закона как учреждения, предназначенного для воспитания
на известный период времени. И тем не менее, хотя различия между
Иисусом и Павлом немаловажны, Павел лучше понимал учителя,
которого он никогда не видел собственными глазами, чем Его понимали
двенадцать учеников, и именно он является наследником Его
истинного духа. Целый ряд внесенных им в Евангелие Иисуса добавлений
свидетельствует о том, что он не только повторяет старое, но
обрабатывает его дальше и находит для новых задач новые решения. Все это
показывет, что новая религия уже в ее первоначальной стадии
развития не была раз навсегда установленной, не способной к развитию
величиной, как, например, ислам, но знаменовала собой вновь
открытую движущую силу, которая постоянно находила различные формы
и виды для своего применения.
Новая религия —это историческая величина, которая, как и все
историческое, растет и изменяется, это религия для свободных духом
людей. Во всех главных пунктах у Павла полное единство с Иисусом.
У него Бог является Отцом, которого нам не нужно более бояться и
который открыл свою собственную сущность как место родины для всего
и всех в мире; у него точно так же всякий, кто хочет верить, любезен
Богу; ожидание Царства Божия также у него не является желанным
полем для всякого рода фантазий, но исчерпывается уверенностью,
что мы придем ко Христу и соединимся с Богом в скором времени
окончательно, хотя в главном соединение уже есть и теперь. Религия
и нравственность связаны в неразрывное единство любовью, которую
дает нам дух и которая истребляет вместе со всеми низменными
наклонностями и самую опасную из них — любовь к собственной плоти.
Впрочем, здесь мы замечаем у Павла некоторую склонность к
ограничению, выраженную в том, что он довольно часто, говоря о любви
ко всем, несравненно чаще внушает любовь к товарищам по спасению,
«братьям» и иногда, например, в 1-м Послании к Коринфянам (V, 6),
говорит почти равнодушным тоном о «людях внешних» и их пороках.
Насколько все-таки глубоко в нем вкоренилась любовь к своему
народу, он обнаружил самым трогательным образом в Послании к Рим-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 309
лянам (IX, 3), прямо-таки в форме почти богохульной гиперболы, и
что же иное, как не любовь к язычникам, заставила его идти в мир?
Если Павел допускал уклонения и дополнения к Евангелию Иисуса,
то это объясняется тем, что Павлу пришлось защищать и энергично
проповедывать это Евангелие среди чуждого мира, и только жестокая
действительность вынуждала его несколько ослабить свои требования
относительно идеала, потому что он хочет остаться правдивым и par
зумным. Для человека более или менее беспристрастного трудно не
признать, что Иисус является создателем, а Павел— Его преемником.
Иисус дает чистое золото; Павел вычеканивает из него на пылающем
огне благородную монету. Уже при переплавке теряется некоторая
часть золота; но монета, чтобы стать ходким товаром, должна
приспособиться к господствующему вкусу, и судьба монеты — постепенно
стираться от времени—остается неизбежной.
V.
Средний тип христианина в древних общинах
Павел в большинстве случаев остался непонятым.
Чтобы понять религию, еще недостаточно изучить ее в лице ее видных
представителей. Необходимо также познакомиться с теми формами,
в которые она вылилась среди ее последователей среднего типа.
Расстояние между религиозным уровнем христианской общины Павла—
поскольку мы ее знаем на основании посланий апостола—и
религиозным уровнем самого апостола было громадно. Конечно, большую
часть теологических тонкостей Павла малообразованные греки и
сирийцы, составлявшие большинство среди христиан в I столетии, хотя
и усвоили, но вряд ли поняли; тем не менее этого было достаточно,
чтобы внушить им впечатление импонирующего богатства мысли и
высокого полета взглядов, чего не удавалось достигнуть
проповедникам других религий.
Проявления благочестия в общинах. Наиболее
привлекательную и убедительную силу приобрели картина славного будущего,
уверенность в предстоящем спасении, наконец, проявление нового духа.
Если даже простого ремесленника неожиданно охватывала высшая
сила, так, что он вставал и говорил, обращаясь к своим товарищам, не
языком улицы, который был когда-то его собственным языком, и не о
повседневных нуждах, но как господин слова, как Богом одаренный
поэт, говорил полурифмой о красоте рая, о величии надзвездного ми-
310
Адольф Юлихер
pa; если даже бедная женщина могла рассказать о том, как она была
восхищена ввысь к Господу, превыше всякого неба, и если этот
энтузиазм на глазах зрителя-скептика сразу переходил с одного на всех
остальных и давал выход силам, которых прежде никогда не
замечалось,—то тем самым новое учение доставило тому поколению и тому
кругу людей полноценное доказательство своей подлинности.
Над истолкованием старых религиозных представлений,
принесенных в общины, не ломали себе голову: главные, ходячие слова
Евангелия хранили твердо и надеялись, что со временем темное сделается
ясным. На собраниях христианской общины, происходивших по
меньшей мере раз в неделю, в «день Господень», собирались все верующие,
жившие в известном месте; точно так же ежедневно вечером имели
место собрания небольших отделов общины, так называемых
домашних общин; здесь, по закону, не проводилось никакого различия
между богатым и бедным, знатным и ничтожным, господином и рабом;
самое большее, если существовало только различие, происходящее от
единственной степени уважения между старым и молодым, учителем
и учеником. Эти обычаи, при полном почти отсутствии истинно
демократических собраний в то время, являлись в глазах людей из низшего
сословия наилучшей рекомендацией. Братская любовь, с которой
относился всякий член общины ко всякому другому сочлену, впавшему в
нужду, всюду вербовала общине друзей; рвение, с которым христиане
стремились к перемене образа жизни, и душевные заботы о помощи
тем, кому было тяжело расстаться с миром, привязывали к общинам
лучших людей. Если основатель общины рано покинул ее, она,
однако, не была всецело предоставлена самой себе и проявлявшемуся
среди нее духу, который не всегда мог давать надежные указания. Она
располагала некоторыми священными книгами израильского народа.
Они дышали какой-то своеобразной прелестью, отчасти благодаря их
возвышенному благочестию, которому они учили, отчасти же
вследствие их своеобразной, странной формы изложения, которая
постоянно поддерживала интерес при их чтении. Содействие, которое оказал
из иудейской родной почвы Ветхий Завет, — как для обращения в
христианство греческого мира, так и для выработки
общеупотребительного нового, религиозного языка, едва ли, однако, может быть оценено
слишком высоко. Ветхозаветные книги давали обильный материал для
поучений; даже если исчезал дух, то богослужение давало многое
другое, что охотно перенимала община, именно литургические формулы,
молитвы, обряды культа, причем посредником мог быть далеко не
один Павел.
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 311
Чувство общественности. Первичные формы общинной
организации появляются весьма рано. Так, были главы общин,
которые представляли общину во внешних сношениях, поддерживали
связь с другими общинами, равно как вели переписку с апостолом-
основателем, наблюдали за порядком на собраниях; были также и
помощники, как мужчины, так и женщины, которые посвящали себя
заботам о больных, бедных, чужестранцах; обыкновенно лица,
обратившиеся в христианство первыми, составляли при начальнике нечто
вроде совета для решения важных вопросов. Павел сделал все
возможное, чтобы укрепить чувство солидарности среди всех членов общин
и вообще всех верующих практически путем сборов в пользу
Иерусалима, теоретически же всем своим учением о едином теле, членами
которого являются все христиане. Таким образом, не только
развивается сознание ответственности общины за своих членов, но также и
сознание ответственности одной общины за все остальные;
развивается, следовательно, здоровое христианское самосознание, как
подтверждает 1-е Послание Климента, где рассказывается, что незадолго до
100 г. римская община приняла близко к сердцу раздоры, возникшие в
коринфской общине вследствие неправильности посланничества
«учеников».
Нравственность. Некоторые греческие моральные
представления оказали особенно упорное сопротивление новому духу религии,
так что на первых порах на практике старые привычки распутства и
невоздержанности, даже во время священных обедов, любостяжатель-
ность, мстительность, пустое тщеславие и т. д. крайне медленно
поддавались влиянию нового духа. Павлу приходилось с грустью
констатировать этот факт, и он боролся с этим злом путем постоянных
увещаний. Отрицательные явления при переходе в новую религию, как,
например, бездеятельность ввиду ожидаемого каждый день
светопреставления, зависть друг к другу различных братьев, высокомерие тех,
кто считал себя одаренным особыми дарами Духа, все это точно так же
не ускользало от внимания Павла. Что же касается другой опасности,
которой подверглись коринфяне вследствие его учения о таинствах,
то он замечательным образом не считал ее заслуживающей внимания.
Коринфяне, между прочим, считали необходимым креститься за
своих умерших родственников, чтобы и на мертвых низвести благодать,
получаемую при крещении, благодать, которая сообщала крещаемому
дух и открывала доступ в Царство Божие. Подобное суеверие легко
укоренялось благодаря теории заместительства апостола.
Все в надежде — можно сказать про первые общины. Сила Духа
312
Адольф Юлихер
обнаруживалась в древних общинах более в новом, неслыханном и
героическом, чем в равномерном подъеме всей нравственной жизни над
обычным в то время уровнем нравственности. Мужество исповедания
веры в то время, когда иудеи с ненавистью преследовали общины,
настоящая мания мученичества, как с нею знакомит нас письмо к
римлянам Игнатия, великие жертвы для дела любви, акты величественного
самопожертвования, как, например, тот случай, когда брачная пара
решается жить вместе в продолжение всей жизни, сохраняя в то же
время девственность и отказываясь от всего плотского и мирского, —
все это живее запечатлевается у нас в памяти от образа первых
христиан, чем то, что требовал от них Павел словами: «Если кто во
Христе, тот является нОвым созданием», т.е. обновления всего человека
по образу идеального человека.
VI.
Развитие теологии Павла
в течение двух ближайших поколений
Элементы учения Павла во всей теологии древнейшей
церкви. Литературное наследство двух первых поколений после
Павла, которое с некоторым основанием может быть отнесено к
апостольскому веку, прежде всего показывает, какую почти невероятную власть
над массами может получить один человек. Влияние Павла, хотя и в
очень различной степени, сказывается в каждом литературном
произведении эпохи после Павла. Правда, ненависть, с которой он
должен был бороться в жизни, не пощадила и мертвого: приписываемые
Клименту романы, основное ядро которых, вероятно, очень древнего
происхождения, дают карикатуру Павла в лице мага Симона,
которого истинный посланник Бога Петр изгоняет отовсюду и в конце
концов совсем уничтожает; точно так же и Апокалипсис Иоанна (около
95 г.) даже в тех частях, которые не заимствованы непосредственно из
иудейских источников, проникнут иудейским духом, а общая окраска
его надежд имеет совершенно иудейский характер. Послание
Иакова (130 г.) борется со взглядом на получение спасения путем одной
только веры как со взглядом бессмысленным и противным Писанию,
потому что веровать могут и демоны; «вера и дела» — такова должна
быть программа «истинного благочестия». Но все писатели
молчаливо заимствуют у Павла необходимость проповеди язычникам и отмену
Моисеева закона. Точно так же Павлу принадлежит и та мысль Апо-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 313
калипсиса, что новая религия есть вера в Христа, что Христос есть не
только Царь царей и Господь господ, но в то же время есть первый и
последний, начало и конец.
Элементы Павла в Евангелиях «синоптиков». Более
дружественно относятся к теологии Павла в ее целом все три «синоптика».
Взгляд на смерть Иисуса как на искупительную жертву, принесенную
за многих, слова Марка (XIII, 10) «Прежде должно быть проповедано
Евангелие всем язычникам» — все это входит в программу Павла;
совершенно в его смысле скомпонована история о подати на храм
(Матфея, XI, 24), которую Иисус вносит за себя и за Петра, чтобы только
не подать кому-либо повода к соблазну, хотя они, как свободные сыны,
могли бы и не делать этого. Никто не оспаривает, что Лука есть ученик
Павла. Некоторые остатки иудаизма у «синоптиков», как, например,
у Луки (XVI, 17), Матфея (V, 19), против которых Павел заявил бы
протест, скорее доказывают, что ко времени редактирования
Евангелия Матфея и Луки к такого рода словам о ненарушимости всякой
малейшей буквы закона не относились уже более серьезно.
Практически вопрос давно был исчерпан.
Позднейшая литература в духе учения Павла. В этой
литературе, к которой, кроме посланий, ошибочно приписываемых
Павлу — Послания к Евреям и Послания Варнавы, относятся также 1-е
Послание Петра и 1-е Послание Климента, приверженность ко взглядам
Павла далеко оставляет за собой желание и способность к
собственному теологическому творчеству. В общем, все авторы этих
произведений претендуют лишь на то, чтобы, исходя из предпосылок Павла,
обсуждать по его методу некоторые специальные интересы своей
общины, своего времени и своего собственного кругозора. К концу
периода, когда интерес к посланиям Павла увеличился, образуется особый
тип фразеологии в стиле Павла, причудливо иногда перемешанный
с другими типами. Мотивы литературной деятельности были
исключительно практического характера, а именно: укрепить верующих в
борьбе за их доброе дело с иудейскими и языческими противниками,
дать им оружие, годное для защиты религии от враждебных нападок,
установить в общинах порядок, дисциплину, спокойствие наряду со
специфическими христианскими добродетелями и изложить «учение
апостолов» в возможно ясной катехизической форме, т. е. изложить все
то, что должен знать каждый христианин относительно своих
моральных обязанностей, культа, равно как и общинных учреждений, причем
все это, конечно, подкреплялось указаниями на награду на небе для
всех верных.
314
Адольф Юлихер
Четвертое Евангелие. Тем не менее и в этом кругу
второстепенных писателей мы встречаем одну действительно оригинальную
фигуру. Эта фигура —тот незнакомец, который написал четвертое
Евангелие, а также, вероятно, и 1-е Послание Иоанна. Что эти
произведения возникли на греческой почве и появились только во II столетии,
что они были приписаны переселившемуся в Азию апостолу Иоанну
и имели претензию представлять собою духовное завещание
любимого ученика, которому были известны тайны сердца Иисуса, следовав
тельно, представлять собою высшую истину, — все это стоит вне
всякого сомнения. Эти произведения наполовину зависят от древнейших
Евангелий и т>т Павла, наполовину являются противоположностью по
отношению к ним, хотя последнее нужно понимать не в смысле
враждебности, но в смысле превосходства, в том, что автор этих
произведений сбрасывает уже последние покровы. Для него весьма характерно
то, что он совершает этот процесс, пользуясь таинственным языком,
который для читателя, не вполне посвященного, является
неразрешимой загадкой; речи его в прямом и аллегорическом смысле идут рядом
друг с другом, даже сообщаемые факты являются только внешней
оболочкой для идей.
Как «теолог» Иоанн стоит на плечах Павла. Он говорит об иудеях
лишь в третьем лице как о последователях чуждой ему религии,
хотя он сам по крови, по-видимому, принадлежал к ним. Рассуждения
о значении Моисеева закона являются излишними, спасение приходит
через одного лишь Христа и зависит от веры. Он, по-видимому, еще
сильнее, чем Павел, подчеркивает спиритуализм Христа, презрение
к плоти и ко всему телесному. Но с религиозно-исторической точки
зрения имеют известное значение приблизительно следующие
различия: большую половину вспомогательных теологических конструкций
Павла, например, о примирении с Богом через искупительную смерть
Христа, о заместительном значении этой смерти, об отношении
христиан ко греху, Иоанн весьма тактично устраняет, и при этом все
целиком, как нечто такое, что, будучи настоящим продуктом иудейской
книжной учености, скорее отталкивает, чем привлекает к себе
эллинское мышление. Но тем энергичнее он вдается в сферу христианской
мистики: Христос в нас и мы в Нем, как виноградная ветвь на
виноградном дереве. Он развивает эту мысль дальше, так что дело у него
доходит до выражений пантеистического характера и почти совсем
уже не остается места для реально существующего зла в мире. Но, с
другой стороны, он облегчает читателю составить себе представление
о вознесшемся на небо Христе, сидящем на троне по правую сторо-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 315
ну Бога и в то же время наполняющем сердца верующих. По Иоанну,
воскресший из мертвых Христос оставил себе заместителем на земле
в лице «утешителя» (параклета) Небесного Духа, который ничего не
заимствует от себя, но дает только то, что получает от Сына; но этот
дух является в то же время принципом прогресса, так как он в
надлежащее время возвестит людям то, что Христос не считал нужным
сообщить с самого начала. От эсхатологических ожиданий у Иоанна не
остается никаких следов. Время конца наступило уже теперь для всех,
кто имеет в себе Христа; конец вообще не связывается с каким-либо
определенным местом, но он есть нечто чисто духовное, совершенное
общение с Богом, «созерцание Бога»: вера и надежда здесь почти одно
и то же.
Христпология Логоса. В христологии Иоанн делает шаг вперед
в сравнении с Павлом, приближая Христа к Богу. «Все, что имеет
Отец, Мое» — вот как должен был говорить ходивший по земле Иисус;
или: «Я и Отец есть едино суть». В то же время Иоанн возводит
предвечного Сына Божия в новый ранг в небесной иерархии. Он есть
«Логос», который называется не только перворожденным среди
многих братьев, но единственным («Единородным»), Он не только
первенец из всей твари, но уже с самого начала был при творении: Он —
божественный Разум, мировая Идея, а не просто «идеальный
человек», Он — свет и жизнь, от вечности был у Бога, более того, Он сам
является Богом. Правда, существует только «один Бог», и все-таки
Отец остается «Богом». Неустанно Иоанн повторяет, что все, что
имеет Иисус, Он получил от Бога, что Отец послал Его в мир, чтобы
Он открыл Отца людям, которые не от мира суть, но имеют в себе
кое-что из сущности Логоса, и чтобы благодаря этому возвышенная
любовь, какая существует между Отцом и Сыном, овладела также и
ими. Иоанн вряд ли употребил бы позднее в Никее установившийся
термин 6[iocrfa, что означает равносущие Отца с Сыном, потому что
его цель — прежде всего прочно установить различие между ними,
делавшее для него понятным земной эпизод в жизни Логоса: Бога никто
не видел, но чтобы люди нашли доступ к Богу, Логос, который так
близко знает Отца, как самого себя, и который по своей сущности не
так уж далеко стоит от видимого мира, обязанного ему своим
происхождением, этот Логос должен был воплотиться и жить среди нас
и открыть нам свою славу, благодаря которой для нас наконец ясно
будет полное величие Отца.
Введением понятия о Логосе, которое Иоанн заимствовал из
греческой философии, он сделал большую уступку эллинистическому обра-
316
Адольф Юлихер
зу мыслей. Эта конструкция импонировала знаменитым философам,
смеявшимся над иудейской классификацией ангелов и войсками
демонов. Точно так же и то простодушие, с которым Иоанн только лишь
констатирует воплощение своей идеи (собственно говоря, Божества в
Его стороне, обращенной к миру, мирового плана как объекта
наслаждения для Божества и субъекта божественной, творческой
деятельности), не допуская никакой грубости относительно формы
осуществления этой идеи или сомнения в ее возможности, имела более сильное
влияние, чем наполовину рационалистические, наполовину
мифологические попытки Матфея и Луки, шедшие навстречу греческому
народному вкусу, объяснить двойственную природу Христа, Его Богоче-
ловечество, актом Его рождения.
Идея Троицы. Но Иоанн является также и подлинным
создателем идеи о Троице, так как у него (XIV, 16) наряду с Отцом и Сыном -
Логосом, в качестве надлежащего заместителя Сына, возвратившегося
к Богу, выступает утешитель, Дух Истины, который исходит от Отца
и невидимо продолжает в мире Дело Сына, — и таким образом налицо
троичность лиц. После этого мы не можем удивляться, что вскоре и
крещение стало совершаться во имя Отца и Сына и Святого Духа
вместо того, как первоначально оно совершалось во имя Господа Христа.
Христианский Бог стал теперь троичным, чем-то средним между
монотеизмом Великого Завета, подобно самому Иисусу, с одной стороны,
и политеизмом язычников, подобно пантеизму современной
философии, — с другой. Нельзя, вопреки свидетельству истории, отрицать то,
что это развитие понятия о Боге на долгое время принесло страшный
вред христианской религии. Так как непонятность триединого Бога
заставила великие умы углубиться в метафизические мудрствования,
которые вряд ли отвечали интересам религии и этики, тем самым
искусство рассчетов и диалектическое остроумие, которое Иисус желал
изъять из религии, подобно тому, как изгнал торговцев из храма,
снова заняли почетное место в религиозном учении, снова перед одесят-
ствованием аниса, мяты и тмина отодвинулось на второй план главное
содержание откровения: свободное наслаждение религиозным миром
и радостная работа на дело нравственного обновления.
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 317
ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ В ЦЕРКВИ ОТ 125 ДО 325 г.
/.
Христианство эпигонов
Постепенное отрезвление. Самое позднее, приблизительно к
125 г. закончился в христианской общине период, который поэтически
называют «временем первой любви». Страстное желание близкого
наступления Царства Божия не было удовлетворено; стали привыкать
к терпеливому ожиданию. Число тех, кто после напрасного
блуждания и искания находил наконец в новой религии утешение и радость,
уменьшилось, но вместе с тем увеличилось число тех, которые уже
по рождению были и гражданами империи, или городской общины, и
членами христианского религиозного общества, и вследствие этого не
знали из опыта различия между христианской религией и какой-либо
другой. Вообще мало-по-малу стал ослабевать и энтузиазм, бывший
все же ненормальным возбуждением религиозного чувства: как у гус-
ситов, квакеров и ирвингианцев, согласно с высшим законом, за
приливом последовал отлив. Пока Дух с его таинственным воздействием
был в силе в общинах, не приходилось бояться впасть в заблуждение,
от которого должен был предохранить Дух: Дух в себе самом имеет
гарантию против ошибок. Но с течением времени Дух перестал
действовать. Ранее всего иссяк дар пророчества] пророчество стало
профессией лишь отдельных лиц, специально к этому искусству
приспособленных, странствующие же учителя для «Учения апостолов» являются
уже объектом неверия; бессовестные обманщики начинают
благочестивыми речами эксплуатировать общины, доверчиво относящиеся к
чужеземным наставникам. Этот натиск лжи и подделки начинается
впервые, как это видно из 2-го Послания к Коринфянам (Х-ХШ), еще
ранее эпохи после апостолов. Наконец, в литературе II в.,
проникнутой молитвенным настроением, весьма часто попадаются
предостережения от тяжелых и даже самых тяжких грехов, которые как будто,
наконец, должны были бы исчезнуть в общинах, и незаметно уже
восхваления силы Евангелия, преображающей мир и человека.
Бедность духа. Однако период от 125-200 гг. нельзя назвать
началом процесса обмирщения и эллинизации новой религии. Скорее это
период бедности или, самое большее, недостатка духа и силы. Отзыв
Евсевия об одном из интереснейших авторов около 150 года «слаб
духом» верно передает впечатление, которое производит на нас почти вся
христианская литература II в., если мы подойдем к ней с меркой Но-
318
Адольф Юлихер
вого Завета. Это не разрыв с лучшими традициями, не вступление на
новый путь, не заигрывание с эллинизмом и не попытка продажного
примирения религии с культурой. Нет. Причина глубокого упадка
христианских начал объясняется тем, что духовные вожди христианства
этого времени не способны были переработать все богатство мыслей,
которое предлагало им христианство. Они довольствуются
разработкой отдельных мыслей, выбирая их сообразно со своим вкусом или с
известными практическими целями.
То, что они считают «христианством», есть лишь скудные эксцерп-
ты для школьного обихода; незрелые выступают в качестве учителей
еще более незрелых. Но точно такие же незрелые элементы в
бесчисленном количестве имелись и в апостольский век; различие лишь
в том, что в то время наряду с незрелыми элементами фигурируют
несколько великих умов, теперь одни лишь малые духом указывают
путь в Царство Божие. Насколько это поколение сознавало свою
способность надлежащим образом удовлетворить потребности своего
времени, видно из того, что оно усердно старалось усвоить произведения
позднейшей иудейской литературы. Завещание двенадцати
патриархов, Книга Еноха, Книги Сибиллы, мало имеющие * общего с
христианством, становятся модным товаром и при этом в такую эпоху,
когда хвалились, что с иудейством уже навсегда покончено! II век
является прямо-таки классическим временем вставок, извращений текста,
всевозможных дополнений религиозной литературы при помощи
апокрифического бурьяна, чрезвычайно расплодившегося. Можно ли еще
яснее обнаружить собственное бессилие?
Типы благочестия во II е. Для характеристики религиозности
того времени могут иметь значение, помимо последней редакции
«Учения апостолов», следующие произведения: Pastor Негтае, объемистая
книга, составленная около 140 г. и излагающая нравственные
наставления и теологические взгляды в форме апокалипсиса; далее воспоминаг
ния палестинского жителя Гегезиппа и послания коринфского
епископа Дионисия, поскольку они сохранились для нас благодаря Евсевию;
образец древнехристианской обычной проповеди, изложенной в форме
1-го послания Климента] наконец, не последнее место занимают
произведения «апологетов» с 140 до 190 г. — Аристида, Иустина, Тациана,
Афинагора, Теофила из Антиохии.
«Учение апостолов» уже считает необходимым установить
определенные молитвенные формулы в качестве ежедневных, трижды
совершаемых молитвословий. «Учение апостолов» усердно проводит идею
отдачи первинок «согласно заповеди» в пользу пророков, «которые
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 319
суть наши первосвященники»; тут мы видим уже признаки
приближения того времени, когда клир начинает получать свое пропитание
от народа; но автор «Учения апостолов» делает вид, что его
заповеди заимствованы из «Евангелия нашего Господа». Для Pastor Hermae
вера в Бога, страх перед Ним и воздержанность составляют главное
содержание «христианского благочестия». 2-е Послание Климента уже
осмеливается утверждать, что пост лучше молитв, а милостыня
лучше их обоих —она облегчает тяжесть грехов. Здесь уже намечается
идея перенесения сверхдолжных заслуг на счет ближнего. Евангелие,
являющееся надежным руководством в добродетелях, приобретение
которых безусловно необходимо для достижения вечной жизни,
фигурирует по преимуществу как «новый закон»; допускается в качестве
частичной замены и доброе намерение, удостоверенное надлежащим
покаянием в совершенных проступках.
Подобной доморощенной морали вполне соответствует столь же
доморощенный интеллектуализм в изложении религии. Элемент
доверия, доброй воли, блаженства игнорируется в понятии о вере, и
христианская вера определяется как познание единства и истинной сущности
Бога и факта посланничества Его Сына на землю вместе с главными
фактами евангельской истории; в Боге прежде всего прославляется
всемогущество, премудрость, отсутствие потребностей и милосердие.
Элементом, связующим религию с нравственностью, служит надежда,
именно надежда на воскресение плоти, а не только тел, как это
думал Павел; чтобы сгладить впечатление от разочарования вследствие
неисполнения обетования о пришествии, изображаются в самых
ярких красках радости бытия в тысячелетнем Царстве или в загробной
жизни. Всю жизнь следует устраивать таким образом, чтобы устоять
на последнем суде и достигнуть блаженства; конечно, мученическая
смерть покрывает даже долгую жизнь во грехах.
Скудность христианства апологетов. Все недостатки
христианства этого времени особенно резко обнаруживаются у
христианских апологетов, и именно потому, что они, сравнивая свою религию с
другими религиями, чтобы доказать несовершенство последних,
считали восторженное восхваление нового в христианстве само собою
понятным. За немногими исключениями они ограничиваются тем, что
высмеивают, подражая критикам эпикурейства и стоицизма,
нелепости мифологии, со своей стороны упрекают греков в развращении
нравов с помощью религии, а о своем «христианстве», конечно, говорят
как о «настоящей философии». То, к чему стремились величайшие
философы древности и притом в большинстве случаев тщетно, проти-
320
Адольф Юлихер
вореча друг другу, все это без всякой примеси ошибочного может-де
найти в Евангелии самый рядовой верующий. И тот общепризнанный
факт, что Платон учил многому из того, чему учит христианство,
апологеты высокомерно комментировали таким образом, что Пифагор,
Платон и их преемники были плагиаторами библейского откровения.
Павел с более тонким чутьем формулировал взаимоотношение
между греческой философией и Христом в такой парадоксальной
форме, что подлинный Христос должен быть безумцем для язычников и
соблазном для иудеев. Апологеты забыли эти слова Павла, и при
помощи скучных и часто по иудейскому методу сфабрикованных
доказательств от Писания вознадеялись переубедить иудеев в идентичности
(не только в совместимости) новозаветного и ветхозаветного
откровений; в том и другом случае они сами себе загораживали дорогу.
Им следовало бы выдвинуть на первый план то новое в Иисусе,
чего не было ни у иудеев, ни у язычников. Они же сделали вид, будто
бы достаточно иметь лишь немного здравого человеческого смысла,
чтобы стать христианином, и только несколько сознавать
благоприличие, чтобы удовлетворить тому, что требует от нас Бог. И вместо
того, чтобы заинтересовать читателей личностью евангельского
Иисуса, апологеты предпочитают заниматься предвечным Логосом и Его
отношением к Богу-Отцу и миру.
Заключение. Мелочность церкви во II вг сказывается также и в
других отношениях, например, обособленность от иудейства стараются
выразить в том, что переносят два дня поста в неделе с
понедельника и четверга на среду и пятницу и избегают совпадения
христианского праздника Пасхи с иудейской Пасхой как чего-то недостойного
для христианина. Должности, установленные первыми христианами,
не исчезли; однако бедность официально не прославляется, а великое
не предается анафеме. Так как проповедники во 2-м Послании
Климента, подобно апологету Аристиду или даже Pastor Hermae и Афина-
гору, исследовавшему догмат о воскресении из мертвых, считают себя
лишь толкователями, а не самостоятельными мыслителями, то они
могут ограничиться изложением того, что тогда, по их мнению, легко
упускалось из виду.
Но под покровом рефлекса все еще продолжают действовать
свежие силы самых первых времен христианства; в противном случае
христианская община не прошла бы с таким успехом через длинный
период самой ужасной борьбы. Немногочисленные известия
относительно этой борьбы, рассказы и документы относительно
мученичества и преследований дают несравненно более блестящее свидетель-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 321
ство в пользу христианства этого поколения, чем все апологии и
поучения. Но эта борьба была особенно ужасна потому, что нужно было
обращать оружие не только для защиты с внешней стороны, против
иудеев, язычников, государств, философии, а также и против новых
конкурентов в религии, как например, мистерий Митры, Великой Маг
тери, Изиды; борьба на жизнь и смерть началась и внутри общины —
борьба, которая, по сути, ставила на карту все существование
христианства.
Борьба с гностицизмом, ее опасность и ее счастливый конец
Гностицизм не является продуктом христианства. Во
II в. появляется у христианства один навязчивый союзник,
угрожавший самым серьезным образом его существованию— гностицизм. В
древних каталогах еретиков количество лжеучителей-гностиков
значительно больше в сравнении с числом официально признанных
церковных учителей, которые жили в то же самое время; это, между
прочим, доказывает, какой жизнеспособный элемент представляли собой
гностики и какое важное значение они придавали литературной
пропаганде.
Но эти каталоги грешат одной, даже теперь еще повторяемой,
ошибкой: они рассматривают гностицизм как простую «ересь», т.е.
извращение христианства. Гностицизм не мог вырасти на
христианской почве, потому что он существовал уже давно до христианства.
Мандейская религия, с которой мы достаточно хорошо знакомы на
основании ее священных документов, имеет языческо-гностический
характер; языческие офиты наряду с христианскими наассенянами были
еще во времена Оригена. И иудейство, которое, казалось, мало
благоприятствовало гносису, было, как показывает Екклесиаст, захвачено
им.
Многочисленные следы гностических влияний в истории религии
этого века, источники которого столь слабо представлены, не
сохранились до нас. Тем не менее та страстность, с которой церковь
вынуждена была бороться с гностицизмом, дает нам право заключить,
что христианская религия испытала на себе самое сильное давление
гностицизма не только потому, что она была самой новой религией, но
также и потому, что она оказалась способной к дальнейшему
развитию.
322
Адольф Юлихер
Существенные элементы во всяком гносисе. Дать
всеобъемлющее определение гностицизма невозможно; к тому же имя,
которое присвоила себе только часть «гностиков», слишком часто
употреблялось произвольно. Основного гностического учения нет. Общим для
всех гностиков является только то, что они желают достигнуть
осуществления цели религии, освобождения духа от всего
материального при помощи науки о сокровенном, содержание которой
составляют, во-первых, космогонические спекуляции, а во-вторых, указание на
скорое завершение процесса обожествления. Христианские гностики
менее, чем какие-либо другие, чувствуют себя религиозными
философами, которые надеются убедить разумностью и логической
последовательностью их метода мышления. Они желают быть апостолами или
пророками мудрости (откровения), которую они в зависимости от
вкусов каждого черпают то от тогдашних духоборов, то от каких-нибудь
малоизвестных апостольских учеников, то из древней, до того
времени хранимой втайне, литературы. Почти во всем сказывается сильное
влияние вавилонско-персидских воззрений, которые в эту эпоху
расцвета религиозного синкретизма вступили в странное смешение с
греческими воззрениями. Отсюда идет лежащий в основе мировоззрения
гностиков резкий дуализм, плохо прикрытый политеистическими
арабесками, с точки зрения которого дух и материя, Бог и мир, казались
абсолютно противоположными, процесс спасения являлся
естественным развитием нравственных сил, индивидуумы были не более чем
только пассивными зрителями игры сил, управляющих миром.
Древнейшая гностическая система. О мнимых основателях
гностицизма— Симоне Волхве, Самаритянине Менандре, а также о
Каринфе из Азии — мы знаем только, что они смотрели на мир не как
на творение верховного Бога, но как на творение небесной силы
(ангела). Саторнил из Антиохии (120 г.) проводил различие между
неведомым Отцом Всего и иудейским Богом, творцом злосчастного человека,
и находил, что в ветхозаветной истории описана борьба этого
бессильного Бога-Творца с Сатаной, который желал всецело подчинить
людей влиянию материи, возбуждая в них чувственные страсти. Христос,
ниспосланный Неведомым (Отцом Всего) на землю для спасения, мог
быть лишь призрачным человеком. Спасение возможно для тех, кто
понял роковые последствия брака, плотского чувства и вообще
подчинения материи. Исходя приблизительно из тех же предпосылок, Кар-
пократ и его сын Епифан, умерший семнадцати лет автор трактата
о справедливости, пришли к различным результатам: Иисус
побеждает сотворивших мир архонтов, выдвигая вместо ветхозаветного «suum
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 323
cuique» коммунизм; все, что архонты внушили нам как моральную
обязанность для поддержания порядка, следует отвергнуть, потому
что мир не может более держаться.
Василид (125 г,) и Валентин (ЦО г.). Под более
сильным влиянием философского духа находился Василид. Он смотрел на
иудейского Бога только как на одного из 365 эонов, которые обязаны,
в свою очередь, бытием семи духам, вышедшим в отдаленные
времена от несозданного Отца. Мы замечаем у Василида первую попытку
поставить евангельскую историю в связь со своей системой. Но
высшего пункта гностическая «теология» достигает в лице Валентина,
который учил в Александрии и Риме и оставил после себя целый ряд
выдающихся учеников, самостоятельно работавших дальше. Он
находит такое объяснение эманации эонов: из первичного Единого, вечной
Первопричины, исходит сначала одна пара эонов — разум и истина,
так как первичный Эон страстно желает иметь для себя объект для
своей любви; но так как этот объект должен быть вполне достойным
Бога, то истечение дальнейших пар эонов следует до тех пор, пока
не получается вместе с 15-й парой идеальная «Pleroma» , т.е.
полнота божественной сущности. Высокомерие, которым проникся один
из этих 30 эонов, разрешается отпадением небольшой части божеств
в беспредельное «Ничто», находящееся под «Плеромой»; несмотря на
вмешательство одной пары эонов — Христа и Духа, эта, отделившаяся
часть Божества, — низшая мудрость («Achamoth») находится вне
Плеромы, где она сгорает от тоски по родине. Демиург создает из него наш
мир, почему он и носит одновременно смешанный характер «Ничто»
и божественной Полноты.
Но искупление, совершенное Иисусом, посланником «Плеромы»,
вызывает также и в мире отделение божественных составных
частей от материальных. Конец должен наступить тогда, когда
вследствие просвещения всех духовных людей все остатки мудрости снова
возвратятся в «Плерому»: тогда ничтожный остаток мог бы
превратиться в ничто. В то время, как почти все гностики, не задумываясь,
разделяют всех людей на пневматикое и гиликов, т. е. на адептов
своего учения и на непосвященных, рожденных для «Ничто» и утешают
•себя в своем неуспехе тем, что для масс гилитиков гносис по природе,
как и все духовное, недоступен, у Валентина церковное самосознание
сказывается так сильно, что он кроме этих двух категорий людей
находит еще третью, известную у него под именем психиков, которые
не знают гносиса, но зато имеют «веру» и «добрые дела»: это люди
«благочестивые», с точки зрения церкви. За ними также признается
324
Адольф Юлихер
право на вечную жизнь, хотя только на краю «Плеромы», но не так,
чтобы чувство известной подчиненности нарушало их блаженство.
Манихейство (242 г.). Отростком от корня гностицизма
является манихейская религия, объединившая в себе все сохранившиеся
остатки гностических сект. Манихейство — это
«пламенно-возвышенная поэзия природы и мира»; основателем его считается перс Мани
(приблизительно около 242 г.).
От вечности существуют свет и тьма, как два громадных,
враждебных между собой царства; свет, лично существующий, как первый,
блаженный, с 10 членами, создает для себя свет неба и земли в то
время, как в царстве тьмы первоначальный дьявол появляется лишь во
времени. Одержимый завистью дьявол производит переворот в
царстве света на земле, похищая при этом часть элементов света и
смешивая их немедленно с элементами тьмы. В нашем мире, который
обнимает собою четыре неба и земли и создан добрыми духами в
целях освобождения находящихся в плену у дьявола элементов света,
солце и луна являются уже освобожденными частями света,
световыми кораблями, и неустанно продолжают дело освобождения небесных
элементов света. Медленнее всего идет работа по освобождению
человека, которого дьявол создал по своему образу, наделив его любостя-
жательностью и сластолюбием и вероломно дав ему все силы света. Но
посланники света, как, например, Авраам, Зороастр, Б$цда, Христос
и, наконец, Мани, последний и давший последнее откровение, открыли
людям истину; избранные из людей при помощи "трех печатей,
наложенных на грудь, рот и руки, ставят себя выше всяких материальных
наслаждений и научают других, массы своих слушателей,
приготовлять себя к жизни в таком же аскетизме. Таким образом медленно
приближается день, когда мировая история достигнет своей цели, все
элементы света выйдут на свободу, и тогда ангелы уничтожат мир
страшным пожаром. Тогда на вечные времена произойдет разделение
между царством света вверху и царством мрака внизу.
Притягательная сила гностицизма. Естественно
возникает вопрос: каким образом эти произведения разнузданной фантазии
могли представлять опасность для христианства? Довольно
трудно ответить на этот вопрос, если ограничиться чтением одних лишь
повествований церковных историков, изучавших ереси, или же
познакомиться непосредственно со всевозможным вздором, имеющимся в
произведениях гностиков, сохранившихся до настоящего времени. Но
несомненно, что специальный ученый аппарат, показывающий число
и степени эонов, в проповеди гностических миссионеров не стоял на
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 325
первом плане. Смесь мифологических фантазий с историческими
элементами вполне отвечала вкусам тогдашнего времени. Полное
таинственности обаяние, присущее гносису, привлекало к нему немало
людей, и, наконец, еще более привлекательную силу приобрел apucmo-
кратический характер этой формы религии. Кому же не лестно было
сознавать, что он имеет на себе печать духовного человека, если
разделяет учение гностиков? Дуализм, являющийся для нас теперь камнем
преткновения, всегда был для наивного мышления самым простым
объяснением мировых загадок, и пессимистический взгляд на
человека и землю, выразившийся в том, что сотворение мира уже более не
приписывается истинному Богу, вполне гармонирует с тем временем
всеобщей разочарованности.
Христианство приводило к такому же настроению духа, только
другими путями. Подчеркивание малоценности ветхозаветного
откровения, которое обычно делали гностики, могло казаться последним шаг
гом на пути освобождения христианства от иудейских предрассудков,
так как высшие свойства, приписываемые искупителю Иисусу
Христу, вполне вознаграждали за эту уступку. Враждебное отношение к
закону Моисееву уже с самого начала было в крови христиан из
язычников. В форме распущенности, которая должна была действовать
ужасным образом, это отношение на практике проводится лишь
изредка; внушается одна лишь теория, защищаемая также и церковью:
не злоупотреблять мясом! Валентин и Василид не только серьезно
усваивают идею искупления, но и распространяют ее, подражая
Павлу (Римлянам, VIII), на весь мир; и у них, подобно Павлу, последняя
цель в том, чтобы Бог был Все во всем. Нам, конечно, кажется
жалким мнение, что мир произошел по недосмотру (по Мани, вследствие
недостатка бдительности) и что допускается лишь развитие
прежде всего вниз и затем назад к исходному пункту, но не к новому и
большему. Но и библейская теория о грехопадении и возвращении в
первобытное состояние покоится на таком же античном
мировоззрении: ученик никогда не может быть выше своего учителя.
Нападки гностицизма на церковь. Самым убедительным
доказательством соблазнительного влияния гностической таинственной
мудрости является пристрастие к тенденциозной литературе, в
бесчисленном количестве распространявшейся гностиками среди общин,
пристрастие к новым Евангелиям, апокалипсисам и апостольским
историям, которые хотя медленно, по капле, но тем вернее отравляли
своим ядом.
Далее, следует указать также на тот факт, что именно наиболее са-
326
Адольф Юлихер
мостоятельные мыслители среди теологов II столетия более или менее
сильно были заражены гностицизмом. Поучительно, что уже Климент
Александрийский (200 г.) ставил ни во что почетный титул истинного
гностика. Но люди, обратившиеся в христианство по самым светлым
мотивам и призванные, по-видимому, занять руководящее положение
в церкви, фигурируют во всех каталогах в качестве гностиков, таковы
Маркион, Бардезан и Тациан.
Ассириянин Тациан (170 г.) подарил церкви свое полемическое
произведение против греков, написанное специально на сирийском языке
с приложением книги Евангелий, искусно составленной им из
четырех больших Евангелий. Эта книга в продолжение двух столетий
бесспорно была официальной книгой для чтения в сирийском мире; но
Тациан защищал гностические положения для обоснования строгих
этических требований воздержности, запрещения брака и плотских
удовольствий, и за это его книга была исключена из употребления
в римских общинах.
Бардезану (200 г.) принадлежит заслуга создания самостоятельной
сирийской литературы, ставшей образцом для христианских
церковных песней; его школа энергично отстаивала свободу воли и
ответственность самого человека за свои поступки. Тем не менее Бардезан
как гностик был объявлен опальным за то, что он усвоил некоторые
космогонические идеи гностицизма.
Маркион, восторженный поклонник Павла, живший в Риме около
140 г., в результате своего изучения посланий Павла и Евангелия в
духе Павла (Луки) приходит к тому выводу, что Бог Ветхого Завета,
Бог справедливости, Бог гневный и наказывающий, не может быть
идентичным с Богом Нового Завета, Отцом Иисуса, Богом добра и
любви, которого ветхозаветный Бог в своей ограниченности никогда
не знал и поэтому-то Он велел распять на кресте Мессию, не
похожего на обетованного Мессию. Таким образом, Маркион окончательно
разбивает монотеизм и отрицает всякую связь между новозаветным
и ветхозаветным откровением. Отсутствие у него аппарата мистерий
показывает, что гностические данные не являются для него исходным
пунктом, но привходят лишь в позднейшее время: Маркион не получил
никакого откровения и спасение ставит в зависимость не от знания, но
от одной веры. Развивая далее отречение Павла от всего плотского, он
мог видеть в материи только одно лишь зло, в ветхозаветном законе —
бессильную половинчатую борьбу с абсолютным злом. Таким образом
он доводит свои выводы до конца, объявляя не только закон
Моисеев, но и Бога, давшего этот закон, «промежуточным*. Истинный Бог
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 327
не виновен в существовании этого жалкого мира; по своей доброте
Он заботится лишь об искуплении того, что еще можно в нем спасти.
Однако ничто материальное не может быть спасено. Поэтому высшей
заповедью для верующих является абсолютное отречение от мира.
Опасность со стороны гностицизма. Половинчатый
характер воззрений Маркиона ясно указывает нам, какая сторона
христианской религии подвергалась опасности, когда на нее обрушился
гностицизм: мог быть уничтожен монотеизм, христианство могло перестать
быть нравственной религией, могло потерять под ногами
историческую почву. Правда, второго следствия Маркион избежал, выставив
нравственные и религиозные требования там, где даже
последовательные гностики довольствовались предложением своей мудрости, первое
же обнаружилось в полной мере; третье тоже обнаружилось, хотя и
не было осознано им. Но исторические основатели христианской
религии — Павел в своих посланиях и Иисус в Евангелиях — уважали
Ветхий Завет как первоначальное Божественное откровение: невозможно
вычеркнуть их Ветхий Завет, признавая в то же время их Новый. Мы
не только ставим в заслугу Маркиону его мужество и твердость, с
которыми он страдал за свои убеждения и научал других с радостью
идти на страдания за правду, но мы считаем честью и для церкви II
столетия, что она научила такого мужа, как Маркион, ценить и
любить Бога истинного Евангелия; последнее служит доказательством
того, что внутреннее содержание ее было более глубоко, чем можно
думать, судя по жалким остаткам тогдашней литературы. Мы
преклоняемся перед правдивостью этого полугностика: не
удовлетворяясь экзегетическими приемами, к которым гностики легкомысленно
прибегали для устранения неудобных им возражений, он изображал
разницу между памятниками иудейской религии и памятниками
христианской так, как сам ее понимал; и мы не порицаем его за то, что
он, как человек своего времени, не пришел к единственно
правильному устранению такого противоречия, к идее постепенного развития
религиозных истин от низшей ступени к высшей. Однако, отрицая
характерное для Маркиона смешение слепой веры в ветхозаветное
откровение с беспощадной критикой его содержания и отстаивая идею
об исполнении ветхозаветного обета в Евангелии, церковь обнаружила
ббльшую ясность мысли и более здравый нравственный инстинкт, чем
Маркион.
Отсутствие исторической почвы в гностической
религии. Насилия над историческими фактами часто втречались со
стороны церкви, но гностицизм во всех своих формах является полным
328
Адольф Юлихер
отрицанием исторического элемента в религии вообще: в своей
преувеличенной ненависти к иудейству он ставит на место исторических
личностей олицетворенные идеи, рисует картины, образы, часто
чрезвычайно красивые и великолепные исторические драмы, но все это
является лишь продуктом поэтической фантазии: то, что гностики
проповедывали под видом «христианской религии», скрывало в себе
лишь религию вождей школы, было слишком далеко от
действительного учения Христа и Ег<? Евангелия.
Церковь была права, защищая свое достояние от нашествия
абсолютно беспочвенного субъективизма и не допуская, вопреки всей
своей антипатии к тогдашнему иудейству, разгрома своей ветхозаветной
подпочвы. Только благодаря этому она сохранила свое место в
истории религии и не растворилась в философии: действительно, если бы
она примкнула к гностицизму, то потеряла бы наряду с
неоплатонизмом, который возник в III столетии, всякое право на существование,
ибо все то в гностицизме, что наряду с вопросами познания мира
могло еще удовлетворять религиозным и нравственным запросам, было
заключено в рамки строгой научности Плотином, а в еще большей
мере — Порфирием. Кто в своей религиозной жизни не нуждался в
истинном Христе и истинном Павле, тот находил у неоплатоников почти
одинаковую с христианством религию и весьма близкие христианству
нравственные идеалы.
Благотворное влияние борьбы с гностицизмом.
Благотворные для христианства последствия тяжкой борьбы, которую ему
пришлось вести с гностиками, тотчас же сказались. Нападки taa самые
слабые стороны церкви заставили ее развить колоссальную энергию и
поразительно быстро создать церковную науку. Ревностные
пропагандисты весьма различных друг от друга гностических учений
пользовались самыми различными формами античной литературы: романами,
расчитанными на вкус людей среднего уровня, высокопарными одами,
проповедями, посланиями, обширными научными трактатами
догматического, полемического и экзегетического содержания. Церковь,
которая видела успехи такой всесторонней пропаганды, принуждена
была не отставать в этом отношении; она тоже начинает создавать,
приблизительно с 150 г., популярную религиозную литературу для
различных слоев населения: если апокрифические Деяния апостолов
церковного происхождения часто кажутся поразительно похожими на
литературу гностиков, то в этом нет ничего удивительного, так как
единственной их целью было вытеснить гностицизм.
Начало церковной науки. Уничтожить ереси одним перечнем
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 329
еретиков, однако, было невозможно; нужно было изобличить в деталях
их заблуждения, произвольность их толкований Писания,
фантастичность их мировоззрения и противоречия в их системах. На это могли
быть способны только научно образованные люди; поэтому не
случайным является то, что первая великая теологическая «школа»,
именно александрийская, появилась в 170 г. Обширный труд Тертуллиана,
опубликованный им против Маркиона в 200 году, вполне заслуживает
названия научного. Тщательность, с которой он извлекает стих за
стихом канонические тексты из Библии свого противника, чтобы доказать
ему противоречие между его учением и этими документами,
предполагая их подлинность и достоверность, действует столь же сильно, как
и его чисто адвокатское искусство, с которым он использует
достигнутые результаты.
Иреней, епископ Лиона, малоазиец по рождению, написал в 190 г.
против гностиков обширное произведение, в котором первый избегает
ошибки всей предшествующей апологетическо-полемической
литературы и вместо бесконечных споров по поводу отдельных ошибок
противника уничтожает противопоставлением его пустых бредней
содержательным церковным догматам, стоящим на прочном фундаменте.
В 222 г. римский епископ Ипполит и одновременно Юлий Африкан
из Палестины задумывают нечто в роде истории церкви; сохранилось
письмо Африкана, образец литературной критики, в котором он
доказывает неподлинность истории Сусанны в книге Даниила; Ипполит с
искренним увлечением трудится в форме проповедей и комментариев
над толкованием Писания для ученых и для общин и над
разъяснением отдельных догматических вопросов.
Великие александрийцы: Климент (200 г.), Ориген (202-
254 гг-)* Крупнейшими светилами остаются, однако,
александрийские учители, именно Климент, живший около 200 г., Ориген, живший
от 202 до 254 г. Хотя в последние 22 года они проводили
исследования, учили и писали они не в Александрии, а в Палестинской
Кесарии. «Школа» в Александрии, как и во многих других местах, давала
жаждущим знания мужчинам и женщинам универсальное
образование путем лекций, упражнений и личных собеседований; новым было
то, что теперь христиане сочли важнейшей своей обязанностью взять
руководство такой школой в свои руки и что они вскоре завоевали
пламенную любовь и языческих слушателей. Их лекции по логике,
риторике, физике и математике едва ли значительно отличались от
преподавания в языческих коллегиях; но венцом всего являлись чтения по
метафизике, теологии и этике, основанные на священном Писании, и
330
Адольф Юлихер
если христиане хотели конкурировать с современными им эллинскими
философами, они сами должны были быть образованными
философами, обладать научным мировоззрением, способностью систематически
соединять в одно целое результаты своих изысканий с основами своей
религии.
В обширном труде Климента, состоящем из трех томов, мы,
правда, не находим еще системы; в предназначенном для наиболее
зрелых учеников произведении «Ряды ковра» он сознательно водит своих
читателей по огромному лабиринту. Не только частые выдержки из
гностических произведений, но еще в большей мере таинственный
полумрак выражений, чередующийся с самодовольной болтовней и
лаконизмом оракула, показывает, что Климент приспособляется здесь
к чужому вкусу; он именно хочет заменить любимые произведения
гностиков своими. В его книге мы находим немало мест, в которых
он поразительно красиво рисует то страстное искание истины, то
радости обладания блаженством и миром; это служит лучшим
доказательством, что вопреки всем гонениям на искусство, эстетику и все
прекрасное церковь все же не потеряла вкуса к красивым формам. В
этом отношении Климент не уступает великим прозаикам греческой
литературы.
Его последователь Ориген всегда писал в духе своего учителя;
среди ученых эпохи империи Ориген выделяется не только
необыкновенной способностью и обширными познаниями, но и величием и
значением достигнутых им результатов, своей правдивостью и
благородной скромностью, которая заставляет его и его читателя углубиться
в самую сущность затронутых вопросов. Фанатическая близорукость
последующих ортодоксов уничтожила большую часть его
произведений, а Вселенский собор 553 г. причислил его. к еретикам. Но лучшее
из того, что было сделано последующими соборами древней церкви,
в конечном счете было почерпнуто, хотя и бессознательно, у него же.
Колоссальный труд «Hexapla», полное собрание сохранившихся
редакций Ветхого Завета как основы для восстановления очищенного от всех
неясностей или ошибочных чтений текста, занял бы собою у других
целую жизнь. Ориген, кроме того, в бесчисленном множестве
комментариев разнообразного рода выдвинул на первый план религиозных
интересов основательное исследование Библии и, будучи еще
молодым человеком, развил в четырех книгах De principiis нечто вроде
учения о христианской вере.
Конечно, его работа по критике текста была неудачна потому, что
исходила из неправильной переоценки перевода LXX. Как экзегет он
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 331
пользовался самыми ненадежным методом, именно методом
аллегории, который возводит в принцип многосторонность смысла Писания
и бесконечно важное значение каждого, даже ничего не значащего
слова в Библии; как догматик он очень много заимствовал из греческой
мысли; его спиритуализм, оптимизм, морализм возникли не на
христианской почве. Все материальное, даже тела, по его мнению, имеют
только преходящее значение; истинный мир, мир идей вечен, а так как
лучшие качества людей принадлежат к этому миру, то последние, и
даже Дьявол, когда-нибудь снова возвратятся к Богу; грехом
является отклонение от Бога, т. е. от идеалов, а искупление в конечном
счете происходит от понимания субъектом этой причины его бедствия
и от его возвращения к Богу, историческая миссия Христа, как вечного
Логоса, заключается, собственно говоря, только в том, что Он указал
нам на двойственность наших свойств и на единство Бога; милость
Божья, как необходимое условие спасения, весьма сильно
подчеркивается Оригеном, и тем не менее понятия Павла о демонической власти
греха и об отчаянной борьбе между добром и злом, как результат этой
власти, остаются чуждыми душе Оригена.
Отношение Оригена к гностицизму. По трем вопросам Ори-
ген становится в решительную оппозицию к гностицизму; он твердо
устанавливает единство Бога и так искусно строит учение о Логосе и
Духе, что оно не подвергает опасности монотеизм; он рисует картину
сотворения мира, не заимствуя для нее материала из чужих
философий и религий, и ограничивается только тем, что он считает нужным
выделить из библейских сказаний; ряды и попарное соединение эонов
отпадают, и, наконец, у него нет и признаков дуалистического
настроения. И все же его система не только носит следы гностицизма, но
всецело создана под его влиянием: как здесь, так и там мы замечаем
на первом плане интерес к вопросам познания Бога, мира и человека;
общим в обоих случаях является аристократический характер, так как
Ориген проводит различие между собой и людьми науки, с одной
стороны, и массою в церкви — с другой, заключающееся в том, что первых
он считает поклоняющимися Богу в Духе, вторых— поклоняющимися
в Иерусалиме.
Ориген, как и гностики, неправильно понимает
индивидуалистические и исторические элементы в религии и рассматривает только
типичные процессы. Последующие теологи, начиная с Мефодия,
который (около 300 г.) энергично защищал воскресение плоти, успешно
боролись с некоторыми особенностями оригенизма; в общем греческая
теология превзошла это учение, даже в области экзегетики, только в
332
Адольф Юлихер
период после Никейского собора. Но Ориген писал не для нас, а для
своих современников и в этом отношении он был на высоте призвания.
Научной деятельности Оригена оказывал поддержку своими
щедрыми пожертвованиями Амвросий, бывший гностик; только благодаря
смешению библейского с эллинским такие люди могли отвоевать
церковь, а гносис, оказывалось, открывал живительный источник для
будущего; буквальное изложение картины сотворения мира по 1-й Книге
Бытия (1-2) не привлекло бы образованных людей.
Ориген безупречен в том отношении, что излагал только свое
мировоззрение и не навязывал его как единственно истинное другим;
при решении теологических и церковных вопросов его ученики были
проникнуты более, чем кто-либо, духом терпимости, мало обращали
внимания на формулы; как широк кругозор, который
александрийский епископ Дионисий обнаруживает в своих отношениях к Риму;
как характерно для оригениста Бвсевия из Кесарии то, что он в столь
важных вопросах, как, например, в вопросе об отграничении Нового
Завета, ничего не декретирует, а предоставляет делать выводы самому
читателю, которому предлагает возможно более обширный материал.
Христианство во II столетии как фактор культуры. Во
всяком случае Ориген, как личность и как писатель, высоко поднял
христианскую религию в глазах тех, кто стоял от нее далеко. О
глубоком впечатлении, которое он производил как человек,
свидетельствует нам панегирик, прочитанный при его уходе от преподавания
Григорием Каппадокийским: сквозь призму риторических фраз в ней
просвечивают трогательное почитание и любовь. Даже такие
серьезные язычники, как Порфирий, вынуждены были вопреки всему своему
отвращению к христианской религии относиться к ней с уважением,
когда защитниками разумности и божественности этой религии
являлись такие люди, как Ориген; язычники приступают к основательному
изучению литературных источников христианства и уже этим
признают его идейное значение. Коротко говоря, то христианство, которое
обладало творениями Климента и Оригена, стояло выше подозрений
в том, что оно есть продукт варварского духа. На Западе, где
Ориген не был известен, где Тертуллиан, отторгнутый от церкви, не мог
дать литературного выражения всей оригинальности своей мысли и
стиля, а другие церковные писатели, как, например, Киприан и Но-
вациан, лишь изредка писали для широкой церковной публики, еще
в III столетии Лактанций считал необходимым доказывать в своей
красиво написанной книге «Божественные наставления»
существование христианской науки: на Востоке христианство во II столетии было
Религия Иисуса, и начало христианства до Никейского собора 333
могучим культурным фактором. Этот факт поднял в собственных
глазах также всех христиан, которые непосредственно не способствовали
этому успеху; вследствие этого гностические секты и апостолы
синкретизма потеряли свою привлекательность и стали менее опасными.
Таким образом, за гностицизмом остается та заслуга, что он заставил
молодую церковь создать силу, при помощи которой она его победила:
теологическую, даже больше — христианскую науку.
III.
Превращение христианства в церковь
со времени борьбы с гностиками
Связь между процессом превращения христианства в
церковь и гностицизмом. Атакованная в самой своей сущности
религия может прибегать для своей защиты не исключительно к
науке. Менее всего это делала христианская религия II столетия. Она
часто реагировала непосредственно, часто прибегала к таким приемам
самозащиты, которые были продиктованы ей чувством
религиозности; мы можем охарактеризовать защиту следующими двумя
понятиями: образование твердых норм христианской веры и создание органов
для защиты этих норм. На первом месте стояли апостольская трат
диция, канон священного Писания, апостольский Символ веры; затем
следуют иерархическая организация общин с монархическим главою
и объединение таких общин во вселенскую церковь. Ее отношение к
гностическому движению иное, чем отношение к нему возникшей в
Александрии церковной науки. Последняя всецело отражает
притязание гностицизма и обнаруживает это во всем своем направлении: она
приближается, поскольку это было допустимо для нее с точки зрения
ее религии, к гностической агитации. Конечно, церковная наука
появилась бы и в том случае, если бы не было Василида и Валентина,
но она пошла бы в таком случае по иному направлению; теперь же мы
не можем рассматривать ее вне этой зависимости. Напротив, что
касается причин, вызвавших превращение христианства в церковь, можно
сказать, что этот процесс был значительно ускорен гностицизмом. Ибо
они коренились уже в том направлении, в котором христианство шло
с I столетия, и соответствовали его духу.
Апостольская традиция. Мы находим во всех древних
общинах пиетическую приверженность к заветам их основателей, которые
носили титул апостолов. Разногласия выяснялись, если это было до-
334
Адольф Юлихер
стижимо, апостолом. Если его не было в живых, то обращались к
другому апостолу; когда же и это было невозможно, то —к людям,
которые знали учение и взгляды апостолов. Не допускалось и
мысли о возможности разногласий среди апостолов (вопреки второй главе
Послания к Галатам!), так как они были носителями божественного
откровения: апостол Павел категорически указывает, что возможно
только одно Евангелие, один Христос, один Дух. Уже около 55 г. для
него обычна идея об апостолах-столпах; слова Христа о камне Петре
возымели свое действие, еще более укрепив в нем эту идею; понятно,
что «апостольским» должно было казаться все, чему учили и что
совершалось в христианских кругах около 100 лет тому назад. Так как
несколько позднее апостолами стали называть почти исключительно
двенадцать учеников, считая в том числе Павла и исключая Иуду, то
все установленное апостолами приобрело характер исходящего
непосредственно от Христа, ибо Христос, прощаясь со своими двенадцатью
учениками, назначил их своими наместниками на земле.
Когда же гностики обрушились со своим новым учением на
церковь, последняя решила, что самое лучшее орудие против них —это
ссылка на древних апостолов: то, чему ранее не учили и не верили,
можно было выдавать за христианское только путем обмана.
Апостольская традиция, которая сохранилась в общинах, никогда не могла
победоносно состязаться с новыми лжеучениями, да и не хотела этого;
таким образом она стала палладиумом для всех, кто слепо
ненавидел гностицизм и считал его чем-то чуждым и враждебным
христианству. Право церкви на приоритет в споре с ересью до того
очевидно, что не требует дальнейших рассмотрений —доказывает Тертулли-
ан в одной из своих блестящих полемических статей; Киприан также
считает ясным характер всех споров между церковью и
схизматиками уже по одному тому, что «не мы от них, но они от нас
откололись» и что «еретики и схизматики/ьоявились позднее (чем
церковь)». Такая приверженность к преданиям имела для того
времени свои хорошие стороны; но при этом развилось глубокое
отвращение ко всему новому, независимо от того, вносилось ли оно друзьями
или врагами. Гностицизм злоупотреблял свободой суждений и этим
заставил церковь надолго впасть в противоположную крайность,
возвести уважение к традиции в настоящий культ и с бессмысленною
яростью нападать на каждый новый росток, каждое новое проявление
развития.
Образование новозаветного канона. Естественно, что в
понятие «апостольская традиция» все же нужно было вложить содержа-
Религия Иисуса и начало христианства до НикеЙского собора 335
ние. Церковь, которая искренно гордилась таким достоянием, которая
не обратилась еще к попыткам узурпировать по возможности все, что
для не было выгодно, будь то литургия или редакция текста,
церковное право или догма, как всегда и везде признаваемое церковью,
церковь, которая защищала только то, что подверглось нападению, —
такая церковь могла также проложить правильный путь, который
приводил каждого к объективному суждению о сущности апостольской
традиции: она собрала воедино все имевшиеся еще древние
церковные произведения и поставила их рядом с воспринятыми от иудейства
священными книгами Ветхого Завета—как Новый Завет, а оба
вместе—как Канон, обладающий божественным авторитетом, как
масштаб, которым нужно было определять, что должно считаться
«христианским».
В счет могли пойти исключительно произведения апостолов;
прошло много времени, прежде чем окончательно были установлены
границы того, что надо считать «истинно апостольскими творениями»;
некоторые книги не всегда были достаточно известны или же были
просто несимпатичны, но необходимость заставила поразительно
быстро объединить все существенно важное: четыре Евангелия, историю
Деяний апостолов от Луки, тринадцать Посланий Павла. Живший
около 190 г. великий борец против гностиков Иреней утверждает, что
этот новозаветный Канон, к которому он причисляет и Откровение
Иоанна, и некоторые «кафолические» послания, возник одновременно
с христианством, несмотря на то, что Канон появился еще при его
жизни, без сомнения, под влиянием канона Маркиона. Уже тогда
апостольское происхождение многих из этих книг оспаривалось, ибо разве
Марк и Лука были апостолами? Однако искусство, с которым церковь
извлекала из всей массы откровений и всевозможных церковных книг
то, что было для нее наиболее выгодным, делает честь не столько ее
критическому уму, сколько ее религиозному чутью: ясно, что
христиане II столетия глубже проникались содержанием своей религии, чем
апологеты и моралисты, проповедники и евангелисты следующих
поколений.
Норма для объяснения Писания: правило веры.
Существование апостольского канона неизбежно должно было выдвинуть новую
задачу: путем заслуживающего доверия толкования извлечь из него
истину-, молодая теология, главным образом в лице Оригена, с
пламенным рвением принялась за исполнение этой задачи. Но различные
учителя различно освещали события, и разве можно было допустить,
чтобы судьба религии зависела от произвола и способностей ученых?
336
Адольф Юлихер
Этого не случилось, несмотря на то, что экзегетические приемы тогда
были еще извращены до крайности.
Церковь объявила, что высшим судьей является ее собственное
мнение, и выработала, одновременно с каноном или, быть может, даже
раньше, нечто вроде высшей нормы для разъяснения канона: краткую,
понятную даже простому мирянину формулу, которая сжато
выражала сущность вероисповедания, так называемое «Правило веры». Менее
важен вопрос о взаимоотношении или зависимости между римским
«Apostolicum» и первоначальными формами восточного исповедания
веры при крещении, по образцу которых было составлено единственное
действительно вселенское «исповедание» христианской Церкви, Ни-
кейский символ веры; не подлежит никакому сомнению, что в конце II
столетия почти все церкви имели свои формулы, которые сообщались
только верующим и облекались поэтому особого рода волшебной
таинственной святостью; ими христианин должен был руководствоваться
в своих отношениях к чужим учениям. Все эти формулы имели ту
общую черту, что в них подчеркивался монотеизм, сотворение мира
Богом и главнейшие моменты в земной жизни Христа] ясно, что они
направлены против гностицизма с его дуализмом и
пренебрежительным отношением к иудейскому наследию и историческому элементу в
христианстве. Проблемы, которые мы замечаем в этих символах
веры, не всегда зависят от того, что недостающее казалось неважным;
многое отречено потому, что оно тогда не возбуждало споров. Упреки
по этому поводу церковь заслужила лишь впоследствии, когда она
пожелала настолько пополнить Символ веры, чтобы он включал в себя
одинаково имеющий силу для всех времен минимум того, что
необходимо для спасения души. Если оценивать «Apostolicum» с точки
зрения его древности, то придется оценивать его не ниже, чем
новозаветный канон.
Церковные должности. Даже лучшие орудия защиты
бесполезны, если они не обслуживаются. Произвол захватит и область формул
и традиции, если не противопоставить ему сильную волю. Такая воля
присуща только человеку. Достойно удивления то, как легко и
бесшумно церковь навербовала армию для своих укреплений и организовала
ее строго и по-военному. Каждая община распадается в половине III
столетия на пастырей и пасомых, на жертвователей и пользователей
приношениями, на духовенство и приход. Происхождение учреждения
клира коренится в глубокой древности; его развитие, которое, без
сомнения, не было одинаково во всех провинциях, окутано мраком.
Различные иерархические ступени среди клира обладают различ-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 337
ными правами; кое-где к клиру причисляются женщины, вдовы, дья-
конисы, а в больших общинах, где нуждаются в новых силах, под
старые ступени подстраиваются новые (субдиаконы, заклинатели
дьявола, лекторы). В Антиохии же и отчасти в Азии общины настолько
развились, что в конце I, во всяком случае, в начале II столетия
управление ими находится в руках одного только епископа, рядом с которым
мы видим коллегию пресвитеров с правом только совещательного
голоса и множество низших служащих, дьяконов, которые, согласно его
указаниям, или помогают ему или замещают его при исполнении им
своих обязанностей. Клирики состоят на пожизненной службе, об их
содержании заботится община, которая, правда, выбирает епископа,
но не имеет права сместить его. Назначение на должность клирика
сопровождается совершением особого таинства наподобие крещения;
в епископский сан посвящают один или несколько епископов же.
Монархическое построение отдельной общины, таким образом,
завершено, властелин почти не ограничен в своей области, сопротивление ему
равносильно сопротивлению авторитету апостолов и Бога, который
передал ему власть.
Епископ как охранитель чистоты учения. Главнейшей
обязанностью епископа является сохранение в его общине апостольской
традиции; встречались и епископы-еретики, но в общем то доверие,
которое церковь оказывала этим сановникам как блюстителям доброй
старины блестяще оправдалось; да и по существу епископат
является не чем иным, как противопоставлением авторитета субъективизму,
общей воли стремлениям отдельной личности.
Соборы епископов и митрополиты. Эта централизация
усилилась еще больше с тех пор, как начались синоды епископов
отдельных провинций, которые изредка собирались уже с 175 г.: чем сильнее
укреплялся этот институт, тем более церковь приближалась к
идеалу единства, ибо решения, принятые относительно одной области,
передавались затем, поскольку они касались общих интересов, в
соседние; при этом имелось в виду, и не без основания, что и там они
будут признаны нормами права. Возникновение провинциальных
синодов имело своим ближайшим последствием то, что на собраниях,
которые происходили в главном городе области, по примеру
провинциальных собраний, председательствовал митрополит, епископ этого
города. Митрополит, который вначале весьма мало выделялся из
среды своих колег, вскоре потребовал, чтобы назначение провинциальных
епископов было признано его правом, дабы и миряне ясно видели его
привилегии. Пирамида все более и более заострялась: некоторые мит-
338
Адольф Юлихер
рополиты, как, например, Эфесский, Александрийский, Римский уже
в III столетии имели большую власть, чем Анкирский или Тарсийский;
патриаршества, в форме объединенных в большие комплексы
провинций, находились в процессе образования еще раньше, чем император
Диоклетиан разделил империю на четыре префектуры; никто не
станет отрицать, что Рим пользовался среди этих кафедр уже около 300 г.
по меньшей мере наибольшим уважением.
Монтанистская реакция против духовенства. Однако
раньше, чем этот процесс завершился, в христианском мире возник
сильнейший протест против этих преобразований.
Появившийся в 156 г. во Фригии некий Монтан требовал,
ссылаясь на видения, которые являлись под его наитием также и женщинам,
Прискилле и Максимилле, чтобы его признали носителем Духа
Истины, о котором возвещал Христос. В качестве такового Духа он нападал
на установленные за последнее время порядки и нравы и расшатывал
обычные нормы. Он не начал с проклятия духовенства; только тогда,
когда последнее не пожелало признать гордеца, вмешавшегося в чужие
дела, он стал искать истинные признаки Духа и находил их не у
чиновного «духовенства», но у новых пророков. Коренное различие между
монтанистами и остальной церковью, которая вытеснила их почти из
всех провинций, нередко после ожесточенной борьбы и литературных
споров, наиболее ярко выразил их красноречивый защитник,
карфагенский пресвитер Тертуллиан: их представление о Духе, от которого
в конечном счете зависит все, было сходно с представлением,
господствовавшим во времена апостолов; монтанисты думали, что Дух не
связан с личностью и. витает, где хочет; большинство же искало Духа
в среде клира: кому же издавать законы для церкви, если не мужам,
которые приобщают нас святых даров через крещение и причастие?
Образование идей о духовенстве и вселенской Церкви.
Монтанизм только ускорил клерикализацию церкви благодаря своему
запоздалому стремлению восстановить апостольские идеалы;
епископы (и пресвитеры, если они тоже совершали таинства) присваивают
себе титул священников', возникает теория, согласно которой ни один
мирянин не может спастись без помощи священника. Эта идея
является исходным пунктом для развития католической церкви. Это
название впервые упоминается во II столетии. Большинство выдвигало
против гностиков тот аргумент, что оно является распространившейся
по всему миру Церковью Божией, в то время как у последних были
общины лишь в немногих местах.
Подобно смыслу часто оспоривавшегося впоследствии слова «все-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 339
ленский», прилагательное «католическая» означало
универсальность церкви как совокупности истинно верующих. В
универсальности заключалось уже представление и о единственностщ с таким
толкованием, казалось, охотно бы согласился и сам апостол Павел.
Единство и единственность церкви явствуют будто бы уже из идеи
Павла о цельной церкви как единого Тела Христа. Последующие
поколения, раздраженные нападками гностиков, понимали под
«единственностью» уже отрицание всех индивидуальных особенностей. Римский
епископ Виктор (195 г.) находил уже недопустимым, чтобы праздник
Пасхи совершался где-либо, например, в Ефесе, в другие дни и по-
иному, чем в Риме. Хотя со всех сторон против этого раздавались
благоразумные протесты, но такое толкование, находившее, что единство
церкви заключается не только в ее могучей распространенности,
продолжает распространяться и достигает, наконец, апогея, в
классическом трактате Киприана «De catholicae ecclesiae imitate». Тезисом
Матфея (XVI, 18) он пользуется для доказательства не только
апостольского характера церкви, но и ее единства, понимая под «единством»
единодушную приверженность церкви ко всему апостольскому;
«апостольским» же является не только учение, изложенное в Новом Завете
и Символе веры, но едва ли не в большей мере духовенство.
Апостолы, умирая, передавали свои полномочия, без которых Бог будто бы
никогда не оставляет свою церковь, епископам, а последние, в свою
очередь, могут уделять некоторую часть их своим помощникам,
пресвитерам и дьяконам. Unitas ecclesiae определяется уже единством и
неделимостью епископства.
Полезное значение духовенства. Вопреки всей желчи,
которую Тертуллиан изливает на этот numerus episcoporum, ставящий себя
на место церкви, учреждение епископства все же имело хорошую
сторону для церкви; оно было неизбежно. При той массе обязанностей,
которая выполнялась общинами, нужны были люди, которые
посвящали бы им все свое время; совершение богослужения, толкование
Писания, критика вновь появляющихся учений, подготовка желающих
креститься, пропаганда среди неверных, проповедь среди верующих,
надзор над нравственностью семейных, призрение бедных и больных,
забота о благочестивом погребении умерших, поддержание сношений с
другими общинами — справиться со всем этим один человек, конечно,
был не в состоянии; и чем стесненнее были церковные обстоятельства,
тем больше власти должны были получить руководители церкви. В
большинстве случаев епископы первых столетий оправдали
оказываемое им доверие. Тот факт, что к ним предъявляли и подчеркивали
340
Адольф Юлихер
на каждом шагу требования особенно высокой нравственности,
происходил вовсе не вопреки их собственной воле; а во время гонений,
которые сначала обрушивались главным образом на вождей церкви,
впоследствии же почти исключительно на них, последние являлись
примерами мужества и верности. Правда, не все епископы были
высоко образованны, но почти все церковные писатели того времени
принадлежали к высшему духовенству; причины этого заключались в том,
что претенденты на епископский пост воодушевлялись не алчностью,
тщеславием и фамильными традициями, а любовью к делу, и в том,
что общины выбирали лишь людей, обладавших испытанными
способностями. Говорили: «mundus vult decipi». Словом, община II столетия
хотела быть управляемой и ею управляли; духовенство не врывалось,
как разбойники, в церковь, но исполняло лишь ее волю. Благодаря
монархическому управлению общины были избавлены от междуусобных
партийных распрей, которые до этого времени особенно часто
возникали на почве эллинизма; да и как иначе могли разрешаться на синодах
сомнительные вопросы, касавшиеся учения или дисциплины, как не
постановлением большинства уполномоченных от общин, раз
категорические решения таких вопросов были крайне неоходимы?
Последствия нового понятая о церкви. Пока духовенство,
как некогда апостол Павел, считало себя слугою общин, оно не
тормозило здоровое развитие благочестия и нравственности. Гораздо
опаснее было окостенение понятия церковности, которое привело к
тому, что духовеству стал приписываться характер священничества.
Идеально-высокое единение, которое у Павла поддерживается лишь
духовной общностью верующих, обратилось в католической церкви
II столетия в организованную по образцу государства совокупность
общин, снабженных законами и полицией, и быстро усвоившую
применение наказаний вплоть до отлучения навсегда, хотя в теории и
продолжавшую считать себя «собранием святых». Правда, от этой
«святости» откалывался кусок за куском; римский епископ Каллист объявил
в 217 г. церковное прощение прелюбодеям; после преследования Де-
ция церковь должна была вновь принять в свое лоно «отколовшихся»,
дабы избежать полного опустения церкви. Против таких
нововведений боролась, по-видимому* ригористически настроенная партия,
названная по имени ее главаря новацианской и сохранившаяся в течение
столетий в схизматических общинах.
При этом, однако, обнаружилась недостаточная
последовательность с точки зрения понятия «церкви». Ибо, если церковь могла
гарантировать каждому своему члену вечное блаженство и не отказы-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 341
вать в том же находящимся вне церкви, для которых милость Божия
ведь всегда могла находить особые пути, то можно было для
сохранения чистоты церкви замкнуть ее двери для погрязших в смертных
грехах; однако ни то, ни другое не соответствовало основным
воззрениям христиан половины III столетия; их взгляды наиболее ярко
обнаруживаются в учении Киприана, который понимал под церковью
воспитательное учреждение для подготовки к загробной жизни, в
котором рядом с добрыми находятся злые, как плевелы среди злаков;
но, с другой стороны, он сурово проповедывал, что «вне церкви нет
спасения», nulla solus extra ecclesiam. Такое понимание делало
совершенно невозможным окончательное исключение падшего брата; кто
имеет право навеки закрыть доступ к Богу человеку, который
страстно жаждет Бога?
Разногласия с еретиками и донатизм. Киприан по-своему
последователен, но такое обоготворение церкви, благодаря которому
она фактически стала посредницей для спасения душ, лишало милости
Божией весь мир, стоящий вне церкви, и возымело тотчас же, еще при
нем, роковые последствия. В споре с Римом, который позднее
окончился не в пользу Киприана, последний защищал требование вторичного
крещения еретиков и схизматиков, примкнувших к церкви, —
требование, основывающееся на том соображении, что фактически последние
не могли принять действительного крещения вне церкви, а стало быть,
и церковь не имеет права признавать это псевдокрещение. В 311 г.
большинство африкаских христиан, образовавшее отдельную церковь,
именно донатическщю, настояло на том, что посвящение
ненавистного им карфагенского епископа Цецилиана было объявлено
недействительным потому, что один из епископов, посвящавших его в этот сан,
изменил во время гонений и совершил, таким образом, смертный грех;
этот поступок по их мнению, отлучал его от церкви или, по меньшей
мере, от духовенства, и он не мог уже исполнять своих обязанностей:
не понимали того, что установление такой тесной связи между
церковью и таинствами лишало каждого уверенности в спасении; ибо кто
мог знать, не был ли и он крещен таким грешником, смертный грех
которого не обнаружен. А это значило, что крещение недействительно
и человек остается вне церкви.
Церковь и Евангелие. Новое толкование понятия
»католическая», введенное Киприаном, было последним отклонением от
Евангелия, разумеется, bona fide, ибо лица, совершившие отклонение,
хотели только усилить уважение к церкви, которой громадное
большинство христиан было обязано лучшим своим достоянием. Но превра-
342
Адольф Юлихер
щать принадлежность к определенной организации людей в conditio
sine qua поп отпущения грехов и вечной жизни, отдавать тем самым
судьбу каждого в руки людей, которые большинством голосов
могли подвергать отлучению и действительно отлучали, поставить
судьбу человека в зависимость от простого случая — от того, попадет ли
желающий примкнуть к церкви в руки действительного органа
церкви или мнимого, это уже значит абсолютно не понимать слов Павла,
гласящих: «вера одна спасет».
Конечно, верою не пренебрегали, но ее ограничивали кругом тех,
кто принадлежал к церкви, или, вернее, ей приписывали иное
значение: под «верою» стали понимать вступление в основанное Богом на
земле душеспасительное учреждение для жаждущих спасения. Таг
ким образом, процесс спасения души, который у Христа совершается
так просто путем непосредственного обращения души человека к Богу,
выродился в сложную систему со всевозможными преградами между
Богом и человеком: церковь взяла на себя роль Спасителя] на том
месте, где первоначально стояло Евангелие и где, по словам Павла и
Иоанна, обитал Господь, вместо былой идеальной высоты получилась
куча порочных людей. Стадные чувства снова заглушили
возвышенные стремления индивидуализма.
Нравственность в церкви 325 г. Но в то же время практика
не была так же плоха, как теория. Церковь еще не требовала
рабского подчинения от своих подданных, отнюдь не злоупотребляла
отлучением, если не считать ее отношения к ложным учениям; понятно,
что нравственность должна была пасть, когда постоянно проповеды-
вали, что для остающихся в церкви путь к спасению никогда не
преграждается. Резкое разграничение понятий о смертном грехе и грехе
простительном также притупляло чувство ответственности за
«малые» прегрешения; к последним, кстати сказать, относились
величайшие подлости. Кроме того, существовали ведь таинства. И когда от
клириков, а впоследствии от монахов, столп требовать особенно
высокой нравственной жизни, то миряне толковали это в том смысле, что
для них такая жизнь не обязательна. Посредственность всегда
охотно привыкает к опеке, а особенно к нравственной; такая опека была,
без сомнения, удобнее, чем собственная ответственность еще и по той
причине, что требования были новыми, а их толкования обратились в
казуистику, которая и тогда уже выставляла все более и более
детальные предписания для всевозможных положений и обстоятельств. Тем
не менее церковь успешно боролась с языческими пороками, требуя
братской любви, смирения и миролюбия. Что же касается ее трудов
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 343
по поднятию нравственного уровня народа, которыми она особенно
гордилась —требования безбрачия, отказа от собственности,
строгих постов и тому подобное, то здесь обнаруживаются по сравнению
с идеалами Павла наиболее слабые ее стороны, ибо Христос вовсе не
видел в «отсутствии потребностей» того совершенства, которое делает
нас похожими на Отца. Его новые этические положения совершенно
забыты: церковь не оценивает дела по их мотивам и целям, а
только подсчитывает их; она даже не представляет себе, чтобы
самаритянин, т. е. «еретик», мог быть образцом добродетели; для нее вовсе
недоступна идея, что в борьбе за первенство богослужебные обряды
должны отойти на задний план перед обязанностями любви к
ближнему: можно подумать, что появилась новая разновидность на место
старого фарисейства.
Религия в церкви около 325 г. В религии последствия были еще
плачевнее. Единство Бога и освобожденное от рамок иудейства
понятие о Боге уцелели; но из объекта любвеобильных надежд Бог
превратился для большинства если не объект ужаса, то в предмет мелочных
умствований. Предписания церкви говорили последователю Христа о
том, чему он должен верить. Вера в небесного Бога-Отца
превратилась в ортодоксию, все содержание которой исчерпывается
правильной формулировкой догмата Троицы. Наибольший интерес
приобретают религиозные споры о правильном понимании отношения Христа к
Богу-Отцу: в этих спорах участвуют чуть ли не все. Тонкости учения о
триединстве Божества не затрагивали только мирян; популярнее всего
был грубый модализм, потому что личность Христа более всего
возвышалась, если в Нем видели только видоизменение того же единого
Бога, которого называли Отцом, Создателем мира. Субординационализм
великих теологов Александрии и Африки оставался ближе к
христианскому учению Павла, но и он не разрешил тайны, и в то же время
преследования еретиков, которые происходили одновременно с этим
спором, ясно обнаруживают полнейшее непонимание разницы между
теологическими гипотезами о Боге и религиозным опытом. Порой эти
дрязги и диспуты о вещах, зависящих от сердца и воли, становились
утомительными, и приступы такого утомления были, пожалуй,
благотворны. Укажем, например, на «credo quia absurdum» Тертуллиана
или на такое, даже не специфически христианское понимание веры,
как учение о воскресение плоти. В религиозных проповедях и
литературе для высших и низших классов уверенность и надежда
уступают место другому: Богородица и вера в воскресение из мертвых
становятся отличительными чертами христианства. Пламенная любовь,
344
Адольф Юлихер
теплая сердечная привязанность к Богу, которую проявляют в
некоторых случаях мученики, тем более трогательна, что она решительно
противоречит духу времени.
Никейский собор. Преследования чрезвычайно благотворно
влияли на церковь; они вымели из нее кучи сору, вдохнули в нее прежний
энтузиазм и, отстранив на задний план повседневные мелочи,
выдвинули перед всеми, готовыми умереть за религию, все ее величие. Этот
период закончился при императоре Константине в 313 г., во всяком
случае в 324. Константин даровал церкви полную свободу развития,
а созывом годцого Никейского собора (325 г.), на который съехались
из всех провинций за счет государства 300 епископов, дал ей право
считать внутренние свои разногласия государственными делами
первейшей важности.
Арий. В это время александрийский пресвитер. Арий выставил
свои тезисы об отношении Бога-Сына к Богу-Отцу и этим привел
в гнев своего епископа. Здесь впервые выступают на сцену
разногласия между антиохийской и александрийской школами: Арий получил
свое образование в Антиохии. Чтобы раз навсегда избежать
смешения Бога-Сына с Богом-Отцом, Арий считает первого созданием,
получившим существование во времени, по существу отличным от Отца
и вполне единым с Ним лишь в своей воле и еще до существования
обожествленным Отцом. В борьбе, которая разгорелась на соборе
против этого арийского Сына-полубога, самым решительным
противником Ар#я выступил юный дьякон престарелого Александра египтянин
Афанасий. Мирного соглашения достигнуть было невозможно.
Большинство членов собора стояло за неопределенную библейскую
формулировку. Однако без долгих дебатов был принят предложенный
немногими представителями Запада, за которыми стоял император с его
могущественным влиянием, Символ веры, который, самым решительным
образом расходясь с арианством, наделяет Сына титулом
«единосущный Отцу» (homousios).
Отныне спор вращается около этого выражения. Между строго
последовательными никейцами, ревностным вожаком которых был Афаг
насий, вскоре после собора ставший епископом Александрийским, с
одной стороны, и радикальными арийцами, которые продолжают наг
стаивать на признании выражения: «отличный по существу» — с
другой, возникает целый ряд промежуточных партий, стоящих за
термины «подобный», часто с добавлением «по Писанию», или «во всем»,
или же «подобный по существу». Эти раскольники иногда
захватывали власть в восточной церкви, но никогда не могли вызвать дове-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 345
рия к правильности своих религиозных взглядов. Для этого учение
о единосущности Божества было слишком определенно
провозглашено на Никейском соборе как взгляд всей церкви — столь же ясно, как
Павел провозгласил уничтожение закона или Иоанн превращение
Логоса в человека. Позднейшая церковь никогда не решалась оспаривать
постановлений о вере, которые были приняты почти единогласно на
первом Вселенском соборе в Никее; она не решалась на это уже по
одному тому, что сама чувствовала себя в высшей степени обязаной
этому собору за тактичное разрешение как практических, так и
организационных вопросов: даже без мужества Афанасия, в силу одного
своего происхождения, Никейский символ веры был бы для
церковного сознания последующих веков rocher de bronce.4 При мысли о Никее
сильнее бились сердца не только вследствие того, что там император
оказывал почести епископам, т.е. государство —церкви, но и потому,
что после Никеи церковь знала, как в будущем отличить истину от
заблуждений, добро от зла: если другие пути были закрыты, то был
путь решений большинства на Вселенском соборе.
Обмирщение религии Иисуса. Так завершилось в 325 г.
построение католической церкви. Иисус создал христианство, Павел возвел
его на степень всемирной религии, окончательно отмежевав его от
иудейства и обосновал его теоретически; учрежденная им
христианская церковь превращена трудами поколений, живших до 325 г., в
могущественную крепость, валы которой отлично охранялись и были в
состоянии дать отпор всякому врагу. Причина успеха заключается не
только в присоединении новых областей и усилении власти:
обмирщение, за которое упрекают церковь этих столетий, имело и хорошую
сторону. Одной религией миллионы людей не могли бы долго жить.
Заслуга церкви состоит в том, что она заключила союз с греческой
наукой, старалась удовлетворить всем запросам, в особенности запросам
разума, и энергично проводила нормы христианства в жизнь
отдельных людей и целых народов. Есть доля правды в устаревшей идее о
consensus quinquesaecularis, если ограничить ее доникейской эпохой:
все существующие христианские церкви должны признать свое
происхождение от этой церкви. Она была еще способной к дальнейшему
4Испорч. фр. — бронзовый утес. Игра слов: так назвал юнкерство Фридрих
Вильгельм I, противопоставляя его Felsen Petri католиков (Уже с Петра
—католическая церковь); выражение вошло в немецкий язык в качестве устойчивого.
Так, например, у Т. Фонтане читаем: «У католиков, наших братьев, которых мы
должны уважать, хотя и боремся против них, есть утес Петра, у нас же — rocher
de bronce» («Эффи Брист», гл. 14). — Пр-имеч. сост.
346
Адольф Юлихер
развитию, еще не окаменела: если она могла перенести дух Августина,
то перенесла бы и дух Лютера. Лучшие люди все же считали
иерархические формы и теологические формулы только средством для
высшей цели, и образ благочестивого Пафнутия, протестовавшего в Ни-
кее против насильственного введения безбрачия, свидетельствует нам
о существовании индивидуально различных видов нравственной
деятельности и об отвращении к насилию над совестью.
Эллинизация религии Иисуса. Развитие христианства за
период от Павла до Афанасия можно назвать эллинизацией христиан-
ства\ не следует только видеть в этом одни отрицательные стороны.
Эллинизация, которая началась еще при Павле, стала неизбежной с
того момента, когда христианство завладело эллинским миром,
подобно тому, как в Средние века совершилась германизация, но не во вред
католицизму. Однако разница между идеалом религии, воплощенным
во Христе, и теми идеалами, которые Отцами церкви превозносились
в 325 г., была огромной; а так как нам необходимо сделать оценку
этого явления, то остается только констатировать прогрессивно
увеличивающееся оскудение религии. Причина этого явления была иная,
чем во II столетии, когда официальные представители церкви не
стояли на высоте своего призвания; церковь выдвинула в последние 125
/лет много людей, которые вполне выражали дух своего времени, а
жизнь и дух церкви этого столетия нам достаточно известны.
Оправданием для церкви может служить то, что для воспитания огромных
масс народа она не могла не прибегать к сильным средствам; это была
реальная политика, основанная на том, что «лучше синица в руках,
чем журавль в небе». В такой политике мы и должны искать
объяснение характера всего этого периода: христианство бессознательно
приспособилось к соответствующему уровню, потому что только
немногие были способны следовать великому учению его Творца.
Такая уступчивость становится опасною лишь постольку,
поскольку стоящее ниже христианского идеала недостаточно сильно
подчеркивается как таковое, но чаще даже восхваляется и поощряется. Все,
что в новой религии имелось общего с дохристианскими религиями,
иудейством и язычеством, и даже то, что вовсе не было присуще ей,
как например, космогония и учение об ангелах, выдвигается на
передний план. Здесь мы наталкиваемяся на надменность избранных, на
юридическое толкование религиозных понятий, на слепую веру в
магическую силу культа и обрядностей, которая вскоре переходит в
суеверие, на преувеличенную нравственность и на зародыш почитания
святых — уверенность, что мученики и люди, открыто исповедовав-
Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора 347
шие христианство, а также аскеты могут передавать другим лишнее
из того, что им зачитывается. Не подлежит сомнению, что ко всему
этому тяготели уже первые христиане: новые черты, которые
появились в церкви в III столетии, заключались не в существовании этих
суеверий, а в том, что последние получили доминирующее значение.
Такое значение они приобрели благодаря признанию церковью
принципа большинства или, вернее, тому, что христианство превратилось
в «Церковь».
Для Христа и Павла на первом месте стоят отдельные личности.
Церковь Христова не может существовать там, где нет людей,
проникнутых Духом Божьим; но зато везде, где таковые имеются, существует
и церковь. В III в. духовенство и церковь отождествляются]
благочестивые люди могут быть только там, где есть вселенская церковь:
никто не может считать Бога своим Отцом, если нет у него Матери-
Церкви. Это значило постулировать появившееся впоследствие учение
о предсуществовании церкви, признать правильной идею гностиков и
создать новый фактор спасения. Получу ли я вечное блаженство, это
зависит, по меньшей мере, наполовину от того, хорошо ли действует
душеспасительный механизм церкви, о котором проповедывали как о
магической силе, способной перерождать и исцелять, и зависит, самое
ббльшее — наполовину, от собственной воли, моих воззрений, моей ее-
ры. Такое двоякое разделение функций, при котором дают Бог и
церковь, а получает церковь и верующий, является специфическим для
«католической» церкви отрицанием универсальности в пользу новой
национальной обособленности^ хотя и не похожей на иудейскую. И это
совершается как раз в тот момент, когда пышно развертывается знамя
католицизма!5
Литература. Прошло немало времени, прежде чем приступили к
историческому изучению новозаветных книг, толчком к которому послужило собственно
реформационное движение. Rich Simon, священник одного французского ордена,
дал первый опыт истории Нового Завета (1689-1693 гг.), но в сущности затронул
лишь второстепенные вопросы. Точно так же весьма важное значение в смысле
подготовки для полного освобождения экзегетики от влияния ложной традиции
и догматических предрассудков имел Кальвин (ум. 1564 г.) и Гуго Гроций (ум.
1645 г.). Для критики традиции Нового Завета и прежде всего его текста оказали
также услугу пиетисты и ортодоксы (J. A. Bengel, ум. 1752 г.). Но лишь
смертельный удар, нанесенный рационализмом (J. D. Michaelis и J. S. Semler — тот и другой
умерли в 1791 г.) идее инспирации, впервые создал прочный базис для науки,
изучающей Новый Завет, которая к тому времени насчитывала едва ли более чем
100-летний период существования.
Традиционный взгляд на происхождение новозаветного канона подвергнут был
348
Адольф Юлихер
радикальному пересмотру уже Землером (Semler); с 1800 г. начинают появляться
чаще исследования о происхождении отдельных книг Нового Завета,
оспаривается их подлинность и принадлежность тому или другому автору и т.д. De-Wette,
К. A. Credner, F. В leek, ed. Reuss, В. Weis выпускают в свет свои экзегетические и
литературно-исторические монографии и в своих всеобъемлющих произведениях
намечают уже различные направления нового периода, простирающегося до
настоящего времени. Тюбингенская школа (F. Baur, Zeller, Schwegler, Hilgenfeld, Volkmar,
Scholten, Colani и т.д.), отказавшись уже совершенно определенно от изолировал
ния Нового Завета, торжественно провозгласила, что новозаветные произведения
являются продуктом истории и именно скудными остатками этой истории со всеми
свойственными им недостатками: история религии получает теперь должное
преимущество в сравнении с историей литературы. Однако незнакомство с историей
иудейства позднейшего времени, непосредственно предшествовавшего появлению
христианства, а также ложное мнение о неизбежно совершающемся саморазвитии
христианской идеи по схеме: тезис, антитезис и высший синтез, приводило
последователей тюбингенской школы к односторонним выводам. Некоторые из них,
наиболее крайние, как, например, голландцы Loman и van Manen, для которых Bruno
Bauer из Бонна был уже отсталым человеком, встретив сочувствие у отдельных
мыслителей различных культурных стран, считали все отрицательное за
наиболее вероятное, что не требовало никаких доказательств. Они настолько
преклонялись перед культом идеи, что не признавали уже более в Новом Завете никаких
подлинных произведений, отрицали существование Иисуса и Павла и признавали
лишь нарисованный известным лицом образ Христа и изложенную в псевдонимных
письмах теологию Павла. У «положительных» противников Бауэра философская
конструкция истории не играла той значительной роли, какую она играла у него.
Тем не менее в настоящее время здравая наука, основывающаяся на одном
лишь действительном и доказуемом материале, взяла верх: ей, по-видимому, в
сущности удалось, соединив силы всех направлений, несмотря на страшное
перепроизводство некомпетентных людей, — дать надлежащую оценку Новому Завету
как руководящему источнику при изучении первоначальной формы христианской
религии и преодолеть раздробление интересов и работы в области экзегетики,
литературной критики, истории религии. Самые серьезные разногласия имеются теперь
в критике текста.
КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ
ГЕРМАН ГЕССЕ (HERMANN HESSE), 1877-1962
Фауст и Заратустра. Доклад, прочитанный 1 мал 1909 г. в бре-
менской местной группе Германского союза монистов.
Германский союз монистов, к которому принадлежал и Герман
Гессе (1877-1962), был основан в 1906 г. Эрнстом Геккелем (Ernst Haeckel,
1834-1919), профессором Йенского университета с 1862 по 1909 г.
Объединение свободных мыслителей-монистов, как иначе назывался этот
союз, существует в Германии до сих пор (с 1956 г. под названием
«FYeigeistige Aktion — Deutsche Monisten Bund»). Как указывает уже
само название, союз должен был объединять всех деятелей
современной науки, исповедующих монистическое учение. Сам по себе монизм
не представляет чего-то нового в истории философии (название
«монизм» происходит от греческого слова jiovoq —один, единственный,
единый. Можно даже сказать, что монизм столь же стар, как и сама
философия. Отсюда вытекает и проблема в характеристике монизма
как философского учения, а именно: в зависимости от определенной
ступени понимания единого предмета философии в истории
философии различают монистические системы «материализма»
(полагающего единый принцип всего существующего в идее материи),
«идеализма» (полагающего единое первоначало в идее абсолютного,
всеобщей субстанции, Боге и т.д.), «спиритуализма» (в духе),
«волюнтаризма» (в воле) и т. д. Таким образом, учение «монизма» (или
«философского постижения действительности») противостоит «дуализму» и
«плюрализму», полагающим множество без или вне единства как
своего всеобщего основания.
350
Комментарии и примечания
«Наш чистый монизм, — заявлял Эрнст Геккель в 1893 г., — не
тождествен ни теоретическому материализму, который отрицает дух и
разлагает его на сумму мертвых атомов, ни теоретическому
спиритуализму, который отрицает материю и рассматривает мир как
пространственно расположенную группу энергий или нематериальных сил
природы. Мы придерживаемся чистого и недвусмысленного монизма
Спинозы. Материя как бесконечно протяженная субстанция и дух, или
энергия, как чувствующая или мыслящая субстанция суть основные
атрибуты или основные свойства всеобнимающего божественного
мирового существа, Всеобщей Субстанции» (цит. по: Челшнов Г. И, Мозг
и душа. СПб., 1895. С. 265).
Подобнбе возвращение к «чистому и недвусмысленному
монизму Спинозы» имело место и в философии Ф. В. Й. Шеллинга (1775-
1854), в частности, в его натурфилософии (только вместо слова
«монизм» Шеллинг употреблял «тождество»). Поэтому, рассматривая
«монизм» немецких монистов начала XX в., очень важно отличать
постановку задач и проблем от способа их решения: в
противном случае нам осталось бы только изумляться невежеству
последователей современного монизма, всерьез полагающих
первооткрывателем принципа всеобщего развития всех вещей, скажем, не
Лейбница, Шеллинга или Гегеля, но—Дарвина. То же самое относится и к
принципу «всеобщего единства», «всеобщей связи явлений» и т. д.
В своем докладе «Фауст и Заратустра» Герман Гессе попытался
выразить взгляды современного монистма Э. Геккеля. Удовлетворяя
эстетической направленности эпохи, он облек «новые идеи единства,
связи и развития» в возвышенную, хотя от этого, может быть, и не
более ясную с точки зрения науки художественную форму.
Перевод осуществлен Иваном Фокиным по изданию: Faust und
Zarathustra. Vortrag, gehalten am. 1. Mai, 1909 von Hermann Hesse.
Bremen, 1909 (СПб., 1992).
РИХАРД ВАГНЕР (RICHARD WAGNER), 1813-1883
Великий немецкий композитор, родился 22 мая 1813 г. в
Лейпциге, умер 13 февраля 1883 г. в Венеции. Во время своего обучения в
Лейпциге и Дрездене испытал сильное влияние музыки К. М. Вебера,
Л.Бетховена и В.А.Моцарта, а также драматургии В.Шекспира и
Ф.Шиллера, сочинений И.В.Гёте и Э.Т.А.Гофмана. С 1828 г.
окончательно посвящает себя музыке. Свою первую оперу («Женитьба»,
Комментарии и примечания
351
Die Hochzeit) Вагнер пытается написать уже в 1832 г., т. е. в 19-летнем
возрасте. Свою третью оперу («Мера за меру», на сюжет Шекспира)
он завершает уже в 1836 г.
После многократных попыток найти свой стиль, после многих
усилий и разочарований завоевать театральную сцену Вагнер постепенно
приходит к убеждению в своей решительной чуждости современной
культуре. В особенности это убеждение окрепло после холодного
приема его «Тангейзера» в 1845 г. в Дрездене. После этой неудачи Вагнер в
своем духовном одиночестве обращается к изучению греческой (по
работе Я. Г.Дройзена «Ахиллес») и древнегерманской культуры (по
работе Я.Гримма «Немецкая мифология»). Из этих духовных исканий
к 1848 г. и возник первый набросок мифа о Нибелунгах, послуживший
началом к написанию последующей оперы «Кольцо Нибелунгов».
После участия в революционных событиях 1849 г. Вагнер
вынужден покинуть Саксонию и поселиться в Швейцарии, в Цюрихе,
куда ему помогает бежать его друг и композитор Ф. Лист. Вагнер
приветствовал революцию, которая, как ему казалось тогда, должна
была помочь людям искусства преодолеть буржуазное филистерство
современников, препятствующее утверждению идеалов истинного
искусства, которое существовало когда-то в Элладе. В Цюрихе и
появились работы: «Искусство и революция» (1849) и «Произведение
искусства будущего» (1850), в которых чувствуется влияние Л. Фейербаха и
П. Ж. Прудона, с чьими произведениями Вагнер знакомится в
цюрихской библиотеке.
Искусство трагедии должно, согласно Вагнеру, спасти безбожную
эпоху человечества. Трагедия должна явить миру новый синтез поэзии
и музыки, как это уже почувствовал великий Бетховен в финальной
части своей 9-й симфонии. Эту программу развития подлинного
искусства Вагнер развивает в своей работе «Опера и драма» (1851).
Музыка—средство, говорит здесь Вагнер, драма—-вот подлинная цель
искусства.
В 1851-1852 гг. Вагнер изменяет сюжетную линию своей главной
оперы «Кольцо Нибелунгов», постепенно переместив центр тяжести с
героического образа Зигфрида на божественную главу
северогерманского патеона Вотана. В результате опера утрачивает свою
первоначально оптимистическую тенденцию, уступая место трагическому
мировоззрению. В 1854 г. Вагнер знакомится с произведением «Мир как
воля и представление» уже пожилого и достигшего, наконец,
признания и славы Артура Шопенгауэра (1788-1860). После этого
знакомства с идеями Шопенгауэра работа над оперой прерывается на целых
352
Комментарии и примечания
двенадцать лет, в основном это касается второго акта («Зигфрид»).
Статья Р. Вагнера «Искусство и революция» публикуется по
первому изданию на русском языке в переводе И. Ю-са (СПб., 1908).
Основные публицистические сочинения Рихарда Вагнера:
1. Ein deutscher Musiker in Paris (1840).
2. Der Nibehmgen Mythus (1848).
3. Kunst und Revolution-(1849).
4. Das Kunstwerk der Zukunft (1849).
5. Das Judentum in der Musik (1850).
6. Oper und Drama (1851).
7. Eine Mitteilung an meine Ereunde (1851).
8. Zukunftsmusik (1860).
9. Uber Staat und Religion (1864).
10. Uber das Dirigieren (1869).
11. Beethoven (1870).
12. Publikum und Popularity (1878).
13. Religion und Kunst (1880).
ПАУЛЬ ДЕЙССЕН (PAUL DEUSSEN), 1845-1919
Немецкий философ и индолог, родился 7 января 1845 г. в Обер-
драйзе (Oberdreis, Westerwald), умер 6 июля 1919 г. в Киле. Вместе
со своим одноклассником и другом юности Ф.Ницше (1844-1900)
продолжительное время находился под влиянием идей А. Шопенгауэра.
В 1911 г. основал Общество Шопенгауэра и издал его сочинения в 14
томах.
В своей научной творческой деятельности Дейссен стремился к
синтезу европейского и индийского мышления. Впервые перевел
«Шестьдесят ведических Упанишад» (Sechzig Upanischads des Veda, 1897).
Работа «Веданта и Платон в свете Кантовой философии»
публикуется по первому изданию на русском языке в переводе Михаила Сизова
(М., 1911).
Основные сочинения Пауля Дейссена:
1. Elemente der Methaphysik (1877).
2. Das System des Vedanta (1883).
3. Die Sutras des Vedanta (1£87).
4. Allgemeine Geschichte der Philosophie (1894-1917).
Комментарии и примечания
353
ХАУСТОН СТЮАРТ ЧЕМБЕРЛЕН
(HOUSTON STEWART CHAMBERLAIN), 1855-1927
Писатель, философ культуры, родился 9 сентября 1855 г. в
Портсмуте (Англия), в семье британского адмирала. С 1879 г. изучает
естественные науки в Женеве. В 1885 г. переезжает в Дрезден, в 1889 г. — в
Вену. В 1908 г. женится на дочери Рихарда Вагнера Еве и переезжает
в Байрейт, где и проживает до самой смерти 9 января 1927 г.
В своих исследованиях считал себя последователем Гёте, Гобино
(J. A. Gobineuas), а также Иммануила Канта, что нашло свое
выражение в основном труде Чемберлена «Основы XIX столетия» («Die
Grundlagen des XIX. Jahrhunderts», 1899).
. Однако в своих последующих работах «Иммануил Кант» (1905) и
«Гёте» (1912) Чемберлен уже противопоставляет «органическое
мышление» Гёте «понятийному мышлению» (Begriffsdenken) Канта.
«Явление Иисуса» публикуется по первому изданию на русском
языке в переводе Н.Солнцевой (СПб., 1906).
Основные сочинения Хаустона Стюарта Чемберлена:
1. Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts (1899).
2. Immanuil Kant (1905).
3. Goethe (1912).
4. Mensch und Gott (1921).
5. Rasse und Persohnlichkeit (1925).
6. Natur und Leben (1928).
РУДОЛЬФ КНОПФ (RUDOLF KNOPF), 1874-1920
Евангелическо-лютеранский теолог и историк церкви, родился
26 октября в г. Биала (Biala) в Галиции, умер 19 января 1920 г. в Бонне.
В 1892-1896 гг. изучал теологию в Вене. После защиты в Берлине наг
учной степени доктора богословия в 1900 г. переезжает в Марбург,
где в 1906 г. становится профессором богословия. С 1907 г. Р.Кнопф
приглашен профессором теологии в Вену, на теологический
факультет Венского университета. С 1914 г. приглашен в Бонн для занятия
кафедры богословия Боннского университета, которую и занимал до
конца своей жизни.
В 1905 г. Рудольф Кнопф издал свою самую важную работу
—научное исследование о послеапостольской эпохе раннего христианства,
рассматривающую историю христианских общин с начала
царствования Флавиев до середины II столетия после н.э. Это исследование
354
Комментарии и примечания
было сочувственно встречено в среде немецкого теологического
сообщества и получило высокую оценку, в частности, в рецензии Адольфа
Гарнака.
Однако самым известным произведением Кнопфа, еще не
переведенным на русский язык, является «Введение в Новый Завет»
(«Einfiihrung in das Neue Testament»), (1919), которое в качестве
учебного пособия переиздавалось и использовалось в теологических
учебных заведениях Германии вплоть до конца XX в.
«Происхождение и развитие христианских верований в загробную
жизнь» публикуется по первому изданию на русском языке в переводе
В.Перцева (СПб., 1908).
Основные произведения Рудольфа Кнопфа:
1. Das nachapostolische Zeitalter (1905).
2. Die Apostelgeschichte (1906).
3. Paulus (1909).
4. Die Briefe Petri und Juda (1912).
5. Probleme der Paulusforschung (1913).
6. Einfiihrung in das Neue Testament (1919).
7. Die apostolischen Vater (1920).
АДОЛЬФ ФОН ГАРНАК (ADOLF VON HARNACK), 1851-1930
Евангелическо-лютеранский теолог, родился 7 мая 1851 г. в Дор-
пате, умер 10 июня 1930 г. в Гейдельберге. С 1876 г. профессор
церковной истории в Лейпциге, с 1879 —в Гисене (Giessen), с 1886 г. —в
Марбурге, с 1888 г. —в Берлине. С 1890 г. член Прусской Академии
наук. Вдохновленный идеями А.Ричла (Ritschl), Гарнак целиком
посвятил свою жизнь и деятельность исторической теологии, особенно
исследованию Нового Завета и древней истории христианской церкви.
Самый значительный труд Гарнака— «Учебник по истории
догматов» («Lehrbuch der Dogmengeschichte»), в 3 томах, 1886-1890 гг.,
издания в котором Гарнак отстаивает тезис о том, что церковное учение
(Dogma) возникло исключительно благодаря эллинизации
христианства. «Лекции о сущности христианства» (1900), читанные Гарна-
ком в Берлинском университете, произвели величайший резонанс в
культурной жизни Германии и были переведены на все европейские
языки, доставив их автору большую славу.
1903-1912 гг. Гарнак — президент Евангелическо-социального
конгресса, имеет большое влияние в германском Министерстве образова-
Комментарии и примечания
355
ния; входит в круги высшего общества, пользуется доверием кайзера
Вильгельма П.
Гарнак был самым выдающимся теологом не только «вильгельмов-
ской эпохи», но всей научной теологии XIX —начала XX столетий.
«Монашество, его идеалы и его история» публикуется по первому
изданию на русском языке в переводе Н.Никольского (СПб., 1908),
шестнадцатая, заключительная, лекция курса «Сущность
христианства», — в переводе под редакцией В. Эрна (М., 1907), работа «Церковь
и государство до образования государственной церкви» — в переводе
под редакцией Н.Никольского (М., 1907).
Основные сочинения Адольфа фон Гарнака:
1. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bande (1886-1890).
2. Das apostolische Glaubensbekenntnis (1892).
3. Geschichte der altgriechischen Literatur bis Eusebius, 3 Bande
(1893-1904).
4. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten (1902).
5. Marcion (1921).
ВИЛЬЯМ ВРЕДЕ (WILLIAM WREDE), 1859-1906
Евангелическо-лютеранский теолог, родился 10 мая 1859 г. в Бк>-
кене (Biicken), близ Ганновера, умер 23 ноября 1906 г. в Бреслау
(Breslau). С 1893 г.—профессор теологии в Бреслау. Посвящал свои
исследования в основном изучению Нового Завета, жизни Иисуса и
апостолов, в особенности апостола Павла, который был, по
убеждению Вреде, вторым основателем христианской религии и всей
церковной ортодоксии.
Отрывок из труда «Павел» — «Место Павла в истории
происхождения христианства» — публикуется по первому изданию на русском
языке под редакцией Н.Никольского (М., 1907).
Основные сочинения Вильяма Вреде:
1. Uber Aufgabe und Methode der sogennanten neutestamentischen
Theologie (1897).
2. Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901).
3. Die Entstehung der Schriften des Neuen Testament (1907).
356
Комментарии и примечания
АДОЛЬФ ЮЛИХЕР (ADOLF JUUCHER), 1857-1938
Евангелическо-лютеранский теолог, родился 26 января 1857 г. в
Фалькенберге, близ Берлина, умер 2 августа 1938 г. в Марбурге. С 1888
по 1923 гг. — профессор теологии и древней истории церкви в
Марбурге. Свои исследования посвятил в основном Новому Завету, особенно
притчам Иисуса (Gleichnisse Jesu), а также древнецерковной истории.
«Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора»
публикуется по первому изданию на русском языке в переводе под
редакцией Н.Никольского (М., 1907).
Основные сочинения Адольфа Юлихера:
1. Die Gleichnisreden Jesu, 2 Bande (1888-1889.
2. Einleitung in das Neuen testament (1894).
3.Paulus und Jesus (1907).
4. Itala. Das Neue Testament in altlateinische Uberlieferung, 1938.
ДУХОВНЫЕ ИСТОКИ
СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ
Сегодня становится все очевиднее, что нынешний разрыв
философии и теологии (богословия) совершенно не отвечает духу и задачам
подлинного образования и науки. В самом деле, если эти две науки1
составляют в себе единое и завершенное познание Бога и человека, то,
следовательно, они рано или поздно снова должны быть объединены.2
Сегодняшнее повторение новым полуграмотным поколением ошибок
и заблуждений своих отцов постоянно нас убеждает в необходимости
широкого публичного разъяснения некоторых важных пунктов, на
которые требуется обратить особое внимание, чтобы преодолеть
наконец бесплодное блуждание духа, как в научно-исторической, так и в
философско-теологической сферах.
Большевистская революция и, главным образом, красный террор
ленинско-сталинской идеологии, будучи особенным ответвлением
общего ствола нигилистической идеологии марксизма, достаточно
последовательно и успешно провели в сознании русских людей XX в. свое
основное псевдорелигиозное, по существу клерикально-политическое
мировоззрение, сводившееся главным образом к превращению всей
духовной жизни «советского народа» в простую внешнюю деятельность.
Совершенно прав был Герхард Шулъце-Геверниц, еще в 1908 г. за-
явивший, что «истинный марксизм требует не отделения Церкви от
государства, но сознательного вытравления последних остатков
религиозной веры при помощи принудительного светского воспитания.
1Теология есть не что иное, как научное (т. е. разумное, логическое в широком
смысле) постижение Бога.
2 Как это было уже в Средние века, хотя, конечно, на совершенно других
основаниях и, стало быть, с совершенно другими целями и задачами этого объединения.
358
Иван Фокип
В этом смысле атеистический фанатизм Бебеля гораздо более
соответствует духу марксизма, нежели принцип социал-демократической
программы, что религия есть "дело совести индивида"».3 В
результате своего почти векового «успеха», первоначально достигнутого,
разумеется, путем жесточайшей коммунистической инквизиции и
террора, марксистско-ленинское прожектерство все же потерпело полную
неудачу во всемирной истории и теперь (по крайней мере, в своих
ясных и сознательных формулах) доживает свой век в духовных гетто
и резервациях, из которых оно когда-то и вышло на широкую дорогу
культурного человечества.
Тем не менее, если присмотреться непредвзятым взглядом к
духовному состоянию умов современной России, можно с достаточным
основанием утверждать, что внутренне мы все-таки еще не вполне
преодолели принципиально нигилистический дух этой, по-видимому,
безвозвратно ушедшей эпохи фантастической эсхатологии и
социальных утопий «светлого будущего». С известной уверенностью можно
утверждать, что дух этой прожектерской эпохи сегодня полностью не
исчез, но лишь претворился в простую и ограниченную экзистенцию
материально ориентированной индивидуальной жизни и
деятельности, отравляя и заглушая едва проявляющиеся ростки нашего
подлинно духовного бытия.
Человек высокой культуры совершенно не находит себя в этой
эпохе. Узость и примитивность человеческих отношений заставляют его
бежать от «человекообразных», по выражению Августа Стриндбер-
га, существ и отношений на простор всемирной истории и культуры
(на худой конец —мировой экономики), чтобы там, среди настоящей и
живой жизни, обрести хотя бы теоретическую возможность
индивидуально-созерцательного проявления своих нравственных и духовных
сил, совершенно не востребованных холодным и бездушным
сообществом его «ближних». Словом, культура банального существования,
по-видимому, вполне достаточная для основной серой массы,
совершенно не может удовлетворить человека высокой культуры в духовно-
нравственном отношении.
Не удивительно, что после столь многолетней разрухи и
опустошения в духовной сфере мы постоянно стремимся возродить
мировоззрения прежних эпох, которые умели хотя бы каким-то образом сочетать
свою жизнь со своей религией, более цельных и потому удавшихся во
всемирно-историческом отношении. Мы слишком хорошо почувство-
'Цит. по: Фауст и Заратустра/ Отв. ред. Р.В.Светлов. СПб., 2001. С.78.
Духовные истоки современной религиозной мысли 359
вали, если и не до конца поняли, насколько мы оказались обобраны
в своем духовном наследстве. Нам всем стало уже достаточно ясно,
что, отрекшись от подлинно внутреннего бытия, с которым в области
человеческих отношений всегда связывала именно религия, мы
утратили и свое собственное внутреннее бытие, независимое по отношению
к внешнему миру, стало быть, также и всякое отношение к самим себе,
всякое достоинство и величие.
Однако столь же очевидно, что прошедшее столетие духовного
рабства слишком нас изменило и не позволяет нам просто вернуться к
исчезнувшему идеалистическому миросозерцанию. Слишком многое
было разрушено, мы внутренне надломлены и еще не способны
полностью распрямиться и духовно воспрять для цельного принятия
культуры сверхмассового и сверх-необходимости-пребывающего идеализма.
Мы слишком духовно рассеяны для его первозданности и слишком
запутаны в своих воззрениях для его простоты. Отсюда наше порою
излишне раздутое чувство собственной значимости соединяется с тем,
что гордо выдают у нас то за возрождение русской мысли, то за
«последние достижения» западной философии (в лучшем случае с ми-
стическо-онтологической формой философии Хайдеггера, в худшем —
с сексуальной философией Фрейда). Не говоря уже о столь льстивом
самообмане и самолюбовании, примешанном к современному
«возрождению православия»!
Разумеется, бесконечно важен и приятен тот факт, что
философия и религия у нас снова пользуются уважением и признанием. В
этом несколько внешнем и поверхностном почитании безусловно
виден залог нашего духовного пробуждения, которое должно ведь когда-
нибудь наступить. Однако для последующего положения дел не менее
важен окажется вопрос о сущности христианской религии, без
разрешения которого это чаемое лучшее будущее нашей культуры в
подлинном смысле никогда не настанет. Сможет ли современность
преодолеть эту путаницу и придать нашей духовной деятельности
известную устойчивость и методологически-организационный порядок? Вот
вопрос, который заставляет уже сегодня задумываться лучшие умы,
наиболее чутко прислушивающиеся к тенденциям и стремлениям
переживаемой нами эпохи.
Ясно, что простая культура духовного потребления и прозябания
отнимает у нашей духовной жизни не только ее самостоятельный
характер подлинной жизни и творчества, но и лишает ее какого-либо
значения и смысла вообще. И хотя наша природная вялость и
известная инертность духа не столь резко указывают нам на противоречи-
360
Иван Фокин
вость и бессмысленность такой перспективы, тем не менее духовное
протрезвление все-таки уже наступает и скоро начнет предъявлять
свои вечные права и требования. Возможно, что эти требования по-
настоящему громко и ясно изрекут уста тех, кто придет только завтра.
Но несомненно, что для их разрешения не найдется сил у нынешнего
поколения, не способного, по-видимому, к цельной формулировке
насущных задач настоящей эпохи. Говоря в общем, эти задачи просты:
мы должны полностью "рассчитаться с нашим раздутым и
призрачным, no-существу бездуховным прошлым и вместе с тем
обнаружить и твердо встать на путь, который смог бы нас привести к
подлинной и действительной духовной жизни.
Хотя при нынешнем господстве массовых сознания и вкуса в
российской культуре и образовании совершенно отсутствуют какие-либо
общие духовные критерии и идеалы, пережитая нами почти вековая
«война всех против всех» должна, несмотря ни на что, оказаться
великой школой духовного возрождения для нашего все еще
социально-революционизированного, политически оглушенного самосознания.
Время покажет, будет ли в состоянии наше историческое наследие к
порождению подлинной духовной связи и подлинного общения. Ясно
одно: на основании современной «атомарной» свободы наша духовная
жизнь никогда не «сложится» в единое и органическое Целое. При
господстве такой «свободы» место осмысленной цельной Жизни все
более занимает усилившаяся в своем отрицании технически
оснащенная и утилитарно ориентированная рефлексия плоского чувства.
/. Свобода духа
Основным вопросом всякой христиански ориентированной
философии и теологии в конечном итоге всегда выступает проблема нашей
свободы. В самом деле, если все существует в причинно всеобуславли-
вающей универсальной Связи, то этой абсолютистско-кафолической
обусловленности не может тогда избежать никакая свобода воли4.
Проблема свободы скрыто выступает и в фундаментальном понятии
современного естествознания, в так называемой естественной
необходимости, выступающей как всеуравнивающая и всемогущая
причинность. Отсюда, из естествознания, эта точка зрения (порою
преображенная до неузнаваемости) и перекочевала в современную социоло-
4И в самом начале Нового времени (по сути, при его зарождении в Реформации)
спор Лютера и Эразма касался именно вопроса о свободе воли.
Духовные истоки современной религиозной мысли 361
гию5 и политологию в виде господствующей тенденции всякой
политико-утилитарной и христиански-социальной партийности6.
Трудность усвоения противоположной точки зрения, таким
образом, находится поэтому не только в неразвитости современной
философской культуры нашего времени, но и в неопределенности его этико-
религиозной, т.е. христиански-теологической точки зрения. В этом
отношении наша постсоветская эпоха, во многом следуя за своей
предшественницей, весьма благоразумно в практическом отношении не
выводит всех или хотя бы основных следствий из этой по сути
ниспровергающей всякую религию и всякую философию натуралистической
точки зрения, оставаясь в то же время в своих основных чертах
почти всецело в пределах космологического отношения к человеку эпохи
Ренессанса.
Таким образом, получается, что сегодня, как и 500 лет назад,
только принцип свободной бесконечной субъективности духа (свободы ве-
ры в религии, трансцендентального идеализма в философии) может
положить конец этому космологическому самосознанию чувственного
мировоззрения, идущего еще от античной традиции. Только ясно пред-
5 Социология в своем современном и изначальном смысле есть не что иное, как
естественнонаучный метод, применяемый к «объективному духу», т.е. к семье,
обществу и государству.
6Это естественнонаучное — социологическое— единство наиболее наглядно
демонстрирует в современной Германии нынешняя так называемая «объединенная
коалиция» социал-демократов (СДПГ), с одной стороны, и
христиан-демократов/социал-христиан (ХДС/ХСС) — с другой. Интересно в связи с этим
определение современной германской внутренней («социально-социологической»)
политики, сделанное современным немецким мыслителем Петером Слотердайком еще
пару лет назад в журнале «Spiegel». В ответ на вопрос корреспондента, не
являются ли социальные реформы социал-демократов (в лице тогдашнего канцлера
социал-демократа Герхарда Шредера) собственно теми задачами, которые,
очевидно, должны были проводиться руководством христианско-демократической
партии уже в 80-х годах прошлого столетия (ХДС/ХСС руководил страной вплоть
до 1994 г.), Слотердайк ответил; «... Наверное, давно пора понять, что
немецкая партийно-политическая система вот уже почти 25 лет предлагает
избирателям выбор между четырьмя разновидностями социал-демократии: единая
Партия Благосостояния распространяется по всему так называемому
политическому спектру. Spiegel: И первым это осознал бывший канцлер [христинский
демократ] Гельмут Коль, который "социал-демократизировал" свою политику. Его
правление ознаменовано счастливым случаем объединения Германии, а также всем
тем, что осталось нетронутым. Слотердайк: Коль был и остается бесспорным
лидером немецкой летаргии. Он вывел немцев из конца истории. Он с видимым
успехом воплотил обетование потомкам всеобщей летаргии при высоком
благосостоянии. С тех пор, как у нас правят более элегантные политические мужи,
стало решительно неуютнее. Нам даже угрожают "новым началом" истории*
(SPIEGEL. 2004. No 35. S. 123).
362
Иван Фокин
ставляемая противоположность нашей непосредственной природности
и нашей духовной свободы — как в мире лично-нравственном, так и в
общественно-политическом и политэкономическом, поможет нам
осознать наше место и наше назначение во всемирной истории и то, в
чем состоят наши особенные задачи в настоящее время. В противном
случае мы будем, по слову Лютера, «учиться, учиться, и все никак не
выучимся», даже тому, что же составляет нашу подлинную сущность:
в чем состоит наша истинная духовная жизнь, в чем нам следует
видеть божественное благословение и в чем проклятие. Для этого нам
снова следует вспомнить, что наше подлинное Я и его свобода
принципиально не выводимы ни из какой онтологии или космологии, и,
стало быть, наша свобода не нуждается ни в каком онтологическом
или космологическом доказательстве. Вместе с Якобом Бёме нам
следует также припомнить, что наше высшее Я невозможно понять вне
его собственного самотворения, или самодеятельности в чем наше
истинное, трансцендирующее этот конечный мир Я поистине
подобно Богу, а в своей подлинной трансцендентальности и есть Сам Бог.
Это понимание и выступает основным постулатом и лейтмотивом
всего немецкого идеализма, т.е. подлинной философии, начиная уже с
Мастера Экхарта.
Таким образом, немецкая религиозно-теологическая и философско-
идеалистическая Реформация придали идее свободы по существу
исключительно нравственно-религиозный характер. Только полная
противоположность нашей природной воли («естественной
необходимости») и нравственной воли может в религиозном и философском
смысле объяснить проблему соотношения природы и свободы —наг
шего естества и нашей моральности. Только из ясного осознания этой
противоположности может быть рожден новый духовный мир, не
вмещающийся в узкие пределы природы и ее причинной необходимости, а,
стало быть, также нашей рассудочной рефлексии об этой данной
природе, которой отныне уже не подняться и не стать чем-то большим,
чем физическое явление нашего духовного Я.
Собственно человек и есть, согласно этому, не чтб иное, как
нравственная воля, без которой не может быть никакой духовной
личности, преодолевающей мир внешних («объективных») явлений во
имя в-себе-сущего, сущностного, уже не просто являющегося
Действительного Мира, Согласно этому глубоко преображенному
Реформацией взгляду, человеческому субъекту, волящему и действующему Я
присуща независимость от всякой «естественной необходимости». Таким
образом и в религии, и в науке была спасена свобода человеческой во-
Духовные истоки современной религиозной мысли 363
ли, свобода нашего Я, выступающего в своем действовании и познании
не только «объектом», как внешний мир явлений, но и существенно
субъектом своего действия (в отличие от объектов «теоретического»
созерцания и познания)7.
Я в отличие от всех вещей есть для себя, В этом-то «для себя
бытии» и состоит превосходство волящего и действующего субъекта, его
свободы над природной необходимостью, которой подчинены все
объекты. Разум и высшее достоинство человеческой воли как раз и состоят
в превращении всякой деятельности в самодеятельность нашего
всеобщего Я, в его самораскрытие и самообъективирование.
Таким образом, без понятия свободы нравственно-религиозная
жизнь попросту лишается всякого смысла, и жизнь оказывается лишь
^предопределенной чем-то чуждым и непознаваемым, внешней
случайностью «природы», неизвестной «судьбой» и т. д. — словом,
исполнением чуждой роли, навязанной по простому преданию или по
привычке. Ясно, что всякая мало-мальски духовная жизнь при этом теряет
всякий смысл, и есть лишь ненужное дополнение к «естественному
продолжению рода»8. Естественно-научная метафизика «маленького
человека» упраздняет всякую возможность осознания свободы нашего
внутреннего (трансцендентального) Я, и поскольку в еще
остающемся, эмпирически-«опредмеченном» я не предполагается никакой
самостоятельности и свободы, то вследствие этого с необходимостью
постулируется полное его исчезновение или растворение в «природе»:
исторический горизонт суживается и закругляется до границ
клерикально-идеологической партикулярности Средних веков, соответственно
все великие деяния и явления всемирного Духа объявляются голым
7Это глубокомысленное учение, поднявшее самосознание человечества на
небывалую высоту, было особенно углублено и расширено в великой философии Фихте,
в его учении об абсолютном Я, метафизически-гениально поглотившем на
последней ступени всякое различие между «практическим» и «теоретическим» разумом
критической философии Канта.
8По существу «метафизика» среднего человека включает в себя именно такое
понятие субъективной свободы. Ему ближе и проще признавать себя (а это для него
значит — любого человека вообще!) «частью природы» (как мирового механизма),
в которой он может вполне сохранить произвол своих природных инстинктов и
вожделений, не чувствуя и даже не предполагая никакой возможной
ответственности за исторический взгляд на прошедшее и происходящее во всем человечестве.
Отсюда, в частности, и столь распространенный у нас (на восточной «украйне»
Европы) узконациональный, по сути инфантильно-идеологический взгляд на
европейскую Реформацию и, как следствие, фундаментальное непонимание начала
и движущих сил Нового времени.
364
Иван Фокии
продуктом так называемых «объективно-исторических факторов»9.
Однако в отличие от точки зрения современной культуры, согласно
немецкому идеализму Канта и Фихте, это заданное и предполагаемое
Единство природы и Я (т. е. необходимости и свободы) следует
понимать как раз на основе свободы и самодеятельности нашего
подлинного Я. И на этом пути может помочь лишь нравственно-действующая
воля, а не наш ограниченный миром явлений рефлектирующий
рассудок. Поскольку же человеческая свобода теоретически не доказуема
и не обусловлена, постольку только воля, нравственное веление нашего
внутреннего Я, может ее объективировать или осуществить в нашем
внутреннем мире. Таким образом, свобода присуща не этому
видимому («феноменальному») миру, данному нашему обычному чувственно-
рассудочному сознанию, но есть идея, имманентно присущая подлинно
действительному миру, порождаемому нашей свободной (религиозно-
нравственной) волей в нашем внутреннейшем (религиозном)
самосознании. Только благодаря такому пониманию идеи свободы можно
говорить о научном самосознании и Науке как о действительном и
всеобщем основании действительного мира и сознания (наук) об этом мире.
Ибо только как свободные существа, т. е. только выйдя за пределы
самой природы, мы можем вообще познавать мир природных явлений и
постигать его подлинную закономерность. Рассудок, еще подчиненный
и обусловленный природной необходимостью, т. е. существенно
несвободный, никогда не сможет постичь вообще никаких явлений, сущность
которых по-настоящему открывается лишь тому, кто в себе уже
преодолел — актом свободы — наивно непосредственную, «естественную»
точку зрения10.
9Вместо понятия свободы и самодеятельности героев мирового Духа, творящего
драму всеобщей истории человечества, объективисты-марксисты прошедшего
столетия упорно предлагали и навязывали (особенно «в стране победившего
пролетариата») убогое представление так называемого «исторического (или
экономического) материализма» о «социально-обусловленном», чувственно-материальном
«бытии», в то же время обусловливающем и определяющем все духовное (допускаемое,
разумеется, исключительно как видоизменение материального). При этом понятие
«гармонии», по недоразумению часто заимствующееся материалистами,
понималось ими исключительно в виде единения природы и духа в самой природной, а
не духовной (не исторической) необходимости. Что давало такое злоупотребление
словом гармония, выражающее нечто совершенно идеальное (нематериальное, во
всяком случае) для понимания голой материальной необходимости, так и осталось
неясным вплоть до исчезновения этого определяющего «материальное» сознание
материалистов священного «материального бытия» из сознания их духовных
преемников и потомков.
10 В специальной сфере теологии это означает полное преодоление узкоисториче-
Духовные истоки современной религиозной мысли 365
***
Лишь признавая основой действительности самостоятельную
деятельность сверхприродного (трансцендентального) Я, действующего в
согласии со сверхприродною (трансцендентною) волей Бога,
подлинной действительностью уже не может выступать мертвое бытие спи-
нозовско-иудейской субстанции, неотступно сопровождающее и
якобы «обусловливающее» всякий мотив нашего мышления и действия.
Подлинной основой действительности может быть признана только
свободная и из себя самой развивающаяся, самостоятельная и
самобытная духовная жизнь. Следовательно, подлинно и духовно жить
можно, лишь достигнув всеобщего воспризнания своей деятельности,
непрестанно подтверждая однажды обретенные самодеятельность и
свободу. Предаваясь этому всеобщему, а значит, существенно
духовному началу, эта всеобщая духовная Жизнь все более и более становится
жизнью нашего собственного духовно-преображаемого и
преображающего Я. Только полностью осуществив переход всеобщей духовной
жизни в жизнь и деятельность нашего собственного
трансцендентального Я, можно впервые говорить о самобытности и самодостоверности
нашей духовной жизни.11
Развитие жизни Духа вовсе не подпадает под схематические рамки
популярной теории эволюции, вот уже скоро сто лет как внушаемой
нашим бедным школьникам в качестве «научного» объяснения их
происхождения от обезьян. Ибо вообще всякое знание, будучи продуктом
исключительно духа, и добытое прошедшим, с подлинно духовной точки
зрения есть для настоящего лишь возможность. Только собственные
усилия могут превратить эту возможность в нечто действительное.
Естественнонаучный натурализм и «гуманитарный» исторический
материализм советско-марксисткого атеистического образования и
эпохи никогда не были способны действительно достичь этой духовной
жизни, а следовательно, и объяснить «происхождение видов»
непрерывной, никогда не прекращающейся духовности. Ибо духовная жизнь
всегда требует непрестанного самоудостоверения самого духовного
человека, а не заданной и ограниченной «величины», которой доступна
и предстоит лишь внешняя деятельность в «окружающей среде» этого
ской и эмпирико-филологической точки зрения на Книгу современных книжников-
христиан.
11 Псевдодуховная установка наших образовательных учреждений, как и всякое
усреднение духовной жизни, оказывается в результате всегда только мертвой
традицией, передающей затвердевшие результаты чужого опыта. Подлинная
духовность требует полной и непрерывной самодостоверности духовной жизни.
366
Иван Фокин
мира. Становление и развитие духовной Индивидуальности никогда не
выступало назначением человека, ибо само понятие или предчувствие
нашего трансцендентального Я было неизвестно и чуждо «научно-
материалистическому» естествознанию и пролетарским верованиям и
священным обрядам советских псевдорелигии и «культуры».
Только существо разумное, т.е. абсолютно свободное и потому
нравственное, способно познавать разумную (божественную)
необходимость природных процессов и дойти в своих исследованиях до
«объективного» знания их законов. Поэтому такое познание
совпадает с подлинно религиозным воззрением, которое порою вовсе не
согласуется с официальной церковной доктриной, как это произошло,
например, с Декартом или с Галилеем и повторяется постоянно в той
или иной форме везде, где церковь вступает в противоречие с самой
религией12.
Такова вкратце философско-теологическая суть учения
Реформации, возвысившей человека над всеми объектами и явлениями
внешнего мира. Это воззрение делает человека духовно «совершеннолетним»
(Кант) не только в религиозном отношении, но и в научном,
социальном, экономическом и политическом. И покуда это воззрение13 не
будет в своих основных чертах претворено в жизнь, можно с
уверенностью предполагать, что «новое средневековье» (Н.Бердяев) будет
все еще продолжаться, уродуя и уничтожая новую жизнь открытой
человечеству трансцендентально-идеалистической Истины.
12Продолжать список великих имен, сочинения которых были помещены
церковными блюстителями «святой христианской веры» в список запрещенных книг
можно бесконечно долго, и это, очевидно, сегодня, при ежегодном покаянии
католической церкви за свои прегрешения, уже не столь актуально, если и не
бессмысленно. Достаточно, наверное, указать на то, что научное познание Коперника
стало вообще возможно лишь благодаря возвышению духа над своей природной
обусловленностью, на котором настаивало воззрение Средних веков, т. е.
благодаря возвышению свободы человеческой воли над природой, которую отныне человек
признал объектом своего опыта и стал познавать. Поэтому наука, несмотря на свой
чисто «теоретический» характер познания, всегда есть одновременно также и
некоторое практическое отношение, которое само, в свою очередь, предполагает волю
и требует действия и самосозидания самого познающего субъекта, в отличие от
пассивно-созерцательной «теории».
13 Которое нам во многом еще только предстоит заново усвоить как ясную и
вполне сознаваемую насущнейшую задачу, во многом же просто продолжить как
духовную линию русской философии начала XX в. (сперва произвольно
прерванную и «до основанья разрушенную» дикими и невежественными большевиками, а
затем основательно затоптанную в своем роде морально-невинными, но тоже
серыми и примитивными коммунистами).
Духовные истоки современной религиозной мысли 367
II. Становление философии религии.
Понятие благодати, или милость Божия
История немецкого идеализма убедительно показала, что «чистый»
разум с внутренней необходимостью своего саморазвития
обращается к сущностным проблемам теологии. Благодаря глубокомысленней-
шим системам и воззрениям Канта, Якбби, Фихте, Шеллинга и Гегеля
философия сама стала в известном смысле теологией, ибо на этой свой
вершине взялась за чисто теологические задачи. Конечно, не
удивительно, что именно в Германии, на родине Реформации, гений
мирового Логоса, озаренный новым светом старой христианской истины,
состоящей в том, что Бог есть существенно дух и как таковой
предполагает и даже требует Своего познания со стороны человека как духовно-
разумного существа, проявил себя и в новой теологии, рожденной из
мрака средневековой христианско-аристотелевской схоластики.
Именно на северогерманской почве затверделому статическому принципу
церковно-догматизированной картины мира новый идеалистический
принцип немецкой теологии (возвещенный впервые уже Реформацией
и в дальнейшем прорвавшийся с такою силой в теософии Якоба Бёме,
1675-1724) противопоставил, впервые в новой истории, принцип
динамического живого мышления. Так впервые возникла религиозная
философия в современном смысле, философия религии (или, как называл
ее Шеллинг в своих лекциях по Философии Откровения, 1841-1842 г.,
философская религия)ы. Именно в религиозной философии впервые и
выступает идея свободы (в своей противоположности идее благодати),
поскольку идея свободы встречается впервые только в практическом,
т. е. в нравственном разуме. Ни абстрактно-теоретическая схоластика,
ни логика, ни онтология, ни гносеология, ни социология, ни
культурология, ни религиоведение не дают ни малейшего повода к
рассмотрению идеи свободы и, тем более, божественной милости или благодати.
14Само собой разумеется, что немецкий идеализм был не чем иным, как
продолжением, дела Реформации на почве мыслящего разума. Подобно тому, как
Реформация восстановила христианство из его первоисточников — Бога, человека и
Библии, так и философия немецкого идеализма стремится обновить познание из его
первоначальных условий, которые должны быть обнаружены в нем самом.
Однако ясно, что несмотря на свой глубинно-беспредпосылочный характер философия
в своей особенной форме, а именно философия религии, стремится, как и всякая
мыслящая деятельность, лишь понять Божественное, которое ей доступно
благодаря уже в известном смысле предполагаемому собственно религиозному чувству
Добра. Ибо только уже имея это чувство в себе, только будучи посвященным в
необходимость Тайны спасения греховного человека, мыслящий разум может впервые
открыть проблему соотношения человеческой свободы и божественной благодати.
368
Иван Фокин
Как естественное существо человек не свободен в нравственном
смысле слова, человек свободен только как нравственное и
религиозное существо. Поэтому философия не устает повторять, что человек
отличается от животных своей свободой, т. е. прежде всего религией,
искусством, государством (как системой свободы и нравственности),
словом, духовной деятельностью и образованием вообще. В то время
как сила природы развертывает свою мощь принципиально вне или
помимо человеческой свободы и человеческой воли, сфера
нравственности, скажем, в лице государства и общества, целиком пребывает
внутри сферы свободы и сама строится в действительности посредством
свободы. Поэтому «несвобода» в государстве есть всегда проявление
духовной, т.е. исторической— не природной — необходимости15.
В природе нет свободы, ибо там нет сознания, и поскольку человек
остается еще в пределах природы, постольку свобода для него всегда
будет излишним и неизвестным (в каких-то случаях даже вредным)
понятием. Однако духовная жизнь предполагает свободу. Чтобы просто
быть и действовать в человеке, духовная жизнь предполагает самый
полный и добровольный отказ от всех обыденных интересов толпы.
Правда, как ограниченный своей телесностью индивид, человек, по-
видимому, и не может ничего желать и совершать из того, что выходит
за пределы этой обыденности. И, в общем, основной парк человеческой
массы традиционно рассматривается и сознает себя сам как
принадлежащий к серому миру природной необходимости. В сословно-социаль-
ном плане эту угрюмую необходимость в новое время, как правило,
олицетворяют крестьяне, рабочие и военные. Можно сколько угодно
романтизировать идеал «Рабочего» Эрнста Юнгера, но, если быть
исторически честным, придется признать, что подлинная высота жизни
«рабочему» недоступна16. Ибо высота жизни возможна лишь в самом
15 Поэтому совершенно бессмысленно пытаться обосновывать политическую
свободу экономической выгодой граждан, как это традиционно пытается делать
современный либерализм, или ограничивать свободу граждан, ссылаясь при этом
на «нужду» рабочего класса, как это любят делать коммунисты. Государство есть
сфера не природной, а нравственной необходимости.
16Правда, Э. Юнгер весьма благоразумно оговаривается, что слово «рабочий»
употребляется им как органическое понятие, которое «по ходу рассмотрения
претерпевает изменения, которые можно затем обозреть ретроспективно» (Э. Юнгер.
Рабочий, 1932. СПб., 2000. С. 66, сн.), и, разворачивая эту ретроспективу, он
(замечательно для русского слуха) чуть далее пишет: «Однако здесь речь должна
остановиться и не входить в рассмотрение деталей той чудовищной
трагикомедии, начавшейся с рабочих и солдатских Советов, члены которых отличались тем,
что никогда не работали и никогда не сражались... Здесь смолкают какие бы то
ни было речи, ибо здесь требуется то безмолвие, которое предвещает безмолвие
Духовные истоки современной религиозной мысли 369
Духе, и, поскольку Дух и Божественное всегда есть также и мысль, то
можно сказать, что духовная действительность как подлинная
необходимость самой свободы раскрывается только в процессе самой мысли,
т. е. в разумном мышлении. Но разумное мышление чуждо основной
массе «мыслящего пролетариата», оно проявляется и руководит ею в
лучшем случае лишь как разумный инстинкт. Это становится
предельно ясно, если взглянуть на наши высшие школы, которые суть
не что иное, как фабрики мысли. Поэтому, строго говоря, речь идет
не о «рабоче-крестьянском происхождении»
профессорско-преподавательского состава наших университетов и академий, а собственно о
фабрично-заводском конвейерном принципе нашего
«университетского образования».
Поэтому, переходя от социальной проблематики обратно к мета-
смерти» (Там же С. 78). Наконец, сильными и широкими мазками, не жалея
матовой серой краски, Юнгер весьма откровенно набрасывает перспективу своего
мировоззрения. ««Здесь мы столкнемся с обществом примитивных душ, —с
подкупающей искренностью, невозмутимо, будто предчувствуя всю историю советского
общества, профетически заявляет Юнгер, — с той первобытной расой, которая еще
не выступала субъектом какой-либо исторической задачи и потому открыта для
постановки новых задач» (Там же. С. 148). Интересно сопоставить эту на первый
взгляд прекраснодушную позицию немецкого исследователя со взглядом
русского современника-эмигранта Василия Шульгина на рабочего из «государства
рабочих и крестьян». Этот взгляд он высказал в 1926 г. после тайного посещения
СССР, где, по его впечатлениям, воочию можно было наблюдать, «как же живет
этот народ в рабоче-крестьянской республике, "для счастья и благоденствия"
которого будто бы сделаны все всем известные ужасные преступления... Теперь им
поставлен памятник (Вечного огня на Марсовом поле.— Я. Ф.). Если это можно
назвать памятником. Квадрат из стен, вышиною в человеческий рост, сложенных
из больших гранитных камней. На этих стенах, вместе с именами погибших борцов,
высечен всякий вздор, в назидание потомству. Язвительнейшей насмешкой,
издевательством, перед лицом которого, казалось, может захохотать самая мгла
петербургского дня, звучат эти высокопарные слова на тему о том, что здесь лежащие
погибли, дав народу «свободу, достаток и счастье» и все блага земные. Миллионы
казненных, десятки миллионов погибших от голода, доведение страны до пределов
ужаса и бедствия и затем возвращение вспять... Вот и весь смысл вашей
революции, и ничего этот дурацкий квадрат над сотней бессмысленных жертв изменить не
может» (Шульгин В. В. Три столицы, 1926// Москва — Петербург. Pro et contra.
СПб., 2000. С. 536-537). Читая эти строки нашего образованного соотечественника
из ушедшей навсегда дореволюционной России и в то же время наблюдая наших
бесчисленных современников (в основном студенческую молодежь из Университета
культуры, расположенного здесь же, на Марсовом поле), беззаботно и
безразлично проходящих ежедневно мимо этого «дурацкого квадрата», невольно начинаешь
переживать за судьбу русского народа, в такое благоприятное время не
удосужившегося избавиться от наследия мрачных времен и до сих пор терпящего другой
«дурацкий квадрат» — на Красной площади, отсылающий наше религиозное и
государственное самосознание к далеким временам египетских фараонов.
370
Иван Фокин
физической постановке проблемы, можно согласиться с Кантом,
который с необходимой ограниченностью первооткрывателя правильно
утверждал, что противоположность свободы и необходимости вообще
неразрешима никакой метафизикой17.
Основная проблема свободы возникает в силу того, что моя
разумная воля принадлежит не к объектной сфере этого мира, но к
бесконечно субъективной («субъект-объективной») сфере духовного
бытия. В этой сфере мое внудреннейшее Я определяет себя
совершенно независимо от эмпирически-всеобщей причинной связи всех вещей
(«объектов»). И хотя свобода вовсе не упраздняет причинную
необходимость, но, говоря языком Гегеля, лишь снимает (Aufheben), т. е.
сохраняет и предполагает мое эмпирическое природное «я», преобразуя
и поднимая его на более высокую ступень действительности, с точки
зрения феноменологии субъективного духа это означает, что свобода
моего подлинного Я подчиняет причинность и мировоззрение моего
эгоистически-природного «я» этическим (т. е. собственно всеобщим и
разумным) целям18. Таким образом, в религии духовное начало
становится всеобщей Жизнью, а не только неким «духовным свойством»
наряду с прочими особенностями индивидуального характера. Ибо
религия абсолютного Духа охватывает непосредственно всего человека,
выступая как его собственная жизнь и сущность, которая уже не
является, подобно обыденной жизни среднего человека, простым
средством для иных целей. Жизнь духа, которая вульгарному пониманию
представляется чем-то «потусторонним» и еще только нуждающимся
в «оправдании» пред обыденным чувственным миром, становится в
процессе преобразования и усвоения этой конечной жизни единствен-
wo-истинным и действительным миром, который имеет в себе самом
свое собственное основание и «оправдание».
В абсолютной религии преображение эмпирически
обусловленного «я» происходит посредством Божественной милости и прощения.
Ибо в своей непосредственности (если угодно — в обыденном сознании
своей внешней религиозности) человек обречен совмещать в себе при-
17Традиционная метафизика не может даже понять это противоречие. То же
относится вообще к космо-теологическому воззрению античности и Средневековья,
которое упускало из виду своеобразие человечески-нравственного Я. Лишь Кант
впервые открыл это своеобразие, и лишь ему впервые открылась глубина проблемы
свободы.
18 Феноменологический конфликт между обеими сферами свободы и
необходимости происходит лишь оттого, что человек причастен им обеим, так что свобода и
необходимость его воли феноменально противостоят друг другу лишь как свобода
и несвобода.
Духовные истоки современной религиозной мысли 371
роду и свободу. Это значит, что его дух надломлен природой, а
природа постоянно прерывается духом, и обе сферы вмешиваются в чужие
пределы, разрушая возможное совершенство всегда в более или
менее «неподходящий» момент. Поэтому человек как таковое свободное-
несвободное существо с роковой необходимостью оказывается в конце
концов всегда «неудачником». Ибо незавершенность природного и
духовного начала составляет его сущностное определение в смешанном
начале свободы и несвободы (добра и зла) этого мира.
Но в религии, б вере в спасительную возможность приобщения к
силе триединого Божества, в вере в божественную силу Духа,
несовершенство еще полуприродного, полудуховного человека восполняется
божественной милостью (или благодатью). В таинстве причастия
разрешается это мучительное противоречие, которое благодаря вере
в духовное всепроникновение и восполнение половинчатости
посредством вкушения Хлеба и Вина позволяет человеку, наконец, обрести
сознание себя как бесконечной личности. «Однако если это
самосознание еще непосредственно, то оно свободно только формально и связано
еще естественной определенностью. Оно не есть сознание своей
бесконечной свободы. Бог сам не есть непосредственно как дух, не есть
также и сознание о нем. Поэтому сама свобода и примирение в
культе—прежде всего формальное примирение и формальная свобода*19.
Таким образом, Божий дар благодати предполагает веру, и
вместе с тем милостиво посылает и являет ее с собой и в себе.
Благодать и есть вера, а вера и есть благодать, —незаслуженно даруемое
милостивое восполнение непосредственно-человеческой свободы все-
полнотою совершенной динамики абсолютного духовного бытия. И,
подобно тому, как свобода не выводима и не объяснима из природы,
так и милость Божию, т.е. веру в свое духовное совершенство или
в Свершение, невозможно объяснить или вывести исключительно из
свободы. Ибо по самой своей сути милость есть Божий Дар,
посылаемый свободному, но грешному, т. е. по существу сомневающемуся, не
верующему в Дух человеку.
Таким образом, дар благодати предполагает предварительный и,
так сказать, отрицательный подвиг свободы, отказавшейся от
конечности и природности внутри самого человека, благодаря чему вера,
в своей последней инстанции, не есть нечто субъективное и
одностороннее. Поэтому Гегель, с полным согласием с теологической точкой
зрения, также утверждает, что «если сохраняется естественность, то
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 387.
372
Иван Фокин
дух не свободен; ибо тогда то, что он есть, он есть не посредством
самого себя, для себя, но лишь преднаходит себя таковым... все то, чем
человек должен быть, заключено в сфере свободы... здесь культ по
существу переходит в область внутреннего... Дух не есть от
природы то, чем он должен быть, он становится таковым лишь посредством
свободы... Скорее, человек от природы зол, ибо в естественной воле
человек своекорыстен, исходит лишь из своей единичности как
таковой»20.
Посредством милостивого Дара Божия природа и свобода впервые
сочетаются в одно единое религиозное Целое, не достижимое по
отдельности ни для науки, ни для нравственности. Ибо это Целое является
собственным действительным основанием природы, свободы и самой
благодати. Понятно, что, будучи лишенным этого всеобщего
основания, «естественно» научное мировоззрение не способно постигнуть
Милость Божию, наряду со свободой и подлинной идеей природы21.
Необходимость есть, собственно говори, лишенная Я природа, в то
время как свобода открывает совершенно новый мир, не связанный
законами природно-каузальной Я-лишенной необходимости. Поэтому
в отношении свободы и милости нет и не может быть никакой
«жертвы» по отношению к милости со стороны свободы, как это имело место
в противоположности свободы и необходимости. Жертва есть лишь
непосредственный отказ от своей природности, и потому она уже не
имеет как непосредственная жертва никакой значимости для
религии абсолютного Духа. «Жертва не есть внутреннее преобразование,
преобразование сердечных и природных склонностей ... отказываясь
в культе от своей конечности, субъект одновременно отказывается от
непосредственного обладания и природного бытия. В этом смысле
духовная религия не знает жертвы; то, чтб в ней именуется "жертвой",
может быть таковой лишь в переносном смысле».22.
Точно так же и предлагаемый дар Божией Милости я волен
принтам же. С. 397.
21Ибо подобно тому, как свобода является существенно качеством
сверхприродной необходимости пребывающей воли (т. е. тем качеством, которое собственно и
составляет основание самости нашего Я), Божия милость есть дар исключительно
для сверхприродного (религиозного) самосознания, дар, происхождение и
принятие которого остается скрытым для нашего естественного сознания. Атеизм и есть,
с этой феноменологической точки зрения, не что иное, как искреннее признание
своего естественно-антропоморфического (или естественно научного) незнания
Бога. В этом смысле так называемый «научный атеизм» был вполне искренен и,
как говорится, добросовестно «обыскал все небо, но не нашел там Бога».
22Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 390.
Духовные истоки современной религиозной мысли 373
нимать или не принимать совершенно свободно и только как
свободное существо. «Истина заключается в том, что очищено должно быть
лишь нечистое содержание, т. е. содержание стремлений должно быть
приведено в соответствие с нравственной волей. Напротив,
неправильно требование, возникающее при абстрактном понимании этого
отречения, требование упразднить инстинкт жизни как таковой. К тому,
что свойственно природе человека, принадлежит и его имущество, его
собственность; оно принадлежит его воле. С этой точки зрения можно
было бы требовать и того, чтобы человек отказался и от своего
имущества, или требовать безбрачия. Человеку принадлежит также свобода,
совесть; если идти дальше по этому пути, то можно потребовать от
человека и отказа от его свободы, от его воли, можно довести его таким
образом до состояния тупого, безвольного существа».23.
Таким образом, в своей глубине проблема соотношения свободы и
милости происходит, с одной стороны, из естественно-данной и
видимой противоположности человека и Бога, а с другой — из незримого
и заданного богочеловеческого единства в понятии триединого Бога.
Тем самым мы вновь возвращаемся к актуальной проблеме
соотношения философии и теологии, которые в себе составляют единое Целое,
ибо Духовное в себе едино. Пренебрегая этим постулатом, философия
во многом по-прежнему остается в роли служанки современного
естествознания (как правило, заимствуя «естественнонаучный» метод при
рассмотрении чисто духовных предметов в социологии, психологии,
политологии, искусстве и т. д.), безропотно отклоняя чисто
теологическую постановку вопросов. Теология же, в свою очередь, оказывается
односторонней и догматичной, узколобо полагая, что в своих
положениях обходится без философских предположений и первопринципов.
23Там же. С. 398. — Хотя, как известно из истории теологии, и Августин в
своем споре с Пелагием, и Лютер в полемике с Эразмом Роттердамским доходили
до полного отрицания свободы человеческой воли. Разумеется, милость Божия,
рассматриваемая с позиции тогдашней «до-критической» теологии, превосходит
человеческую свободу, и по сравнению с невидимым трансцендентным Богом и
Его волей человеческая свобода действительно оказывается ничтожной. Однако и
Августин, и Лютер благоразумно не вывели всех последствий из этого
божественного (или дьявольского) детерминизма человеческой воли, ибо тогда им пришлось
бы признать и всю ответственность за все последствия всех деяний и мыслей
человека-марионетки исключительно за другими лицами — как в своей личной жизни,
так и во всемирной истории лишь исполняющего чужую волю. Гете, хорошо
сознавая этот односторонний взгляд, как мог очеловечил, так сказать, Господа и
Мефистофеля в своем «Фаусте». Такое истолкование великого поэта было по сути
борьбой за подлинную свободу и нравственность поэтическими средствами уже на
теологической почве — борьбой за человеческое бытие вообще.
374
Иван Фокин
И эта односторонность яснее всего сказывается именно при
рассмотрении проблемы соотношения человеческой свободы и Божественной
благодати.
Милость религиозного происхождения и недоступна никакой
человеческой воле, никакой заслуге или «добрым делам», но есть
«небесный* дар, ниспосланный только нашей духовной вере. Эта вера
указывает не на «фантастический» акт отчаявшегося разума, но на ту
двойственность нашего реального существа, состоящего из явления мира и
свободы воли, которое и выступает основным и «логическим
постулатом» Милости, внутренне сознаваемой в вере. Таким образом, Милость
скорее освобождает нас от иллюзии, которая постоянно
сопровождает наше естественное сознание относительно феноменального мира,
поскольку оно принимает этот мир за нечто целостное и единое.
Милость точно так же религиозно возвышает нас надземным и конечным,
как и прекрасное посредством искусства. Но в то время как искусство
обращается к нашей фантазии и силе воображения, милость уже
касается нашей воли, милостиво к себе призывая, увлекая и успокаивая,
неприметно преображая и направляя на свои пути. Именно эта
могущественнейшая Воля Божьей Милости сохраняет любую церковную
общину, состоящую зачастую из отвратительных лицемеров и
грешников, позволяя, несмотря на их злобность и даже ненависть и
враждебность друг к другу, сохранять хотя бы видимость благожелательства и
благочестия. Таким образом, без милостивого дара всепроницательной
Воли Божией мы давно уже были бы совершенно изолированы друг от
друга, и как следствие, внутренне одиноки и потеряны. Без Милости
Божией мы были бы обречены, как и древние греки, по нашей вине
нашей судьбе.
Таким образом, только благодаря Милости — только благодаря
крыльям всеобщего божественного Представления ограниченная
рассудком человеческая воля обретает необходимую внутреннюю опору и
твердое основание, благодаря которым для нее раскрывается ее
собственная глубина. Лишь благодаря этому самоуглублению и
самораскрытию она осознает себя в качестве существа, призванного к
самоосуществлению: она становится волею Я, которое несмотря на свою
феноменальную (пространственно-временную) конечность и
ограниченность, тем не менее может предчувствовать также и возвышающуюся
над пространством и временем бесконечность духа. Лишь посредством
прощающей милости Я обретает способность постигать вечность как
подлинную бесконечность, а не как пустую нескончаемость, и
посредством этого познавать вечную волю, которая, с одной стороны, гос-
Духовные истоки современной религиозной мысли 375
подствует над этим Я и из которой последнее происходит и состоит —
с другой.
III. Благодатная (божественная) свобода
Философско-религиозное начало примирения конечного и
бесконечного, человеческого и божественного в христианстве
принципиально отлично и даже не сопоставимо с рассудочно-интеллектуалистиче-
ским пониманием Бога, постижимого нашим конечным мышлением,
ибо христианская милость имманентна любви. Сама вера и есть
наивысшая милость, поэтому милость понятна и доступна лишь
верующему. Только верующее сознание может по-настоящему освободиться
от природных и исторических уз необходимости и судьбы. Ибо именно
противостояние свободы и милости делает судьбою решения нашей
воли. Таким образом, судьба христианского верующего сознания есть
неразложимое сочетание и взаимопроникновение человеческой
свободы и божественной милости24.
Поэтому судьбу имеют лишь те индивидуумы и народы, которые
обладают свободной волей и стремлением к целям. Лишь они познают
милость и немилость, неведомые в этом глубинном смысле рабскому я-
лишенному сознанию. Поэтому для народа нет ничего гибельнее
принципа исторического материализма и вообще непосредственной пользы
и выгоды. Такой народ рискует потерять за принципом
непосредственной естественности и экономической выгоды не только свою свободу,
но и свою судьбу. Поэтому Гегель справедливо утверждает, что
природа и погруженная в природность жизнь восточных народов лишены
судьбы и что всеобщая история в последнем основании наполнена
судьбою только тех народов и наций, которые усвоили западный принцип
субъективной свободы. Только достигнув свободы
трансцендентального Я, только как свободные Я-субьекты мы ощущаем «милость» своей
судьбы. Где нет свободы, там нет никакой судьбы вообще.
24 Божественную милосердную волю христианской религии, противостоящую
человеческой свободе, Шеллинг пытался постичь как динамически восходящее в
возрастающем ряду потенций абсолютное Тождество, Гегель — как диалектическое
становление абсолютной Идеи.
376
Иван Фокин
* * *
Природа, как и все материальное, лишена судьбы. Лишь
посредством отношения к Воле Божией судьба может быть «милостива» или
«немилостива», ибо во всех случаях судьба теснейшим образом
связана со свободой нашего Я. Благодаря этой свободе любое событие
превращается в нечто желанное Богом, которое можно понимать как
знак Его благословения или проклятия.
Таким образом, судьба превращается в простое чередование
внешних событий, если отсутствует само верующее Я. Тогда, конечно, уже
не имеет значения и сама противоположность милости и немилости,
ибо на этой границе ниспосланное судьбою уже никем не
«ниспослано», и сам Ниспосылающий воспринимается как простой «случай», как
бессмысленная и безличная сила. Но верующее сознание даже в
своей жесточайшей судьбе ощущает милостивую руку Божию. Верующий
знает, что когда-нибудь прекратится всякое испытание, как и вообще
пребывание на этой земле. Поэтому верующее Я сознает божественную
цель своего назначения и, основываясь на предоставленной свободе,
стремится исполнить свое дело, дабы оказаться достойным Милости.
В конечном счете все-таки не свобода, а именно Милость
составляет настоятельный призыв веры, милостиво призывающей к вечности
уже на этой земле. Ибо только когда мы веруем, т.е. непостижимо
и недоказуемо чувствуем в своей жизни Его милость, Его
провидение позволяет нам приобщиться к вечности в пределах этого
временного бытия. Бог есть не только высший Судия, но в то же время и
самый преданный Друг, всегда проявляющий милосердие, когда мы
его не заслуживаем. Поэтому точно так же и смерть, по
Провидению прекращающая путь нашей жизни, нам не только враждебна, но
одновременно и дружественна, освобождая в урочный час от всякого
страдания и от всякой душевной муки и боли. Сама смерть Христа
красноречиво свидетельствует об этом двойственном характере нашей
смерти. Ибо смерть Бога-Сына празднуется в христианстве как
начало Спасения от самой смерти, знаменуя собой одновременно
бесконечную возвышенность и силу, исходящие от Распятого Бога. Именно
благодаря этой смерти также и наша собственная судьба обратилась
в христианскую всемирную общину во всеобщей истории спасения
человечества25.
25«Но страдание, смерть Христа, — глубокомысленно замечает по этому поводу
Гегель в своих лекциях по философии религии, —сняли человеческое отношение
Христа, и в этой смерти содержится как раз то, что составляет переход в религи-
Духовные истоки современной религиозной мысли 377
озное; тут важен смысл, способ понимания этой смерти... Смерть Христа может
быть истинно понята таким образом, что в Христе открыл себя Бог и было явлено
единство божественной и человеческой природы. Смерть тогда есть, так сказать,
пробный камень, на котором испытывается вера, поскольку здесь в сущности
становится очевидным, как понято явление Христа. Смерть имеет теперь прежде
всего тот смысл, что Христос был Богочеловеком — Богом, имевшим в то же
время человеческую природу, включая и саму смерть. Смерть— удел человеческой
конечности; таким образом, смерть есть высшее доказательство человеческой
природы, абсолютной конечности». «Теперь, однако, появляется дальнейшее
определение. Бог умер, Бог мертв — это самая страшная мысль: все вечное, все истинное
не существует, само отрицание заключено в Боге; с этим связана высшая боль,
чувство совершеннейшей безнадежности, утрата всего высшего. Но процесс здесь не
останавливается, наступает обращение, а именно Бог сохраняет Себя в этом
процессе, который есть только смерть смерти. Бог вновь возрождается к жизни, тем
самым Он обращается в противоположность». «В смерти Христа следует
подчеркнуть еще и тот момент, что смерть убил Бог, поскольку Он возродился (воскрес)
из смерти; тем самым конечность, человеческая природа и униженность
положены как нечто чуждое в Христе, поскольку Он — Бог; оказывается, что конечность
чужда Христу и принята Им от другого; это другое — люди, противостоящие
божественному процессу. Христос взял на себя их конечность, конечность во всех ее
формах, которая в ее крайней точке есть зло. Эта человеческая природа, которая
сама есть момент в божественной жизни, определяется теперь как нечто чуждое,
не принадлежащее Богу. Но эта конечность в ее для-себя-бытии по отношению к
Богу есть зло, нечто чуждое Ему; однако Он взял это зло на себя, чтобы убить его
Своей смертью. Позорная смерть как необычайное объединение этих абсолютных
крайних моментов есть в то же время бесконечная любовь. Бесконечная любовь
потому, что Бог отождествился с чем-то чуждым Ему, чтобы это убить. Таково
значение смерти Христа». «Далее говорится, что Христос умер за всех\ это не
какое-то единичное событие, но божественная вечная история. Говорится также,
что в Нем умерли все. Это момент самой природы Бога; это произошло в Самом
Боге. Бог не может быть умиротворен посредством чего-то другого, но только
посредством Самого Себя. Эта смерть есть сама любовь, положенная как момент
Бога, и эта смерть примиряет. В ней созерцается абсолютная любовь. Тождество
божественного и человеческого состоит в том, что Бог в конечном пребывает у
Самого Себя, и это конечное в самой смерти является определением Бога. Через
смерть Бог примирил мир и вечно примиряет его с Самим Собой. Это
возвращение из состояния отчуждения есть Его возврат к Самому Себе, и благодаря этому
Он есть Духу и поэтому третьим моментом является воскресение Христа. Тем
самым отрицание преодолено, и отрицание отрицания, таким образом, есть момент
божественной природы». «Экспликация примирения состоит в том, что Бог
примиряется с миром, что человеческое бытие не есть нечто чуждое Ему, но что это
инобытие, саморазличение, конечность, как она выражена, есть момент в нем
самом, но, правда, момент исчезающий. Но в этом моменте Он показал Себя, открыл
Себя общине,.. Для общины это — история явления Бога; она есть божественная
история, благодаря чему община пришла к сознанию истины. Отсюда образовалось
сознание, знание того, что Бог триедин. Примирение, в которое веруют во Христе,
не имеет смысла, если Бог не сознается как Триединый, если не признается, что Он
есть, но есть также и как другое, как различающее себя, так что это другое есть
сам Бог, имеет в себе божественную природу, и снятие этого различия, инобытия,
378
Иван Фокин
Лишь до тех пор, пока мы неуверенно колеблемся и пребываем
между близостью Распятого Бога-«Сына» и Его отдаленностью как
Бога-«Отца», смерть представляется нам нежеланным и неизбежным
роком. И только при нашем совершенном убеждении в
осуществлении вечного Провидения в своей жизни и деятельности смерть
также постепенно утрачивает для нас свое «ужасное» и отпугивающее
значение. В облагодетельствованной милостью свободе мы спокойно
и с примирением выдерживаем лишь по видимости холодный взгляд
смерти, ибо только благодаря смерти оканчивается мучительное
противостояние свободы и милости, милостиво прекращается наше
испытание злом в этом мире. Наша вера причащает наше
колеблющееся сознание к сверхчувственной достоверности, которая не подвластна
никаким временным земным напастям. Ничто в этом мире не в
состоянии лишить нас милости веры, и никакая церковь, никакой монастырь
никогда не заменят сам индивидуальный субъект Божьей милости.
Ибо только Я может испытать и познать свободу, и оделяет милостью
только Бог, только Он свят, и потому только Он может вдохновить и
освятить свободную волю.
Таким образом, не внешнее счастье делает нашу жизнь
исполненной благодати, но нечто всецело внутреннее, нечто такое, что образно
можно выразить лишь как Божественную Любовь. Это внутренней-
шее Чувство Бога и помогает нам достойно и мужественно сносить
нелегкое бремя нашей неустроенной и злосчастной жизни, при
очевидной необходимости злобы извлекать тем не менее из каких-то нам
самим неведомых родников души доброе слово для ближнего,
создавать и поддерживать мир и гармонию в нас самих и окружающем нас
обществе. Эта создаваемая нами самими внутренняя гармония и есть
счастье в христианском смысле, тождественное с милостью.
Бывают, конечно, жизненные ситуации, в которых
самостоятельное перерезание жизненной нити не оставляет места никакому счаг
стью и вместе с тем не подлежит моральному осуждению. В этих
крайних случаях вера способствует только выдержке и известному
сохранению духа и мужества, внешне весьма схожему с идеалом
стоической школы. Здесь, по-видимому, бессильна чем-то помочь вера
средней церковной общины, стремящейся зачастую лишь к внешне-
это возвращение, эта любовь есть Дух... В этом сознании содержится то, что вера
есть отношение не к чему-то другому, но отношение к самому Богу. Моменты,
которые здесь важны, состоят в том, что люди осознали вечную историю, вечное
движение, которое есть сам Бог».— Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. М.,
1977. С. 287-295.
Духовные истоки современной религиозной мысли 379
му, полулицемерному благочестию, либо попросту к
феноменологически объяснимому общественному влиянию и власти, как мы это
видим во всех сферах и формах в человеческом обществе. Такая «вера»
становится лишь неудачно выбранным орудием тщеславия и корысти,
как об этом постоянно свидетельствует вся светская и церковная
история. Самая, пожалуй, отвратительная форма унижения Высокого
и Великого представлена именно в церкви, когда в ней
объединяются религиозный фанатизм и чисто светское стремление к власти.
Самые на первый взгляд непримиримые противоположности сливаются
тогда воедино, и в результате этого возникает причудливейшее
образование, которое Куно Фишер метко определил как «церковный мак-
киавелизм»26. Царствие Божией милости не от «мира сего» и
существует исключительно в душе верующего. Эта величайшая истина
стала уже слишком привычной, незаметно превратившись в нечто
внешнее и обыденное, отчего упоминание об этом порою выглядит пустым
и банальным.
* * *
Боги греческой религии были весьма далеки от «святости» в
библейском смысле, можно сказать, что греки вообще не знали понятия
«милости». Герои греческой трагедии не столько уповают на милость
Божию, сколько покоряются ей как Судьбе, не надеются, но
отчаиваются. В христианском смысле, наоборот, лишь верующая душа
может восприять милость, а значит, вообще на нее уповать.
Приписываемые и действительно присущие нам грех и вина предполагают
нашу свободу, а наша конечность препятствует нам невинно идти по
жизни. Вина же лишает нас нравственной свободы, которая
единственно только и согласуется с нашим Я. «Не то делаю, чтб хочу, а что
ненавижу, то делаю» (Рим., VII, 15). «По внутреннему закону нахожу
удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон,
противоборствующий закону ума моего» и т.д. (Там же, 22-23).
Апостол Павел уже прекрасно понимал, что истинна только благодатная,
т. е. облагодетельствованная милостью, свобода. Поскольку своими
силами мы не в состоянии сотворить добрую совесть, мы нуждаемся в
вере в примиряющую и спасительную силу милостивого Бога,
Который освобождает (спасает) нас во Христе.
26 Фишер Куно. Введение в историю новой философии. Глава «Век
Реформации» // Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С.483.
380
Иван Фокин
Заключение
Именно как свободная, нравственно-разумная воля, человек
принадлежит не только к миру явлений, но вместе с тем и к духовной
общине. В то время как античная (космологически ориентированная,
обычно встречаемая) религиозность была не в состоянии до конца
преодолеть чувство противоположности верующей души и этого мира,
духовная жизнь в подлинно христианской общине возвышает над этими
противоположностями и создает для индивидуальной жизни
принципиально новое духовное содержание, которое обнаруживается полнее
всего в художественной фантазии, в религиозном чувстве и воле,
наконец, в философско-научном мышлении и созерцании. «Религия»
в чисто гуманитарно-просветительском смысле и Религия внутрен-
нейшей духовной жизни выступают здесь в совершенно
противоположном смысле- Из простого средства для достижения и сохранения
«счастья» самодостаточного, т. е. «не нуждающегося» в спасении и
милости индивида, Религия в своем высшем смысле уже означает
существенно-внутреннюю перемену и преображение всего человека,
переоценку всех ценностей, и есть особое откровение Духа как самобытной
действительности.
* * *
Теология, т. е. в буквальном значении «Логика Бога», еще не дана
собственно в Библии. Бог, живой и деятельный Бог Откровения, это не
«понятие» и не может быть «понят» в формальном смысле. Но уповать
на милость и верить в милосердного Бога не означает и отречения от
нашей моральной свободы и творчески деятельного духа философии и
искусства. Скорее, именно равновесие свободы и милости, автономии и
теономии и есть то, чтб поможет охранить наше религиозное сознание
от одностороннего затвердения.
Разумеется, мы, люди XXI века, не можем более верить в чудеса
тем же наивным способом, каким верили люди 300 или 400 лет назад.
С другой стороны, мы точно так же нуждаемся в мифе, поскольку
в Библии также остается всегда элемент образности, некоторой лш-
фологичности в широком смысле слова, противостоящей научному
понятию. Если глубже проникнуть в понятие мифа и понимать под
ним образные представления о Божественном вообще, тогда
возникает вопрос, насколько мы можем еще сохранять милосердного Бога
Духовные истоки современной религиозной мысли 381
и Писание (как «историю Спасения») в качестве мифологического
основания нашей веры27.
Читая Библию, мы находимся в мире образов, значение которых
мы можем усвоить лишь с помощью религиозного представления,
которое проявляется в этически-мифологической форме истории
спасения грешного человечества. Все историческое повествование
Священного Писания имеет одновременно значение истории Спасения.
Хотя центр почти всего библейского повествования составляет
исторический иудейский народ, тем не менее библейская история этого
«богоизбранного» народа не является «исторической», ибо она служит
Божественному Откровению: исторически реальное и
религиозно-сакраментальное всегда соединялись в иудейском историческом и
религиозном самосознании. Из этого внутреннего соединения и возникла,
собственно, Книга, т.е. Библия28.
Рассказ об исторических событиях является у евреев поэтому
«историческим» не в смысле Геродота или Фукидида, а в смысле
«библейской истории». «Царство Бога и Мессии» — таков был лозунг, Израиль
должен получить власть над миром. Он будет жить в «святой земле»,
господствуя над всем миром. Язычники будут уничтожены, их
остатки будут сохранены лишь как вассалы Израиля. В самой Палестине
воцарится «золотое время» и т.д. Апокалиптическая картина
будущего, как верно замечает Кнопф, претерпевает немаловажные изменения
только при новом представлении о тысячелетнем Рейхе. Именно
тысячелетний Рейх, или Царство, по мнению Кнопфа, есть основное
чаяние иудейства (являясь вместе с тем «промежуточным состоянием»
между современным и будущим эоном). «В конце мучений и велико-
27Труднее всего, конечно, утверждать, в каких случаях библейское
повествование для нас достоверно, а в каких нет. Д. Ф. Штраус, особенно в произведении
1870 г. «Старая и новая вера» (СПб., 1907), и его последователи в Германии не дают
строго теологического ответа на этот вопрос. Они считают просто
недостоверными и неправильными для нас те космические представления, которые встречаются
в Ветхом и отчасти также в Новом Завете. То же самое касается и большинства
чудесных историй, которые они либо полностью исключают, либо понимают чисто
мифически.
28Хотя Рудольф Кнопф и говорит о том, что «в чаяниях о будущем
современников и единоплеменников Иисуса надо проводить различие между тем, что было
достоянием широких кругов, предметом народного упования, и тем, что
обращалось в узких кругах «ученых» как апокалиптическое «таинственное предание»,
тем не менее и общенациональные ожидания совпадали с простонародными в
одном существенном пункте, объединяющем, кстати, древнееврейскую эсхатологию с
современным марксизмом, а именно в том, что «национальные ожидания Израиля
были полны надежды на изменение и превращение мира».
382
Иван Фокин
го бедствия является Мессия, уничтожает своих врагов и основывает с
дожившими до того времени праведниками и с некоторыми (или также
со всеми) воскресшими из гробов праведниками Царство
Справедливости, которое, однако, длится только ограниченное количество
времени. По истечении тысячи лет (или даже после еще более короткого
промежутка времени) промежуточное Царство кончается, и только
теперь основывается окончательное и бесконечное Новое Царство, новое
небо и новая земля, которым предшествует мировой Суд»29. Как и для
советской историографии, беззаветная вера и реальное историческое
событие сливались в их благочестивом извращенном сознании
воедино. Как политическое, так и моральное непосредственно относились
к самому Богу, непосредственно властному над историей. Религия не
существовала для них вне истории, а история вне религии; при этом
исторический Бог был «царем иудеев».
При таком понимании и истолковании действительности не могло
быть места какой-либо самостоятельной, независимой от «веры»,
науке и философии, никакого места искусству, создаваемому ради самого
себя. Скорее, наука и искусство, поскольку о них вообще еще
заботились, всецело были подчинены псевдорелигиозным {идеологическим)
целям и ценностям. Поэтому-то в библейской истории и нельзя
совершенно отделить миф (или легенду) от фактов (или от чисто
эмпирической истины)30. В этом смысле можно говорить о
тоталитаризме религии израильтян. Говорить о какой-либо «автономии разума»
или о «совершеннолетии» и «зрелости» человека считалось здесь
наивным идеализмом и слепотой по отношению к истинным условиям
нашего «объективно существующего бытия». Не гегелевское «все
действительное—разумно, а все разумное — действительно», но «все
действительное — мифично (идеологично)» обладало в иудаизме (как
и позднее в марксизме) непререкаемым авторитетом.
Идеологам—творцам нашей будущей мифологии, равно как и че-
резчур ревностным сторонникам православия, следует принять все
это во внимание. Образный язык Библии в нашу историко-научную,
критически-исследовательскую эпоху не может больше найти тот же
отзвук, который он беспрепятственно находил изначально. Время ре-
29Кнопф Рудольф. Происхождение и развитие христианских верований в
загробную жизнь. См. с. 104 настоящего издания.
зоТо
же самое относится, разумеется, и ко всей советско-марксистской идеологии.
Достаточно полистать любое пособие для высших учебных заведений, скажем, по
«Истории КПСС», чтобы провести очевидные параллели советской и иудейской
эсхатологии.
Духовные истоки современной религиозной мысли 383
лигиозного догматизма (в самом широком смысле слова)
безвозвратно прошло, и сегодня уже просто невозможно восстановить наивность
предшествующих столетий.
Без веры не бывает милости, и без милости также нет веры, и
милостивый Бог, как Он открылся во Христе, есть не абстрактное Бытие
и не «Сущий», но, выражаясь языком Гегеля, абсолютная Идея,
превышающая и преобразующая всякое бытие, которое из нее только и
возникает. На языке теологии это означает, что сама вера и есть
величайшая милость.
Возможно, что публикации, вошедшие в настоящий сборник,
помогут истинному прогрессу нашей духовной веры. Весьма возможно, что
они помогут нашему религиозному представлению обрести наконец
подлинное и чаемое равновесие понятий свободы и благодати, чтобы
наши религиозные убеждения перестали быть обособленно-замкнутой
системой ни с чем не связанных представлений, но превратились бы
в поистине общественную религию, «не в смысле религии
государственной, не как Высокая Церковь, но как религия всего
человечества, которое одновременно имеет в нем и высшую науку... После
Реформации мы можем принимать христианство лишь таким или больше
не считать своим»31.
Но, конечно, даже и величайший философ и теолог не смогут
выбрать за нас единственно правильный путь к Вере и к Милости.
Ибо благодатная божественная свобода представляет собой в
конечном итоге необъяснимую мистерию, недоступную никакому внешнему
восприятию и рассудку.
Иван Фокин,
Санкт-Петербург, 29 марта 2006 г.
Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. СПб., 2002, С. 366.
Theologia teutonica contemporanea. Германская мысль конца
ТЗЗ XIX — начала XX в. о религии, искусстве, философии: Сб.
произведений/ Сост., предисл., комм., пер., заключит, статья Ивана Фокина.—
СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. -385 с.
ISBN 5-288-04107-5 (Изд-во Петерб. ун-та)
ISBN 5-211-05305-2 (Изд-во Моск. ун-та)
В сборник вошли малоизвестные отечественному читателю
произведения теологов-протестантов конца XIX —начала XX в. Р. Кнопфа,
А. Гарнака, В. Вреде, А. Юлихера, знаменитого философа-индолога П. Дейс-
сена, философа культуры X. С. Чемберлена, великого немецкого
композитора Р. Вагнера, а также доклад немецкого писателя Г. Гессе «Фауст и За-
ратустра», прочитанный им в Бремене в 1909 г. Все публикации объединяет
глубокое размышление об основаниях веры. В заключающей сборник статье
делается попытка рассмотрения современной религиозной мысли и
предлагается один из путей ее выхода из кризисного состояния.
Издание адресовано отечественным богословам самых разных
конфессий, филологам, психологам, историкам, философам, религиоведам,
культурологам, а также всем интересующимся историей раннего христианства
и проблемами богословия.
БВК 86.37
Научное издание
THEOLOGIA TEUTONICA CONTEMPORANEA
Германская мысль конца XIX — начала XX в.
о религии, искусстве, философии
Составитель Иван Фокин
Директор Издательства СПбГУ
проф. Р. В. Светлов
Главный редактор Т. Н. Пескова
Редактор И. П. Комиссарова
Художественный редактор Е. И. Егорова
Обложка художника Е. А. Соловьевой
Верстка Е. М. Воронковой
Подписано в печать 10.10.2006. Формат 60x90х/i6« Бумага офсетная.
Печать офсетная. Печ. л. 24,25. Тираж 800 экз. Заказ №482
Издательство СПбГУ.
199004, С.-Петербург, В.О., 6-я линия, 11/21
Тел. (812) 328-96-17; о>акс (812) 328-44-22
E-mail: editor@unipress.ru
www.unipress.ru
По вопросам реализации обращаться по адресу:
С.-Петербург, В. О., 6-я линия, д. 11/21, к. 21
Телефоны: 328-77-63, 325-31-76
E-mail: post@unipress.ru
Типография Издательства СПбГУ.
199061, С.-Петербург, Средний пр., 41
THEOLOGIA
TEUTONICA
CONTEMPORANEA
Герман ГЕССЕ
Рихард ВАГНЕР
Пауль ДЕЙССЕН
X. Стюарт ЧЕМБЕРЛЕН
Рудольф КНОПФ
Адольф ГАРНАК
Вильям ВРЕДЕ
Адольф ЮЛИХЕР