ВЕНЕДИКТ
СПИНОЗА

В работе Я. Мильнера
излагаются философские и
социологические воззрения
великого материалиста-атеиста
XVII в. Бенедикта Спинозы,
а также освещаются основные
этапы его жизни и
деятельности.

ВСТУПЛЕНИЕ
Интересную и своеобразную судьбу испытала
философия гениального мыслителя Бенедикта
Спинозы. Будучи детищем революционной
эпохи, она отображала чаяния и настроения
буржуазии раннего периода развития
капитализма, когда последняя выступала как
революционный класс в борьбе против феодального
строя. Завоевав в результате первой
победоносной буржуазной революции в Европе
политическое господство и укрепив свои позиции,
нидерландская буржуазия делает поворот в своей
идеологии в сторону религии и церкви и
обрушивается на материалистическую и
атеистическую философию Спинозы. Последняя уже
кажется ей слишком революционной, могущей
быть использованной подымающимися
народными массами. Спинозу преследовали как
опаснейшего атеиста, «исчадие дьявола». После
смерти Спинозы его учение двести лет
«лежало погребенным под слоем позора и
клеветы». Самое имя Спинозы считалось
запрещенным и опороченным не менее имени
Эпикура—великого материалиста и атеиста
древности. Даже Лейбниц считал возможным харак-
8

теризовать Спинозу как «опаснейшего и
вреднейшего из людей». Это, конечно, не исключало
того, что наиболее передовые представители
буржуазии высоко ценили отдельные черты
философии Спинозы. Большое влияние оказал
Спиноза на великих французских материалистов
XVIII в.
Немецкая классическая философия в лице
Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля также
восторженно отзывалась о Спинозе, хотя в то же
время она извращала материалистические
взгляды философа, истолковывая учение Спинозы
в идеалистическом духе. Современная
буржуазная историография пытается представить
Спинозу как явного идеалиста-мистика.
Самым грубым образом были извращены
философские взгляды мыслителя на последнем
сйинозовском конгрессе в Гааге, посвященном
300-летию со дня рождения Спинозы. Буржуазия
эпохи упадка, эпохи заката капиталистического
строя, впадая в мистицизм и поповщину,
старается опереться на идеалистические моменты
в воззрениях мыслителей прошлого и,
хватаясь за соломинку, стремится превратить также
и Спинозу в пантеиста, мистика и «упоенного
богом» человека. На спинозовском
конгрессе в Гааге, собравшемся в том самом здании,
где несколько месяцев спустя после смерти
мыслителя были запрещены его сочинения как
«содержащие кощунственные и безбожные
учения», представители буржуазной мысли всех
стран изображали Спинозу" как мистическую
натуру, а его философию—чуть ли не как
сплошную религию.
4

Едва ли следует доказывать, что все э*Я)—
покушения с негодными средствами.
Подлинным наследником материальной и духовной
культуры прошлого является только
пролетариат. Пролетариат является также и
наследником великого учения Спинозы. Но, отдавая
должное Спинозе как создателю
материалистического миропонимания в новое время, мы
должны, вместе с тем, отметить известную
ограниченность учения Спинозы: материализм
Спинозы—метафизический материализм, атеизм
Спинозы—буржуазный, просветительский
атеизм. Но это никоим образом не умаляет
величайшего значения учения Спинозы в истории
научной мысли.
Громадное значение придавали
основоположники диалектического материализма изучению
истории философии. Правильное понимание
марксистсжо-ленинской философии
предполагает знакомство со всей предшествующей исто-
5ией философской мысли. И естественно, изучая
Ьторию философии, совершенно невозможно
пройти мимо одного из гениальных^корифеев
философской мысли—Бенедикта Спинозы.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
ВЕК СПИНОЗЫ
1. ЭПОХА XVII в.
Социально-политическое содержание эпохи,
в которую жил Спиноза, может быть выражено
кратко: это была эпоха буржуазной революции,
когда история делала крутой поворот от
феодализма к капитализму.
Специфическая особенность XVII в.
заключается в том, что он является
кульминационным пунктом эпохи первоначального
капиталистического накопления. В XVII в. эпоха
первоначального накопления находит свое
завершение, и капитализм получает богатейшие
возможности для своего бурного развития. Эта
эпоха выдвигает на первый план силу,
неприкрытое насилие как важнейший экономический
фактор. Особое значение приобретает
государственная власть, как орудие
концентрированного насилия. Эпоха XVII в. и роль в ней
государственной власти следующим образом
характеризуются Марксом: «Различные моменты
первоначального накопления распределяются
теперь между различными странами,—а именно:
между Испанией, Португалией, Голландией,
Францией и Англией,—и притом более или менее
в известной исторической последовательности.
В Англии к концу XVII в. они систематически
6

объединяются в колониальной системе, системе
государственных ваймов, современной
налоговой системе и системе протекционизма. Эти
методы в значительной мере покоятся на
грубейшем насилии, как, напр., колониальная
система. Но все они пользуются
государственной властью, т. е. концентрированным* и
организованным общественным насилием, чтобы
облегчить процесс превращения феодального
способа производства в капиталистический и
сократить его переходные стадии. Насилие
является повивальной бабкой всякого старого
общества, когда оно беременно новым. Само
насилие есть экономическая потенция»1.
В этом свете становятся совершенно ясными
откровенные заявления как Спинозы, так
и Гоббса, что право покоится на силе.
Государство в их воззрениях приобретает особое,
самодовлеющее значение, оно является источником
всякого права и располагает даже правом
установления для общества той или иной религии.
Государство эмансипируется от опеки и
авторитета церкви. Кромвель в Англии, Ришелье
во Франции, Ян де Витт в Голландии—все
они видят свою задачу в устранении влияния
церкви на государственную жизнь народов.
Дух неверия и религиозного скептицизма
охватывает передовые умы, и на сцену
выступает с огромными претензиями человеческий
разум—этот верховный трибунал, на
который нет апелляции (Бокль). Это была
настоящая идеологическая революция, которая
1 Маркс, Капитал, т. I, Партивдат, 1935, стр. 603.
7

-вполне отвечала тем колоссальным социально-
экономическим процессам и сдвигам, ко*
торыми ознаменовалось это бурное
столетие.
Нидерландская революция конца XVI в.—
первая победоносная буржуазная революция
в Европе—возвестила всему миру о начале
новой, капиталистической эры человеческой
истории. В течение трех столетий (XVI—
XVIII вв.)—в одних странах раньше, в других
позже—Европа перестраивалась на новый
лад: рушились старые, феодальные отношения,
все более и более теряла свое значение и
авторитет церковь. Тщетно она прибегала к
судорожным усилиям для спасения своего
господства: мучила Галилея, сожгла в феврале
1600 г. на Площади цветов в Риме Джордано
Бруно за его философское учение, шедшее враз*
рез с установлениями церкви.
Неумолимая логика истории влекла к
гибели феодальную систему, так же как она на
наших глазах влечет к гибели ее преемницу—
систему капиталистическую.
Выступая против феодализма, молодая
революционная буржуазия, естественно, должна
была повести яростную борьбу и против
феодальной идеологии, освящавшей феодальный
порядок. Она, конечно, не могла не учесть той
огромной роли, которую играла средневековая
церковь в деле укрепления, поддержания и
оправдания феодального строя. В противовес
незыблемости церковного авторитета и выросшей
на его почве схоластике, характеризующими
идеологию средневековья, эпоха Спинозы, эпо-
3

ха буржуазной революции, отмечена
возрождением материализма и небывалым расцветом
положительных знаний.
Культура XVII в. является
продолжением и завершением так называемого
Ренессанса (Возрождения), т. е. культуры эпохи
первоначального накопления. Однако, с
другой стороны, и в этом ее специфическое
значение, она является одновременно и известным
отрицанием этой культуры. Это вполне отвечает
тому важному обстоятельству, что XVI1 век,
являясь кульминационным пунктом эпохи
первоначального капиталистического накопления,
завершением ее, вместе с тем, вернее в силу
э!гого, перерастает последнюю, знаменуя собой
эпоху буржуазной революции, прямой ломки
феодальных отношений, эпоху формирования
капиталистического строя. Буржуазию уже
не может удовлетворить возрождение античной
(эллино-римской) культуры, хотя и
наполненной новым, буржуазным содержанием. Ей
необходимо опытное знание, которое
способствовало бы быстрейшему развитию
производительных сил. В таких условиях
преклонение перед, величием и авторитетом древних
могло казаться только вредным, могло служить
лишь помехой для дальнейшего развития
научного знания, а вместе с тем и производительных
сил. Только таким образом становятся
понятными резко отрицательное отношение,
нескрываемое пренебрежение и презрение, с какими
Спиноза, так же как и Декарт, и Гоббс,
и другие идеологи XVII в., относились к
древним, и та ожесточенная борьба, которую
9

они вели против своих
современников-гуманистов—этих поздних эпигонов раннего
Ренессанса.
Сплошным триумфом научного знания
представляется взору исследователя эпоха XVII в.
Глубокий умственный переворот, переворот
во всех решительно областях человеческого
знания, переворот в культуре, в
мировоззрении людей, характеризует эту эпоху.
XVI1 век является плодотворным веком в
человеческой истории по количеству и
значению научных открытий во всех областях
положительного знания. Немецкий буржуазный
ученый Розенбергер. говорит даже, несомненно
преувеличивая, что «ни один из последующих
периодов не может сравниться с первым
50-летием XVII в. по важности и обилию
научных открытий в области физики».
Достаточно одного перечня имен и
важнейших открытий, чтобы составить себе
представление о той поистине колоссальной роли,
которая выпала на долю XVII в. в истории
наук.
Учение Коперника в начале XVII в.—еще
только гипотеза, к концу его—общепризнанная
цстина. В 1609 г. великий Галилей направляет
изобретенную в 1608 г. зрительную трубу на
звездное небо, открывая новую эру в истории
астрономии. При помощи этой трубы Галилей
изучает луну, строение Млечного пути,
спутников Юпитера, наблюдает кольца Сатурна, фазы
Венеры, солнечные пятна. В этом же году Иоганн
Кеплер формулирует свои знаменитые,
сделавшие эпоху, законы движения планет.
10

Достигает необычайной высоты в это время
и математика. Известно, какое влияние оказала
математика как на Декарта, так и на Спинозу.
Именно в XVII в. создает Декарт свою
аналитическую геометрию. К этому же столетию,
уже после смерти Спинозы, относится и открытие
диференциального и интегрального исчислений.
Исключительно велико значение XVII в»
и в области механики и физики. Ведь
XVII век—это век создания классической
механики. К этому периоду относится деятельность
таких корифеев классической науки, как
Галилей, Ньютон, Гюйгенс р др.
Интерес к естествознанию—биологии,
физиологии, ботанике и т. д.—в эту эпоху возрастает
необычайно. В 1618 г. Вильям Гарвей
открывает закон двойного круга кровообращения.
Замечательнейший микроскопией Антон1 Левен-
гук открывает кровяные тельца, инфузории,
семенные тельца и т. д.
Впервые в XVII в. в качестве подлинной
науки выступает химия. К 1659—1691 гг.
относятся химические исследования Роберта
Бойля.
Таков далеко не полный перечень тех
научных завоеваний, которыми ознаменовался
XVII век.
XVII век—это век создания классической
науки. В этот век все решительно отрасли
науки делают крутой поворот в сторону
опытного знания.
Развитие производительных сил диктовало
необходимость всемерного развития опытного
знания.
il

Нельзя считать случайным и то
обстоятельство, что именно в XVII в. делаются первые
попытки научного подхода и к явлениям
социального порядка. XVII век—это век
«социальной физики», когда люди ставили своей задачей
распространить и на социальные явления метод
исследования физики и точных наук. Едва ли
приходится говорить о неправомерности
подобного перенесения метода исследования точных
наук на область социальных явлений. Но уже
самый факт постановки прдобных вопросов
сам по себе чрезвычайно знаменателен.
«Проблема социальной физики, вполне естественно,
возникла тогда именно (в XVII в.—Я. M.),
когда физика впервые стала строгой и
положительной наукой и когда успехи ее не могли не
найти отголосков также и среди обществоведов»1.
Успехи естествознания были настолько ярки
и ощутительны, что их пытались
использовать даже некоторые теологи (богословы),
основавшие новую «науку»—«естественное
богословие».
Такое обилие научных открытий, такое обилие
положительных знаний во всех решительно
областях наук должно было найти свое
естественное завершение и обобщение в грандиозной
философской системе. Необходимо было
систематизировать, обобщить эти знания.
Таким величественнейшим обобщением и
явилось материалистическое мировоззрение
Спинозы.
1 Е. Спекторскийу Проблема социальной физики
XVII столетия, т. I, 1910, стр. IV.
12

Общий принцип, лежащий в основе всех
перечисленных открытий, с замечательной
определенностью выражен в следующих словах
Спинозы:
«Природа всегда и везде остается одной и той
же; ее сила и могущество действия, т. е.
законы и правила природы, по которым все
происходит и изменяется из одних форм в другие,
везде и всегда одни и те же, а следовательно,
и способ познания природы вещей, каковы бы
они ни были, должен быть один и тот жеъ.
Было бы глубоко ошибочным предполагать,
что Спийоза являлся единственным
материалистом XVII в.Мы уже отметили, что эпоха XVII в.
ознаменовалась возрождением материализма.
И это было общей чертой XVII в. как
переходной эпохи от феодализма к капитализму.
В Англии материализм был представлен
Бэконом, Гоббсом, во Франции с
материалистической физикой выступали Декарт, Гассенди и,
наконец, в Голландии—де Руа, Спиноза.
2. ГОЛЛАНДИЯ В XVII в.
Родина нашего мыслителя, Голландия,
находилась з особенных условиях в
рассматриваемую эпоху. На Голландию в эту эпоху с
любопытством смотрела вся Европа. Маленькая
болотистая страна, заключенная в виде
треугольника между Францией, Германией и
Северным морем, она сумела освободиться из-под
власти могущественнейших соседей, отстоять свою
национальную независимость и занять первое
место в Европе по своему экономическому могу-
13

ществу. Голландия была самой передовой
капиталистической страной XVI1 в. Карл Маркс в
первом томе «Капитала» говорит о Голландии,
что она была образцовой капиталистической
страной XV11 в. Еще в средние века, при
повсеместном господстве в Европе феодального строя,
Нидерланды представляли высокоразвитую в
торговом и промышленном отношении страну, и
нидерландцы весьма рано взяли на себя роль
«морских извозчиков», транспортируя на
выгодных для себя условиях дешевый хлеб из
балтийских стран в нуждавшуюся в хлебе
Испанию; судостроительство в Голландии делало
большие успехи.
История образования этой страны
чрезвычайно любопытна и показательна. На ее
примере мы можем наблюдать, как
торгово-промышленная буржуазия разрушала феодальные
отношения, изо дня в день одерживала победу
за победой, как шаг за шагом она оттесняла
дворянство и духовенство и как, наконец, в
результате первой победоносной буржуазной
революции в Европе она в конце XVI в.
завоевала политическое господство в государстве.
Голландия в XVII в. играла крупнейшую
роль на мировом рынке и отличалась целым
рядом преимуществ по сравнению с другими
странами. В этом отношении чрезвычайна
любопытно письмо Декарта (от 1631 г.),
проведшего значительную часть своей жизни в
Голландии, к своему другу. «Советую выбрать
вашим убежищем Амстердам,—пишет великий
французский буржуазный философ,—и
предпочесть его не только всем капуцинским и
14

картезианским монастырям, но и
красивейшим местам Франции и Италии. В большом
городе, где я живу, кроме меня нет человека,
не занятого торговлей, каждый так озабочен
наживой, что я мог бы всю жизнь прожить
никем не замеченным. Каждый день
прогуливаюсь среди толкотни многолюдного населения
с такой же свободой и спокойствием, как вы
в ваших аллеях... Размыслю ли когда об их
действиях,—получаю такое же удовольствие, какое
ощущаете вы при виде поселян,
обрабатывающих ваши поля: ибо вижу, что труд их служит
к украшению моего жилища и к тому, чтобы
я ни в чем не нуждался. Вам приятно видеть,
как зреют плоды в ваших фруктовых садах,
и чувствовать себя среди изобилия. Думаете ли
вы, что мне менее приятно видеть приходящие
корабли, обильно несущие все, что производит
Индия, все, что редко в Европе? Какое другое
место на земле, где так легко было бы, как
здесь, найти все удобства жизни и все редкости?
В какой другой стране можно наслаждаться
такой полной свободой; где можно спать так
спокойно, где была бы всегда готова
вооруженная сила, исключительно назначенная для
вашего охранения?»
В этом самом городе, в Амстердаме, родился
Бенедикт Спиноза. Однако не спокойную жизнь,
не жизнь, полную удобств, как это можно было
бы ожидать согласно содержанию письма
Декарта, готовили ему соотечественники, но
жизнь, полную лишений, огорчений, страданий
и преследований, жизнь героя и мученика
науки, который привык ценить в жизни
15

прежде всего и больше всего духовную свободу
и независимость, который ни на йоту не
отступит от своих убеждений, не скроет их в угоду
кому бы то ни было, как это часто
приходилось делать самому Декарту.
К моменту выступления Спинозы на
историческую арену голландская буржуазия уже
перестала быть тем революционным классом,
классом борцом за свободу мысли и научного
исследования, каким она выступала в начальный
период борьбы с феодализмом. Укрепив свое
политическое господство, буржуазия уже
боялась выступлений масс. «Народные массы
Голландии,—пишет Маркс,—уже в 1648 г. более
страдали от чрезмерного труда, были беднее
и терпели гнет более жестокий, чем народные
массы всей остальной Европы» г.
В массах чувствовалось брожение, и
буржуазия пугалась тех далеко идущих выводов,
какие делал великий мыслитель Бенедикт
Спиноза.
Надо сказать, что как внешняя обстановка,
так и внутреннее положение Нидерландов не
были столь мирными, как это можно было бы
заключить из письма Декарта. Свою
национальную независимость Нидерланды отстояли путем
упорных и долголетних войн против Испании,
Португалии, Англии и' Франции, постоянно
посягавших на их независимость. Войны эти
начались задолго до рождения Спинозы и
закончились только после его смерти. Вся жизнь
Спинозы протекала в условиях непрерывных
1 Маркс, Капитал, т. I, Партиэдат, 1935, стр. 605.
16

войн, которые вела молодая республика против
своих многочисленных врагов, и Спиноза, как
мы видим из его «Переписки», пристально
следил за ходом этих войн, целиком, разумеется,
стоя на стороне своей республиканской родины.
Следил Спиноза также и за внутренней
политической борьбой, которая происходила в его
стране. Голландия разрывалась внутренними
противоречиями. Ожесточенная борьба
происходила между двумя основными партиями—
оранской и республиканской. Первая
представляла разорившихся дворян и духовенство
и группировала около себя все силы реакции,
которые добивались и в конце концов добились
неограниченной власти для Вильгельма III
Оранского. Вторая партия представляла
интересы крупной финансовой и торговой олигар-
>хии% Эта республиканская партия
возглавлялась виднейшим политическим деятелем Яном
де Виттом, который в течение двадцати лет
правил нидерландскими штатами в роли
Великого пенсионария. Он фактически являлся
диктатором Голландии. Ян де Витт был другом,
а по некоторым данным—учеником Спинозы.
Он сыграл немаловажную роль в жизни
мыслителя. В результате тяжелого положения страны,
создавшегося войной с Францией, армия
которой вторглась в голландские владения без
всякого предупреждения, оранская партия в 1672 г.
взяла верх и жестоко расправилась с де
Виттом, объявив его изменником родины и
натравив на него толпу, которая его растерзала.
Несмотря нзГ всю эту далеко не мирную
обстановку, которую переживала Голландия XVII в.,
\1

она, как мы видели, достигла необычайного
экономического расцвета, который вызывал
удивление во всех европейских странах.
Достаточно указать на то, что Голландия была
единственной страной того времени, в которой
сельское население составляло незначительное
меньшинство. Из сочинения писателя XVII в.
Питтера де ла Кура мы знаем, что из 2 400 тысяч
человек, из которых приблизительно
составлялось население Голландии, земледелием
занималось только 450 тысяч. 1 550 тысяч
человек занималось производством и торговлей
вывозных товаров, морским транспортом, а
также доставкой продовольствия всем слоям
населения, и 200 тысяч составляли «чиновники,
офицеры и нищие».
Голландия была великой морской и
колониальной державой. Она обладала количеством судов,
превышавшим общее количество судов всех
остальных стран Европы. Посредством Ост-
Индской и Вест-Индской компаний она
выколачивала миллионы из порабощенных ею колоний,
являясь самой богатой страной XVII в.
Нидерландская революция, вызвавшая
необычайное развитие промышленности и торговли,
принесла с собой и исключительный
умственной расцвет. Достаточно назвать имена
Спинозы, Гюйгенса, Гуго Гроция, Рембрандта,
чтобы составить себе представление об
успехах науки, искусства, философии. Именно
к XVII в. относится возникновение
классической голландской школы живописи,
проникнутой новым, светским реалистиче«ким
содержанием. Гуго Гроций создает основы буржуаз-
18

Йой науйи международного права.
Нидерланды являлись средоточием умственных
движений своего времени, и ученые из других
стран стремятся в эту эпоху в Голландию,
объявившую свободу научного исследования.
Здесь значительную чабть своей жизни провели
Декарт, де Руа. Интерес к математике и
естествознанию был здесь настолько велик, что
даже глава государства Ян де Витт нашел время
написать ряд математических исследований.
Во всех нидерландских университетах
господствует новая, картезианская философия.
Но все это резко изменилось, как мы уже
упоминали, к моменту вступления Спинозы
на поприще философской деятельности.
Философия Декарта, господствовавшая в
нидерландских университетах в 30-х годах XVII в.,
мало-помалу запрещается; в университетах
начинается вновь засилье «докторов схоластики,
теологии и риторики», что дает основание
Спинозе назвать их очагами человеческого
оглупения. Буржуазия Голландии начинает
побаиваться выступлений народных масс и
передает бразды правления Вильгельму Оранскому,
заключает союз с господствующей
протестантской церковью.

ГЛАВА ВТОРАЯ
ЖПЗНЬ. ТРУДЫ, личность
1. ВОСПИТАНИЕ
Бенедикт (по-еврейски Барух) Спиноза
родился 24 ноября 1632 г. в Амстердаме в
еврейской купеческой семье. Голландия была
единственной страной, в которой евреи
пользовались относительной свободой вероисповедания,
и евреи из Испании, Португалии и
других "стран, где царила исключительная
религиозная нетерпимость, устремлялись в
Голландию. Среди них были и родители Спинозы.
Совершенно естественно, что родители
воспитывали сына в духе фанатической преданности
вере отцов и предполагали видеть в нем
крупнейшего раввина, светило диаспоры.
Еврейский квартал в Амстердаме, с
чрезвычайной скученностью населения, с его
безысходной нищетой и узкими грязными
улицами и переулками, являл резкий контраст
с остальными кварталами этого богатого и рос-
кощного города. В этом квартале и родился
Спиноза и прожил в нем первые 24 года своей
жизни.,
Отец Спинозы был торговцем средней руки,
как об этом свидетельствуют налоговые книги
еврейской общины, и пользовался большим
уважением среди своих единоверцев. Последние
20

возложили на него ряд почетнейших
общественных должностей, в том числе главы одной
из трех общин, на которые распадалось
еврейское население Амстердама, а когда позже эти
самостоятельные части соединились в одну
общину, он был избран главой всей общины.
Большим доверием среди евреев. Амстердама
пользовался и дед философа, который был
избран главой депутатов в амстердамский
магистрат от еврейской общины; среди этих
депутатов мы встречаем такие известные в
еврейском религиозном мире имена, как Абар-
банель, Ишурун и Цорфати. Семья Спинозы
была типичной еврейской релцгиозной семьей;
все многочисленные и обременительные
иудейские религиозные обряды выполнялись
ею со всею строгостью и с полнейшей
точностью.
Первоначальное свое образование Барух
Спиноза получил в семиклассном еврейском учи-
лище в Амстердаме.
Это училище представляло духовную
семинарию, в которой преподавалось все еврейское
религиозное учение, начиная от первого
чтения и письма по-древнееврейски и кончая
труднейшими местами Талмуда и его комментаторов.
В первых двух классах дети научались читать
и объяснять известные места из Пятикнижия.
В третьем классе они изучала все Пятикнижие
в целом, в четвертом—Пророков и Паралипо-
менон. В пятом классе основательно изучался
известный комментарий Раши, в шестом—
еврейская грамматика и начатки Талмуда.
И, наконец, седьмой год обучения был посвя-
21

щен углубленному изучению Талмуда и его
комментаторов.
Мы видим, таким образом, что
древнееврейская письменность исчерпывала собою всю
программу ешибота, и напрасно было бы искать
в последней элементы истории, географии,
естественных наук. Даже господствующий в стране
голлацдский язык и тот не изучался в школе.
В старших классах как преподаватели, так
и учащиеся говорили исключительно
по-древнееврейски, в младших же классах господствовал
испанский язык, которым изгнанники из
Испании не переставали пользоваться еще перед
началом XIX в.
Во главе ешибота стояли три
популярнейших раввина того времени, которые являлись
вместе с тем и духовными руководителями
общины в целом.
Из этих раввинов Исаак Абоаб де Фонсеко
являлся чрезвычайно плодовитым писателем
по нравоучительным и религиозным вопросам,»
в голове которого вечно бродили темные
суеверия и каббалистические бредни. Он не был
учителем Спинозы, так как уехал в Бразилию,
куда был приглашен раввином, когда Спинозе
исполнилось 10 лет.
Его преемником в ешиботе был назначен
Менассе бен Израэль—человек, известный своей
общественной деятельностью в Англии, куда
он был вызван Кромвелем для переговоров
о допущении евреев в Англию. Он пользовался
репутацией эрудита во многих отраслях и был
одним из тех, которые благодаря этой
репутации немало способствовали помрачению умор
»

каббалистической и мессианской чепухой.
Впрочем, богатейшие познания этого раввина в
библейской и талмудистской литературе
вызывали удивление и у христианских теологоа того
времени.
Менее известным в христианских кругах,
но чрезвычайно уважаемым в еврейской общине
Амстердама был суровый раввин Саул Мортей-
ра, возглавлявший как ешибот, так и совет
раввинов.
Его воззрения были типично
средневековыми, и все его книги направлены против
врагов иудейской религии. '
Таковы учителя, под наблюдением которых
находился Спиноза в ешиботе многие годы.
Там изучал он древнееврейский язык и его
сложную грамматику, библейскую и
талмудистскую литературу, удивляя учителей своими
тонкими суждениями и острыми вопросами.
Несравненно большее влияние на
впечатлительный и рано развившийся ум ребенка,
нежели ешибот, должны были иметь
многочисленные гонения на евреев, которыми так богато
было его время. Не было в то время еврейской
семьи в Амстердаме, которая-^бы не
насчитывала среди своих предков, родственников и
друзей жертв религиозного фанатизма и
нетерпимости. Наиболее уважаемые в еврейской общине
фамилии, как Бернальс, Лопез, де Сильва
и другие, оставили в Испании и Португалии
некоторых из своих близких, приговоренных
к сожжению. Известный врач де Кастро, будучи
заподозрен в тайном исповедании еврейской
религии, был доведен пытками до сумасшест-
23

вия. Такие случаи были далеко не редки в то
время, и нет сомнения, что эти картины
религиозной нетерпимости и безудержного
фанатизма, наполнявшие воображение 'философа^ в
ранние годы его жизни, так же как и печальный
образ Уриэля д'Акосты, который за отход
от иудаизма был преследованиями
амстердамски^ евреев доведен до самоубийства,
вкоренили в его сердце необычайную ненависть
против всякого рода религиозной нетерпимости
и духовного насилия.
2. РАЗРЫВ С СИНАГОГОЙ
Спиноза не оправдал надежд своих
воспитателей.'Уже рано начинают его одолевать
сомнения в истинности религиозного учения. Будучи
воспитан в духе глубокой религиозности, он
с душевной болью убеждался в ложности веры
отцов.
О нем поистине можно сказать, что он
выстрадал свое мировоззрение. Вопросы истинного
миропонимания были для него вопросами жизни.
Юноша Спиноза углублялся в изучение как
древних, так и новых писателей—схоластов;
мистиков и т. д., а также авторитетнейших
еврейских средневековых
философов-богословов, как Маймонид, Герсонид, Ибн-Эзра, Хесдаи
Крескас и д|)., на не находил он в их книгах
ответов на свои сомнения, на волновавшие его
вопросы. Здравый и ясный ум Спинозы никак
не терпел больных и темных фантазий этих
религиозных писателей и в частности
каббалистов. Там, где его учителя видели глубокую,
24

мудрость, Спиноза находил только пустые
слова и безумные бредни. Он неудержимо
стремился к научному знанию. В то время
все научные труды писались по-латыни; для
изучения латинского языка Спиноза поступает
в школу известного тогда преподавателя
Франциска ван ден Эндена.
Ван ден Энден был одним из
образованнейших людей своего века и оказал, несомненно,
благотворное влияние на юношу Спинозу. Он
воспитывался в духе правоверного
католицизма, изучал в Левенском университете
философию, юриспруденцию и медицину и выказал
столь блестящие способности, что восемнадцати
лет был приглашен занять кафедру профессора
в этом же университете. По неизвестным
причинам ван ден Энден от этого предложения
отказался. Работая то врачом, то юристом,
то дипломатом, он в конце концов забросил все
эти должности и открыл школу латыни в
Амстердаме. Ван ден Энден был известен своим
крайним свободомыслием и пользовался репутацией
атеиста. Как рассказывает биограф Спинозы
Колерус, многие молодые люди выражали
свою благодарность родителям, которые
заблаговременно увели их из школы ван ден Эндена,
так как последний «сеял в их сердцах семена
безбожия». На этой почве ван ден Энден нажил
себе врагов из числа фанатиков, которые своими
преследованиями заставили его в 1671 г.
оставить Амстердам и уехать в Париж, где он был
благосклонно принят Людовиком XIV. Однако^
за участие в заговоре против последнего
ван ден Энден был казнен в 1674 г.
25

В школе ван ден Эндена помимо латинокого
языка Спиноза изучал физику, математику
и естествознание.
Исключительным авторитетом в
нидерландских университетах, как мы уже упоминали,
пользовалась философия Декарта. Последняя
изучалась не только в университетах Утрехта-,
Лейдена, Гронингена, Нимвегена и др., но
даже в высшей католической школе в Лувене.
Имя Декарта было на устах всех ученых
Франции, Германии, Голландии, а в последней
ученики Декарта были особенно многочисленны.
Декарт был назван в Голландии «величайшим
из философов», «зарей нового исследования»
и «единственной опорой истины, которая
освобождается от тьмы и порабощения». Разумеется,
философия Декарта не имела недостатка и в ярых
противниках из аристотелевско-схоластиче-
ского лагеря, с которыми в нидерландских
университетах и приходилось бороться
последователям Картезия (Декарта).
Неудивительно, что Декарт, который
славился полнейшей свободой от всяких
предрассудков, так же как и многосторонностью
и глубиной познаний, особенно захватывает
Спинозу в этот переломный период в его
мировоззрении. Нельзя установить с полной
достоверностью, был ли когда-нибудь Спиноза
последователем Декарта. Многое говорит против
этого, так как духовное развитие Спинозы идет
необычайно быстро, и уже рано начинает
складываться его собственное, отличное от
декартова, миропонимание. Однако бесспорен тот
факт, что философия Декарта имела колос-
26

сальное влияние на Спинозу: она
способствовала его разрыву с религиозным прошлым и
направила его ум на разработку философских
проблем. Кроме философии Декарта, Спиноза
изучает произведения Бэкона, Джордано Бруно,
Гоббса. '
Это изучение материалистической философии
не прошло бесследно для Спинозы. В4нем
усиливается отвращение к раввинской догматике,
и он окончательно рвет с религией. За
несоблюдение религиозных обрядов раввины
приговаривают Спинозу к «малому отлучению». В
течение месяца ни один еврей, не исключая и
родных отлученного, не мог иметь с ним никаких
сношений. Однако это мероприятие не
увенчалось успехом, и совет раввинов делает попытку
подкупить Спинозу: слишком большим
авторитетом он пользовался благодаря своим
глубоким талмудистским познаниям, и раввины
справедливо боялись его «зловредного» влияния
на молодежь. Ему предлагается ежетодная
пенсия под условием, что он обязуется, хотя бы
для вида, посещать синагогу. Спиноза на это
ответил категорическим отказом.
Отказ Спинозы итти на какие бы то ни быдо
уступки приводит фанатиков в ярость. Один
из них—школьный товарищ Спинозы—даже
бросился на него с киня*алом. Спиноза
отделался лишь порезом платья.
Совет раввинов решает применить к Спинозе
высшую из имеющихся в его распоряжении
мер наказания, а именно «великое отлучение
и проклятие», т. е. изгнание из еврейской общй-
цы цавсегда с запрещением всем евреям, в том
27

числе и его родным, иметь с ним какце бы то ни
было отношения. 27 июля 1656 г., т. е. когда
Спинозе было 24 года, в переполненной
синагоге при зажженных свечах и трубных звуках
был торжественно обнародован акт отлучеция,
который поистине представляет собой один
из самых позорных документов в истории
человечества.
'Текст отлучения гласил:
«Господа старейшины синагоги доводят до
вашего сведения, что, узнав с некоторых пор
о дурном образе мыслей и действий Баруха
д'Эспинозы, они старались совлечь его с
дурных путей различными средствами и
обещаниями. Но так как все уо ни к чему не
привело, а, напротив того, с каждым днем
получались все новые и новые сведения об ужасной
ереси, исповедуемой и проповедуемой им, и об
ужасных поступках, им совершаемых, и так
как все это было удостоверено показаниями
свидетелей, которые .изложили и подтвердили все
обвинения в присутствии означенного
д'Эспинозы, достаточно изобличив его при этом, то по
обсуждении всего сказанного в присутствии
господ хахамов решено было с согласия
последних, что означенный д'Эспиноза должен быть
отлучен и отделен от народа израилева, почему
на него и налагается^анафема в нижеследующей
форме.
По произволению ангелов и приговору Лятых
мы отлучаем, изгоняем и предаем осуждению
и проклятию Баруха д'Эспинозу с согласия
святого бога и всей этой святой общины, перед
священными книгами закона с шестьюстами
28

Тринадцатью предписаниями, в них
написанными,— тому проклятию, которым Иисус
Навин проклял Иерихон, которое Элиса изрек
над отроками и всеми теми проклятиями,
которые написаны в книге законов. Да будет
он проклят и днем и ночью. Да будет
проклят, когда ложится и когда встает от
сна. Да будет проклят при выходе и при
входе 1 Да не простит ему господь бог, да
разразятся его гнев и его мщение над человеком
сим и да тяготят над ним все проклятия^
написанные в книге законов. Да сотрет господь
бог имя его под небом и да предаст его злу,
отделив от всех колен израилевых, со* всеми
небесными проклятиями, написанными в книге
законов. Вы же, твердо держащиеся господа
вашего бога, все вы ныне да здравствуете.
Предупреждаем вас, что никто не должен
говорить с ним ни устно, ни письменно, ни
оказывать ему какую-либо услугу, ни проживать
с ним под одной кровлей, ни стоять от него ближе
чем на четыре локтя, ни читать ничего им
составленного или написанного».
В условиях того времени отлучение, которому
был подвергнут Спиноза, было равносильно
лишению человека средств к существованию.
Евреи изгнали его из своей среды, так как он
не согласился даже для вида совершать
религиозные обряды. Христиане же относились
к нему враждебно, так как принять
христианство Спиноза категорически отказался, несмотря
на настойчивые предложения. О Спинозе
отзывались с презрением, как о человеке, который
стоял вне всякой религии: от евреев ушел,
29

к христианам не примкнул. Это казалось
диким и вызывающим; Спинозу прозвали
«презренным отщепенцем».
И трудно сказать, что стал бы делать
Спиноза, не имевший никакого официального
образования, не обученный никакой профессии,
в обстановке всеобщей враждебности, если бы
не приютил его ван ден Энден. Последний стояд
выше предрассудков своего века и, конечно,
уважал и ценил Спинозу. У него Спиноза и
прожил некоторое время по изгнании его из
еврейской общины, помогая ему в преподавании.
Позднее же Спиноза стал добывать себе средства
к существованию шлифованием оптических
стекол, и вскоре он приобрел на этом поприще
широкую известность.
Отлучение, которому был подвергнут
Спиноза, «отдалило от него близких друзей из
единоверцев, и на их место пришли новые друзья
и ученики, которые освободили его от полного
уединения» (Фрейденталь). Спиноза »роизво-
дил такое чарующее впечатление, что
возбуждал к себе любовь и уважение среди многих
образованных людей. Лукас—ученик и биограф
Спинозы—следующим образом рисует нам то
влияние, которое Спиноза имел на всех
соприкасавшихся с ним: «Своими беседами философ
производил такое впечатление, пользуясь сФоль
ясными доводами и сравнениями, что его слова
влияли на слушателей бессознательно для них
самих. Он изменяй убеждения своих
слушателей, хотя и не пользовался эффектными и
красивыми оборотами речи. Его доказательства
были столь ясны, что успокаивающе действо-
30

вали на каждого человека. И это свойство
привлекло к нему многих сознательных людей,
которых он всегда принимал приветливо». Среди
друзей Спинозы в этот период мы встречаем
весьма образованных людей: Петер Баллинг,
впоследствцй переведший на голландский язык
«Принципы философии Декарта»Спинозы, Ярих
Иеллес, написавший предисловие к посмертным
произведениям мыслителя и издавший
«Принципы философии Декарта». Одним из самых
горячих последователей Спинозы и самых преданных
друзей его был Симон-Юстен де Врис. Симон
де Врис в 1663 г. руководил философским
кружком, занимавшимся изучением философии
Спинозы. Особое место среди друзей Спинозы этого
периода занимает книготорговец Ян Риуверте,
издатель сочинений Спинозы. Он был известен
как крайне свободомыслящий человек, и его
лавка служила местом собраний для передовых
людей Амстердама. Всякий желавший
обнародовать книгу, направленную против религии,
неизменно обращался к нему, почему его
лавка была прозвана «домом разврата».
Среди друзей философа мы встречаем
Людвига Мейера, образованного человека—врача,
философа, искусствоведа.
Все эти лица, несомненно, сыграли большую
роль в жизни мыслителя, избавив его от пол-
нейшега одиночества и помогая ему 'в
издании его сочинений.
3. РЕЙНСБУРГ
Раввины не ограничились отлучением
Спинозы. Они подали в амстердамский магистрат
31

Жалобу с требованием изгнания Спинозы из
Амстердама как опасного атеиста. К их
ходатайству присоединились и христианские
мракобесы, и Спиноза был изгнан из Амстердама
на несколько месяцев.
На некоторое время Спиноза поселяется в
ближайшей деревушке Оуверкерк, а в 1660 г.
переезжает в село Рейнсбург, недалеко от
Лейдена.
/В Рейнсбурге Спиноза заканчивает св^е
раннее произведение «Краткий трактат о боге,
человеке и его счастье», начатое им в 1658—
1659 гг. Уже в этом произведении, которое
стало известным лишь в середине XIX в.,
Спиноза набрасывает основные мысли, которые
получили полное развитие в «Этике». Он
подвергает критике дуализм Декарта, равно как
и другие главные пункты его учения.
Ученику Декарта Спиноза противопоставляет идею
единой субстанции, идею всеобъемлющего
материального единства, которая составляет
центральный пункт его собственного учения и
которая с такой необычайной силой и
последовательностью доказывается в «Этике».
Содержание этого трактата—продукт
глубоких размышлений. Однако его изложение
не напоминает остальных творений мыслителя,
что дало повод некоторым исследователям
усомниться в его принадлежности Спинозе. В
последнее время установлено, что творцом
тракта является именно Спиноза. Что же
касается недостатков в форме изложения, то в этом
повинен не философ, а один из его друзей,
который придал трактату такой вид.
32

«Краткий трактат» имеет чрезвычайно важное
значение для понимания духовного развития
Спинозы. Уже в нем мы встречаем основные
черты его собственного миропонимания. Книга
эта не предназначалась для печати и имела
хождецие только среди друзей Спинозы.
Потребовалась большая смелость со стороны
Спинозы, чтобы написать и распространять этот
трактат, который целиком противоречит
основам христианства. Однако Спиноза сумел все же
соблюдать необходимую осторожность. В конце
рукописи трактата, которую он послал своим
друзьям, Спиноза пишет: «И осталось мне в
конце лишь предупредить своих друзей, что для
них я написал эту книгу. Не удивляйтесь
моему ноьому учению, так как вам известно,
что истина не перестает ею быть оттого^только,
что многие противится ей. И так как характер
эпохи, в которой мы живем, вам хорошо
известен, я прошу вас самым серьезным образом
быть осторожными при передаче моих идей
другим. Я вовсе не хочу этим сказать, что
вы обязываетесь совершенно скрывать мои
мысли, но только открывайте их в
интересах счастья ваших друзей и таким образом,
чтобы вы были уверены в желательном
действии передаваемых вами вещей. Также я вас
попрошу, что если вы усомнитесь в каких-
нибудь истинах, содержащихся в моей книге,
не спешите их отрицать без длительного
обсуждения. И если так поступите, то я уверен,
что вы будете пользоваться от плодов этого
дерева по вашим надеждам».
Это предупреждение особенно любопытно.
-33

Взгляды столь поражали своей новизной и
смелостью, что Спиноза вынужден даже своих
друзей предупредить против легкомысленного
к ним отношения.
«Краткий трактат» был первоначально
написан по-латыни, однако сохранился только его
голландский перевод, который и был
опубликован ван Флоттеном в 1862 г.
В Рейнсбурге же Спиноза написал «Трактат
об усовершенствовании интеллекта». Этот
трактат, к сожалению оставшийся незаконченным,
имеет исключительное значение для
понимания теоретико-познавательных и
методологических воззрений Спинозы.
XVII век, низложив схоластику, поставил
во.весь рост вопрос о научном методе
исследования. Еще в эпоху Ренессанса многие
мыслители, например, Леонардо да Винчи, Бернар-
дино Телезио, указали на необходимость
поворота к опытному знанию. В XVI1 в. вопрос
об индуктивном методе был поставлен
Фрэнсисом Бэконом, Галилеем и др. Декарт и Гоббс
требуют применения также и дедуктивного
метода. В «Трактате об усовершенствовании
интеллекта» Спиноза излагает основы своей
методологии, склоняясь к точке зрения Декарта
и Гоббса.
Большой интерес для понимания
внутренних стимулов философских изысканий нашего
мыслителя имеет введение к этому трактату,
в котором Спиноза ищет высшее благо, которое
было бы «благо само по себе». Все преходящее,
почитаемое большинством людей за благо, как
богатство, слава, чувственные наслаждения,
34

Спиноза решительно отбрасывает как благо
только по видимости. Высшим благом,
приносящим подлинное счастье для человека, при-
внается только искание истины. Познавая
природу в ее вечной необходимости,
познавая самого себя, свои страсти, человек
из раба своих страстей превращается в их
властелина и в этом смысле делается
свободным, разумным и совершенным.
Свободный человек, по мысли Спинозы, не
волнуется аффектами, страстями, но
господствует над ними. По мнению Спинозы,
изложенному в этом введении, назначение наук—
это привести нас к наиболее высокой ступени
совершенства, и, следовательно, нет пользы
в науке, которая нас к этому не
приближает.
Ни одно из сочинений Спинозы не бросает
столь яркий свет на внутренние стимулы
духовного развития Спинозы, как это введение к
«Трактату об усовершенствовании интеллекта».
В 1662 г. Спиноза приступает к работе над
своим^ важнейшим трудом—«Этикой», работе,
продолжавшейся более двенадцати лет.
Уже отсюда мы можем судить, сколь
плодотворна была деятельность философа в Рейнсбур-
ге. Три года прожил Спиноза в Рейнсбурге
на маленькой улице, названной поселянами
еще при жизни Спинозы его именем и до сих
пор называющейся «улицей Спинозы». Когда
Спиноза жил в Рейнсбурге, в Амстердаме был
основан спинозистский кружок из молодежи,
ставивший своей задачей изучение и пропаганду
воззрений Спинозы. Об этом кружке мы узнаем
85

из письма ученика Спинозы Симона де Вриса.
Здесь у Спинэзы прибавились к известным нам
уже друзьям новые, как Иоганн Боуместер из
Амстердама, один из самых горячих
последователей философа, к которому он питал большую
любовь. «Люби меня, любящего тебя всей
душой»,—заканчивает Спиноза единственное
свое письмо к Боуместеру.
Большое значение в жизни Спинозы имел
другой его друг, познакомившийся с ним
в Рейнсбурге, Генрих Ольденбург, секретарь
Лондонского королевского общества. По всей
вероятности, его внимание на Спинозу
обратил Христиан Гюйгенс, который знал Спинозу
как отличного оптика, и Ольденбург
сблизился со Спинозой и стал его ближайшим
другом.. В беседе с Ольденбургом, пишет Фрей-
дэнталь, Спиноза забыл свою обычную
осторожность и с большой откровенностью
посвятил Ольденбурга в свои взгляды на бога и
мышление, на единство души и тела и подверг
критш.е озновы философии Декарта и Бэкона.
Первое письмо Ольденбурга к Спинозе полно
благодарности и глубочайшего уважения. Но,
несмотря на взаимную дружбу, которая
связывала Ольденбурга и Спинозу, первый никогда
не освободился от своих религиозных
предрассудков. До чего были чужды Ольденбургу
основы философской системы Спинозы, мы
можем видеть из его письма -к философу "в
котором он говорит, что ему до сих пор неясно,
есть ли мышление деятельность духовная или
телесная. Еще более ярко мы видим это из
другого письма Ольденбурга к Спинозе. «Никак
36

я не могу поверить,—пишет он,—чтобы ты мог
иметь в виду написать что-нибудь против
принятых понятий о боге и о божественном
промысле, и если эти главные столпы будут
сохранены, то вера будет продолжать покоиться
на основательном фундаменте».
Перечисленными выше сочинениями не
исчерпывается деятельность Спинозы в Рейнсбурге.
Здесь он пишет также и «Принципы
философии Декарта»—первое из его сочинений,
которое сразу создало Спинозе славу глубокого
мыслителя. Это сочинение, полное название
которого гласит: «Принципы философии Декарта,
изложенные в геометрическом порядке, с
приложением метафизических мыслей»,
составилось из лекций по философии Декарта, которые
Спиноза читал некоему Иоанну Казеариусу.
По настоянию друзей Спиноза эти лекции
издал в 1663 г. В предисловии было указано,
что автор излагает только философию Декарта,
что отнюдь не означает, что он сам согласен
с последней. Особо были оговорены пункты,
по которым Спиноза расходился с Декартом.
«Принципы философии
Декарта»—единственное сочинение, изданное при жизни мыслителя
и под его именем. «Богословско-политический
трактат» был издан анонимно, хотя ни для кого
не было секретом, что автором его был Спиноза.
Все остальные произведения философа были
изданы только после его смерти его друзьями.
4. ВОРБУРГ
В дюне 1663 г. Спиноза переезжает в
селение Ворбург, недалеко от Гааги, по всей версят-
37

ности, чтобы быть поближе к своим
влиятельным друзьям, которые смогли бы ему помочь
в издании сочинений. Здесь он продолжает свою
работу над «Этикой». Одновременно он пишет
знаменитый «Богословско-политический
трактат», который и был издан анонимно в 1670 г.
Передовые голландские ученые стремились
завязать дружественные отношения со Спинозой.
Несмотря на многочисленность врагов Спинозы,
изо дня в день увеличивался круг знавших и
любивших его людей, среди которых мы
встречаем политических деятелей, филологов,
естествоведов.
Среди друзей Спинозы этого периода мы
встречаем Иоанна Гудде, амстердамского
бургомистра, весьма образованного физика и
математика, Куффелера, нашедшего в себе
достаточно мужества выступить с пламенной
публичной защитой запрещенных воззрений Спи-
Ъозы, братьев Адриана и Иоганна Курбахов,
жестоко пострадавших впоследствии за свое
свободомыслие, Конрада Бурга, министра
финансов Голландии, и др. В числе этих
друзей был и виднейший политический деятель
Голландии Ян де Витт. Спиноза надеялся, что
такие влиятельные друзья смогут его оградить
от опасностей, связанных с изданием его
сочинений. И действительно, философ спасся от
преследований после издания своего «Бого-
словско-политического трактата»
исключительно благодаря влиянию де Витта.
Политические враги последнего это хорошо знали,
и потому в обвинительном акте, который был
составлен против него в 1672 г., было упомя*
п

нуто, что * «Богословско-политический трактат»
создан в аду преступным евреем и сатаной
и был опубликован с ведома господина Яна
де Витта и его товарищей.
В «Богословско-политическом трактате»
Спиноза ставит себе задачу—доказать, как
значится уже на заглавном листе, что «свобода
философствования не только может быть
допущена без всякого ущерба для благочестия и для
спокойствия государства, но что она может быть
отменена не иначе, как вместе с уничтожением
спокойствия государства и самого благочестия».
В этом замечательцом произведении Спиноза
с величайшей для своего времени смелостью
ополчается против церковного авторитета,
доказывает неправомерность и вредность вторжения
церковной власти в государственную жизнь
народов, с исключительной страстностью
восстает против религиозной нетерпимости и
защищает принцип безусловной свободы мысли
и научного исследования. Кроме того, он
подвергает критическому исследованию книги так
называемого священного писания, требует
рассматривать их исторически, как и всякий
другой человеческий документ, в отношении языка,
фактов, в них сообщаемых, и времени их
написания. Спиноза доказывает, что «священные»
книги вовсе не написаны теми людьми, имя
коих они носят, но что они были написаны
неизвестными авторами в разное время и были
впоследствии соединены вместе фарисеями,
причем дело обошлось не без выкидывания
неугодных мест и вообще основательной выборки
текста. В этом отношении Спиноза явился
S9

предшественником Давида Штрауса и братьев
Бауэр и справедливо считается
основоположником научной критики Библии.
«Богословско-политический трактат» вызвал
бурю негодования. Против него была
поднята ожесточенная травля со стороны
церковников, профессоров, литераторов. И,
несмотря на это, интерес к трактату среди ученых
был столь велик, что он с молниеносной
быстротой распространился по Голландии и Германии.
В короткое время было напечатано несколько
изданий этого трактата под названиями
медицинских, исторических и других сочинений,
с ложным указанием фамилий издателей и мест
издания. Первое-издание книги вышло в начале
1670 г., и уже 8 мая того же года профессор
Яков Томмазий, учитель Лейбница и отец
знаменитого юриста Христиана Томмазия, в
пламенной речи предостерегал студентов Лейпциг-
ского университета от чтения трактата,
полного атеизма. Против трактата Спинозы
выступили также Фридрих Мигиус, профессор Гей-
дельбергского университета Иогани Конрад
Дир, Фридрих Раппольт, Иоганн Мельхиор
и др. Так ополчились против «Богословско-
политического трактата» немецкие теологи, а
31 января 1671 г. к ним присоединился и
Лейбниц.
Против этой • книги внутри Голландии
печатались целые томы опровержений. ]Виль-
гельм ван Блейенберг, который одно время
поддерживал со Спинозой переписку, писал
в 1674 г. об этом труде в своей книге
«Истинность христианской религии»: «Эта книга полна
40

любопытных, поистине ужасных откровений,
которые могли быть почерпнуты только в аду.
Всякий христианин и даже всякий
здравомыслящий человек должен ощущать
неподдельный ужас при чтении этой книги, ибо автор
ее направляет все усилия к тому, чтобы
разрушить христианскую религию и все надежды
наши, на рей одной основанные, взамен чего
он вводит атеизм».
Критике идей, содержащихся в «Богдсловско-
политическом трактате», посвящена и другая
книга, озаглавленная «Против анонимного
«Богослоеско-политичяского трактата».
Мансфельд, автор этой книги, рассматривает трактат
как книгу, наносящую вред религии и
государству. «Автор построил здание своего атеизма
с искусством сатаны,—говорит Мансфельд о
Спинозе.—Он устанавливает единстго между
богом и природой, между духом и материей.
Его содержание не поддерживает мира в
республике, но только мешает ему, и потому книга
должна быть предана вечной тьме». Мансфельд
противопоставляет «преступным» взглядам
Спинозы воззрения Декарта и христианское
учение. По его мнению, главный долг гражданина—
это не содействие общественному благу, как
думает Спиноза, но уважение к основам
христианства. Мансфельд с ожесточением нападает
на требование свободомыслия у Спинозы: «Мир
и спокойствие в государстве будут нарушены,
если будет позволено каждому распространять
такие ложные идеи, как содержащиеся в
трактате». В конце книги автор обращается с
молитвой к богу, чтобы он помог открыть глаза руко-
41

водителям государства «и дал бы им силу и
желание покорить всех заблуждающихся и
вводящих других в заблуждение». Именно эту
книгу имеет в виду Спиноза, когда говорит, что
немногое, прочитанное им в одной из книг,
выставленных на витрине, убедило его в том, что
она не заслуживает чтения, и поэтому он решил
оставить в покое и книгу и автора.
В книге «Богословско-политический трактат*
на весах истины», вышедшей в Иене в 1674 г.,
профессор теологии Иоганн Музеус говорит
о трактате Спинозы в следующих выражениях:
«Дьявол совратил великое множество людей,
находящихся на службе у него и направляющих
свои старания к тому, чтобы ниспровергнуть
все, что есть в мире святого. Но можно, право,
сомневаться, чтобы кто-либо между ними
работал над разрушением всякого человеческого
и божественного права с такой силой, как этот
лжеучитель, рожденный на погибель религий
и государства».
Значительная роль в той буре, которую
подняли против Спинозы мракобесы всех мастей,
принадлежала и ученикам Декарта,
картезианцам. Кристоф Виттих, один из наиболее
знаменитых картезианцев того времени,
выступил с критикой идей Спинозы потому, что он
был заподозрен в духовном родстве со
Спинозой. Против Спинозы выступил и другой
картезианец, Бурхард де Волдер, написавший, с
одной стороны, книгу в защиту Декарта,
сочинения которого начинают в это время уже
запрещаться в Голландии, и, с другой—сочинение,
озаглавленное «Философский диспут против
и

атеистов», направленное против Спинозы. Нет'
сомнения, замечает Фрейденталь, что и другие
выдающиеся ученики Декарта в Голландии,
как Гейдан Кранен, Фогельзанг, также не
питали особенно хороших чувств к сочинениям
нашего мыслителя.
Такой большой и значительный труд, как
«Богословско-политический трактат», не мог
быть написан Спинозой в короткое время.
Спиноза работал над ним около четырех
лет
По мнению исследователей, ни один из
ученых, живших в век Спинозы, не в состоянии был
бы написать такой капитальный труд, который
требует обширнейших познаний: колоссальной
эрудиции в библейской и талмудистской
литературе, громадных филологических познаний,
систематизированных и глубоко продуманных
политических воззрений, необычайной
классической ясности изложения и глубочайшей
веры в силу свободного разума. И действительно,
в списке книг Спинозы, который был найден
среди его бумаг, мы находим книги,
написанные на языках: еврейском, сирийском,
греческом, латинском, испанском, итальянском,
французском и голландском. Эти книги
относятся к самым разнообразным отраслям знаний:
не говоря уже о книгах по философии—древ*
ней, средневековой, новой,—по математике,
физике, механике, астрономии, медицине,
истории, праву, мы находим книги по теологии
и по мистике.

• 5. ГААГА. СМЕРТЬ МЫСЛИТЕЛЯ
После опубликования «Богословско-полити-
ческого трактата», спасаясь от преследований,
Спиноза переселился в Гаагу. В Гааге он мог
чувствовать себя в относительной безопасности.
Здесь он прожил последние шесть лет своей
жизни в домике художника ван дер Спика.
Через год здесь Спиноза был .сильно взволнован
печальным событием—трагической смертью
своего друга Яна де Витта.
В 16г/3 г. курфюрст Пфальцский, славившийся
своей «просвещенностью)), обратился через
своего советника, профессора теологии в Гейдель-
бергском университете Иоганна-Людвига
Фабрициуса, к Спинозе, с предложением
профессуры в Гейдельбергском университете; при
этом Спинозе была обещана «широчайшая
свобода философствования», но одновременно
выражалась надежда, что он «не станет
злоупотреблять ею для потрясения основ публично
установленной религии». В своем ответе Спиноза
в чрезвычайно учтивой форме, но решительно
отклоняет сделанное ему предложение. Он пишет,
что если бы он был намерен занять какую-нибудь
официальную преподавательскую должность, то
едва ли нашел более подходящую, нежели та,
которая ему предлагается; но он должен
отказаться от этого предложения, так как
преподавательская работа оторвала бы его от его
философских трудов и, кроме того, пишет он, «я не
знаю, какими пределами должна
ограничиваться предоставляемая мне свобода
философствования, чтобы не вызвать подозрения в
посягательстве на публично установленную религию.
44

Ведь раздоры рождаются не столько из пылкой
любви к религии, сколько из различия
человеческих характеров или из того духа
противоречия, в силу которого люди имеют
обыкновение искажать и осуждать все, даже и правильно
сказанное. Иопытав это уже в моей одинокой
частной жизни,—продолжает Спиноза,—я имею
тем большее основание опасаться всего этого
по достижении высшего положения». Уже
из этого ответа мы можем судить, как ценил
Спиноза независимость своих убеждений.
Несмотря на жестокие преследования, которым
он подвергался, несмотря на свое более чем
стесненное материальное положение, Спиноза
отказался от сделанного ему выгодного
предложения.
В 1673 г. Спинозе от имени
главнокомандующего французской оккупационной армией
принца Кондэ была предложена от «его
величества короля Франции» пожизненная пенсия,
если он посвятит последнему что-либо из своих
сочинений.
«Я свои сочинения посвящаю только
истине»,—был ответ Спинозы. х
Последние годы жизниСпиноза усиленно
работает над «Этикой», над своим главным трудом,
который сделал его имя бессмертным. В 1675 г.
«Этика» была уже готова к напечатанию, и
Спиноза предпринимает шаги к ее изданию. Но
распространяется слух, что Спиноза готовится
издать новую книгу, еще более опасную, нежели
«Богословско-политический трактат» ;
поднимается невообразимый шум, и Спиноза
вынужден отложить издание своей книги.
45

О том, какая слежка была установлена
за литературной деятельностью Спинозы,
мы можем судить из протокола церковного
совета в Гааге от 21 июня 1675 г. «Так как
совет узнал, что преступнейшие идеи Спинозы
продолжают распространяться изо дня в день
у нас, как ив других местах, мы просим самым
настоятельным образом ставить нас в
известность, находятся ли в печати еще какие-нибудь
книги этого автора, чтобы наше собрание знало,
как ему вести себя в этих условиях». Известный
профессор истории и риторики в Лейдене Теодор
Рикиус всячески стремился воспрепятствовать
изданию «Этики». 14 августа 1675 г. он писал
одному^из своих влиятельных товарищей в
Дордрехте: «Распространились слухи, что автор
«Богословско-политического трактата» готовит
к печати новую книгу о боге и человеческой
душе, которая будет еще опаснее первой.
И потому лежит обязанность на тебе и на всех
твоих товарищах, в руки которых передано
правление в новой республике, стараться,
чтобы книга не увидела свет». Это письмо
возымело свое действие: вскоре выступили против
Спинозы священники Дордрехта, до тех пор
не обращавшие на него внимания.
Таким образом, Спинозе так и не удалось
издать при жизни «Этику», в которой заключено
ядро философских воззрений мыслителя, она
была опубликована друзьями уже после смерти
философа. «Этика, изложенная геометрическим
способом», состоит из пяти частей: в первой
части, озаглавленной «О боге», излагаются
онтологические воззрения мыслителя, т. е. его
41

учение о -бытии; во второй части—«О природе
и происхождении души»—трактуется о теории
познания философа; в третьей части—«О
происхождении и природе аффектов»—дано
психологическое учение Спинозы; в четвертой части,
озаглавленной «О человеческом рабстве, или
о силах аффектов», и пятой части—«О
могуществе разума, или о человеческой свободе»—
излагается этическое учение Спинозы.
Уже из названия этого труда («Этика»)
мы можем видеть, чтсГ как исходным пунктом,
так и конечным результатом философских
исследований Спинозы являлась проблема
нравственной, мудрой жизни.
Последнее сочинение
Спинозы—«Политический трактат», который можно
рассматривать как дополнение к «Богословско-полити-
ческому трактату»,—осталось неоконченным.
21 февраля 1677 г. Бенедикта Спинозы не
стало. Он умер от туберкулеза на сорок пятом
году жизни.
Предрасположение к туберкулезу Спиноза,
очевидно, получил от своей матери, которая
умерла от той же болезни, когда Спинозе
не исполнилось еще шести лет. Не подлежит
сомнению, что шлифовка стекол, которой
Спиноза занимался как средством к
существованию, сопряженная с постоянным вдыханием
стекольной пыли, усилила в нем эту болезнь.
Кроме того, постоянное умственное напряжение
в работе над исследованиями, не говоря уже
о непрерывных преследованиях, которым под*
вергался философ всю свою жизнь, не могли
не ускорить его смерти.
47

Ёиографы следующим образом описывают*
кончину мыслителя. Хозяин квартиры, в
которой жил Спиноза, художник ван дер Спик,
видевший Спинозу утром и возвратившийся
вечером из церкви, пожелал навестить его
и застал его сидящим в кресле в глубокой
задумчивости; раскрытая книга валялась на полу.
Не желая его беспокоить, хозяин удалился.
Через полчаса он снова заглянул и увидел его
в том же положении. Это показалось ему
подозрительным. Приблизившись к Спинозе, ван
дер Спик заметил, что философ мертв.
Нерадостны были последние годы жизни
Спинозы. Болеянь усиливалась, травля со
стороны мракобесов не только не прекращалась,
но.были все основания ожидать нового взрыва.
Друзья оставили его, опасаясь преследований.
«Богословско-политический трактат» был
признан «полной греха и безбожия книгой», а
автор—«опаснейшим и презреннейшим атеистом».
Даже противники Спинозы, если они
недостаточно рьяно опровергали его взгляды, навлекали
на себя обвинения. Поэтому неудивительно,
что тот самый Ольденбург, один из первых
и преданных друзей Спинозы, который когда-то
писал ему: «Встань, дорогой друг, отряхни
с себя боязнь восстановить против сзбя
ничтожных людишек нашего века. Слишком долго мы
воскуряли фимиам их глупостям. Поднимем
высоко знамя истинной науки и будем стараться
проникнуть в глубь храма природы, что до сих
пор не делалось... Никогда я не смогу
согласиться, чтобы твои столь важные размышления
остались похороненными в вечном молчании»,—
48

позже находил нужным] предостеречь
философа: «Пиши TaK,N чтобы понравиться ученым
христианам, чтобы твоя жизнь текла спокойно».
«Смерть философа,—говорит Лукас в конце
своей биографии Спинозы,—должна почитаться
им немалым счастьем, так как благодаря ей он
спасся от бури, которую готовили против него
его враги. Они подняли против Спинозы толпу
потому, что он указал средство для различения
между лицемерием и истинною
справедливостью и для опровержения всяких глупых
верований. Счастлив наш философ не только
благодаря славе, которую он приобрел при жизни,
но и образом своей смерти. Он встретил ее с
открытыми глазами, которые не выражали страха...
Как будто бы был рад пожертвовать собой для
своих врагов, которые обрекли бы себя на
вечное проклятие, если бы его убили». Лукас
не расшифровывает своих слов. Однако можно
догадываться, что против Спинозы готовился
процесс, и его ожидала участь его друга
Адриана Курбаха, который скончался в тюрьме
от ужасных пыток. Такого могущественного
защитника, как де Витт, Спиноза уже лишился.
Голландия вступила в эпоху оранской реакции.
Невольно приходит на память судьба В. Г.
Белинского, которого также смерть от
туберкулеза избавила от расправы, которую готовило
ему III отделение.
Враги не оставили Спинозу и после его смерти.
Одни утверждали, что Спиноза умер от страха
перед предстоящим судом, другие,—что он
принял опиум, почувствовав приближение смерти,
чтобы умереть без сознания, третьи говорили,
49

Что Спиноза умер полный раскаяний й в
Последнюю минуту якобы горько воскликнул:
«Прости меня, господи, согрешившего перед
тобой!» Утверждали также, что он покончил
с собой, и т. д. и т. д.
Спиноза был не только великим философом,
составившим эпоху в истории человеческой
мысли, но и непримиримым борцом за новое,
научное миропонимание. На упрек в «подрыве
религиозной добродетели» Спиноза отвечал:
«В моих глазах все согласное с разумом не может
принести делу истинной добродетели ничего,
кроме величайшей пользы». Однажды, когда
поставили Спийозу в известность, что один из его
наиболее враждебно настроенных противников
старается натравить против него
правительство и народ, философ ответил: «Это не новость,
что истина обходится дорого, и всякие
клеветники не отдалят меня от нее».
Спиноза много работал. Бывали периоды,
когда он в течение трех месяцев не выходил из
дому. Спиноза, — рассказывает его биограф,—
работал в продолжение большей части ночи и
написал свои работы преимущественно в ночное
время, от 10 часов вечера до 3 часов утра. Знав:
шие близко мыслителя дивились чистоте его
характера и тонкой образованности его ума.
Личность Спинозы производила чарующее
впечатление. «Его сердце не было запятнано ни одним из
тех пороков, которые обесчещивают»,—говорит
Дени Дидро1. Его беседа обладала особенной
1 Дидро, Спиноза, «Под знаменем марксизма»,
1923, № 6—7.
50

прелестью, и Личность его была так
привлекательна, что нельзя было не поддаться ее
обаянию.
Спиноза был близко знаком с рядом
крупнейших естествоиспытателей своего века: с
великим математиком, физиком и астрономом
Христианом Гюйгенсом, с Робертом Бойлем, совер-
днившим революцию в химии. Бойль с глубоким
уважением отзывается об исключительной
эрудиции Спинозы в области естествознания.
Позднее-для личного знакомства со Спинозой
приехал и Лейбниц.
Гомперц замечает, что свидание, которое
состоялось между Спинозой и Лейбницем, могло
бы быть благодарной темой для талантливого
художника.
Поздняя осень. Задняя комната в домике ван
дер Спика, где жил Спиноза. В окна видны
оголенные деревья: действие происходит в богатой
растительностью Гааге. Скудная обстановка.
Видное место в 'ней занимают станок для
шлифовки стекол, первобытного устройства
микроскоп, отшлифованные стекла. Книг немного.
На стенах несколько гравюр и эстампов.
Несколько странный контраст с общей жалкой
обстановкой представляет большая семейная
кровать, которую Спиноза только и оставил
себе на память из приходившегося на его долю
наследства. В комнате два человека: старший,
- хозяин, с правильными чертами смуглого лица
Южного типа (ЛейбнШц говорил впоследствии,
что по наружности Спинозы можно было бы
заключить, что предки его росли под андалузским
небом), с густыми вьющимися волосами и длин-
51

ными черными бровями. Лицо его носит на себе
печать изнурительной болезни, которая через
несколько месяцев сведет его в^могилу, но оно
спокойно и ясно; это лицо «свободного человека,
никогда не думающего о смерти». Простая
одежда еро, носящая явственные следы всераз-
рушающего времени, представляет резкий
контраст с изящным дорожным костюмом гостя,
30-летнего человека, но уже со слегка
полысевшей головой. Они только что оживленно
разговаривали, и теперь гость садится к
письменному столу и набрасывает свои мысли
на бумагу, от времени до времени поднося ее
к своим близоруким глазам.
Лейбниц никому не рассказывал, о чем
он говорил со Спинозой, боясь
скомпрометировать себя беседой со столь опасным атеистом.
«Как жаль,—заканчивает Гомперц свою
статью,—что честный живописец ' ван дер Спик
не подслушал, о чем говорят собеседники...
Мог ли он, впрочем, знать, что в этот момент
под его скромной кровлей нашли себе приют
две эпохи в истории человеческой мысли,
причем по странной прихоти судьбы в лице
старшего из собеседников воплотилась более
молодая эпоха, в лице младшего—старая...»
В декабре 1677 г. ближайшие друзья Спинозы
издали «Посмертные сочинения» («Opera
Posthuma») мыслителя, в которые вошли: «Этика»,
«Политический трактат», «Трактат об
усовершенствовании интеллекта», «Крякая древнееврейская
грамматика», которую Спиноза составил как
подсобный материал в процессе работы над
«Богословско-политическим трактатом», и «Пере-
52

писка», значение которой необычайна велико
для понимания воззрений мыслителя. «Opera
Posthuma» были напечатаны Яном Риувертсом
бее указания издателя и места издания.
Спиноза запретил ставить свое имя на посмертных
произведениях, и потому на заглавном листе
были проставлены лишь три буквы: Б. д. С., т. е.
Бенедикт де Спиноза. Через несколько месяцев
после выхода в свет «Посмертные сочинения»
были запрещены декретом от 28 июля 1678 г.
как содержащие «кощунственные и безбожные
учения».
Много лет спустя Вольфганг Гете следующим
образом отозвался о «Посмертных сочинениях»
Спинозы: «Я погрузился в чтение «Посмертных
сочинений»Спинозы и почувствовал, что
никогда я так ясно не понимал природы». Чтение
произведений философа производило глубокое
впечатление на Генриха Гейне: «При чтении
Спинозы,—писал он,—нас охватывает такое
чувство, как при созерцании великой природы
в ее оживленнейшем спокойствии. Это—лес
мыслей, высоких, как небеса, мыслей,
цветущие вершины которых колышутся, словно
волны, меж тем как непоколебимые стволы
их внедряют корни в вечную землю».
Современный французский писатель Ромэн
Роллан записал в своем дневнике о влиянии
Спинозы на его духовное развитие следующее:
«По мере того как я проникаюсь истинами
социализма, беспредельная радость овладевает
мной. Я чувствую, как предо мною открывается
бесконечная жизнь, в которую моя сильная,
но черствая личность погружается с наслажде-
53

нием. Я никогда не видел такого света, не
испытывал такого опьянения рассудком с того самого
дня, как Спиноза открыл предо мною врата
вечности»1. В другом месте: «С год, как я
перестал верить в бога. Он был бы слишком
преступен, если бы существовал. Тем, которые
утверждают, что зло существует на пользу добру,
я могу ответить, как моя Жанна де Пьен,
что в таком случае вся эта политика меня
интересует не больше, чем политика господина
Ганото или князя Лобанова... Но если бог
покидает меня, "то больше, чем когда бы то ни
было, я верю в вечность бытия, в
несокрушимость мысли, не в личное бессмертие, к
которому у меня нет никакой охоты... а в
беспредельное единство, в котором отражается'
всейенная. Это желание меня никогда не
покидало с той поры, когда я стал сознавать
себя, с той поры, когда Лионардо пропел свою
песню при дворе герцога Помпео, с той поры,
когда я восторженно читал Спинозу, когда
ребенком я слушал, как жужжит и гудит жизнь
на лугу»2.
Из этого замечательного высказывания ясно,
что Ромэн Роллан правильно видит в
Спинозе атеиста. В богат, как говорит писатель
о себе', он перестал верить, но верит в
«беспредельное единство, в котором отражается
вселенная», т. е. в то, что составляет
материалистическое существо спинозизма.
1 Роцэн Роллан, «Из дневника» Запись от 28
сентября 1895 г.
а Там же, Запись от февраля 1897 г.
54

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
1. УЧЕНИЕ О БЫТИИ (СУБСТАНЦИЯ-
АТРИБУТЫ — МОДУСЫ)
В основе философских воззрений Спинозы
леждт учение о единой всеобъемлющей
субстанции. На вопрос, который поставил перед собой
Спиноза еще юношей в «Кратком трактате
о боге, человеке и его счастье»: что есть все? он
отвечает: все—это субстанция, субстанция—это
все. Далее мы увидим, что «субстанция», так же
как и «бог», означает у Спинозы природу, мир,
материю. "Шаг за шагом подводит нас Спиноза
к главному пункту своей философской системы,
к учению о едином материальном начале,
лежащем в основе всего сущего, в основе всего
многообразия и бесконечного богатства бытия, к
учению о субстанции.
В отличие от Декарта, для которого то
обстоятельство, что он мыслит, казалось более
достоверным, чем то, что он существует, что
существует целый необъятный мир, помимо него
самого, Спиноза как материалист даже не
ставит перед собой подобного вопроса:
существует ли мир? Он ни на секунду не
сомневается как в своем собственном существовании,
так и в существовании объективного мира, в
существования субстанции» Последняя для
55

него—непосредственно данное, сущность ее
заключает в себе необходимое существование.
В схолии 2 теоремы 8 части I «Этики»
Спиноза прямо говорит, что «если бы люди
обращали внимание на природу субстанции, то у них
не осталось бы никакого сомнения в истинности
теорему 7»1. («Природе субстанции присуще
существование»). «Мало того—эта теорема стала
бы для всех аксиомой и стояла бы в числе
общепризнанных истин»2. Если Декарт
начинает со своего «методического сомнения»—
«Cagito ergo sum» («мыслю, следовательно
существую»), то Спиноза начинает свой
главный труд с учения «О боге», или, что то же,
с учения о бытии, и только вторая часть «Этики»
посвящена теоретико-познавательным
проблемам*
Мы видим, таким образом, что уже в исходном
пункте своих философских исследований
Спиноза и Декарт разошлись в противоположные
стороны: Декарт начинает со своего «я»,
Спиноза начинает с объективного мира. Это
обстоятельство необходимо подчеркнуть с самого
начала потому, что укоренилось мнение,
брошенное Гегелем, будто Спиноза—не больше,^ак
гениальные ученик и продолжатель Декарта,
что спинозизм—это якобы логическое
продолжение и завершение картезианства. Это мнение
разделяется подавляющим большинством
буржуазных исследователей, но наиболее резко
оно высказано английским историком фило-
1 Спиноза, Этика, 1932, стр. 5.
а Там же.
56

софии Льюисом. «Система Спинозы,
возбудившая такую ненависть против себя,—говорит
он,—есть лишь логическое развитие системы
Декарта, вызвавшей столько восторгов.
Чрезвычайно странно, что, тогда как
доказательство бытия бога всего более прославило
Декарта, такое же доказательство существования
бога и невозможности никакого иного
существования навлекло на Спинозу почти всеобщее
проклятие». «Спиноза расходится с Декартом,—
заключает автор,—лишь относительно
немногих пунктов; по большей части он согласен с
ним; все различие между ними заключается
лишь в более или менее последовательном
развитии одинаковых принципов»1.
Откуда вытекает такого рода суждение?
Оно вытекает из того, что в Спинозе во что бы
то ни стало, вопреки очевидности, хотят видеть
идеалиста. Но это суждение глубоко ошибочно,
ибо уже в исходном пункте своих философских
исследований Спиноза и Декарт разошлись в
противоположные стороны: первый—в
сторону самого последовательного для своего
времени материализма, рторой—в сторону
дуализма.
Мы далеки от мысли отрицать влияние,
оказанное на Спинозу великим французским
мыслителем-рационалистом. Но это влияние отнюдь
не следует понимать упрощенно. Спиноза
отталкивался от Декарта как раз по линии тех
противоречий, в которых последний безысходно
запутался вследствие дуалистического харак-
1 Льюис, История философии, ивд. 3-е, 1897.
57

тера своих воззрений. Спиноза решил проблему,
которую Декарт как дуалист не в состоянии
был решить. Проблема эта—вопрос об
отношении мышления к бытию, основной вопрос
философии. Справедливо поэтому, что система
Декарта наметила известный круг проблем, которые
блестяще разрешил Спиноза, совершенно
отбросив дуалистическую философию Декарта.
Несомненно влияние Декарта на Спинозу в области
физики, в которой Декарт стоял на
материалистических позициях, но и здесь влияние это
не следует преувеличивать, так как Спиноза
смело критиковал Декарта и в вопросах
физики *. Мы не говорим уже о великом
воспитательном значении, какое имела для Спинозы
философия Декарта в смысле разрыва его с
религиозным прошлым и направления его ума
на разработку философских проблем.
Картезианцем же в полном смысле—и это мы
подчеркиваем—Спиноза никогда не был, даже на самых
ранних ступенях своего философского развития,
в период его знакомства с философией Декарта.
Напротив, во всех сочинениях Спиноза
выступает против Декарта, не исключая и первого
сочинения Спинозы, где он излагает философию
Декарта. «Я изложил в нем немало такого,—
говорит Спиноза об^этом сочинении,—что
совершенно противоположно моим собственным
воззрениям»2. Уже в своем раннем, юношеском
трактате Спиноза излагает, хотя и неполно
и несовершенно, основы своего собственного,
1 См. Спиноза, Переписка, стр. 227.
2 Там же, стр. 80.
58

отличного от Декарта, миропонимания. В письме
к Ольденбургу от сентября 1661 г., которое
открывает «Переписку» Спинозы, в ответ на
просьбу Ольденбурга разъяснить ему, какие
из основных положений Декарта и Бэкона
он считает ошибочными, Спиноза пишет:
«Первая и самая важная ошибка (Бэкона и
Декарта.—Я. М.) заключается в том, что оба
они очень далеки от понимания первопричины и
происхождения всех вещей. Вторая, что они
не уразумели истинной природы человеческой
души (mens). Третья, что они не постигли
истинной причины заблуждений. Между тем,—
прибавляет Спиноза,—только человек,
совершенно лишенный образования и всякого
знания, может не видеть, в какой высокой степени
важно истинное познание всех этих предметов».
Это замечание попадает не в брось, а в глаз
тем, которые видят в спинозизме «логическое
развитие картезианства». В этом же письме
Спиноза подвергает критике как теоретико-
йознавательные положения Бэкона и Декарта,
так и учение Декарта о свободе воли.
Мы пртому останавливаемся на -проблеме
Декарт—Спиноза, что из всех влияний на
Спинозу, в нахождении которых так щедры
комментаторы, влияние Декарта представляется
единственно действительным, и поэтому нам
важно было определить его границы. Все же
остальные «влияния», как-то: неоплатонизм,
каббала, мистика и т. п.,—все это просто вздор
и как таковой не заслуживает внимания. ^
Все сказанное лишь подтверждает удачное
замечание Генриха Гейне, сделанное по поводу
59

проблемы Декарт—Спиноза. «Великий гений
образуется при пособии другого великого гения,—
говорит он,—не столько посредством
ассимиляции, сколько посредством трения. Алмаз
полирует алмаз. Так философия Декарта отнюдь
не произвела философии Спинозы, но только
содействовала происхождению ее»1.
Декарт по своим философским воззрениям
был дуалистом. Он исходил из двух основных
независимых начал бытия, из двух
субстанций"—духовной и телесной, не имеющих между
собой никакой связи. Представляется
совершенно непонятным, как эти дсе самостоятельные
субстанции, не имеющие точек
соприкосновения, согласуются между собой и воздействуют
одна на другую. И Декарт, желая найти путь
к разрешению вопроса о возможности познания,
вынужден был прибегнуть к постулированию
третьей субстанции—бога, который
сверхъестественным путем делал возможным согласное
действие духовной и телесной субстанций.
Спиноза преодолел дуализм Декарта,
утвердив строжайший монизм; дознание и мир с его
точки зрения—ото две стороны одной и той же
вещи. Он решительно отбросил всякие
сверхъестественные причины и качества, выставив
категорическое требование объяснения мира
из него самого. Как же после этого можно
утверждать без существенных рговорок, что
Спиноза—ученик и продолжатель Декарта? Ведь
нельзя же, в самом деле, считать случайным
и то обстоятельство, что в той буре, которую
1 Гейне, К истории религии и философии в Германии,
1904, стр. 49—50.
60

подняли против Спинозы мракобесы всех
мастей, признанным ученикам Декарта
принадлежала далеко не последняя роль. Достаточно
привести мнение о Спинозе наиболее
выдающегося из учеников и идеалистических
продолжателей Картезия—Мальбранша: «Жалкий
(miserable) Спиноза!—восклицает он.—Он думает,
что творение было невозможным. В какие
заблуждения впал он через это. О, Иисусе, не
покидай меня никогда!»
Дуализму Декарта Спиноза противопоставил
мат^йалистический монизм. «Я не могу, право,
достаточно надивиться,—говорит Спиноза,
критикуя дуализм Декарта,—как философ, строго
положивший делать выводы только из начал,
которые достоверны сами по себе, и утверждать
только то, что познает ясно и отчетливо, и так
часто порицавший схоластиков за то, что они
думали объяснить темные вещи скрытыми
свойствами, как этот философ принимает гипотезу,
которая темнее всякого темного свойства.
Я спрашиваю, что разумеет он под соединением
души и тела? Какое, говорю.я, имеет он ясное
и отчетливое представление о мышлении, самым
тесным образом соединенном с какой-то
частицей количества? Весьма желательно было бы,
чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую
причину. Но Декарт признал душу настолько
отличной от тела, что не мог показать
никакой единичной причины ни для этой связи,
ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть
к причине всей вселенной, т. е. к богу»1.
1 впиноаа, Этика, стр. 199.
61

Объяснение мира из него самого, не прибегай
к богу, не прибегая ни к каким скрытым
свойствам и темным качествам,—вот первое
требование спинозизма и материализма вообще.
«Нужно считать огромным достоинством и
честью тогдашней философии,—говорит
Энгельс, критикуя телеологическую точку
зрения естествознания XVII—XVIII вв.,—что
она не поддалась влиянию ограниченной точки
зрения тогдашнего естествознания, что она—
начиная от Спинозы и кончая великими
французскими материалистами.—настойчиво
питалась объяснить мир из него самого, предоставив
детальное . оправдание этого естествознанию
будущего»1. -
Удивительно ли после этого, если Спиноза
открывает свой главный труд своим
знаменитым «causa sui» («причийа самого себя»).
Субстанция—это «causa sui». «Под причиною
самого себя,—гласит определение 1 части I
«Этики»,—я разумею то, сущность чего
заключает #> себе существование, иными словами
то, чья природа может быть представляема
не иначе, как существующею» 2. Это определение
лежит в основе спинозизма.*Природа существует
единственно в силу полноты своих собственных
сил и способностей, она обладает, по
прекрасному выражению Спинозы, «абсолютно
бесконечной способностью существования» и,
разумеется, для своего существования в посторонних
причинах не нуждается.
1 Энгельс, Диалектика природы, 1936, стр. 19.
2 Спиноза, Этика, стр. 1.
62

Это определение настолько важно для
понимания спинозизма, что на нем следует
остановиться несколько подробнее. Однако прежде
надо выяснить, что означает у Спинозы
определение как таковое вообще.
Существуют два рода определений, пишет
Спиноза. «Один род определений объясняет
вещь, как она есть вне нашего интеллекта.
Такое определение должно быть истинным,
иг все его отличие от теоремы или аксиомы
состоит в том, что оно трактует только о
сущности тех или иных вещей или их состояний...
Другой род определений объясняет вещь, как
она мыслится или может мыслиться нами; в
этом случае отличие определения от аксиомы
и теоремы состоит также и в том, что такого
рода определение требует только одного,
а именно, чтобы оно просто могло быть
мыслимым, тогда как аксиом» непременно требует,
чтобы ее мыслили под углом зрения истины
(sub ratione veri). Поэтому такого рода
определение будет плохо в том только случае, если
оно окажется немыслимым»1.
Таким образом, по учению Спинозы,
истинное определение какой-либо вещи выражает
свойства последней, как она существует в себе,
«вне нашего интеллекта», свойства, без которых
вещь перестает быть тем, что она есть. Эта м;ыель
повторяется и подчеркивается Спинозой
неоднократно. В своем письме к Иоанну Гудде
от 7 января 1666 г. он пишет: «Истинное
определение каждой отдельной вещи не заключает
1 Спинова, Переписка, стр. 69—70.
63

» оебе ничего другого, кроме простой природы
определяемой вещи»1.
Следовательно, определение Спинозы—это
не формальное только определение, которое
может быть дано произвольно. Определение
Спинозы ^долж^о согласоваться с
действительностью и из действительности выводиться.
Однако этим вопрос об определении еще не
исчерпывается. Ведь вещь состоит из
многочисленных свойств, говорит Спиноза, какие же из них
должны быть положены в основу определения?
Круг, например, есть фигура, заключающая
в себе бесчисленные прямоугольники, и круг
есть также пространство, очерчиваемое линией,
одна точка которой неподвижна, а другая
движется. Какое же из этих свойств круга должно
быть положено в основу его определения?
Ведь и то и другое определение было бы
истинным, т. е. выражало бы природу круга. В своем
письме к Эренфриду Вальтеру фон-Чирнгаусу
от января 1675 г. Спиноза следующим образом
отвечает на этот важнейший вопрос:
«Чтобы распознать, какая из всех идей
о предмете может послужить основанием для
вывода всех его свойств, я замечу только одно,
а именно, что эта идея (или определение) вещи
должна выражать [ее] производящую причину
(causa efficiens)... Когда я определяю бога как
существо в высшей степени совершенное, то из
этого определения я це могу извлечь всех
свойств бога, так как определение это не
выражает производящей причины (ибо я считаю, что
Спиноза, Переписка, стр. 139.
64

производящая причина может быть как
внешнею, так и внутреннею). Когда же я определяю
бога как существо и т. д... то я могу
извлечь отсюда все его свойства» К Отвечая на
возражение Чирнгауса, что из определения
какой-нибудь вещи мы можем вывести в лучшем
случае только одно из ее свойств, и поэтому
определение не может играть существенной роли
в познании, Спиноза пишет: «Если же вы
прибавляете, что из определения каждой вещи,
когда она рассматривается сама в себе, можно
вывести только одно единственное свойство, то,
быть-может, это имеет место в вещах
наипростейших или (уеЦ~рассудочных понятиях (entia
rationis) (к которым я отношу и фигуры), но не
в реальных предметах (in realivus). Ибо из
одного того, что я определяю бога, как такое
существо, к сущности которого принадлежит
существование, я заключаю о многих его свойствах, а
именно: о том, что он необходимо существует,
о том, что он един (unicus), неизменен,
бесконечен и т. д.»2.
Ясно видно, что определение какой-либо
вещи, согласно Спинозе, должно выражать
самую природу определяемой вещи, как она
существует в себе, независимо от нашего
интеллекта, и должно заключать указание на
производящую причину вещи. Соответственно с
этим Спиноза рассматривает бога, природу,
субстанцию—все три слова едино суть—как
существо, к сущности которого принадлежит
1 Спинова, Переписка, стр. 193.
а Там же, стр. 229.
65

существование, иными словами, как «causa
sui».
В этом определении мы различаем два
понятия: сущность (essentia) и существование
(existentia). К сущности какой-либо вещи
относится то, через что вещь необходимо пола-
гаеГся, если оно дано, и необходимо
уничтожается, если его нет, другими словами, то, без
чего вещь не может существовать и что не может
существовать без вещи1. В другом месте,
разъясняя этот вопрос и устанавливая различие
между сущностью вещи и ее существованием,
Спиноза пишет: «Человек, например, есть
причина существования, но не сущности другого
человека (последняя есть вечная истина).
Поэтому по сущности оба они могут быть
совершенно сходны, но в существовании должны
быть различны друг от друга (т. е. имеется
в виду, что они должны существовать отдельно
друг от друга.—Я. М.). Вследствие этого,
если прекратится существование одного, то не
прекратится и существование другого; но если
бы могла разрушиться и сделаться ложной
сущность одного,, то разрушилась бы также
и сущность другого»2.
Таким образом, существование человека
отличается от его сущности, существование не
принадлежит к сущности человека, так как
сущность человека остается, несмотря на
прекращение его существования, тогда как если бы
существование принадлежало к сущности чело-
1 См. Спиноза, Этика, стр. Я?
9 Там же, стр. 17—18.
66

века, то ясно, что с прекращением
существования последнего должна была бы вместе с тем
разрушиться и его сущность. «Сущность
человека не заключает в себе необходимого
существования, т. е. в порядке природы является
возможным как то, чтобы тот или другой
человек существовал, так и то, чтобы он не
существовал»1.
Точно так же и все остальные конечные вещи:
сущность их не заключает в себе необходимого
существования, и в порядке природы^является
возможным как то, чтобы та или иная вещь
существовала, так и то, чтобы она не
существовала. Только природа в целом, или
субстанция, существует необходимо, только ее
сущность включает в себя существование, бытие
субстанции сливается с ее сущностью, и в силу
этого субстанция несуществующей
представляема быть не может. Субстанция—это causa sui;
она заключает причину своего бытия в самой
себе. «Под субстанцией я разумею то,—гласит
определение 3 части I «Этики»,—что существует
QaMO в себе и представляется само через себя,
т. е. то, представление чего не нуждается в
представлении другой вещи, из которого оно должно
было бы образоваться».
Все, что существует, учит Спиноза, должно
иметь причину своего существования. Эта
причина должна заключаться либо в самой природе
и определении существующей вейщ (именно
в силу того, что бытие присуще ее природе),
или же должна находиться вне ее. «Из »тих
1 Спиноза, Этика, стр. 38.
5*
67

положений следуе?, что, если в природе
существует какое-либо определенное чигсло отдель
ных вещей, то необходимо должна быть причина.
почему существует именно это число их, а не
больше и не меньше. Если, например, в природе
существует 20 человек (для большей ясности
я полагаю,—замечает Спиноза,—что они
существуют в одно время, и что ранее никаких
других людей в природе не существовало), то для
того, чтобы дать основание, почему
существуют 20 человек, недостаточно будет указать
на причину человеческой природы вообще,
но сверх этого необходимо будет указать
причину, почему существуют именно двадцать,
а не более, не.менее, так как... для всего
необходимо должна быть причина, почему оно
существует. Но эта причина не может заключаться
в самой человеческой природе... так как
правильное определение человека не заключает
в себе число 20 (правильное определение какой-
либо вещи отнюдь не включает в себя какое-
либо число этих вещей.—Я. М.).*
Следовательно... причина, почему существуют эти
20 человек, и далее, почему существует каждый
из них, необходимо должна находиться вне
каждого из них. Отсюда вообще должно
заключить,—справедливо заключает Спиноза, и это
чрезвычайно важно,—что все, чьей природы
может существовать несколько отдельных
единиц, необходимо должно иметь внешнюю
причину для их бытия»1. «Так как,—продолжает
Спиноза, переходя к субстанции,—... природе
1 Спиноша, Этика, стр. 6.
68

субстанции... свойственно существовать, то ее
определение должно заключать в себе
необходимое существование, и, следовательно, из
простого определения ее можно заключать о ее
существовании, но из ее определения... не
может вытекать существование нескольких
субстанций. Следовательно, из него необходимо
вытекает, что /Субстанция одной и той же
природы существует только одна» *.
Мы пришли к важному заключению, что
существует только одна субстанция одной и той
же природы. Однако этим еще не исключена
возможность существования какой-либо
другой субстанции иной природы. Здесь мы
непосредственно подходим к вопросу об атрибутах
у Спинозы. Но, прежде чем заняться этим
важнейшим вопросом, мы должны остановиться
на свойствах, необходимо характеризующих
всякую субстанцию уже в силу того, что она
субстанция, т. е. что существование
принадлежит к ее сущности, что она существует
необходимо. v
Мы видели, что в основу определения какой-
либо вещи, согласно Спинозе, должно быть
положено то свойство последней, из которого
мы могли бы вывести все остальные ее свойства,
т. е. то свойство, которое составляло бы causa
efficiens—производящую причину вссх
остальных ее свойств. Определив субстанцию как
causa sui и исходя из этого основного критерия,
Спиноза выводит и все остальные свойства
последней.
1 Спиноаа, Этика, стр. ft.

В письме к Иоанну Гудде от 10 апреля 1666 г.
Спиноза следующим образом характеризует
свойства, какими должно обладать существо,
заключающее в себе необходимое
существование:
«I. Оно вечно, ибо, если ему приписывать
ограниченную длительность, то вне этой
ограниченной длительности оно должно было бы
мыслиться как йеяу шествующее или как
не заключающее в себе необходимого
существования. А это противоречит его определению.
II. Оно просто, т. е. не составлено из частей.
Ибо составные части должны, как по природе
своей, так и по отношению к познанию,
предшествовать тому, что из них составлено. А это
не может иметь места в том, что по своей
природе вечно.
III. Оно не может мыслиться ограниченным
(determinatum) (в пространстве.—Я. М.), но
только бесконечным. Ибо если бы природа
его была ограничена и мыслилась тоже
ограниченной, то вне этих границ она должна была
бы мыслиться как несуществующая,—что
опять-таки противоречит его определению.
IV. Оно неделимо. Ибо если бы оно было
делимо, то оно могло бы быть разделено на части
или одной и той же, или различной природы...
Делимость на части одной и той же природы
означала бы, что любая часть его сама по себе
заключает в себе необходимое существование
и что, таким образом, одна часть может
существовать, а следовательно, и быть мыслимой
без другой части, а потому означенная природа
могла бы мыслиться как конечная (ut finita),—
70

что (согласно предыдущему замечанию)
противоречит определению. Отсюда явствует, что
как только мы приписываем такого рода
существу какое-нибудь несовершенство, мы тотчас же
впадаем в противоречие. Ибо в чем бы ни
заключалось то несовершенство, которое мы хотим
приписать такого рода природе: в каком-нибудь
ли недостатке, или в каких-нибудь границах,
которые бы ее ограничивали, или в каком-
нибудь изменении, которое бы она могла
претерпеть от внешних причин вследствие недостатка
своих собственных сил,—всегда у нас
получится так, что природа, заключающая в себе
необходимое существование, или вовсе не
существует, или существует це необходимо» г.
Итак, перед нами вырисовываются свойства
всякой субстанции: 1) субстанция вечна, т. е.
она безначальна и бесконечна в отношении
длительности ее существования; 2) субстанция
бесконечна в пространстве; 3) субстанция
неделима; 4) субстанция не состоит из частей. Все
эти свойства выведены из определения
субстанции, из того главного обстоятельства, что
субстанция—causa sui, что причина ее
существования лежит в ней самой, что бытие сливается
с ее сущностью, что оно лежит в основе ее
определения.
Исследовав, таким образом, субстанцию по
принципу существования, Спиноза переходит
к характеристике ее по сущности; он
конкретизирует понятие субстанции. Мы говорим об
атрибутах. Хотя существование субстанции, как
1 Спиноза, Переписка, стр. Ш—142.
71

мы видфш, сливается с ее сущностью, хотя
существование бога и его сущность—это одно и то же1,
однако отсюда отнюдь нельзя сделать вывода,
что бытие исчерпывает сущность сзйбстанции.
Ведь одного указания, хотя и важнейшего,
из которого Спиноза сделал вывод, что
субстанция—causa sui, что она существует
необходимо,—еще далеко не достаточно для
исчерпывающей характеристики сущности
субстанции. Это указание еще не объясняет, что
такое необходимо существующая субстанция: дух
ли, материя ли или что-либо третье. Ибо одно
существование, безотносительно к тому, что
существует,—пустышка; существование без того,
что существует, без «осигеля этого
существования невозможно. Эту роль в системе
Спинозы- и призваны сыграть атрибуты. Именно
они наполняют субстанцию богатейшим
содержанием, выражая самую сущность необходимо
существующей субстанции.
«Под аЫрибутом— гласит определение 4 части
1 «Этики»,—я разумею то, что ум представляет
в субстанции, как составляющее ее сущность»2.
Многие комментаторы видели в этом
определении доказательство якобы скептицизма и
агностицизма Спинозы. Этим определением
Спиноза будто бы хотел сказать, что все
наши представления о природе, о ее
сущности, субъективны, что мир сам по себе, сам
в себе, хотя мы и убеждены в его сущест-
1 См Спшша, Этпм < гр 19,
2 Тпм же, стр J.
11

вовании, остается для на&, непознаваемым.
Легко видеть, что эта попытка кантиани-
зировать Спинозу шита белыми нитками.
Спиноза был ярым противником скептицизма
и скептиков и зло их Еысмеивал. Достаточно
напомнить место из «Трактата об
усовершенствовании интеллекта», где Спиноза дает
уничтожающею критику скептицизма. Он говорит,
что на скептиков «приходится смотреть, как
на некоторых автоматов, всолне лишенных
духовного содержания». Спиноза требуе^ от
философа объяснения мира, как он
существует в себе, «Ене нашего интеллекта», если
тот не желает «обратить дело в шутку». Чего же
стоит после этого весь этот детский лепет
о спинозовском «скептицизме».
Как же понять определение 4 части I
«Этики» с его скептическим оттенком, определение
атрибута как то, что ум представляет в
субстанции как составляющее ее сущность? Из всех
ответов, которые давались на этот вопрос
комментаторами и интерпретаторами Спинозы,
наиболее заслуживающим внимания нам кажется
ответ Робинсона в его «Комментарии к «Этике»
(«Kommentar zur Ethik», 1927). Робинсон, как
и все историки философии идеалисты, видит
в Спинозе идеалиста, мистика, пантеиста, в
общем все, что \у го дно, но только не то, кем
Спиноза являлся на самом деле, а именно—
материалистом и атеистом. Но на этот вопрос,
на вопрос об атрибуте, у Спинозы, он дает
не лишенный оригинальности ответ. До его
мнению, рассматриваемое определение прямо
указывает на познаваемость атрибута Спинозы.
78

Оно имеет, с его точки зрения, как онтологиче
ское, так и гносеологическое значение, и
соответственно с этим в нем следует различать
две части: «атрибут есть то, что а) ум
представляет в субстанции и б) что составляет ее
сущность». Другими словами, под » атрибутом
здесь понимается то, что умом адэкватно
познается как составляющее сущность
субстанции. Таким образом, уже в самое
определение введен момент познаваемости атрибута.
Такие толкование можно было бы
подтвердить и на примерах других определений
Спинозы, где также гносеологический момент
непосредственно сопровождает онтологический,
входя с ним в одно, и то же определение. И
мы.считаем чрезвычайно показательным у
Спинозы, что он стремился в каждом определении
подчеркнуть безусловную возможность
истинного, адэкватного знания.
В этом вопросе Робинсон прав по существу.
Но вместе с тем из письма Спинозы к Симону
де Врису (конец февраля 1663 г.) можно было бы
предположить, что Спиноза как будто
настаивает на «интеллектуализме» атрибута и,
следовательно, раскрывает ворота
агностицизму. В самом деле. Разъясняя Симону де
Врису свое определение субстанции и
атрибута (первоначально субстанция и
атрибут входили в одно определение),Спиноза писал:
«Не усматриваю я.также и того, почему это
определение затрудняет вас. Определение этс
в том виде, как я'его, если не ошибаюсь,
сообщил вам, гласит следующим образом: «Под
субстанцией я разумею то, что существует в себе
74

и мыслится через себя, т. е. то, понятие чего
не заключает в себе понятия другой вещи. Под
атрибутом я разумею то же самое, с тем только
различием, что атрибутом это называется по
отношению к интеллекту, приписывающему (tii-
buere) субстанции такую именно
определенную природу». Определение это,—прибавляет
Спиноза,—достаточно ясно раскрывает, что
я хочу разуметь под субстанцией или (sive)
атрибутом. Но если вы, тем не менее, желаете,
чтобы я объяснил вам на примере (в котором,
собственно говоря, нет никакой надобности),
каким образом одна и та же вещь может^эбозна-
чаться двумя разными именами, то не
поскуплюсь на целых два. Первый пример: под именем
Израиля разумеется третий патриарх, но он же
известен и под именем Иакова, причем
последнее имя получено им за то, что он схватил пятку
брата своего. Второй пример: под плоским
я разумею то, что отражает все лучи света без
какого бы то ни было изменения; то же самое
я разумею и под белым, с тем только различием,
что белым это называется по отношению к
человеку, смотрящему на плоскую
[поверхность]» х.
Из приведенной выдержки мы видим, что
Спиноза даже как будто подчеркивает то
обстоятельство, что под атрибутом он разумеет ту же
субстанцию, только рассматриваемую «по
отношению к интеллекту». Однако достаточно ли
это для доказательства «агностицизма»Спинозы?
Нет, конечно. Ведь для этого необходимо дока-
1 Спиноза, Переписка, стр 71.
75

зать еще одно чрезвычайно важное
обстоятельство, а именно не больше и не меньше, как то,
что наш интеллект неправильно, извращенно
познает объект познания, что мы не в состоянии
его познать, как он существует в себе. Но мы
увидим, что в своей теории познания Спиноза
утверждает как раз противное. В самом деле.
Люди все же каким-то образом познали, что
-«плоская поверхность отражает все лучи
света без какого бы то ни было измерения».
Больше того, они даже познали, что белой эта
поверхность является только по отношению
к нашему глазу, смотрящему на нее. Если же
Спиноза все-таки подчеркивает, что под
атрибутом он разумеет субстанцию,
рассматриваемую по отношению к интеллекту, что под
атрибутом он понимает то, что ум представляет
в субстанции как составляющее ее сущность,
то это только доказывает строгую научную
добросовестность мыслителя, который не желает
предварять вопроса о возможности истинного,
адэкватного знания, о чем он будет говорить
во второй части своего труда. Здесь он пока
выставляет очевидно,? определение атрибута
как то, что ум представляет в субстанции, как
составляющее ее сущность. Дальше, в своей
теории познания, он докажет, что ум правильно
представляет сущность субстанции. Мы будем
в таком же порядке следовать за ним. Для того
же, чтобы не осталось никаких сомнений насчет
правильного понимания атрибута у Спинозы,
приведем со своей стороны место из «Этики», где
этот субъективный оттенок в определении
атрибута отсутствует. «Под атрибутами бога дол-
76

жно понимать то, что... выражает сущность
божественной субстанции, т. е. то, что
свойственно ей (курсив мой.—Я. М.)\ вот что,
говорю я, должны заключать в себе атрибуты» 1.
И Спиноза при этом ссылается как раз на
рассматриваемое нами определение 4, очевидно
считая,*что то определение, которое дано им там
(определение 4), вполне согласно с тем,
которое он чдает эдесь.
Учением об атрибутах Спиноза, как мы уже
сказали, конкретизирует понятие субстанции,
раскрывает ее качественное содержание,
приписывает ей «определенную природу», как он
сам говорит в приведенном нами отрывке из
письма к Симону де Врису. Каждый атрибут
выражает свойственным ему образом самую
сущность субстанции. "Само собой разумеется,
что атрибут вовсе не есть нечто внешнее по
отношению к субстанции, последняя выражает
свою сущность и бытие именно в атрибутах.
Субстанция без атрибутов—это голое
существование без того, что существует. Без
атрибутов нет субстанции. Короче, субстанция это
и есть ее атрибуты, разумеется, вся
совокупность, точнее, единство всех атрибутов.
И для того чтобы подчеркнуть эту мысль,
Спиноза нередко самый атрибут определяет как то,
что существует само от себя и представляется
само через себя, т. е. определяет его как
субстанцию. Совершенно очевидно, что
каждый атрибут, выражая сущность вечной и бес-
1 Спинова, Этика, стр. it.
11

конечной субстанции (а субстанция, как
мы видели, не может не быть вечной и
бесконечной), сам является вечным и
бесконечным.
Составив себе, таким образом, представление
о субстанции и ее атрибутах, мы можем перейти
к понятию «бога» у Спинозы. «Под богом
я разумею существо абсолютно бесконечное, т. е
субстанцию, состоящую из бескрнечно многих
атрибутов, из которых каждый выражает
вечную и бесконечную сущность»1. В «Объяснении»
к настоящему определению Спиноза со всей
силой подчеркивает, что существо, которое он
называет «богом», состоит из бесконечного
множества атрибутов, и поэтому именно оно
определяется им как абсолютно бесконечное, так
как-в противном случае оно было бы
бесконечным только в своем роде. «Я говорю абсолютно
бесконечное,—подчеркивает Спиноза,—а не
бесконечное в своем роде. Ибо относительно того,
что бесконечно только в своем роде, мы можем
отрицать бесконечно многие атрибуты; к
сущности же того, что абсолютно бесконечно,
относится все, что только выражает сущность
и не заключает в себе никакого отрицания»2.
Мы обращаем внимание на это совершенно
ясное и недвусмысленное разъяснение, так как
многие «комментаторы», как это ни странно,
упорно игнорируют это указание Спинозы на
абсолютную бесконечность субстанции, в силу
которой она состоит из бесконечно многих
1 Спиноза, Этика, стр 1
1 Там же
78

атрибутов, и, излагая учение Спинозы, говорят
обычно о двух атрибутах: протяжении и
мышлении, не упоминая даже о том, что, по учению
Спинозы, субстанция состоит из бесконечно
многих атрибутов. Мы утверждаем, что
бесконечное множество атрибутов—это
имманентная, внутренне необходимая часть системы
мыслителя, и потому игнорировать это
обстоятельство значит игнорировать систему Спинозы
в целом. Делается это обычно потому, что
считают бесконечное множество атрибутов слабым
местом в мировоззрении мыслителя, так как
оно якобы противоречит ,его утверждению
о познаваемости мира в себе.
Мы увидим в дальнейшем, что противоречие
это мнимое.
В самом деле, каким путем приходит Спиноза
к идее о бесконечном множестве атрибутов?
Ответ на этот вопрос мы должны искать в
определении бога как абсолютной субстанции.
Ведь определение это должно содержать в себе,
по мысли Спинозы, causa
efficiens—производящую причину бога, из которой вытекают все
свойства последнего. Но так как субстанция—
бог—есть абсолютная реальность,— а чем более
какая-либо вещь имеет реальности или
существования, тем более, по учению Спинозы,
присуще ей атрибутов, которыми она
утверждает свое бытие,—то отсюда следует, что
существо, заключающее в себе необходимое
существование, обладающее абсолютно
бесконечной способностью существования, должно
состоять из бесконечно многих атрибутов,
которыми оно утверждает свое абсолютно бесконеч-
79

uoe бытие. В «Кратком трактате о боге,
человеке и его блаженстве» Спиноза прямо указывает
на тот путь, который привел его к
«бесчисленным» атрибутам. «Мы уже ранее нашли, что
должно быть бесконечное и совершенное
существо, под которым следует разуметь не что
иное, как такое существо, о котором должно
быть высказано все во всем. Но как? Сущэству,
имеющему некоторую сущность, следует
приписать атрибуты, и чем более сущности ему
приписывают, тем более надо приписать ему свойств,
и, следовательно, если существо бесконечно,
то и,атрибуты его должны быть бесконечны,
(в данном . случае в смысле: бесчисленны.—
Я. Af.), и это именно мы называем
совершенным существом»1. О том же, что должно
существовать бесконечное существо, о котором
должно быть высказано «все во всем», Спиноза
следующим образом доказывает в письме к
Иоанну Гудде от 10 апреля 1666 г.:
«Отсюда я заключаю... Все то, что содержит
в себе необходимое существование, не может
иметь в себе никакого несовершенства, но
должно выражать собою чистое
совершенство.
...Далее, так как только из совершенства
может проистекать то обстоятельство, что какое-
нибудь существо существует по собственной
достаточности и силе, то отсюда следует, что
если мы предположим, что по собственной
природе своей существует существо, выражающее
не все совершенства, то мы должны будем при-
1 Спиноза, Краткий трактат, стр. 56.
80

знать также и то, что существует и такое
существо, которое содержит в себе все совершенства.
Ибо если по собственной достаточности
существует то, что обладав^ меньшей мощью (poten-
tia), то тем более /это справедливо
относительно того, что наделено большей мощью
(potentia)»1. По поводу понятия
«совершенства» у Спинозы необходимо заметить, что
«совершенство» означает пртэсто реальность.
«Под реальностью и совершенством я
разумею одно и то же»2*. Чем более какая-
либо вещь имеет реальности, тем более она
«совершенна» и вместе с тем, как мы видели,
тем более присуще ей атрибутов, которыми
она'утверждает эту свою реальность; а так как
абсолютная субстанция—тбог—природа есть
все реальность, всебытие, всесовершенство^; то
она, естественно, и состоит из бесконечно
многих атрибутов, из которых каждый выражает
вечную и бесконечную сущность.
Таким образом, Спиноза сознательно вводит
понятие абсолютной бесконечности, абсолютно
бесконечной субстанции; именно это понятие
является важным моментом в определении
бога, понятие, которое должно подчеркнуть
бесконечное множество атрибутов в вещи, о
которой должно быть высказано «все во всем»»..
После этого становится совершенно
очевидным, что бог, т. е. абсолютно бесконечная
субстанция, есть вместе с тем и единственно
существующая субстанция вообще, т. е. един-
1 Спиноза, Переписка, стр. 142.
2 Спиноза, Этика, стр. 38.
Мильнер. «Спиноза»
81

отвенная необходимо существующая вещь, так
как если бы еще существовала какая-либо
другая субстанция помимо брга, то она неизбежно
должна была бы характеризоваться одним из
атрибутов бога, Которому присущ^- все
бесконечное богатство возможных атрибутов, а
это невозможно. «В природе вещей не может
быть двух или более субстанций... с одним
и тем же атрибутом»1, так как обе*субстанции
в этом случае и в данном атрибуте
ограничивали бы друг друга, а это противоречило бы
понятию субстанции, так же как и понятию
атрибута, которые (субстанция и атрибут)
необходимо бесконечны. «Кроме бога яикакая
субстанция не может ни существовать, ни быть
представляема»,—так гласит теорема 14 части I
«Этики». Доказательство к ней: «Так как бог
есть существо абсолютно бесконечное, у
которого нельзя отрицать ни одного атрибута,
выражающего сущность субстанции (по
определению 6), и он необходимо существует (по
теореме 11), то, если бы была какая-либо
субстанция, кроме бога, она должна была бы
выражаться каким-либо атрибутом бога, и таким
образом существовали бы две субстанции
с одним и тем же атрибутом; а это (по теореме 5)
невозможно; следовательно, вне бога не может
существовать никакой субстанции, а потому
таковая не может быть и представляема. Ибо,
если бы она могла быть представляема, то она
необходимо должна была бы быть представляема
существующею (согласно определению 3, опре-
1 Спиноза, Этика, стр. 3.
82

делению всякой субстанции.—Й. M.), а ато
(по первой части этого доказательства)
невозможно. Следовательно, вне бога никакая
субстанция не может ни существовать^ ни быть
представляема»г. «Отсюда самым ясным
образом следует 1), что бог един... что в природе
вещей существует только одна субстанция, и эта
субстанция абсолютно бесконечна»2. Отсюда
«следует 2), что вещь протяженная и вещь
мыслящая (res extensa et res cogitans) составляют
или атрибуты бога или (по аксиоме 1) состояния
(модусы) атрибутов бога»3. И, наконец, в
цитированном выше письме к Иоанну Гудде Спиноза
говорит: «Я утверждаю, что существо,
существование которого принадлежит к его природе,
может быть только одним единственным,—
именно только тем существом, которое имеет в
себе все совершенства и которое я буду
называть богом»4. Кстати, уже здесь mçi можем
видеть, что слово «бог» для Спинозы—термин:
«Существо, заключающее в себе необходимое
существование и т. д., которое я буду называть
богом» (курсив мой.—Я. М.). Следовательно,
субстанция, бог, природа—все три слова
означают у Спинозы одно и то же., и он употребляет
то одно, то другое слово, разумея под ним одно
и то же содержание, а именно всю полноту
и целостность бытия.
Отсюда мы могли убедиться, что бесконечное
множество атрибутов—вовсе не случайный
1 Спиноза, Этика, стр. 10—11.
2 Там же, стр. 11.
8 Там же. -
4 Спиноза, Переписка, стр. 142.
6^ * 18

момент в философской системе Спинозы,
привнесенный будто бы в нее извне, из теологии,
например как это утверждают некоторые
поверхностные комментаторы, а, напротив, оно
глубоко связано со всеми его основными
воззрениями, а главное, с исходным пунктом
его философского исследования, с учением
о субстанции как causa sui. Бесконечное
множество атрибутов—основа монизма Спинозы. Мы
видели, что именно ими Спиноза обосновал свою
теорему 14, утверждающую, что в природе вещей
существует одна единственная субстанция. Если
бы субстанция не состояла иа бесконечно
многих атрибутов, можно было бы предположить
существование еще каких-либо других:
субстанций", с иными атрибутами. Бесконечно многие
атрибуты вовсе не нарушают стройности
философской системы нашего мыслителя, но как раз
наоборот, если бы их не было, то в системе
Спинозы'образовался бы зияющий провал, так
как именно этим путем он приходит к
утверждению основной темы своих философских
исканий—монизма.
Как же согласовать это бесконечное
множество атрибутов с признанием принципиальной
возможности истинного познания мира в себе,
которое лежит в основе гносеологических
воззрений философа? Этот вопрос послужил
камнем преткновения для многих и многих
комментаторов и интерпретаторов Спинозы. А между
тем, если поглубже вникнуть в существо
спинозизма, вопрос станет объяснимым и ясным.
Вопрос имеет, главным образом,
гносеологический интерес, fcоднако мы его затрагиваем
8'* ^

здесь, так как он послужил основанием для
извращения онтологических взглядов
философа. Л
Что касается буржуазных
философов-идеалистов, то они считают бога Спинозы
подлинным богом, и поэтому совершенно ясно, что он
как сверхъестественное существо и должен быть
непознаваемым. Отсюда, как мы видели,
попытка кантианизировать самую теорию
познания Спинозы. Те же из идеалистических
исследователей, которые утверждали
возможность истинного познания бога по учению
Спинозы, видели просто противоречие между
такой возможностью и бесконечным
множеством атрибутов бога.
Меныпевиствующие идеалисты подделывают
Спинозу под материалиста-диалектика. Ибо,
что иное может означать, например, их
утверждение о том, что Спиноза-де должен
был предусмотреть возможность появления в
процессе развития природы новых качеств,
или, по его терминологии, новых атрибутов,
поскольку Спиноза говорит о природе
абсолютной, т. е. включает сюда и ее будущее. Между
тем понятие развития совершенно чуждо
спинозизму, и это составляет наиболее слабый
пункт мировоззрения нашего философа.
Согласно Спинозе, атрибуты выражают
самую сущность субстанции. Без одного какого-
либо из своих атрибутов субстанция уже
перестает быть тем, что она есть; тем более
абсолютно бесконечная субстанция, обладающая всем
бесчисленным множеством атрибутов и
существующая вместе с ними вечно,. перестал а бы
85

быть сама собой, если бы хоть на одну секунду
она была лишена хотя бы одного из своих
атрибутов. Поэтому Спинова, совершенно ясно для
тех, кто хочет считаться с его сочинениями,
утверждает, что атрибуты субстанций, так
же как и ч>ама субстанция, вечны и
бесконечны. «Природа субстанции
такова,—говорит он,—что каждый из е.е атрибутов
представляется сам через себя, так как все
атрибуты, которые она имеет,' всегда
существовали в ней вместе, и ни один из
них не мог быть произведен другим, но каждый
выражает реальность или бытие субстанции» г.
Спрашивается, можно ли утверждать то, что
говорят меныневиствующие идеалисты, а именно,
что в процессе развития природы появляются,
по учению Спинозы, новые атрибуты? Ведь если
они явятся, значит они не вечны: затем, если они
явятся, значит они будут произведены
предыдущими атрибутами; но, как мы видели, «ни
один из атрибутов не может быть произведен
другим».
По интересующему нас вопросу, механист
Варьяш в своей книге «История новой
философии» также извращает философию Спинозы. Он
высказывает неправильное мнение о том, что
человеческое познание, по учению Спинозы,
якобы бесконечно в своем4 развитии, и чем
дальше оно будет подвигаться вперед, тем
больше оно будет открывать новые, ранее
неизвестные атрибуты. «На пути своего
развития человечество, вероятно, будет познавать
1 Спиноша, Этика, стр. 7 (курсив мой.—Я. M.).
86

kcë новые и новые атрибуты, причем число
неизвестных ему атрибутов попрежнему будет
бесконечным». Это мнение неверно уже потому,
что понятие исторической относительности
человеческого познания и его поступательного
развития неизвестно Спинозе, что опять-таки
составляет важнейший недостаток его теории
познания.
^ Неправильным является также утверждение,
которое защищает.журнал «Антирелигиозник»
(см. № 11—12, 1932), в котором говорится,
что источник бесконечных по числу атрибутов
следует искать в неоплатонизме, оказавшем
влияние на Спинозу через схоластику. Это
«доказывается» Следующими рассуждениями:
назвав природу богом, Спиноза переносит на
нее все те свойства, какими теология наделила
бога. А так как в век Декарта и Спинозы
теология не допускала ограничительных
определений бога, то Спиноза и наделил свою
субстанцию —природу—бесконечным множеством
атрибутов. Теологические привески и
непоследовательности у Спинозы свести только к термину
«бог» означает подойти к философии Спинозы
чисто внешне. Вопрос о бесчисленных
атрибутах у Спинозы следует связать с его
монизмом, с одной стороны и с метафизичностью его
системы—с другой.
Правильно, %то исторические истоки
термина «бог» у Спинозы следует искать в
теологии, но уже совершенно неверно, когда
рассматривают бесконечное множество атрибутов
как нечто внешнее по отношению к философской
системе нашего мыслителя. Спиноза, Ъак мы
87

видели, слишком ясно подчеркивает
«бесчисленность» атрибутов субстанции. Именно об
»том и говорит специальное объяснение
Спинозы к определению 6 части I «Этики», а также
приведенное разъяснение из «Краткого
трактата», где он указывает и ход мыслей, приведших
его к вычисленным атрибутам.
Как же все-таки объяснить противоречие
между признанием познаваемости субстанции
и утверждением о бесчисленности ее
атрибутов? <
Для ответа на этот вопрос необходимо
привлечь известный теоретико-познавательный
материал Спинозы, так как важно выяснить,
что именно понимал Спиноза под возможностью
познания субстанции. Однако, прежде чем
приступить к изложению нашей точки зрения на
этот вопрос, необходимо продолжить
изложение онтологических взглядов Спинозы.
Теперь в нашем распоряжении имеется
материал для более детальной характеристики
абсолютно бесконечной субстанции,
составляющей, как мы указывали в самом начале
настоящей главы, основание философских
воззрений Спинозы. Субстанция—causa sui, она
обладает абсолютно бесконечной способностью
существования. Она едина, бесконечна,
неделима, не состоит из частей, обладает бесконечно
многими атрибутами, из котортгх каждый вечен
и бесконечен в своем роде, выражая вечную
и абсолютно бесконечную сущность
субстанции. Помимо субстанции ничего не существует,
все обусловлено ею, она есть буквально все во
"всем. Ни реально, ни логически субстанция не
88

зависит ни от чего другого, она не терпит
никаких ограничений и определений, так как всякое
определение есть ограничение, отрицание, как
говорит Спиноза, субстанция же содержит в себе
всю полноту определений и всю полноту бытия.
Субстанция, т. е. природа,—это бог. Не
случайно Спиноза употребляет слово «бог» в своей
системе. В его время это слово для
характеристики природы было абсолютно необходимо.
Природа—материя—рассматривалась в век
Спинозы как нечто пассивное, инертное, над чем
находится высшее активное начало, т. е. бог.
Природа рассматривалась как natura naturata,
т. е. как природа сотворенная, в то время как
бог был наделен качеством natura naturans,
т. е. творящей природы. Надо было вернуть
природе отнятые у нее теологией права, вернуть
ей всю абсолютно бесконечную полноту бытия,
надо было показать, что природа является не
только природой ороизведенной, но и природой,
творящей непрерывно и бесконечно, что она
является причиной и самой себя и всех
произведенных ею конечных вещей. И это можно было
сделать ярче всего, назвав природу «богом».
Deus sive natura—бог, или природа. ^
Субстанция—это единство бесконечно многих
атрибутов. Атрибуты субстанции выражают
самую ее сущность, она существует в них и
чррез них, и без какого-либо из своих
атрибутов субстанция перестает быть субстанцией.
Атрибуты выражают различные качества,
лучше—различные стороны одной и той же
субстанции, и различаются в ней вполне реально.
Однако из этого вовсе нельзя заключить, что
4
89

каждый атрибут представляет собой
самостоятельную субстанцию. Субстанция одна, но
атрибуты, качества, выражающие ее сущность,
способы, посредством которых она утверждает
свое бытие, бесчисленны, или заменяя все
сказанное одним словом, бытие субстанции
абсолютно. Спиноза, как бы предчувствуя, что
атрибуты вызовут недоумения и кривотолки,
что найдутся люди, которые на основании его
учения об атрибутах буду* характеризовать
это учение как плюрализм илну-по меньшей мере
как дуализм, психо-физический
параллелизм и т. д., предупреждает: «Хотя два
атрибута представляются реально различными, т. е.
один без помощи другого, однако из этого мы
не можем заключать, что они составляют два
существа или две различные субстанции.
Природа субстанции такова, что каждый из ее
атрибутов представляется сам через себя, так
как все атрибуты, которые она имеет, всегда
существовали в ней вместе, и ни один из них
не мог быть произведен другим, но каждый
выражает реальность или бытие субстанции»1.
Спиноза сравнивает наличие многих
атрибутов в одной субстанции с куском мела, в
котором мы также различаем многие различные
качества, как-то: белизна, твердость,
шероховатость и,т. д., и т. д. Однако не утверждаем
же мы, что каждый из этих «атрибутов» мела
составляет самостоятельное существо, но кусок
мела—единый кусок. Мы в состоянии
абстрагировать белый цвет мела от самого мела и на-
1 Спиноза, Этика, стр. 7.
90

звать его «белизной», однако от этого «белизна»
не становится самостоятельным существом, хотя
она в то же время самостоятельная сущность
и как таковая независима от других сущностей
мела: твердости, шероховатости и т. д.; и потому
вполне закономерно различать в меле
различные «атрибуты», различные «сущности»,
различные качества, и «атрибуты» эти существуют
реально в нем и реально в нем различны. Точно
так же и субстанция: хотя она и состоит из
бесконечно многих атрибутов, и атрибуты эти
реально различны в ней и не сводимы друг
к Другу, не покрывают друг друга, каждый
из них представляется сам через себя; но из
этого вовсе нельзя заключить, что существует
столько самостоятельных существ, или
субстанций, сколько атрибутов, а так как
последних бесконечное множество, то и существует
бесконечное множество существ, миров,
субстанций (характеристика спинозизма как
плюрализм).. Но следует и должно с точки зрения
Спинозы утверждать о существовании
бесконечного множества сущностей, способов,
утверждающих бытие единой и единственной
абсолютно бесконечной субстанции—природы.
Бесконечное множество атрибутов абсолютно
необходимо для утверждения монизма Спинозы.
Буржуазные же интерпретаторы,
характеризующие учение Спинозы об атрибутах как
дуализм, психо-физический параллелизм и т. д.,
исходят из ошибочного представления, что
атрибуты—самостоятельные существа.
От субстанции и ее атрибутов Спиноза
переходит к рассмотрению состояний, проявлений
91

субстанции, или модусов. «Под модусом я
разумею состояние субстанции, иными словами, то,
что существует в другом и представляется черев
это другое» г.
Определение модуса, таким образом,
прямо противоположно определению
субстанции, которая существует сама в себе и
представляется сама через себя. Далее, тогда как
сущность субстанции включает в себя
необходимое существование, т. е. бытие лежит в самом
ее определении, из которого уже логически
вытекает, что она существует и не может не
существовать,—сущность модусов не заключает
в себе необходимого существования, для них
существование не является необходимым, но
возможным, т. е. в порядке природы
представляется одинаково возможным как то, чтобы
тот или иной модус существовал, так и то,
чтобы он не существовал. И, наконец, если
субстанция не допускает никаких ограничений
и определений, так как всякое определение
есть ограничение, отрицание тех или иных
способностей, ибо субстанция являет всю
полноту способностей и абсолютную бесконечность
бытия, она сама себя определяет к
существованию и действованию и, следовательно,
логическим противоречием был бы вопрос, что
является причиной субстанции,—то совершенно
противоположное утверждает Спиноза о модусах,
которые определяются к существованию и
действованию не сами собой, а чем-либо
другим, притом известный и определенным обра-
1 Спипова, Этика, стр. 1.
92

зом. Конечные вещи ограничивают друг друга,
одна конечная вещь является причиной
другой, другая—третьей, и так до
бесконечности.
Мы видим, таким образом, что критерий
существования (необходимого или возможного) играет
существенную, определяющую роль в
мировоззрении Спинозы. Именно этот критерий дает ему
основание для принципиального различения
сущности субстанции и ее атрибутов, с одной
стороны, и сущности модификаций субстанции—
атрибутов—с другой; и^ыми словами, для
различения natura naturans и natura naturata.
Субстанция и ее атрибуты составляют natura
naturans, т. е. природу производящую, модусы
же—natura naturata, т. е. природу
произведенную. «Прежде чем итти далее,—говорит
Спиноза,—я хочу изложить здесь, или, лучше
сказать, напомнить, что мы должны понимать под
natura naturans (природа действующая) и
natura naturata (природа осуществленная). Из
предыдущего, я полагаю, ясно уже, что под
natura naturans нам должно понимать то, что
существует само в себе и представляется само
через себя, иными словами, такие атрибуты
субстанции, которые выражают вечную и
бесконечную сущность, т. е. ...бога, поскольку он
рассматривается как свободная причина. А под
natura naturata я понимаю все то, что
вытекает из необходимости природы бога, иными
словами—каждого из его атрибутов, т. е. все
модусы атрибутов бога, поскольку они
рассматриваются как вещи, которые существуют в боге
и без бога не могут ни существовать, ни быть
9а

представляемы»1. Итак, natura naturans есть
сама природа, поскольку она рассматривается
под углом зрения свободной причины всех
отдельных вещей, т. е. как источник бесконечного
действия, непрерывного творчества. Но эта же
природа есть одновременно и совокупность
отдельных явлений. Короче, natura naturans
выражает единство мира, natura naturata —
его многообразие. Однако между единством
мира и его многообразием нет непроходимой
границы. Это две стороны одной и той же
природы—субстанции. *
Во избежание недоразумений, которые могли
бы быть вызваны смешением этих терминов
с аналогичными терминами средйевековых
философов-схоластов, Спиноза в «Кратком
трактате» предупреждает, что он понимает natura
naturans совсем не так, как понимали этот
термин богословы, в частности Фома Аквин-
ский. «Фомисты также разумели под этим бога,
но их natura naturans была существом (как они
это называли) вне всех субстанций»2.
Богословы подразумевали под natura .naturans
(природа творящая) существо, стоящее вне
субстанций, т. е. бога, связывая это понятие с актом
творения. Бог назывался «природой
творящей», а субстанции, т. е. бытие в целом во всех
его бесчисленных проявлениях,—natura
naturata—природой сотворенной. Спиноза вложил
совершенно новое содержание в этот старый
термин средневековой философии. Он совершен-
1 Спиноза, Этика, стр. 24.
* Спиноза, Краткий трактат, стр. 93.
94

но отбросил акт творения, а вместе с ним и бога.
«Что касается вашего возражения против моей
первой теоремы,—писал Сшйадза Ольденбур-
гу,—то прошу вас, друг мой, принять в
соображение, что люди не творятся [из ничего],
а только порождаются и что тела их
существовали уже раньше, хотя и в другой форме» *.
Материя—природа—вечна; она—causa sui.
Ясно, что об акте творения не может быть и речи.
И если Спиноза употребляет эти термины—
natura naturans и natura naturata, то ясно, что
он вкладывает в цих материалистическое
содержание. Надо было подчеркнуть действенность
природы, надо было показать, что природа творит
(лучше, производит, действует) своими
собственными силами и способностями непрерывно.
Поэтому Спиноза и охарактеризовал ее как
natura naturans, как природу действующую,
природу производящую, в отличие от того, что
его уже произведено и что названо Спинозой
natura naturata, т. е. природа произведенная,
природа осуществленная.
Мы бы не останавливались на этих терминах
так подробно, если бы буржуазные
интерпретаторы Спинозы не пытались ими проложить мост
от Спинозы через Джордано Бруно к
неоплатонизму, мистике и пантеизму. Джордано Бруно
действительно был пантеистом и в
значительной мере неоплатоником. Однако как различно
содержание, вкладываемое в эти термины
Бруно и Спинозой! Именно это различие и
прямая противоположность содержания, ко-
1 Спиноаа, Переписка, стр. 55.
95

то рое каждый из цих вкладывал в указанные
термины, ярче всего и покажут нам, до какой
степени различны и прямо противоположны
философские воззрения обоих мыслителей.
Бруно признавал особое, творческое начало—
бога,—которое проникает собою вселенную, и
это творческое, действенное начало и было
названо им natura naturans в
противоположность всей совокупности вещей самой
вселенной, которая была названа им natura natu-
rata. Имеет ли это что-либо общее со
спинозизмом? Разумеется, нет. Ведь у Спинозы
вселенная одновременно и natura naturans и natura
naturata в указанном нами смысле.
Для Спинозы natura naturans и natura
naturata—это природа в ее актуальной
бесконечности, которая выступает одновременно и как
природа действующая и как природа
осуществленная.
Именно этот пункт и показывает всю глубину
пропасти между пантеизмом и атеизмом. Ни
один пантеист никогда не рискнет сказать, что
бог—это природа, или природа—это бог, как
это делает Спиноза. Пантеисты всегда
проводили строгое различие между богом и миром
уже тем, что они утверждали имманентность
бога миру (т. е. внутренне необходимую
присущность бога миру), строго различая, таким
образом, эти два понятия. Творческое
божественное начало проникает собою вселенную,
но отнюдь не отожествляется с последней, не
растворяется в ней. Спиноза же утверждает
нечто противоположное: он самую природу
называет богом, и потому он—атеист. Ведь
96

«бог—это природа» или «природа—это бог»,—
будет звучать так же «религиозно», как если
сказать, примерно, что бог—это камень, что
камень—это бог. Вот почему совершенно
несостоятельно утверждение, что Спиноза
пантеист и глубоко религиозная натура, с которым
выступает подавляющее большинство
идеалистических интерпретаторов Спинозы.
Сейчас нам предстоит решить вопрос: каково
отношение бесконечной субстанции к модусам,
ко всему многообразию тел в природе, к
необъятному миру конечных вещей? По этому
вопросу существуют различные мнения в
буржуазной литературе. Так, например, Куно Фишер
определяет отношение бога у Спинозы к миру
конечных вещей как имманентную причину мира;
Лопатин как отношение понятия к его
предикатам (Лопатин, как известно, просто растворил
учение Спинозы в логике); Каммерер как
потенцию в ее отношении к актуальным проявлениям;
Кечекьян как отношение организма к его
частям и т. д. и т. д. Все эти интерпретаторы
грешат одним и тем же. Они упускают из виду
то важнейшее обстоятельство, что субстанция
Спинозы вовсе не существует отдельно от своих
модификаций, вне своих проявлений, но она
существует реально исключительно в своих
модификациях.
Это важнейшее обстоятельство, неоднократно
подчеркиваемое Спинозой, намеренно
затушевывается идеалистическими интерпретаторами,
так как они не могут допустить, чтобы бог
Спинозы, которого они почитают
действительным богом, «растворился» в сво^ех модифика-
7 Мильнер. «Спинова»
97

циях, во всем бесконечном многообразии вещей.
«Бог раньше своих постановлений не существовал
и без них существовать не может»1,—говорит
совершенно ясно Спиноза. Субстанция Спинозы
однако, не исчерпывается модусами. И если мы
имели право сказать, что субстанция это и есть
ее атрибуты, то мы уже не можем сказать, что
субстанция—это ее модусы. Она не есть
простая совокупность вещей, это необходимо
подчеркнуть не менее решительно, чем то, что она
не отгорожена от последних китайской стеной.
Субстанция—это бесконечное единство своих
проявлений, модификаций. Мы уже отмечали,
что natura naturans, которая есть не что иное,
как субстанция, означает у Спинозы единство
мира, его взаимодействие, которое дает
внутренне необходимую, имманентную связь
бесчисленным его проявлениям, тогда как natura
natura ta—модификации субстанции—это
многообразие мира. Строжайшее единство мира
в бесконечном многообразии его проявлений—
такова квинт-эссенция спинозизма. Но это по
существу диалектическое положение ввиду
метафизического в основном характера воззрений
Спинозы терпит ряд чрезвычайно серьезных
ограничений.
В отличие от Декарта Спиноза излагает свой
главный труд синтетически. Несомненно, это
убедительный способ изложения результатов
философского творчества мыслителя. Но тем не
менее этот метод страдает существенным
недостатком. Он скрывает от нас тот путь, по
1 Спиноза, Этика, стр. 18 (курсив мой.—Я. Л/.).
98

которому мыслитель пришел к результатам
своего исследования.
Совершенно понятно, что Спиноза не сразу
натолкнулся на идею о единой всеобъемлющей
субстанции, лежащей* в основе многообразия
мира; он столкнулся прежде всего именно с
этим многообразием мира и путем известных
умозаключений пришел к идее его единства, к
идее субстанции.
Для того чтобы ярче уяснить себе тот ход
мыслей, который привел Спинозу к идее
единой субстанции, вспомним элементарный факт,
который навел древних на великую мысль о
едином начале, лежащем в основе сущего. Вода
при нагревании превращается в пар, при
охлаждении—в лед. Вода, лед, пар—это три
различных вещи, резко отличающиеся друг от
друга по своим физическим свойствам. Однако
то обстоятельство, что они превращаются друг
в друга, служит достаточным ^доказательством
того, что между ними есть нечто общее, что
в их основе лежит какое-то единое начало,
которое и делает возможным их превращение
друг в друга. Вода, лед, пар возникают и
уничтожаются, их существование конечно и
случайно, но единое начало не возникает и не
уничтожается, его существование бесконечно
и необходимо. Почему же не предположить,
что в" основе всего многообразия мира также
лежит одно единое начало и все многообразие
и бесконечное богатство бытия—это не что иное,
как модификация, проявление этого единого
начала?
Это единое начало материалисты считают
?•
99

материей, идеалисты — монисты—духом. Это
единое начало, лежащее в основе всего сущего,
и было названо Спинозой субстанцией.
. Дуалисты, поддерживаемые теологами,
восстают против такого р#да рассуждений. Они
говорят, что если мы наблюдаем в природе
превращение одних материальных вещей в другие,
смену одних идей другими, то нигде в природе
мы не наблюдаем превращения материальных
явлений в духовные и наоборот. Это
обстоятельство, говорят они, доказывает, что
названные две группы явлений не имеют между собой
ничего общего. Следовательно, необходимо
исходить из существования двух субстанций—
материальной и духовной. Как же тогда с точки
зрения дуализма объяснить факт познания?*
Ведь если между сознанием и материальным
миром нет ничего общего, то каким образом
возможно познание этого материального мира?
Мы видели, что Декарт для объяснения факта
познания вынужден был прибегнуть к
сверхъестественной причине—к идее третьей
субстанции, к богу. Спиноза же, который считал
основной задачей науки и философии объяснение мира
из него самого, вполне естественно, встал на
путь материалистического монизма, признав
сознание, духовное, одной из сторон,
атрибутом, материального мира.
Признавая, что в основе мира лежит единая
материальная субстанция, Спиноза исследует
ее природу. Первое, что характеризует
сущность этого единого начала, субстанции, когда
мы приступаем к ее рассмотрению,—это то, что
она существует и не существовать не может,
100

что> следовательно, бытие лежит в ее
определении, что она causa sui, т. е. причина самой
себя, а также причина существования всех
проявлений, своих модификаций. В. самом деле,
наблюдая существование конечных вещей,
Спиноза задается вопросом: по какой причине они
существуют? На этот вопрос возможны два
ответа: или они существуют по необходимости
своей собственной природы, т. е. причина их
существования лежит в них самих, и поэтому
сущность их заключает в себе необходимое
существование, или же они существуют благодаря
чему-либо другому, т. е. причина их
существования лежит вне их, в чем-либо другом.
Первый ответ сам собой отбрасывается, и,
следовательно, необходимое существование не
присуще цх природе. В противном случае они были
бы вечны. Следовательно, причина их
существования ^должна находиться в чем-либо
другом, вне этих вещей; но она не может
заключаться и в произведших последние других
конечных вещах, так как и эти конечные вещи
также не заключают в себе необходимого
существования. Однако конечные вещи все же
существуют. Следовательно, приходится
предположите существование вещи, бытие которой
необходимо, т. е. вещи, причина существования
которой заключается в ней самой и которая
•обусловливает существование всех конечных
вещей. Из одного того обстоятельства, что
конечные вещи превращаются друг в друга, из
которого мы заключили, что существует нечто, их
связующее и лежащее в их основе, мы еще не
имели права заключить, что это последнее
101

обусловливает самое существование конечных
вещей. Из него мы могли вывести лишь тот
факт, что вещам присуще нечто общее,
делающее возможным их превращение друг в друга.
Только что приведенное рассуждение дает нам
уже право установить, что это нечто является
самопричиной и причиной существования
конечных вещей.
Это обстоятельство (необходимость
самопричины) Спинозой и констатируется прежде
всего. Мы видели, как уже в своем первом
определении Спиноза характеризует causa sui как
то, сущность чего заключает в себе необходимое
существование, т. е. то, чья природа может
быть представляема не иначе, как
существующая; в третьем определении он эту вещь,
сущность которой заключает необходимое
существование, называет субстанцией и определяет
ее как то, что существует само в себе и
представляется само через себя, подчеркивая этим,
что субстанция не только реально, но и
логически не зависит ни от чего другого.
Наконец, неоднократно во всех своих
сочинениях Спиноза говорит: субстанция—это causa
sui.
Установив факт необходимости
существования вещи, являющейся причиной самой себя,
или факт существования субстанции, Спиноза
приступает к ее исследованию. Уже из того
обстоятельства, что субстанция—causa sui, что
она существует необходимо, он выводит целый
ряд важнейших свойств, необходимо ей
присущих. Субстанция едина, вечна, бесконечна,
неделима, не состоит из частей и обладает
юг

бесконечно многими атрибутами, из которых
каждый в своем роде выражает вечную и
бесконечную сущность субстанции.
Каковы же эти атрибуты? В состоянии ли мы
познать хоть некоторые из них и, зная, что
атрибуты, по учению Спинозы, отнюдь не
представляют собой самостоятельных существ,
субстанций, а выражают лишь различным образом
сущность одной и той же субстанции, в
состоянии ли мы из закономерностей, которые будут
нами обнаружены в этих познанных нами
атрибутах, заключать вместе с тем о
закономерностях, которым подчинена субстанция в целом?
Таким именно путем и разрешается знаменитое
«противоречие» между утверждением Спинозы
о возможности истинного познания субстанции,
с одной стороны, и утверждением о ее
бесконечно многих атрибутах—с другой.
Для познания субстанции, учит Спиноза,
вовсе нет необходимости в познании всех ее
атрибутов, достаточно познать только
некоторые из них. Так как все бесконечное
множество атрибутов выражает природу одной,
единственной субстанции, то «будем ли мы
представлять природу под атрибутом протяжения,
или под атрибутом мышления, или под каким-
либо иным атрибутом, мы во всех случаях
найдем один и тот же порядок, иными словами,
одну и ту же связь причин»1. А именно в этом—
в нахождении связи причин—весь смысл
познания.
Но каким образом мы можем иметь представ-
1 Спиноёв,% Этика, стр. 41—42 [курсив мой—Я. M ).
103

ление о некоторых атрибутах субстанции, а тем
самым о самой субстанции? Совершенно
очевидно, что иметь представление о самой
субстанции, об ее атрибутах мы в состоянии только
по ее действительным, актуальным
проявлениям, т. е. по отдельным вещам, в основе
которых она лежит и причиной которых она является.
Отсюда вполне естественен вывод, что о
существе атрибутов мы можем судить на основании
качеств отдельных вещей, т. е. качеств их
(атрибутов) проявлений или состояний. Но какие из
качеств мы можем принять во внимание, имея
в виду атрибуты? Не те же, которые
подвергаются изменению: цвет, например, твердость,
мягкость и т. д.j так как мы должны искать
качества непреходящие, которые призваны
характеризовать неизменную субстанцию. (Цвета же
легко изменяются: покрасили белую
поверхность в синий цвет и получили синюю
поверхность; точно так же и физическое состояние:
будем подогревать лед, и он из твердого
состояния превратится в жидкое).
Следовательно, мы должны искать качества,
которые никогда не могли бы уничтожиться,
и только они в состоянии характеризовать нам
атрибуты самой субстанции. Что же касается
разнообразнейших цветов, твердости,
упругости и других физических свойств, то все они
будут только видоизменениями, проявлениями,
состояниями, или, как называет Спиноза,
модификациями, модусами того или иного атрибута
субстанции.
Первое, что бросается в глаза, когда мы
поближе присматриваемся к конечным вещам,—
«04

©то то, что все они без исключения протяженны.
Будут ли конечные тела жидкими,
газообразными, твердыми, они всегда и неизменно будут
обладать этим свойством протяженности. Далее,
как бы ни изменялись тела—из твердых в
жидкие, из жидких в газообразные и т. д. и т. д.,—
они всегда и неизменно останутся
протяженными. Из этого можно сделать безошибочный
вывод, что субстанция должна обладать атрибутом
протяженности, что она должна быть
протяженной. Второе, что мы наблюдаем, учит Спиноза,—
это то, что человек, который также является
модусом субстанции, мыслит. Как бы ни были
разнообразны эти мысли и как бы они ни
изменялись, сущность мышления как способность
мыслить остается всегда и неизменно одной
и той же, и следовательно, субстанция должна
иметь соответствующую сторону, которая
модифицировалась бы в человеческую мысль, иными
словами, она должна обладать атрибутом
мышления. Таким образом, говорит Спиноза,
субстанция—это вещь протяженная и вещь
мыслящая (res extensa et res cogitans). Но
субстанция—абсолютная реальность, она обладает
абсолютною способностью бытия, а чем более
какая-нибудь вещь имеет реальности, тем более,
по учению Спинозы, присуще ей атрибутов,
коими она это свое бытие утверждает, и
поэтому субстанция Спинозы состоит из
бесконечного множества атрибутов.
Таким образом, субстанция—это вещь
протяженная и мыслящая, и причем одна и та же
вещь,—и ни в коем случае вещь мыслящая
в вещь протяженная не могут рассматриваться
106

как два самостоятельных существа, как это со
всей резкостью подчеркивает Спиноза.
Субстанция едина, и она выражает свою сущность в
бесконечном множестве атрибутов, в том числе
в протяженности и в мышлении. Но,
спрашивается, может ли субстанция Спинозы быть
духом, как это утверждает Гегель, а вслед за
ним и все идеалистические истолкователи
Спинозы, квалифицирующие его как
идеалистического мониста? Ни один идеалист никогда не
согласится с тем, что дух протяжен, так как
протяженность характеризует именно материю.
Поэтому субстанция Спинозы не может быть
духом. В таком случае, скажут, она не может
быть и материей, ведь мышление—также
атрибут субстанции. На это можно возразить, что
ни один материалист никогда не отрицал—
напротив, материализм именно всегда
утверждает,—что мозг мыслит. Могут сказать, что
есть идеалисты, которые утверждают, что дух
протяжен. На это можно также ответить, что
такие идеалисты утверждают нечто,
равносильное утверждению круглого квадрата. В самом
деле, если исторически подойти к вопросу о
возникновении понятия духа как особого начала
бытия, как особой субстанции, то никоим
образом невозможно будет утверждать, что дух
протяжен. Представление об особом духовном
начале, отличном от материи, возникло в
значительной мере1 в результате абстракции, в
1 Мы подчеркиваем: «в значительной мере», так как
гносеологические корни идеализма лежат глубже и,
конечно, не исчерпываются этим фактом. Социальных
же корней идеализма мы в этой связи вовсе не касаемся.
106.

результате отрыва сознания от мозга, в
результате того, что «забывали», что сознание есть
высший продукт особым образом организованной
материи и что вне мозга сознания не существует,
короче, что человек мыслит мозгом. Этот отрыв
сознания от его носителя—мозга—выражался
в том, .что сознание было лишено всех тех
свойств, сторон, которые в какой-либо мере
напоминали бы материю, и в числе последних
оно, естественно, и прежде всего было лишено
протяженности.
В сочинениях Спинозы мы имеем
неопровержимые доказательства того, что если бы
Спиноза рассматривал «дух» как самостоятельную
субстанцию, то он не приписал бы ему
атрибута протященностиЛ О том, что, по
воззрениям Спинозы, материя необходимо должна
быть протяженной,—разумеется, двух мнений
не может быть, хотя бы потому, что Спиноза
сплошь и рядом называет материальную,
телесную «субстанцию» (в том случае, когда он,
критикуя теологов, «защищает» телесную
субстанцию против «обвинений» в том, что она-де
не может быть бесконечной, должна быть делима
и, следовательно, страдательна и потому не
может иметь места в боге; короче, что бог, мол,
может быть только духом) протяженной,
видя в протяженности главный атрибут
материи, и нередко вместо «материальная» или
«телесная» субстанция он говорит «протяженная»
субстанция. Достаточно привести одну только
цитату, чтобы убедиться в этом: «Если бы хоть
одна часть материи могла быть уничтожена^
то с нею вместе исчезло, бы и все протяже-
103

ниеъ1,—пишет Спиноза Ольденбургу в октябре
1661 г. Мы видим, что протяжение является
в глазах Спинозы настолько характерным
атрибутом материи, что он просто отожествляет эти
два понятия (материя и протяжение). Но из
теоремы 5 ч^сти I «Этики» мы знаем, что не может
существовать двух субстанций с одним и тем же
атрибутом, так как они неизбежно ограничивали
бы друг друга в данном атрибуте, а субстанция
необходимо бесконечна. Отсюда со всей
неопровержимостью следует, что если бы Спиноза
рассматривал «дух» как самостоятельную
субстанцию, то он не приписал бы ей атрибута
протяжения, и потому субстанция Спинозы,
которая обладает атрибутом протяженности, не
может быть духом, но может быть только
материей.
«Спинозовское: субстанция есть causa sui,—
по словам Энгельса, — выражает прекрасна
взаимодействие» 2.
«Мы легко представим себе,—говорит
Спиноза,—что вся природа составляет один
индивидуум, части которого, т. е. все тела,
изменяются бесконечно многими способами безо
всякого изменения индивидуума в его целом»3.
В этой связи интересно привести письмо
Спинозы к Ольденбургу от 20 ноября 1665 г.,
в котором он в наглядной форме излагает свое
понимание соотношения между целым и его
1 Спиноза, Переписка, стр. 55 (курсив мой—Я. М).
* Энгельс, Диалектика природы, Партиздат, 1936,
стр. 15.
9 Спиноза, Этика, стр. 51.
108

частями, свое понимание взаимодействия. Он
сравнивает вселенную с ее бесконечным
множеством отдельных тел с кровью, в которой
также можно различать отдельные частицы
лимфы, млечного сока и т. д. v
«Например, —говорит Спиноза,—поскольку
движения частиц лимфы, млечного сока и т. д.
так приноравливаются друг к другу в
отношении величины и формы, что они вполне
согласуются между собой и все вместе образуют одну
жидкость,—лишь "постольку млечный сок,
лимфа и т. д. рассматриваются как части этой
жидкости (т. е. крови). Поскольку же мы
мыслим частицы лимфы отличающимися от частиц
млечного сока и по своей форме и по своему
движению, постольку мы рассматриваем их
как целое, а не как часть.
Предположим теперь, что в крови жил бы
какой-нибудь червячок, обладающий
достаточным зрением для различения частиц лимфы,
млечного сока и т. д. и достаточным разумом
(ratio) для наблюдения за тем, как каждая
отдельная частица, при столкновении с другой,
либо отскакивает от нее, либо сообщает ей
часть своего движения и т. д. Он жил бы в этой
крови, как мы, живем в этой части вселенной,
и рассматривал бы каждую отдельную частицу
крови как целое, а не как часть. И он не мог
бы знать, каким образом все части крови
управляются общими законами крови и
принуждаются (поскольку этого требует общая природа
крови) к такому приноравливанию друг к другу,
чтобы определенным образом согласоваться
между собой...
109

Теперь,—заканчивает изложение этого
вопроса Спиноза,—так как все тела природы могут
и должны мыслиться таким же образом, каким
мы здесь мыслили кровь,—ведь все тела
окружены какими-нибудь другими телами, и все
они друг другом определяются к
существованию и действованию тем или иным строго
определенным образом, причем во всей их
совокупности, т. е. во всей вселенной, всегда
сохраняется одно и то же соотношение между
движением и покоем,—то отсюда следует, что
каждое тело, поскольку оно претерпевает
определенные модификации, составляет часть,
всей вселенной, согласуется со своим'целым
и находится в теснейшем сцеплении с
остальными частями. А так как природа вселенной не
является ограниченной, подобно природе крови,
но абсолютно бесконечна, то изменения ее
частей, могущие вытечь (consequi) из этой
бесконечной мощи (potentia), должны быть
бесконечными»1.
Выдвигая категорическое требование
объяснения мира из него самого, Спиноза изгоняет
из природы всякие и всяческие цели и целе-
полагающую деятельность. Природа не
действует по целям. В предисловии к ^асти IV
«Этики» Спиноза так и говорит: «Природа не
действует по цели; ибо то вечное и бесконечное
существо, которое мы называем богом или
природою, действует по той же необходимости,
по которой существует... Поэтому, как природа
существует не ради какой-либо цели, так и дей-
Спиноза, Переписка, стр. 135—136.
110

ствует не ради какой-либо цели». В другом
месте Спиноза говорит: <<В природе бога не
имеет место ни ум, ни воля». Бог, понимаемый
как бесконечная природа, действует на основе
внутренней необходимости. Люди мыслят при-
Р°ДУ> учит Спиноза, по аналогии с самими
собою, и так как сами они действуют по целям,
то и в природе они измышляют правителей,
направляющих всю природу для пользы людей.
Все вещи представляются им средствами для
достижения их целей, например зубы, чтобы
жевать, растения и животные, чтобы ими
питаться, солнце, чтобы их освещать и т. п. <'Все
предрассудки, на которые я хочу указать здесь,
имеют, — говорит Спиноза, — один источник,
именно тот, что люди предполагают вообще,
что все естественные вещи действуют так же,
как они сами, ради какой-либо цели. Мало
того, они считают за известное, что и сам бог
все направляет к какой-либо определенной
цели (они говорят, что бог все сотворил для
человека, человека же—для того, чтобы он
чтил его)»1. Спиноза резко критикует такой
взгляд на вещи. Он говорит: «Но, стремясь
доказать, что природа ничего не делает
напрасно (т. е. что не служило бы в пользу людей),
доказали, кажется, только то, что природа
и боги сумасбродствуют не менее людей.
Посмотрите, прошу вас, до чего, наконец, дошло1
Среди стольких удобств природы должны
были найти также немало и неудобств, каковы
бури, землетрясения, болезни и т. д., и предпо-
1 Спиноза, Этика, стр. 30.
Ш

ложили, что это случилось потому, что боги были
разгневаны нанесенными им от людей обидами
или погрешностями, допущенными в их
почитании. И хотя опыт ежедневно заявлял против
этого и показывал в бесчисленных примерах,
что польза и вред выпадают без разбора как
на долю благочестивых, так и на долю
нечестивых, однако же от укоренившегося
предрассудка не отстали»1. Корень всех этих
религиозных предрассудков, по мнению Спинозы, лежит
в незнании, в отсутствии знания. «Нельзя
пройти здесь молчанием также и того,—говорит
он,—что сторонники этого учения, желавшие
похвастаться своим умом в указании целей
вещей, изобрели для оправдания означенного
своего учения новый способ доказательства,
именно, приведения не к невозможному, а к
незнанию». «Если бы, например,—продолжает
Спиноза,—с какой-либо кровли уЬал камень на
чью-нибудь голову и убил его, они будут
доказывать по этому способу, что камень упал именно
для того, чтобы убить человека; так как, если
бы он упал не с этой целью по воле бога, то
каким же образом могло бы случайно соединиться
столько обстоятельств (так как часто их
соединяется весьма много)? Вы ответите, может
быть, что это случилось потому, что подул
ветер, а человек шел па этой дороге. Однако
они будут стоять на своем: почему ветер подул
в это время? Почему человек шел по этой дороге
именно в это же самое время? Если вы опять
ответите, что ветер поднялся тогда потому,
Спиноза, Этика, стр. 31—32.
119

4ïo море накануне начало волноваться при
спокойной до тех пор погоде, а человек был
приглашен другом, они опять будут настаивать,
так как вопросам нет конца: почему же море
волновалось? почему человек был приглашен
в это время? И таким образом не перестанут
спрашивать о причинах причин до тех пор,
пока вы не прибегнете к воле бога, т. е. к
asylum ignorantiae»1 (убежищу невежества).
Люди видят действия, но не знают их причин
и потому прибегают к идее целеполагателя в
природе, к идее бога. «Точно так же они
приходят в изумление,—продолжает Спиноза
относительно этих «ученых», видящих цели в
природе,—при виде строения» человеческого тела
и, не зная причин такого искусного
произведения, заключают, что оно создано и устроено
таким образом, что одна часть не причиняет
вреда другой, не механическими силами, а
божественным или сверхъестественным искусством.
Отсюда и происходит, что кто ищет истинных
причин чудес и старается смотреть на
естественные вещи, как ученый, а не удивляться им,
как глупец,—того повсюду считают и
провозглашают еретиком и нечестивцем те, перед кем
чернь преклоняется, как перед истолкователями
природы и богов» 2. Не прстигая истинной
природы вещей и действительного миропорядка,
не зная истинных причин наблюдаемых
действий, люди измышляют, воображают
несуществующие понятия и типы, соответственно кото-
1 Спиноза, Этика, стр. 33.
1 Там же, стр. 33—34.-
M иль не р. «Спиноза» ИЭ

рым вещи им кажутся совершенными и
несовершенными, хорошими и дурными, прекрасными
и безобразными и т. д. «После того,—говорит
Спиноза,—как люди убедили себя, что все,
что происходит, происходит ради них, они
должны были считать главным в каждой вещи
то, что для них всего полезнее, и ставить выше
всего другого то, что действует на них всего
приятнее. Отсюда они. должны были образовать
понятия, которыми могли бы выражать природу
вещей, как-то: добро, зло, порядок, беспорядок,
тепло, холод, красота, безобразие и т. д.»1. Эти
понятия, согласно воззрениям Спинозы,
совершенно относительны: «Одна и та же вещь в одно
и то же время може-^быть и хорошей и дурной,
равно как и безразличной». Только недостатком
нашего познания, только заблуждением нашим
объясняется возникновение таких понятий, как
понятия абсолютного блага, «добра в себе»,
как чего-то независимого от того отношения,
в котором находятся к нам отдельные вещи.
В природе ничего не соответствует добру и^лу,
в природе нет порядка и беспорядка, нет
красоты и безобразия. Природа не ведает цели.
Вопрос о целях в отношении к ней не имеет
ровно никакого смысла. Нельзя спрашивать,
зачем, для чего вещи существуют так, а не
иначе, можно только спрашивать, почему они
так существуют. Там, где нет цели, не может
быть и образцов, глядя на которые создаются
вещи и соответственно которым вещи считаются
более или менее совершенными, и, следователь-
1 Спиноза, Этика, стр. 34$
114

но, Люди называют вещи совершенными или
несовершенными согласно вымышленным
образцам, «т.е.,—говорит Спиноза,—более по
предрассудку, чем на основании истинного знания
вещей». '
Необходимость причин и следствий—вот
единственное начало,мирового порядка. «В природе
вещей,—учит Спиноза,—нет ничего
случайного, но все определено к существованию и
действию по известному образу из необходимости
божественной природы»1.
* * *
Мы изложили в основных его моментах
учение Спинозы о бытии. При всей глубине и
величественности этого учения, несмотря на
наличие в нем ряда блестящих диалектических
моментов, как это отмечалось Энгельсом, оно в самой
своей основе глубоко метафизично. Мир
представлен застывшей, рази навсегда данной,
неизменной субстанцией. В «Святом семействе»
Маркс говорит о субстанции Спинозы, что она
представляет собой «метафизически
перевернутую природу в ее оторванности от человека».
В учении о бытии метафизический характер
воззрений Спинозы выступает чрезвычайно
выпукло. Это сказывается прежде всего на
вопросе о связи субстанции и ее модификаций.
Мы видели, что субстанция, по учению Спинозы,
помимо своих модификаций не существует и
существовать не может. Это—По существу диалек-
1 Спиноза, Этика, стр. 23.
•* 115

тическое положение, поскольку в его основе
лежит некоторое, хотя и смутно сознаваемое
Спинозой, представление о единстве
бесконечного и конечного, бесконечной субстанции и
конечных модусов. Но уж такова сила довлевшей
над всем веком Спинозы формальной логики с
ее метафизическим противопоставлением
противоположностей (в данном случае бесконечного
и конечного), что и Спиноза далеко не,был
свободен от этого противопоставления субстанции и
модусов, хотя он и создавал, что субстанция
помимо модусов не существует. Субстанция и
модусы, несмотря на это, оказываются у него
различающимися между собой «всею своею
сущностью». Спрашивается, если субстанция
действительно всею своею сущностью противоположна
модусам, то каким образом, какими своими
овойствами она является одновременно и их
причиной. Ведь она с ними тогда не имеет
ничего общего. Но, по учению Спинозы,
субстанция является самопричиной и причиной
существования модусов.
Таким образом, несмотря на правильное
положение, что субстанция без своих модусов
существовать не может, субстанция у Спинозы
оказывается оторванной от модусов.
Противопоставление субстанции и модусов,
бесконечной субстанции—материй и конечных
вещей—идет у Спинозы столь далеко, что,
обосновывая бытие субстанции
материалистически, а именно отправляясь от существования
конечных вещей, он приходит к необходимости
бытия субстанции ив то же время определяет
субстанцию как то, что «существует само в себе
116

и представляется само через себя, т. е. то,
представление чего не нуждается в
представлении другой вещи, из которого оно должно
было бы образоваться». Сам же Спиноза
доказывал необходимость существования субстанции
именно из наличия в природе конечных вещей;
таким образом, понятие субстанции образуется
именно из представления о конечных вещах.
Как же Спиноза одновременно уверяет, что
представление о субстанции не образуется из
представления о какой-либо другой вещи? А из чего
же оно образуется, как не из представления
о конечных вещах?
Далее, стараясь развить понятие атрибута,
Спиноза опять-таки отправляется от конечных
вещей. Из того, что все тела протяженны,
человек мыслит, он заключает о наличии в
субстанции, т. е. в природе, соответствующих атрибутов
протяженности и мышления. Но ведь атрибуты
.выражают, по учению Спинозы, самую
сущность субстанции. А понятие атрибута
образовано, как мы это только что видели, из
представления о конечных вещах. Как же
Спиноза определяет субстанцию как то,
«представление чего не нуждается в представлении
другой вещи, из которого оно должно было бы
образоваться»? Вот где кроются действительные
противоречия в системе нашего философа.
Этот же метафизический характер воззрений
нашего мыолителя сказался и на решении им
проблемы необходимости и случайности. Именно
в силу метафизического характера своего учения
Спиноза не усматривал объективного
характера случайности, а также и того, что случайность
W

есть только частный случай необходимости.
У него одно понятие исключает другое: раз
в природе все подчинено строжайшей
необходимости, то она исключает из своих пределов
случайное. Таково метафизическое
противопоставление у Спинозы необходимого и
случайного. Вот почему он называет случайным то,
причину чего мы не знаем, но коль скоро мы
познаем причину, случайное тем самым
превращается в необходимое.
Таким образом, случайность, по учению
Спинозы,—это чисто субъективная категория.
Но детерминизм, признающий принцип
необходимости и в то же время отрицающий
объективный характер случайности, превращается
в значительной мере в фатализм, т. е. в «веру»
в предопределение. Маркс в своей докторской
диссертации отметил глубокое различие между
натурфилософией (философией природы)
Демокрита и Эпикура, между прочим, и в том,
что, по Демокриту, атомы всегда падают водном
и том же строго определенном направлении,
по Эпикуру же, они могут «отклоняться» в
своем пути. Демокрит отрицал объективность
случайности, и потому его детерминизм носил
фаталистическую окраску.
Таким образом, мы видим, что противоречие
между материалистическим и атеистическим
характером воззрений Спинозы, с одной
стороны, и фаталистической окраской его
детерминизма—с другой, имеют своим основанием
ту же метафизическую основу его воззрений,
в данном случае—метафизическое
противопоставление необходимого случайному.
W

Именно этот метафизический характер
воззрений Спинозы вообще и фаталистический
оттенок его детерминизма в частности и делают его
субстанцию метафизически переодетой
природой в ее оторванности от человека. В самом деле,
если детерминизм, т. е. принцип
необходимости, у Спинозы носит фаталистический оттенок,
то человек ничего не в состоянии изменить в
природе, его деятельность обречена, и природа
представляется оторванной от человека, от его
деятельности, от его активных воздействии на
нее, точно так жекак она оказалась оторванной
от всего мира конечных вещей, т. е.
метафизически переодетой.
Это обстоятельство (фаталистический оттенок
детерминизма Спинозы), конечно, находится
в известном противоречии с учением Спинозы
о могуществе разума или о человеческой
свободе. Но этот вопрос будет рассмотрен в главе
об этических воззрениях нашего мыслителя.
Здесь же необходимо подчеркнуть, что можно
говорить только о фаталистическом оттенке
детерминизма у Спинозы, но нельзя говорить
о фатализме у Спинозы. Спиноза фаталистом
не был, в «судьбу» он не верил, так же как и в
предопределение, так же как и в бога, но
фаталистический оттенок, фаталистическую окраску
его детерминизм, несомненно, носит в
результате отрицания им объективного характера
случайности.
Из всего хода изложения учения Спинозы о
бытии легко видно, что идея развития
совершенно выпала из поля зрения Спинозы.
Действительно, субстанция, т. е. природа, у Спинозы
119

представляется как нечто застывшее,
неизменное, неподвижное.
Спиноза хотя и говорит, что «природа—это
целостный индивидуум, части которого
изменяются бесчисленным образом без всякого
изменения индивидуума в целом», но понимает это
он механистически. Изменение, которое имеет
в виду Спиноза, не качественное изменение, но
чисто количественное.
Именно в силу метафизического характера
своих воззрений Спиноза не рассматривает
движение как атрибут субстанции, природы,
материи. И это'чрезвычайно показательно. Он
рассматризает движение только как
бесконечную модификацию, т. е. проявленде
субстанции. При этом Спиноза исходит из того, что
так как субстанция бесконечна в пространстве
и вечна, и, соответственно, и конечные модусы
субстанции—конечные вещи—бесчисленны в
пространстве и заполняют собой всю вечность,'—
а они движутся,—поэтому движение—это
бесконечный модус субстанции. Движение
свойственно только модусам, но не свойственно
субстанции как таковой, которая абсолютно
неподвижна. Таким образом, и, здесь сказался
метафизический разрыв между субстанцией и
модусами у Спинозы. В одном цз своих писем,
отвечая на вопрос, почему движение не
следует признать атрибутом субстанции, но только
бесконечным модусом, Спиноза приводит
следующий довод. Под атрибутом, так же как и под
субстанцией, мы понимаем то, что
представляется само через себя и не нуждается в
представлении другой вещи, из которого оно должно
120

было бы образоваться. Поэтому протяженность
есть атрибут, так как представление
протяженности не содержит в себе представления о чем-
либо другом, например, Сдвижении, так как
мы можем представить себе и недвижущуюся
протяженность; а вот движение невозможно
без протяженности, которая именно и движется.
Поэтому движение не есть атрибут
субстанции.
Таким образом, Спиноза как метафизик не
понимал, что протяженность, как и материя
в целом, так же немыслима без движения, как
и движение без материи. Движение является
именно существенным свойством, т. е.
атрибутом материи.
2. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Исследовав природу субстанции, Спиноза
переходит к исследованию вопросов сознания
и познавательной деятельности человека.
Субстанция проявляет свое актуальное бытие в
бесконечном множестве конечных вещей, в том
числе и в человеке. Человек—это вещь среди
других вещей, один из бесчисленных модусов
бесконечной субстанции. Так же как
субстанция является единством бесконечного множе-
ствав атрибутов, так и человек составляет
единство модификаций всего этого бесконечного
множества атрибутов. Человеческое сознание,
или душа,—это, по учению Спинозы, не что
иное, как модификация, проявление
субстанции по линии атрибута мышления, тогда как
под телом он понимает единство модификаций
121

всех прочих атрибутов субстанции. Но так же
как атрибут мышления в субстанции не является
самостоятельным существом по отношению ко
всем остальным ат^бутам субстанции, как э^о
Спиноза подчеркивал, но всегда и неизменно
выступает в неразрывном единстве с
последними, точно так же и человеческое сознание не
существует самостоятельно по отношению к
телу, отдельно от него, но образует с
последним неразрывное единство. Именно благодаря
этому единству души и тела в человеке и
возможно познание. Мы видели, как Декарт, стоя
на почве дуализма, на почве признания
самостоятельности существования сознания па
отношению к бытию, вынужден был для объяснения
факта наличия у человека истинных идей, т. е.
для' объяснения факта возможности истинного
познания, обратиться к помощи
сверхъестественного существа—бога. Спиноза, стоя
целиком и полностью ца твердой почве
материалистического монизма, устанавливая
неразрывное единство души и тела в человеке,
выражающее определенным образом единство
атрибутов мышления и протяженности в
субстанции, тем самым создает предпосылку для
научного объяснения факта познания. Позна-
ние возможно и объяснимо, исключительно
исходя из принципа единства тела и души.
Внешние тела, воздействуя на наше
тело, вместе с тем воздействуют и на нашу
душу, состоящую с последним в единствег
и вызывают в нас соответствующие
представления.
Спиноза признает безусловную познаваемость
122

внешнего мира. В своем «Трактате об
усовершенствовании интеллекта» он подвергает
уничтожающей критике и зло высмеивает
скептиков, субъективистов, отрицающих возможность
истинного, адэкватного познания вещей,
утверждающих, что наши представления о природе,
о ее сущности, субъективны, что мир сам^в себе
остается для нас непознаваемым. «На самом
деле,—иронизирует Спиноза над скептиками,
агностиками и субъективистами,—они не
чувствуют даже самих себя... если они нечто
утверждают или сомневаются в чем-либт), они не
знают, что они сомневаются или утверждают это;
они говорят, что они ничего не знают; и то
самое, что они ничего не знают, им, как они
говорят, неизвестно, но и это они не говорят
с абсолютной уверенностью, так как они
опасаются признать, что они существуют,
поскольку они ничего не знают, так что, в конце-кон-
цов, они должны замолкнуть, чтобы случайно
не допустить чего-нибудь такого, что могло
бы отозваться истиной... С ними, наконец, не
может быть речи о науках; действительно,
поскольку дело касается до жизненного и
общественного обихода, необходимость вынуждает их
к тому, чтобы они допустили себя
существующими, искали своей выгоды,и клятвенно
утверждали и отрицали многое. В случде же
разъяснения им чего-либо они не знают, убедительно
ли рассуждение или является недостаточным.
Если они отрицают,соглашаются или возражают,
они не знают о том, что они отрицают,
соглашаются или возражают; а потому на них
приходится смотреть как на некоторых авто-
123

матов, вполне лишенных духовного
содержания»1.
«Порядок и связь идей те же, что порядок
и связь вещей»,—гласит знаменитая теорема 7
части II «Этики». Эта теорема имеет
исключительное значение для понимания теоретико-
познавательных воззрений Спинозы. Хотя это
положение содержится и в философии Декарта,
однако в свете миропонимания Спинозы оно,
как мы увидим, приобретает совершенно
другой, нежели у Декарта, а именно
материалистический* смысл. Из указанной теоремы
Спинозы можно сделать два важнейших
гносеологических вывода. Она указывает, во-первых, на
возможность истинного, адэкатногр познания
внешнего мира. Она устанавливает, во-вторых,
несомненную зависимость «порядка и связи
идей» от «порядка и связи вещей». Едва ли
следует доказывать, что эти два момента
характеризуют материалистическую теорию познания.
Зависимость сознания от внешнего мира
Спиноза утверждает неоднократно. В
доказательстве теоремы 26 части II «Этики» он говорит:
«Если человеческое телс^ не подвергается
никакому действию со стороны какого-либо
внешнего тела, то... человеческая душа не
подвергается никакому действию со стороны... этого
тела, иными словами—существования этого
внешнего тела она никоим образом не
воспринимает. Поскольку же тело человеческое
подвергается действию со стороны какого-либо
1 Спиноза, Трактат об очищении интеллекта, пер.
Полобцозой, М. 1914, стр. 96—97.
1?4

внешнего тела, постольку й она воспринимает
это внешнее тело». «Чем способнее тело
подвергаться многим действиям со стороны
внешних тел и многими способами действовать на
них,—говорит Спиноза в главе XXVII своего
«Прибавления» к части IV «Этики»,—тем
способнее душа к мышлению»1. Изэтих слов ясно, что
наши представления, согласно воззрениям
Спинозы, являются результатом воздействия на нас
внешнего мира. «Настоящее существование
нашей души, говорит Спиноза в другом месте,
зависит от одного только того, что душа
заключает в себе действительное (актуальное)
существование тела»2.
В противоположность Декарту,
утверждавшему существование у человека врожденных
идей, Спиноза категорически отрицает наличие
подобных идей у человека. Все наши знания,
все наши идеи являются результатом
воздействия внешнего мира на наши органы чувств.
Однако, отрицая существование врожденных
идей, Спиноза, вместе с тем, признает наличие
у человека врожденной способности
приобретать познания. Это утверждение основывается
у него на принципе единства души и тела.
Задача человека заключается в том, чтобы
совершенствовать эту врожденную способность
к приобретению знаний. Подобно тому,
говорит Спиноза в своем «Трактате об
усовершенствовании интеллекта», как люди с
помощью своих врожденных споробностей при-
1 Спинева, Этика, стр. 194.
1 Там же, стр. 91.
425

стуйилй к созданию первых орудий труда,
чтобы после все больше и больше
совершенствовать их, «точно так же и интеллект, путем
прирожденной ему силы... создает себе
интеллектуальные орудия (instrumenta intellectualia),
с помощью которых приобретает новые силы
для новых интеллектуальных творений, а
путем этих* последних—новые орудия или
возможность к дальнейшим изысканиям, и, таким
образом, постепенно идет вперод, пока не достигнет
наивысшей точки мудрости»1.
Приступая к изложению научного метода
познания истины, Спиноза едко высмеивает тех,
которые утверждают^ что такой метод вообще
невозможен в силу того, что для его создания
необходим другой метод, для создания этого
последнего—третий, и так до бесконечности.
На этой основе строится, как известно, теория
о невозможности истинного познания вообще.
«Для того, чтобы был найден наилучший метод
для исследования истины,—говорит Спиноза,—
не надобно другого метода, чтобы им
исследовать метод исследования истины, и, чтобы
исследовать второй метод, не надобно некоторого
третьего метода, и так далее, до бесконечности;
так как таким путем никогда не удалось бы
притти к познанию истины, да и вообще ни
к какому познанию». С методом познания,
продолжает Спиноза, дело обстоит так же, как
и с материальными орудиями труда, где можно
было бы рассуждать подобным же образом.
1 Спиноза, Трактат об очищении интеллекта,
стр. 83—84.
Ï2Ù

Чтобы выковать железо, надобен молот; чтобы
иметь молот, необходимо, чтобы он был сделан;
для этого нужно опять-таки иметь молот и
другие орудия, и так далее, до бесконечности. На
этом основании кто-нибудь мог бы бесплодно
пытаться доказывать, что люди не имеют
никакой возможности выковать железо1. Но так
как ковать железо люди все же умеют,
достаточным доказательством чего служит то
обстоятельство, что они его куют, так же и человек умеет
приобретать истинные познания; гарантией
этому служит то, что мы таковыми познаниями
обладаем, что наш интеллект содержит в себе
истинные идеи, согласные со своими объектами.
(«Истинная идея,—гласит аксиома 6 части I
«Этики»,—должна быть согласна со своим
объектом».) Спиноза считает, что задача отыскания
научного метода исследования заключается в
том, чтобы проследить тот-*путь, которым мы
&ти истинные идеи приобрели. Поэтому прежде
всего, по мысли Спинозы, необходимо
исследовать все пути, которыми человек приобретает
свои познания, чтобы из них выбрать
наилучший и его усовершенствовать.
Спиноза различает четыре способа
приобретать познания, которые исчерпывают собою всю
познавательную деятельность человека.
Посредством первого способа познания мы
получаем знания понаслышке или по какому-
либо произвольному признаку.
Вторым способом мы приобретаем знания из
беспорядочного опыта, т. е. опыта, который не
1 См. Спиноза, Трактат об очищении интеллекта,
стр. 82.
127

определяется разумом и который называется
беспорядочным опытом потому, что наблюдение
носит случайный характер и нет другого опыта,
который бы ему противоречил, «почему он и
остается для нас в качестЕе непоколебимого».
Третий способ восприятия или приобретения
познаний—это тот способ, при котором мы
заключаем о сущности вещи по другой вещи,
но не адэкватно (т. е. не вполне достоверно,
не вполне точно, не в строгом соответствии с
действительностью); это бывает, когда мы по
некоторому следствию находим причину или
когда выводится заключение (по отношению
к какому-нибудь частному случаю) от какого-
нибудь общего явления, которому всегда
сопутствует какое-нибудь свойство.
Наконец четвертый способ познания есть
познание, при котором вещь воспринимается
единственно через ее сущность или через повнание ее
ближайшей причины.
Все перечисленные способы приобретения
знаний Спиноза иллюстрирует примерами.
Понаслышке только, из чужих слов, я знаю свой
день рождения и то, что такие-то—мои
родители, и тому подобное, в чем я никогда не
сомневался. Из беспорядочного опыта я знаю, что
умру:я утверждаю это, так как видел, что
другие, подобные мне люди встретили смерть, хотя
не все жили один и тот же промежуток
времени и не все скончались от одной и той же
болезни. Далее, из беспорядочного опыта я знаю
также, что масло—пригодная пища для огня
и что вода пригодна для его гашения, знаю
также, что собака—лающее животное, и. чело-
128

век—разумное животное, и так знаю почти вс&>
что относится к жизненному обиходу. Эти два
способа познания, как мы увидим, Спиноза
отбрасывает как совершенно непригодные для
научного исследования. Только третий и
четвертый способы познания могут служить в
целях отыскания истины, причем самую сущность
вещей мы узнаем исключительно по последнему,
т. е. четвертому, способу познания, который
называется Спинозой «интуитивным» способом
познания и характеризуется им, как
наивысший способ познания истины.
Примером третьего способа познания
служит у Спинозы факт ощущения нами какого-
нибудь внешнего тела, который служит
достаточным основанием, что^ы признать, что душа,
или сознание человека находится в единстве
с его телом. Иначе факт ощущения или осо*
знания нами другого тела никоим образом не
мог бы иметь места. При этом.способе познания
мы восходим от следствия (факт ощущения)
к заключению о его причине (единству души
и тела). Однако этим путем мы еще не познаем,
в чем заключается сущность этого единства.
Последнее познается, по мысли Спинозы, только
и исключительно из четвертого, наивысшего
способа познания, «когда из того, что я нечто
познал, я знаю, что такое знать нечто, или из
того, что я познал сущность души, я знаю, что
она соединена с телом (т. е. образует с
последним единство.—Я. Л/.)».
Спиноза не ограничивается приведенными
примерами и приводит дополнительно
классический пример, которым он иллюстрирует
9 Мяльнер. «Спжжова»
129

все четыре способа познания. Мы имеем
в виду пример с пропорциональными числами.
«Чтобы сделать все это более понятным, я
воспользуюсь одним только примером, именно
следующим. Даются три числа—и ищут
некоторое, которое относилось ()ы к третьему, как
второе к первому. Тут купцы обыкновенно
говорят, что знают, что нужно сделать, чтобы
найти четвертое число, так как они еще не
забыли то действие, которое в голом* виде, без
доказательства, узнали от своих учителей».
Пример решения этой задачи по первому способу
познания, т. е. понаслышке. «Другие из опыта
простых примеров выводят общее положение,
а именно, когда четвертое число явствует само
собою, как в случае 2, 4, 3, 6, где они
устанавливают, что если умножить второе на третье
и затем разделись произведение на первое, то
в частном получается 6; и когда они видят, что
получается то же самое число, о котором они
и без этого действия знали, что оно является
пропорциональным, . они отсюда заключают,
что это действие всегда пригодно для
нахождения четвертого пропорционального числа».
Пример решения задачи при посредстве второго
способа приобретения знаний—по беспорядочному
опыту. «Но математики в силу доказательства
Эвклида (предложение 19 книги 7) знают, какие
числа пропорциональны между собой из
природы пропорции и из того ее свойства, что
число, получающееся от перемножения первого
и четвертого, равно числу, получающемуся
от перемножения второго и третьего». Пример
решения этой задачи третьим способом позна-
180

ния. «Но все же они не видят соразмерно]1!
пропорциональности заданных чисел, а если и
видят, то не в силу того предложения (Эквли-
да.—Я. ikf.)> а интуитивно, не производя
никакого действия», т. е. здесь они уже
пользуются четвертым, высшим способом познадия.
Установив существование этих четырех
способов, которыми исчерпываются пути
приобретения знаний, Спиноза анализирует каждый из ни^
с целью установления единственно научного
метода исследования, при посредстве которого
можно было бы познать самую сущность вещи.
Первый способ познания (познание
понаслышке) Спинозой отбрасывается. Если он о нем
упоминает, то, во-первых, с целью исчерпать
все пути, которыми человек приобретает
знания, и, во-вторых, потому, что способ этот
является единственным методом религии, которым
она укрепляет непогрешимость своего
авторитета: «Это так, потому что сказано в священном
писании, потому что тот или иной великий
богослов сказал, и т. д. и т. д.» Что касается
второго пути познания, а именно метода
беспорядочного опыта, то его применение Спиноза
ограничивает житейским обиходом. Для истинно-
научного исследования такой метод уже
непригоден хотя бы потому, что беспорядочный опыт
носит исключительно случайный характер и не
вскрывает сущности вещи. «Никто никогда не
познает этим способом в делах природы ничего,
кроме случайных признаков, которые никогда
не бывают ясно поняты, если не познаны
предварительно сущности. Поэтому этот способ
должен быть исключен».
* 9* . m

Третий путь познания, познание4* причин ин
следствий, или выведение сущности вещи из
некоторого общего понятия, путь, которым
пользуется математическая логика, хотя и является
научным путем, однако, учит Спиноза, так как
мы здесь свойств вещи не воспринимаем
непосредственно через ее сущность и мы не в состоянии
видеть, в какой мере они необходимо вытекают
щз последней, то и этот путь познания не дает
нам адэкватного, т. е. внутренне достоверного,
соответствующего объекту и строго
необходимого знания. В оценке этого третьего способа
познания ярко сказался рационализм Спинозы.
Один только четвертый способ познания,
который Спиноза называет интуитивным, дает
нам, по его учению, безошибочное, адэкват-
ное,- строго соответствующее самой сущности
вещи знание. А такое знание с точки зрения спи-
нозовского рационализма должно содержать в
себе внутреннюю истинность, внутреннюю
достоверность, должно быть адэкватным. «Под адэ-
кватной идеей,—определяет Спиноза,—...я
разумею такую идею, которая, будучи
рассматриваема сама в себе без отношения к объекту,
имеет все свойства или внутренние признаки
истинной идеи» х. Мы уже знаем, что истинная
идея—это идея, согласная со своим объектом.
Адэкватная же идея тем отличается от просто
истинной идеи, что, тогда как последняя
должна быть согласована со своим объектом для
обнаружения ее истинности, первая содержит
»тот признак истинности в самой себе, она обла-
/
1 Спиноза, Этика, стр. 37.
132

дает внутренней достоверностью и в проверке не
нуждается.
Надо подчеркнуть, что интуиция Спинозы—
это не мистическая интуиция Бергсона, которая
понимается как некое сверхъестественное
созерцание; интуиция Спинозы не есть
иррациональное «знание»: его интуиция—это
рациональное, чисто умозрительное познание
сущности вещи на основе постижения сущности
субстанции. Только постигнув природу
субстанции, которая является самопричиной и
причиной существования самих модусов,
возможно адэкватное познание последних
существующих между ними связей и отношений.
В «Этике» Спиноза относит знания,
полученные первым и вторым способами, в одну и ту
же графу—к познанию первого рода. Познание
причин и следствий (третий способ познания по
«Трактату об усовершенствовании интеллекта»)
образует у него познание второго рода. И,
наконец, интуитивное познание (четвертый способ
познания по «Трактату об
усовершенствовании интеллекта») называется им познанием
третьего рода.
Таким образом, только последним,
интуитивным способом, мы, по мысли Спинозы,
безошибочно познаем существо вещей. Однако надо
отличать истинные идеи интеллекта от ложных,
сомнительных и вымышленных представлений
воображения (imaginatio), которые Спиноза
называет «абстракциями» и которые
происходят оттого, что в исследовании не соблюдается
естественный порядок и ход вещей. Никоим
образом нельзя допустить, чтобы различные
13.!

«имагинал^ные», т. е. ложные, представления
(как-то: представление о том, что природа
действует по целям, о свободе воли и т. д.)
заволакивали природу и мешали видеть ее в таком
виде, в каком она существует в
действительности. «Для нас,—замечает Спиноза, —
поскольку мы имеем дело с исследованием вещей,
никогда не будет допустимым делать какие-либо
заключения на основании абстракций... и мы
в особенности должны будем остерегаться того,
чтобы не смешивать содержаний, которые
находятся исключительно в интеллекте, с теми,
которые присущи вещи» х.
Один из важнейших источников ложных
представлений о природе заключается в том, что
мы стараемся образно мыслить себе субстанцию
и ее атрибуты, тогда как самая природа
субстанции такова, говорит Спиноза, что она
может постигаться только интеллектом, только
путем умозаключений. Субстанцию, т. е.
природу как материю, как бесконечное единство
конечных вещей, как ту единую связь, которая
пронизывает и связывает последние, невозможно
представить себе образно; она постигается
только и исключительно интеллектом. То
обстоятельство, что мы стараемся субстанцию
мыслить 'образно, объясняется, по мнению
Спинозы, тем, что, мы склонны переносить также
и на субстанцию понятия, имеющие смысл лишь
в отношении конечных вещей, в отношении
модусов субстанции, как-то: длительность, меру,
1 Спиноза, Трактат of» очищении интеллекта,
стр. 157—15«.
WW

делимость и т. д. Именно такое неправомерное
перенесение понятий, имеющих смысл лишь
в отношении конечных вещей, на бесконечную
субстанцию, допускают те, которые думают,
что телесная субстанция делим р.
Спиноза резко критикует философов, которые
считают, что телесная субстанция делима и
состоит из частей. В связи с этим он излагает
свое учение о бесконечном, которое проливает
свет на понимание его
теоретико-познавательных воззрений. В этом учении
устанавливается принципиальное различие между
познанием субстанции и познанием модусов, и в
этом—метафизическая* основа спинозовой
теории познания.
В исключительно богатом по содержанию
йисьме к Людовику Мейеру от 20 апреля
1663 г., в котором Спиноза излагает
результаты своих размышлений «о природе
бесконечного», он указывает причину, почему «вопрос
о бесконечном всегда считался всеми в высшей
степени затруднительным и даже
неразрешимым». «Происходило это оттого,—говорит
Спиноза,—что не делали .различия между тем, что
бесконечно по самой^воей природе или в силу
самосо своего определения, и между тем, что
не имеет никаких границ не в силу своей
сущности, а в силу своей причины. Далее, не
делалось различия и между тем, что бесконечно,
потому что не имеет никаких границ, и тем,
части чего не могут быть выражены
никаким числом, хотя мы и имеем здесь некоторый
максимум и некоторый минимум [между
которыми заключены все части]. Наконец, не про-
185

водилось различия и между тем, что можно
постигать только интеллектом (intelligere), но
не воображением (imagiri), и тем, что может
быть также представляемо и в воображении
(imaginari). Если бы все это было принято во
внимание, говорю я, то вопрос этот не
представлял бы такой бездны трудностей. Всем
было бы ясно, какого рода бесконечное не
может быть разделено на части или не может
иметь никаких частей, и какого рода
бесконечное, напротив, допускает это без всякого
противоречия. Далее, выяснилось бы и то, о каком
бесконечном можно без всякого противоречия
утверждать, что оно больше другого
бесконечного, и какое бесконечное не может так
мыслиться» г.
Процитируем дальше это столь интересное
письмо. Оно, повторяем, имеет не только
отношение к пониманию вопроса о бесконечном
у Спинозы, но и, в ясной форме и именно в
связи с вопросом о бесконечном раскрывает
гносеологические (теоретико - познавательные)
воззрения мыслителя, так же как и вопрос
о субстанции и ее модификациях. В этом
письме, как в зеркале, отображены как
положительные, так и отрицательные стороны его
материализма, как отдельные блестки
диалектики, так и метафизическая основа его воззрений.
«Прежде всего, — говорит Спиноза, — скажу
несколько слов о следующих четырех
понятиях: о субстанции, модусе, вечности и
длительности (duratio). Относительно субстанции
1 Спиноза, Переписка, стр 75—76.
m

я должен заметить следующее: во-первых, что
существование принадлежит к самой ее
сущности, т. е. что из однок только ее сущности
и определения следует, что она существует...
Во-вторых,—как это следует из предыдущего,—
не может быть нескольких субстанций одной и
той же природы, но лишь одна. В-третьих,
наконец, всякая субстанция не может мыслиться
иначе, как бесконечною. Состояния (affectio-
nes) же субстанции я называю модусами,
определение которых, поскольку оно не есть
само определение субстанции, не может
заключать в себе существования. Поэтому, хотя
они и существуют, но мы можем мыслить их
и несуществующими, откуда, далее, следует,
что если мы примем в соображение только
сущность модусов, а не порядок всей природы
в целом, то из того, что они сейчас существуют,
мы не можем заключать о том, будут ли они
существовать или не существовать в будущем
и существовали они или нет в прошедшем.
Из всего этого явствует, что существование
субстанции мыслится нами как нечто
принципиальное иное (курсив мой.—Я. Л/.), чем
существование модусов. Отсюда происходит
различие между вечностью и длительностью.
Ибо посредством длительности мы можем
выражать только существование модусов;
существование же субстанции—посредством вечности,
т. е. бесконечного наслаждения существовав
нием или бытием...
Из всего этого-явствует, что когда мы
обращаем внимание (как это очень часто бывает)
только на сущность модусов, а не на весь поря-
187

док природы, мы можем по произволу оореде-
лять их существование и длительность, мыслить
эту длительность то большей, то меньшей и
делить ее на части, и все это без того, чтобы тем
самым разрушить имеющееся у нас понятие
модусов. Вечность же и субстанция (так как
их можно мыслить не иначе, как бесконечными)
не допускают по отношению к себе ничего
подобного, без того чтобы мы вместе с тем не
разрушили их понятия. Поэтому просто
болтают (чтобы не сказать: сумасбродствуют) те,
которые полагают, что протяженная
субстанция составлена из частей или тел, реально
отделенных друг от друга. Ибо это все равно,
как если бы кто-нибудь старался простым
соединением и нагромождением многих кругов
составить квадрат или треугольник или еще
что-нибудь, всей своей сущностью отличное
(курсив мой.—Я. М.) от круга. Поэтому само
собой рушится сплетение аргументов, которыми
философы обыкновенно пытаются доказать
конечность протяженной субстанции, ибо все эти
аргументы предполагают телесную субстанцию
составленною из частей. Подобным же образом
и другие, после того как они уверили себя,
будто линия составлена из точек, могли
изобрести много аргументов с целью показать, что
линия не может быть делима до бесконечности»1.
«Быть может, однако, вы
спросите,—переходит Спиноза к теоретико-познавательным
основоположениям:—почему же тогда мы от
природы так склонны делить протяженную
1 Спиноза, Переписка, стр. 76—77.
198

субстанцию? Отвечу, вам на это, что количество
мыслится двумя способами, а именно:
абстрактно или поверхностно, так, как мы с помощью
чувств имеем его в воображении (imaginatio),
или—как субстанция, что возможно только
посредством одного интеллекта. Поэтому, если
мы рассматриваем количество так, как оно есть
в воображении,—что бывает весьма часто и
более легко,—то оно кажется делимым,
конечным, составленным из частей и
множественным. Если же мы рассмотрим количество так,
как оно есть в интеллекте, перципируя этот
предмет так, как он есть в себе,—что дается
весьма трудно...—то... оно окажется
бесконечным, неделимым и единственным.
Затем, из того, что мы можем произвольно
определять длительность и количество (в том
случае, когда количество мы мыслим
абстрагированным от субстанции, а длительность
отделяем от того способа, каким она
проистекает от вечных вещей), происходит время и
мера,—время для определения длительности,
а мера для определения количества таким
способом, 4To6jj, насколько это -возможно,
облегчить нам образное представление
(imaginatio) длительности и количества. Далее,
отделяя состояния субстанции от самой
субстанции и подразделяя их для облегчения образного
представление на классы, мы получаем число,
которое и служит нам для определения этих
состояний.
Из всего этого с ясностью видно, что время,
мера и число суть не что иное, как модусы
мышления (cogitandi), или. лучше сказать, всюбра-
130

жения (imaginandi). Поэтому неудивительно,
что все, пытавшиеся понять ход природы (prog-
reeeus naturae) при помощи подобного рода
понятий (да к тому же плохо понятых), до того
запутывались, что в конце концов не могли
никак выпутаться без того, чтобы не разломать
всего и не прибегнуть к абсурдным и
абсурднейшим допущениям. Ибо, так как существует
много такого, что никоим образом не может
быть постигнуто воображением, но постигается
одним только интеллектом (каковы субстанция,
вечность и др.)) то если кто-нибудь пытается
трактовать такого рода предметы с помощью
упомянутых выше понятий (которые являются
только вспомогательными средствами
воображения), то он достигает ничуть не большего,
чем если бы он старался о том, чтобы
сумасбродствовать своим воображением. Даже модусы
субстанции никогда не будут правильно
поняты, если мы будем смешивать их с подобного
рода рассудочными понятиями (entia rationis)
или вспомогательными средствами
воображения. Ибо этим мы отделили бы их от
субстанции и от того способа, каким они проистекают
из вечности, а без этого они не могут быть
правильно поняты»1.
С неменьшей решительностью это
принципиальное различие между познанием
посредством интеллекта и образными
представлениями, связанными с чувственным познанием,
проводятся Спинозой и в «Этике». И здесь он
подчеркивает, что истинное поэнание природы
1 Спино8п Переписка i тц 77
НО

субстанции, природы как субстанции или~"как
оматерии, вовможно только посредством
интеллекта. Если мы воспринимаем природу
только чувственно, т. е. поверхностно, то она
представляется нам делимой, состоящей из
частей и множественной, но если мы подходим
к ней с точки зрения нашего интеллекта, то
она представляется вместе с тем как единое
неделимое целое, т. е. как субстанция, как
материя. «Величина представляется нами двумя
способами: абстрактно или поверхностно,
именно как мы ее воображаем, или же как
субстанция, что возможно только посредством разума.
Если таким образом мы рассматриваем
величину, как она существует в воображении... то
мы находим ее конечной, делимой и состоящей
из частей. Если же мы рассматриваем ее, как
она существует в разуме, и представляем ее как
субстанцию... то она является перед нами...
бесконечной, единой и неделимой. Это будет
достаточно ясно всем, кто научился делать
различие между воображением (imaginatio) и
разумом (intellectus); в особенности, если
обратить также внимание на то, что материя
повсюду одна и та же, и что части могут
различаться в ней, лишь поскольку мы представляем
ее в различных состояниях. Следовательно,
части ее различаются только модально, а не
реально. Так, например, мы представляем, что
вода, поскольку она есть вода, делится, и ее
части отделяются друг от друга. Но это
невозможно для нее поскольку она есть телесная
субстанция, ибо как таковая она не способна
ни к делению, ни к разделению. Далее вода,
141

как вода, возникает и исчезает, а как
субстанция она не возникает и не исчезает»1.
Все свойства субстанции, учит Спиноза в
противоречии со своим собственник
действительным ходом исследования, выводятся нами
не опытным путем, а из ее определения, из
самой ее сущности, и в этом сказался его
рационализм, к- рассмотрению которого мы
приступаем. В своем письме к Симону де Врису от
марта 1663 г. Спиноза еб этом говорит
совершенно ясно: «Вы спрашиваете меня: нуждаемся
ли мы в опыте (experientia), чтобы знать,
истинно ли определение (definito) какого-нибудь
атрибута. Отвечу на это, что в опыте мы
нуждаемся трлько в отношении к тому, что не может
быть выведено из определения вещи, как,
например, существование модусов, ибо оно не
может быть выведено из определения вещи.
Но мы не нуждаемся в опыте в отношении таких
предметов, существование которых неотделимо
от их сущности и вследствие этого может быть
выведено из их определения. Более того:
никакой опыт никогда не сможет научить нас
этому, ибо опыт не учит никаким сущностям
вещей. Самое большое, что он может сделать
[в"данном случае], это таким образом
детерминировать нашу мысль (mens), чтобы она была
направлена только на определенные сущности
вещей. Поэтому,—так как существование
атрибутов не различается от их сущности, то
никаким опытом мы не сможем постигнуть его» 2.
1 Спиноза, Этика, стр. 14.
2 Спиноза, Переписка, стр. 71.
142

Следует заметить, что было бы неправильным
из сказанного сделать вывод, что Спиноза
вовсе отрицал значение опыта. Он как
рационалист ограничивал познавательное значение
опыта внешними, несущественными свойствами
вещей, тогда как их сущность, полагал .Спиноза,
познается чисто умозрительным путем. Что же
касается субстанции и ее атрибутов, то они,
по его мысли, познаются уже исключительно
умозрительным путем, что совершенно
неправильно и противоречит тому пути, которым
Спиноза пришел к их познанию. Спиноза
подчеркивал значение опыта в понимании
конечных вещей; одновременно он также подчеркивал,
что исчерпывающе мы познаем и конечные
вещи лишь по исследовании природы
субстанции. Последняя же познается чисто
умозрительным путем. В самом деле смешно было бы
отрицать значение опыта в теории познания
Спинозы, когда одну из важнейших причин
наших заблуждений в исследовании природы
Спиноза как раз и видит в том, что мы склонны
рассматривать вещи не так, как они
существуют в действительности, но так, как мы хотим,
чтобы они были.
Достаточно привести одно место из «Этики»
Спинозы, чтобы стало ясно, что Спиноза не
отрицал познавательного значения за опытом.
«Я не думаю, чтобы я очень уклонился от
истинной причины,—говорит Спиноза в схолии
к королларию теоремы 17 части II,—так как
все те постулаты, которые я принял, едва ли
содержат что-либо, что не было бы известно
из опыта, в котором нам нельзя сомневаться
14*

после того, как мы доказали, что тело
человеческое существует так, как мы его
ощущаем» (курсив мой.—Я. М.).
Мы видели, что в противовес Декарту
Спиноза не признавал врожденных идей у
человека, спрдведливо считая, что знания являются
результатом воздействия внешнего мира на
наши органы чувств. Мог ли он отрицать за
опытом значение в познании? Даже Декарт,
признававший врожденные идеи, должен был
прйэнать значение опытного знания. «Я буду
отныне подвигаться в познании природы
быстрей или медленней,—говорит он в
«Рассуждении о методе», — в зависимости от того,
насколько я буду в состоянии производить
опыты».
Да и могло ли быть иначе в век
величайших открытий и изобретений, в век,,
открывшийся Бэконом, который провозгласил: «Новый
и вернейший путь, который мы намеренье
начертать человеческому разуму, должен начаться
с ощущений чувств и опыта». Следует ли
удивляться тому, что и Спиноза придавал немалое
значение опыту, как это хорошо видно хотя бы
из его переписки, значительная часть которой
посвящена описанию его собственных опытов
по физике и химии. Точно так же и в
политическом учении Спиноза на каждом шагу
ссылается на опыт.
Однако при всем этом Спиноза был и
оставался рационалистом, он не слишком доверял
показаниям органов чувств, даже в том случае,
когда опыт производится в полном соответствии
с научными требованиями. Критерий истины,
144

по его мнению, не вне разума,'а в нем самом.
«Какое мерило истины может быть яснее и
вернее, как не сама истинная идея,—говорит он.—
Как свет обнаруживает и самого себя и
окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой
себя д лжи» х. «Для проверки истины и для
хорошего рассуждения,—говорит Спиноза в
другом месте,—нам не надо никаких других орудий,
кроме самой истины и хорошего рассуждения»2.
Спиноза строго ограничивал познавательное
значение опыта областью конечных, единичных
вещей. В этом сказался в первую очередь
метафизический характер его воззрений. Спиноза
не смог отделаться от принципиального
противопоставления субстанции и ее модусов, как
это мы могли видеть из цитированного нами
«Письма о бесконечном». Познание субстанции
и познание модусов принципиально различны—
таков лейтмотив всего письма. Если в
отношении модусов опыт имеет значение и смысл, то
в отношении субстанции и ее атрибутов он не
имеет ни значения, ни смысла,—так отвечал
Спиноза своему ученику Симону де В рису
в письме от марта 1663 г. Но надо
сказать, что, если высказывания Декарта могут
создать преувеличенное представление о
признаваемом им за опытом познавательном зна-
лении,—он больше говорит о значении опыта,
нежели действительно пользуется им в своих
философских исследованиях,—то Спиноза,
напротив, больше пользуется опытом как мате-
1 Спиноза, Этика, стр. 69. .
2 Спиноза, Трактат об очищении интеллекта, стр. 94.'
10 M иль не р. «Спиноза»
145

риал ист, нежели учитывает его познавательную
роль как рационалист.
В этом сказался противоречивый характер
эпохи. Жизнь требовала развития
производительных сил. Последние могли развиваться
только на основе опытного знания. С другой
стороны, буржуазная революция в век
Спинозы выступает под знаменем разума,
«разумного» устройства общества и государства.
«Разум» представляется верховным законодателем,
который истинен в самом себе, который в
самом себе имеет самодовлеющую ценность и
который диктует установление новых,
«справедливых.», т. е. буржуазных, порядков,
отвечающих самой* «природе человека».. С тому же
самой разработанной наукой в век Декарта
и'Спинозы была математика, которая в глазах
мыслящих людей метафизического XVII в.
являлась чисто умозрительной наукой,
совершенно независимой от опыта. Математика
представлялась олицетворением могущества
человеческого разума. Потребность в развитии
производительных сил, а вместе с тем и
научного знания выдвинула проблему научного
метода исследования. Бэкон пошел в сторону
опытного знания, в сторону эмпиризма, в
сторону индуктивного метода, тогда как Декарт
и вслед за ним и Спиноза пошли по пути
рационализма, усмотрев идеал науки в математике,
которая, являясь в их глазах чисто
умозрительной наукой, вместе с тем поражала точностью и
строгостью построений, формально логической
необходимостью выводов. Опыт, говорили
Декарт и Спиноза, делает наше знание случайным,
• à
146 '

неуверенным в себе, зависящим от чисто
внешних обстоятельств, и потому он не может
служить надежным руководителем в познании.
Эмпиризму Бэкона, а также и
естествоиспытателей—Галилея и других—был, таким
образом, противопоставлен рационализм,
который в самом разуме находил опору истине.
Опора эта—в ясных и отчетливых идеях,
которыми обладают люди и которые составляют
последние основания всякого знания.
Существуют в нашем сознании, учит Декарт,
а вслед за ним и Спиноза, простые, ясные и
отчетливые идеи, которые до того предельно
просты, ясны и отчетливы, что даже изъяснены
быть не могут, так как всякое объяснение их
уже предполагает пользование ими. Эти идеи
лежат в основе всех наших знаний. От этих
ясных и отчетливых ддей, лишенных всякой
тени сомнения, мы и должны отправляться
в своем познании, и к таким же истинным,
ясным и отчетливым идеям должны
возвращаться как к конечному результату наших
познавательных усилий. Таким образом, весь
«познавательный процесс» сводится к тому,
чтобы из одной истинной, т. е. ясной и
отчетливой идеи выводить другие, так как одна
истинная идея неизбежно влечет за собой
другую истинную идею, другая—третью и т. д.,
так же как одна ложная идея влечет за собой
другую ложную идею, другая—третью и т. д.
Так, до этого момента Декар^ и Спиноза
идут в ногу, они согласны друг с другом, ибо
оба являются рационалистами.
Но вот ставится такой вопрос: откуда у
40*
14?

человека истинные идеи, т. е. ясные и
отчетливые идеи, вполне согласные со своими
объектами; в силу какой причины человек обладает
такими идеями? И здесь Декарт и Спиноза идут
разными путями: Спиноза отходит прочь от
дуализма Декарта в сторону материалистического
монизма. Декарт говорит: человек обладает
истинными идеями потому, что они врождены ему.
Спиноза, как мы видели, отбросил и бога,
и врожденные идеи, и «свободу воли» и на
вопрос о наличии истинных идей в человеке,
т. е. идей, еогласных со своими объектами,
отвечает материалистически. Человек
потому обладает истинными идеями, что в силу
единства души и тела внешний мир,
воздействуя на тело, вместе с тем воздействует и на
душу, и потому порядок и связь идей те же, что
и порядок и связь вещей.
Таким образом, в области теории познания
Спиноза как материалист приходит в
противоречие со своим же рационализмом и «разрешает»
это противоречие на пути интуиции.
Что же такое интуиция? Согласно учению
Спинозы об интуиции, отчетливые и ясные идеи,
т. е. истинные идеи (в духе спинозовского
рационализма), являются в соаЬании человека
непосредственно. В этом сказалось метафизическое
существо теоретико-познавательных воззрений
Спинозы. Сознание, оказывается, сразу
воспринимает внутреннюю связь вещей, а не в
результате длительного и упорного, движущегося
исторически внутренне-противоречивого
познавательно^ процесса. По учению Спинозы,
порядок и связь вещей непосредственно отпе-
148

чатлеваются на порядке и связи идей. А если
люди не так легко проникают в сущность этого
порядка и связи вещей, т. е. в сущность
субстанции, то это, учит Спиноза, объясняется
исключительно тем, что человеческий разум
засорен ложными, неистинными, «имагиналь-
шми» представлениями.
Эти ложные представления состоят либо в
том, что человек склонен все в природе
рассматривать в аспекте цели, так как он сам ставит
перед собой цели, либо в том, что он склонен
рассматривать себя носителем свободной воли,
либо в том, что он склонен переносить на
субстанцию—природу—понятия, взятые из мира
конечных вещей, как-то: время, мера, число
и т. д. _
Всю область ложных, сомнительных,
абстрактных и тому подобных идей, засоряющих
интеллект и мешающих истинному пониманию
вещей, Спиноза объединил под одним общим
названием «имагинального знания», a imagina-
tio и означает по-латыни «воображание».
Стоит только очистить сознание от этого
имагинального сора, как моментально воссияет
во всем своем блеске абсолютная истина,
моментально «порядок и связь идей»
придут в полное соответствие с «порядком и
связью вещей». Таким образом, вся теория
иознания Спинозы заключается в том, чтобы
разоблачить ложность «имагинальных»
подставлений и очистить от них интеллект.
В свое время Половцова, переводчик и
комментатор «Трактата об очищении интеллекта» (так
она назвала «Трактат об усовершенствовании
l'.o

интеллекта» Спинозы), так или почти так и
поняла теорию познания Спинозы. Тенденциозность
Половцовой состояла в том, что она стремилась
сделать Спинозу чистейшим идеалистом в
теории познания.У нее получалось, что истинные
идеи, по учению Спинозы, существуют у
человека изначально,в силу того, что, мол, «порядок
и связь идей те же, что порядок и связь вещей».
Но это далеко не так. Спиноза только
утверждает, что лишь по освобождении нашего
сознания от ложных и сомнительных идей мы будем
в состоянии воспринимать порядок и связь
вещей, как они существуют в себе, вне нашего
интеллекта, что лишь тогда мы получим
возможность приобретать истинные идеи; но он
отнюдь не утверждает, как это кажется
Половцовой, что истинные идеи всегда содержатся
в сознании человека, но обнаруживаются
только последним после освобождения его сознания
от ложных и сомнительных идей.
Но Спиноза был и оставался метафиздком.
Отсюда—в его теории познания
непосредственность абсолютной истины, или
интуитивный метод познания, отсюда
же—принципиальная противоположность между познанием
субстанции и познанием модусов.
Почему же человек от природы обладает
ложными и сомнительными идеями? На это Спиноза
отвечает чисто метафизически.
Человек—существо конечное, и потому eitfy трудно познать
бесконечное. Такое познание было бы совсем
невозможно1, если бы в человеке помимо его
1 «Конечный ум не может понять бесконечного»
(Спиноза, Краткий трактат, стр. 44).
ИБО

конечного разума не существовал еще
«бесконечный интеллект», который служит
связующим звеном между конечным человеком и
бесконечной природой—субстанцией, так же
как движение служит связующим звеном между
субстанцией и ее модусами. Таким образом,
несмотря на то, что Спиноза отдавал себе
отчет в том, что помимо модусов и вне их
субстанция не существует, он все же прибегал к
чисто механистическому объяснению (путем
введения специальных промежуточных
бесконечных модусов) связи между бесконечным и
конечным вообще, т. е. между субстанцией и ее
модусами, и между конечным человеческим
сознанием и бесконечным атрибутом мышления
в субстанции в частности. Таковы
противоречия, в которые впал Спиноза в результате
метафизического^ образа мышления.
Мы уже упоминали, что Спиноза фк
материалист больше пользуется в своих
философских изысканиях опытом, нежели как
рационалист отдает себе отчет в его решающей
познавательной роли. В самом деле, Спиноза говорит,
что опыт не имет никакого значения в
отношении познания субстанции и ее атрибутов. Но
разве сам Спиноза к идее субстанции и ее
атрибутов пришел не опытным путем? Выше мы
проследили тот путь, которым Спиноза пришел
к результатам своих философских
исследований. Мы видели, что для доказательства
существования субстанции Спиноза отправлялся от
эмпирического факта существования конечных
вещей. Далее, для доказательства
атрибутивности мышления и протяжения Спиноза опять-
151

таки отправлялся от чисто опытных аксиом.
Так, например, именно из того, что «человек
мыслит» г или «мы не чувствуем и не
воспринимаем никаких других отдельных вещей, кроме
тел и модусов мышления»2, Спиноза и
заключает о наличии в субстанции—в
природе—атрибутов мышления и протяжения. Однако почему
же в противоречии с собственным ходом
исследования он утверждает, что опыт не играет
существенной роли в философском познании?
Именно потому, что материалистические
элементы теории познания Спинозы в силу
основного метафизического харктера его системы
в целом приходят в йротиворечие с ее рацио- '
налистическими элементами.
Рассмотрим еще один вопрос и на этом
закончим изложение теории познания Спинозы. Это
вопрос о «гилозоизме» Спинозы. Гилозоизм—
это учение о всеобщей одушевленности природы.
По этому учению даже «камень мыслит». Спи-
нова не допускал, что «камень мыслит», как это
ему упорно приписывается. По словам Спинозы,
даже бог «не обладает ни умом, ни волей»,
т. е. не мыслит, но бог атрибутом мышления
обладает. Следовательно, «мышление» как
атрибут субстанции отнюдь не есть мышление
в смысле сознания или человеческой
способности мыслить. Мыслит, по учению
Спинозы, только человек, в силу того что его
сознание является совершенно определенной
модификацией, проявлением атрибута мышле-
1 Спиноза, Этика, стр. 38.
2 Там же.
152

ния в субстанции, в боге. Слов нет, согласно
Спинозе, каждая вещь в силу единства
субстанции модифицирует, выражает одновременно все
атрибуты последней, в том числе и атрибут
мышления, но в силу этого вещи эти не мыслят еще
в смысле человеческого мышления—сознания.
Только модифицируясь в человеке, атрибут
мышления в субстанции дает мысль, сознание.
Поэтому в строгом, в точном смысле нельзя
говорить о гилозоизме Спинозы.
3. УЧЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И СУЩНОСТИ
РЕЛИГИИ
Согласно воззрению Спинозы, в природе все
подчинено строжайшей необходимости и
закономерности, в ней не остается никакого места
для цели и целеполагающей деятельности,
иными словами, для деятельности творца. Бог,
понимаемый как актуально бесконечная
природа, не обладаем, по словам Спинозы, «ни
умом, ни волей». Наконец, согласно
воззрениям Спинозы, и человек не составляет
исключения из общего порядка вещей, его
действия необходимы, обусловлены, не свободны.
Иными словами, мы указали на две основные
черты спинозизма: на его материалистический
монизм и на его всеобщий строжайший
детерминизм, не исключающий и человека. Эти две
черты присущи материализму как
мировоззрению, и Спиноза был материалистом, что бы ни
говорили профессора-идеалисты,
изображающие Спинозу то как мистика (Виндельбанд,
С. Франк, Коген), то как психо-физического
153

параллелиста, т. е. дуалиста (Кассирер, Чел-
панов, Аксельрод), то как пантеиста (Ланге,
Куно Фишер» и др.)- В своем письме к Бокселю
Спиноза прямо указывает на свою
родословную. «Авторитет Платона, Аристотеля и
Сократа не имеет для меня большого значения.
Я был бы удивлен, если бы вы сослались мне
(для доказательства существования духов и
привидений, о которых говорил Боксель.—
Я. M.) на Эпикура, Демокрита, Лукреция или
какого-нибудь другого из атомистов и
защитников атомов. Ибо неудивительно, что люди,
измыслившие скрытые качества,интенциональ-
ные образы, субстанциальные формы и тысячу
других пустяков, выдумали также духов
и привидения и доверились бабьим сказкам» 1.
Французские материалисты XVIII в.
говорят о Спинозе как о материалисте и атеисте.
Дени Дидро в «Энциклопедии» писал о Спинозе,
что последний в «Этике» «погружает читателя
в пучину атеизма» 2. О Спинозе как об атеисте
отозвался и Вольтер. «Факт тот,—писал он,—
что Спиноза совсем не признает никакого бога
и употребляет это священное словечко только
для того, чтобы не слишком отпугнуть людей».
Как понимал спинозовского «бога» Гольбах, мы
можем видеть из следующего места «Системы
природы», где он критикует Декарта:
«Доказательство Декарта в пользу бытия божия
совершенно неубедительно. Он делает из этого
бога мысль, разум; но как постичь разум, мысль
1 Спиноза, Переписка, стр. 186.
2 «Под знаменем марксизма», 1923, № 6—7, ст Дидро
о Спинозе.
15*

беэ субъекта, носителя этих качеств? Дскарт
утверждает, что бога можно постичь лишь как
некую силу, прилагаемую последовательно к
частям вселенной... Он говорит еще, что бога
можно назвать протяженным лишь так, как
огонь, содержащийся в куске железа, не
обладающий, собственно говоря, иным
протяжением, кроме протяжения самого железа. Но на
основании этих выражений можно ответить
Декарту, что он, собственно говоря, не
признает другого бога, кроме природы, а это есть
чистейший спинозизм»г. Совершенно ясный
отчет в материалистическом и атеистическом
характере воззрений Спинозы отдавал себе также
и философ-идеалист Беркли. «Если будет понята
моя философия,—говорит он,—то рушится сама
собой вся эта философия Эпикура, Демокрита,
Спинозы, показавшая себя отъявленной
противницей религии».
В новое время о Спинозе как о материалисте
и атеисте говорил Людвиг Фейербах.
«Спиноза со своим парадоксальным положением:
бог сам есть протяженное, т. е. материальное
существо,—писал Фейербах,—попал в
самую точку. Он нашел истинно философское
выражение для материалистических
тенденций своего времени. Он узаконил,
санкционировал их: бог сам материалист. Спиноза—это
Моисей современных вольнодумцев и
материалистов». В другом месте Фейербах называет
Спинозу «единственным» среди новых
философов, который дал критику религии и богосло-
1 Гольбах, Система природы, М. 1924, стр. 376.
«55

вия. «Спиноза, —говорит он,—единственный
среди новых философов, который дал элементы
критики религии и богословия; первый, кто
в классической форме вступил в
положительное противоречие с богословием; первый, кто
классически выразил мнение, что мир нельзя
рассматривать как дело или творение личного
существа, действующего согласно своим
намерениям или целям; первый, кто оценил природу
в ее всеобщем философском значении. Поэтому
я с радостью воздал ему свое почтение и
восхищение».
Спиноза был не только величайшим
материалистом и атеистом своего времени, он не только
создал грандиозную материалистическую
философскую систему, которая уже сама по себе
является ударом по религии, но он специально
подверг критике самую религию, разработав
вопросы ее происхождения и сущности. Он,
кроме того, подверг научной критике книги так
называемого священного писавгия, сделавшись
основоположником научной библейской критики.
Останавливаясь на вопросе о происхождении
религии, Спиноза указывает на страх как на
причину последней. Приведем место из «Бо-
гословско-политического трактата», где Спиноза
в чрезвычайно ясной фор&е излагает это.
«Если бы люди во всех своих делах,—начинает
Спиноза свой «Богословско-политический
Трактат»,—могли поступать по определенному плану
или если бы им всегда благоприятствовало
счастье, то никакое суеверие не могло бы
овладеть ими. Но так как люди часто попадаю* и
гтоль затруднительное положение, что не могут
im

составить себе никакого плана, и так как они...
большею частью находятся в жалком
колебании между надеждою и страхом, то поэтому в
большинстве случаев они чрезвычайно склонны
верить чему угодно. Дух их, обыкновенно
самоуверенный, кичливый и надменный, легко
приходит в смятение в минуту сомнения, а еще
легче, когда он колеблется, волнуемый
надеждой и страхом... Люди ведь, находясь в страхе,
если замечают какой-нибудь- случай,
напоминающий им о каком-либо прежнем благе или
зле, думают, что он предвещает или счастливый,
или дурной дсход, и поэтому называют его
благоприятным или неблагоприятным
предзнаменованием, хотя бы этот случай стократ их
обманывал. Далее, если они видят что-либо
необыкновенное, вызывающее у них большое
удивление, то считают это за дурное
предзнаменование, указывающее на гнев богов или
высшего существа... Подобно этому они
создают бесконечное множество выдумок и толкуют
природу столь удивительно, как-будто и она
заодно с ними безумствует. Таким образом,
для нас ясно... что все обращаются к
божественной помощи больше всего именно тогда, когда
они находятся в опасности и не умеют сами себе
помочь. Тут они дают обеты и проливают
женские слезы, называют разум слепым... а
мудрость человеческую суетною, и наоборот—
бред воображения, сны, детский вздор они
считают за божественные указания; более того,
они верят, что бог отвращается от мудрых и
написал свои решения не в душе, но во
внутренностях животных, или что эти решения пред-
157

оказываются дураками, безумными и птицами
ао божественному вдохновению и внушению.
До такой степени страх заставляет людей
безумствовать. Итак, страх есть причина,
благодаря которой суеверие возникает,
сохраняется и поддерживается... Подобным
образом можно было бы привести очень много
примеров, весьма ясно показывающих то же самое,
именно: что - люди порабощаются суеверием
только пока продолжается страх и что все то,
что когда-либо почиталось из ложного
благочестия, ничего кроме фантазий и бреда
подавленной и робкой души не представляло...
Суеверие должно быть очень разнообразно
и непостоянно, как все причуды души и
припадки безумия...»1 Процитированного более
чем достаточно, чтобы составить себе
представление об атеизме Спинозы вообще и об его
учении о причине религиозных предрассудков в
частности. Религия, как сказано выше, это—
«фантазии и бред подавленной и робкой души...»
Человек свободный, т. е., согласно Спинозе,
человек, руководствующийся разумом,
свободен и от религиозных предрассудков.
Из учения Спинозы можно сделать три вывода
о происхождении религиозных предрассудков:
1) непосредственной причиной религии является
страх, 2) который обусловлен тем, что люди не
умеют действовать по плану, и, наконец, 3„)
люди не умеют действовать по плану потому, что
не знают подлинных закономерностей, которым
1 Спиноза, Богословско-политический трактат, 1935,
стр. 3—5 (курсив мой.—Я. М.).
\U

подчинена как естественная, так и социальная
действительность. Из этих положений
необходимо вытекает, что при уничтожении
невежества уничтожается и тот сук, на котором
держится религия, а вместе с ним и сама
религия. «Они ведь знают,—говорит Спиноза о
богословах, преследующих науку и свободную
человеческую мысль,—что при уничтожении
невежества уничтожается также и изумление, т. е.
единственное Доступное для них средство для
доказательства и охранения их авторитета»1.
Только и исключительно на невежестве масс,
порождающем страх и изумление перед
непознанными силами природы и общества,
Покоится, по мысли Спинозы, авторитет религии и
духовенства, «что бы ни говорили другие,
думающие, что оно (суеверие.—Я. М.) возникает
вследствие того, что все смертные имеют лишь
смутную идею о божестве»2. Известно, что когда
идеалисты говорят о врожденных идеях, они
прежде всего имеют в виду идею бога, которая
будто бы врождена человеку. Такого мнения
придерживался и Декарт. Спиноза, стоя на
материалистических и атеистических позициях,
совершенно естественно отбрасывает «врожденные
идеи» вообще и врожденную идею «бога» в
человеке в частности.
Спиноза дает себе отчет и в социальной,
вернее, политической роли религии, которая, по
его мнению, сводится к тому, чтобы держать
народ в обмане и повиновении. «Под видом
1 Спиноза, Этика, стр. 34.
1 Спиноза, Богословско-политический трактат,
стр. 5.
169

религии народу легко внушается... почитать
своих царей как богов»1. Больше всего, по
его мнению, религия необходима для
монархического способа правления, «высшая тайна»
которого и чрезвычайная для него важность
«заключаются в том, чтобы держать людей в
обмане, а страх, которым они должны быть
сдерживаемы, прикрывать громким именем
религии, дабы люди за свое порабощение
сражались, как за свое благополучие, и считали не
постыдным, но в высшей степени почетным не
щадить живота и крови ради тщеславия одного
какого.-нибудь человека» 2.
Противопоставляя монархическому
государству республиканскую, т. е. буржуазную,
форму правления («свободное государство», по
терминологии Спинозы), Спиноза продолжает:
«Напротив, в свободном государстве не может быть
мыслимо и предпринимаемо что-либо,
приносящее несчастье, потому что пригнетать
предрассудками или иным образом обуздывать
свободное суждение всякого человека
противоречит общей свободе». Стоя целиком и полностью
на пр^ве буржуазных «свобод» эпохи
буржуазной революции, Спиноза целую главу (XX)
своего «Богословско-политического трактата»
посвящает вопросу о том, что «в свободном
государстве каждому можно думать то, что он
хочет, и говорить то, что он думает»3.
В теснейшей связи с социальной ролью рели-
1 Спиноза, Богословско-политическиЙ трактат, стр. 5.
* Там же, стр. 6.
8 Там же, стр. 288.
160

гии стоят многочисленные обряды и церемонии,
которыми ее окружают. Именно учитывая-
социальную роль религии, которая помогает
держать массы в повиновении,
государственной властью «было употреблено огромное
старание обставить религию, истинную или
ложную, обрядами и церемониями, так чтобы
она считалась важнее всего и чтобы к ней все
постоянно относились с величайшим почтением.
Это удачнее всего вышло у турок,—замечает
Спиноза.—Они считают даже за грех
рассуждать о религии и мысль каждого подавляют
такой массой предрассудков, что они ни одного
уголка в душе не оставили здравому рассудку,—
даже для сомнения»1. Как видим, для
государственной власти совершенно безразлично,
«истинна» ли или ложна религия, лишь бы
последняя должным образом выполняла свою
социальную функцию, которая, заключается
в том, чтобы держать народ в обмане, страхе
и повиновении. Католическая церковь, так же
как и магометанская,так же как и иудейская
религии, впрлне отвечает, по мнению Спинозы,
этому своему назначению. Одному из своих
бывших учеников, Альберту Бургу,
перешедшему в католицизм и убеждавшему также и
своего учителя последовать его примеру,
Спиноза пишет: «Систему управления римской
церкви, которую вы так хвалите, я признаю
политичною и для многих весьма выгодною.
И я считал бы ее даже наиболее
приспособленной к тому, чтобы обманывать народ и сковы-
1 Спиноза, Богословско-по логический трактат,
стр. 5—6.
И Мвлънер. «Спиноза»
161

вать души людей, если бы не существовало
на свете магометанской церкви, которая в
этом отношении много превосходит
католическую,—ибо с тех самых пор, как существует это
суеверие, в нем еще не происходило никаких
расколов»1. «Если только вы пожелаете
обратить внимание на все это, — пишет
Спиноза в заключении этого письма,—и кроме
того рассмотрите историю церкви (в которой вы,
как я вижу, совершенно несведущи), чтобы
убедиться в том, как ложно передает
духовенство большинство событий и какими средствами
и ухищрениями сам папа римский, шесть веков
спустя после рождества христова, добился tiep-
ховной власти над церковью,—то я не
сомневаюсь, что вы в конце концов образумитесь.
От всей души желаю вам этого»2.
Спиноза не только указывает на социальную
роль религии, призванной держать массы в
темноте и невежестве, дабы легче было заставить их
повиноваться, но и разоблачает приемы и
средства, которыми религия пользуется для
одурманивания масс, среди которых большую роль
играют чудеса. Спиноза стоит на почве
строжайшей закономерности природы, и потому
рассматривает «чудеса» как результат
невежества, незнания истинных причин явлений, а
иногда—прямых проделок шарлатанов. «Чудо,
будет ли оно противо- или сверхъестественно,
есть чистый абсурд»0. «Чудеса могли совершать
1 Спиноза, Переписка, стр. 222.
а Там же, стр. 222—223.
• Спиноза, Богословско-политический трактат,
атр. 101.
162

и шарлатаны»1, не только пророки.
Рассказы священного писания о непорочном зачатии
девы Марии, воскресении Христа и о всех
прочих чудесах следует понимать, согласно
Спинозе, аллегорически, а не буквально. Говоря
в цитированном нами письме к Бургу о том,
что не только расхваливаемая последним
католическая религия насчитывает много чудес,
но что таковые имеются также и в иудейской
религии, Спиноза называет еврейских
богословов фарисеями. «Они рассказывают такое
множество историй о всевозможных чудесах,—
писал Спиноза,—что пересказ этих историй мог
бы утомить тысячу самых говорливых людей»2.
Для того чтобы держать народ в невежестве
и в постоянном страхе, религия наводняет
мир фантастическими духами и
привидениями. Власть самого темного
религиозного суеверия была настолько сильна в век
Спинозы, что даже образованные люди, как
Боксель, знакомый с учениями Платона и
Аристотеля и поддерживавший со Сшшозой
переписку, не были свободны от веры в духов и
привидения. В оправдание своего утверждения о
существовании духов и привидений Боксель
ссылается на авторитет как древних, так и новых
аьторовг, ^ том числе и на Сократа, Платона,
Аристотеля. Спиноза в письме к Бокселю
разбирает по пунктам все «основания»,
приведенные Бокселем для доказательства существова-
ния духов. Это письмо характеризует Спинозу
* Спиноэа, Богословско-политический трактат,
стр. 111.
2 Спиноза, Переписка, стр. 221—222.
11*
1§8

как плвхменного борца за новое мировоззрение,
который терпеливо, путем ясных доводов
рассеивал крепко засевшие в головах людей
суеверия, противопостовляя им свое ясное,
научное миропонимание. Это письмо также
имеет большой интерес еще и потому, что
Спиноза попутно развивает интереснейшие
мысли, касающиеся красоты и безобразия в
природе, единства души и тела и т. д. Отвечая на
первое «основание» Бокселя, приводимое им в
доказательство существования духов и
привидений, а именно, Чуо существование духов
приличествует, как он выражается, красоте и
совершенству вселенной, Спиноза ему разъясняет,
что красота вовсе не составляет качества самой
вещи, но является чисто субъективной
категорией. Если бы глаза наши видели дальше или
ближе или если бы психофизическая
конституция была иная, писал Бокселю Спиноза, то,
что теперь кажется нам красивым, показалось
бы безобразным, и наоборот. Красивейшая рука,
рассматриваемая в микроскоп, показалась бы
ужасною. Многое из того, что нам кажется
красивым, оказывается безобразным^ когда мы
рассматриваем это на близком расстоянии.
Так что вещи, рассматриваемые сами по себе
илд будучи отнесены к богу (т. е. к природе), не
являются ни красивыми, ни безобразными.
Касаясь второго «основания» Бокселя в
пользу существования духов, а именно, что «так
как духи выражают образ бога в большей
степени, чем другие, телесные создания, то весьма
вероятно, что бог их создал». Спиноза едко
замечает, что он должен признаться, что ему
164

до сего времени неизвестно, в чем именно духи
выражают бога больше, чем другие создания.
Знает же он то, что между конечным и
бесконечным не может быть никакой соразмерности,
так что различие между величайшим и
прекраснейшим созданием и богом не является
принципиально иным, чем то различие, которое
имеет место между богом и самым малейшим
созданием, т. е. Спиноза хочет здесь сказать,
что различие между самой большой конечной
вещью и бесконечной природой не является
принципиально иным, нежели различие между
самой малой конечной вещью и той же
бесконечной природой, так как в отношении к
бесконечности не имеет ровно никакого значения
величина той или иной вещи.
Останавливаясь на третьем «основании» Бок-
селя, которое заключалось в том, что «как тело
может существовать без души, так и душа без
тела», Спиноза ему отвечает: «Не будет ли в
такой же мере правдоподобно заключение о
существовании памяти, слуха, зрения и т. п.
без тела—на том основании, что есть тела, не
имеющие памяти, слуха и зрения, или
заключение о существовании шара без круга на
основании того, что существует круг без шара...»1.
В другом своем письме к Бокселю, в котором
Спиноза излагает свои воззрения на
необходимость и случайность, равно как и некоторые
пункты своего учения о «божественной
природе», он, между прочим, пишет: «Вы говорите
что если я отрицав относительно бога акты
1 Спиноза,^Переписка, стр. 179.
165

зрения, слуха, внимания, хотения и т. п. и не
признаю, что они эминентно (т. е. в высшей
степени совершенно.—Я. М.) существуют в
боге, то вам непонятно, каким я представляю
себе бога. Это заставляет меня подозревать,
что, по вашему мнению, нет большего
совершенства, чем то, которое может быть выражено
этими атрибутами. Этому я не удивляюсь,
ибо я думаю, что если бы треугольник имел дар
слова, то он таким же образом сказал бы, что
бог в эминентном смысле треуголен, а круг
сказал бы, что божественная природа эминент-
ным образом кругла. И подобным образом лю:
бая вещь приписывала бы богу свои
собственные атрибуты и делала бы себя похожей на бога,
причем все остальное казалось бы ей
безобразным»1.
Переходя к исследованию книг так
называемого священного писания, Спиноза прежде
всего устанавливает, что «очень многие кладут
в основу для понимания Писания и раскрытия
его истинного смысла положение, что оно во
всем истинно и божественно, т. е. постановляют
с самого начала за правило для его толкования
то именно, что должно было бы стать известным
только после его уразумения и строгого
исследования»2. Спиноза низвергает авторитет
священного писания, основанный на том, будто оно
полно сокровенных и глубоких мыслей,
человеческому уму непостижимых. «Учение Писа-
1 Спиноза, Переписка, стр. 185.
2 Спиноза, |. Богословско-политический трактат,
стр. 8—9.
166

ния содержит не возвышенные умозрения,—
говорит он,—и не философские вопросы, но вещи
только самые простые, которые могут быть
восприняты даже каким угодно тупицей. Итак
я "не могу достаточно надивиться разуму тех
тащей..., которые видят в Писании столь
глубокие тайны, что они будто бы не могут быть
изъяснены ни на каком человеческом языке»1.
«Если бы мы стали исследовать, какие именно
тайны они видят сокрытыми в Писании, то мы
не найдем решительно ничего, кроме
измышлений Аристотеля или Платона, или другого
подобного философа»2. Но пусть не думает
читатель, что и этих измышлений так уж много
в священном писании: «Часто эти измышления
легче мог бы какой угодно неуч увидать во сне,
нежели самый ученый человек найти в Писании»3.
Задача священного писания, так же как и
религии вообще, сводится лишь к тому, чтобы
держать народ в повиновении. «Оно (св*уцен-
ное писание.—Я. М.) ничего кроме
повиновения не требует от людей и осуждает только
непокорство, а не незнание»4.
Немудрено, что такая книга, как «Богослов-
ско-политический трактат» Спинозы, пришлась
далеко не по вкусу профессорам от теологии.
В предисловии к этому труду Спиноза прямо
говорит, что последний предназначается только
для читателя-философа, свободного от религиоз-
1 Спиноза, Богословско-политический трактат,
стр. 199.
2 Там же.
8 Там же.
4 Там же, стр. 199—200.
167

ных предрассудков, «которые превращают лю
дей из разумных существ в скотов»1. Остальным
же он не хочет рекомендовать этот трактат, ибо
у него нет никаких оснований надеяться, что он
может понравиться им в каком-либо отношении.
Даже биограф Спинозы Иоганн Колерус,
относящийся к нему с величайшим уважением
и почтением, не может простить Спинозе его
толкования библии и гневно упрекает его:
«По «Трактату» Спинозы получается, что
святая библия есть какой-то восковой нос,
который можно вертеть и мять, как кому
вздумается, какие-то очки или стекло, через которое
каждый может видеть все, что взбредет на ум,
какой-то колпак сумасшедшего, который, надев
на голову, можно повертывать и нахлобучивать
на сто различных лбов... Да разразит тебя
господь, сатана,—восклицает Колерус,—и да
сомкнет нечестивые уста твои».
К исследованию священного писания, учит
Спиноза, следует подходить так же, как и к
любому другому человеческому документу.
Необходимо знать его историю. «Ибо как метод
истолкования природы состоит главным
образом в том, что мы излагаем собственно историю
природы... так равно и для истолкования
Писания необходимо начертать его правдивую
историю, и из нее, как из известных данных
и принципов, заключать при помощи законных
выводов о мысли авторов Писания»2. Для того
же, чтобы написать историю священного писа-
а Спиноза, Богослове ко -политический трактат,
стр 8.
1 Там же, стр, 115,
16«

ния, т. е. подвергнуть его научной критике,
необходимо знать условия жизни и
деятельности его автора: кто именно он был, по какому
случаю, в какое время, для кого, на каком языке
он писал. Необходимо также знать, как эти
книги (книги священного писания) были
восприняты современниками, чем последние
занимались, какую судьбу испытали эти книги,
как, например, в чьи руки они впоследствии
попали; необходимо также знать, при каких
условиях, наконец, кем и почему они были
соединены в одно целое и причислены к
священным книгам.
И Спиноза делает попытку написать такую
историю священного писания. Мы видим, что
проблема научной критики библии ставится им
во весь рост, в чем Спиноза опередил на 200
лет братьев Бауэр, Давида Штрауса и других,
занявшихся этим делом в XIX в.
В главе VIII своего «Трактата» Спиноза
убедительнейшими аргументами доказывает, что
Пятикнижие и Книги Иисуса Навина, Судей,
Руффи, Самуила не являются подлинниками.
Спиноза доказывает^ что автором Пятикнижия
никоим образом не мог быть Моисей,
которому оно приписывается. Подводя итог
результатам своих исследований, которые
обнаруживают исключительную глубину
исторических и филологических познаний философа,
Спиноза пишет: «Священные книги были
написаны не одним единственным человеком и не для
Народа одной эпохи, но многими мужами
различного таланта и жившими в разные века;
если бы мы пожелали сосчитать время, захваты-
169

ваемое всеми ими, то получилось бы почти
2 тысячи лет, а может быть и гораздо больше»1.
Оценивая пророчество, Спиноза прежде всего
устанавливает, что «пророчество и откровение-
дело весьма сомнительное»2. Он предлагает
пользоваться антропологическим методом при
исследовании пророков. Каков пророк, таково
и его пророчество. Если пророк был человеком
веселого темперамента, то ему бог открывал
такие радостные вещи, как победу над врагами,
мир и спокойствие в государстве. Был пророк
меланхоликом, ему мерещились войны, кары
и всякие другие несчастья. Итак, пророки
сообразно со своим темпераментом были более
склонны к тем, нежели к иным, откровениям.
Затем стиль пророчества различался, смотря
по красноречию каждого пророка. Пророчества
Иезекиила и Амоса, говорит Спиноза, написаны
ведь не в изящном стиле пророчеств Исайи,
Наума, но в более грубом. И Спиноза
рекомендует тому, кто желает это тщательнее разобрать,
сопоставить взаимно у разных пророков
некоторые главы, трактующие об одном и том же
предмете: он найдет большое различие в стиле.
При этом он указывает, какие именно глаЕы
интересно прежде сличить между- собою, и
заключает: «Если все это правильно взвесить,
то легко окажется, что у бога нет никакого
собственного стиля в речи, но что, только смотря по
эрудиции и способностям пророка, бог бывает
1 Спиноза, Богосло^гко-политичеснйй трактат,
гтр. 206—207.
2 Там же, стр. 33.
170

изящен, точен, суров, груб,многоречив и темен»1.
Пророки, по мнению Спинозы, имели только
особую силу влияния, которая основывалась
на темноте масс; но никоим образом они не
обладали особой силой понимания, и «бог никаких
философских тайн им не открывал»2. «С какой-
то странной поспешностью,—продолжает
Спиноза,—все убедили себя, что пророки знали
все, чего человеческий разум может достигнуть;
и хотя некоторые места Писания весьма ясно
говорят нам, что пророки не знали некоторых
вещей, все-таки люди предпочитают говорить,
что в тех местах не понимают Писания, нежели
допустить, что пророки чего-нибудь не знали;
или же они стараются насиловать слова
Писания так, чтобы оно говорило то, чего совершенно
не имеет в виду. Если позволить один из этих
приемов, то, поистине, все Писание пиши—
пропало»3. Пророки были обыкновенными
людьми, в большинстве невежественными, и
пророчество никогда не делало их более учеными, но
они всегда оставались при своих
предрассудках, и в спекулятивных вещах мы вовсе не
обязаны им верить4. Совершенно естественно,
что авторы священного писания, будучи
невежественными, склонны были видеть в каждом
явлении, превышавшем их понимание, нечто
божественное, и предметы, которые превышали
просто своими размерами предметы обыкновен-
1 Спиноза, Богословско-политический трактат.
( тр. 36.
* Там же, стр. 98.
3 Там же, стр. 38.
4 См. там же.
171

ной величины, почитались божественными. Так,
деревья огромных размеров были названы
«божьими» деревьями и т. д.
«Итак, —продолжает Спиноза, —коль скоро
необыкновенные дела природы называются
делами божиими, а деревья необыкновенной
величины—божиими деревьями, то неудивительно,
что в Бытии люди очень сильные и большого
роста, несмотря на то, что они нечестивые
грабители и блудодеи, называются сынами
божиими. По той же причине древние, не только,
иудеи, но и язычники, обыкновенно относили
к богу безусловно все то, чем кто-либо
превосходил других»1.
Спиноза, как мы видели, отдает себе ясный
отчет в том, что религия держится на обмане и
невежестве, и потому с необычайной
страстностью обрушивается на религиозную
нетерпимость, душащую свободу мысли и научное
исследование. Исключительно ярки страницы
«Богословско-политического трактата»,
направленные на страстную защиту свободы
человеческой мысли. Спиноза требует полнейшего
отделения церкви от государства. С особенной
силой он обрушивается на религиозных
мракобесов. «Люди, которые прямо презирают
рассудок,—-говорит о них
Спиноза,—отвергают разум и чураются его, точно он от
природы испорчен, считаются взаправду—что горше
всего — обладателями божественного света!»2.
«Простому народу вменялось в религиозную обя-
1 Спиноза, Богословско-политический трактат,
стр. 24—25.
2 Там же, стр. Я.
172

ланность смотреть на служение при церкви, как
на достоинство... и оказывать священникам
высший почет». Поэтому неудивительно, что
«у всякого негодяя стало являться сильнейшее
желание занять священнослужительскую
должность»1. И эти негодяи всячески душат
человеческую мысль, самое ценное, что есть в
человеке.
Эти высказывания Спинозы в защиту свободы
человеческой мысли против религиозного
мракобесия настолько ярки, что мы полностью
приведем некоторые из них в заключение нашего
параграфа о религии.
«Если бы повелевать умами было так же
легко, как и языками, то каждый царствовал
бы спокойно, и не было бы никакого
насильственного правления, ибо кгждый жил бы,
сообразуясь с нравом правящих,и только на
основании их решения судил бы о том, что истинно
или ложно, хорошо или дурйо, справедливо
или несправедливо. Но... чтобы ум
неограниченно находился во власти другого, не может
статься, так как никто не может перенести на
другого свое естественное право, или свою
способность свободно рассуждать и судить о каких
бы ни было вещах, и никто не может быть
принужден к этому. Из этого, следовательно,
выходит, что то правление считается
насильственным, которое посягает на умы, и что
верховное величество, видимо, делает
несправедливость подданным и узурпирует их право, когда
1 Спиноза, Богословско-политический трактат,
стр, 1,
I
153

хочет предписать каждому, что он должен
принимать как истину и отвергать как ложь и
какими мнениями, далее, ум каждого должен
побуждаться к благоговению перед богом»1.
«Можно ли выдумать большее зло для
государства, чем то, что честных людей отправляют,
как злодеев, в изгнание потому, что они
несходно думают и не умеют притворяться? Что,
говорю, пагубнее того, что людей считают за
врагов и ведут на смерть не за какое-либо
преступление или бесчестный поступок, но
потому, что они обладают свободным умом и что
эшафот—страшилище дурных
людей—становится прекраснейшим театром, на котором
показывается высший пример терпения и
добродетели на посрамление величества? Ведь те,
которые сознают себя честными, не боятся
подобно преступникам смераи, и не умоляют
отвратить наказание, потому что дух их не му-
чится никаким раскаянием в постыдном деле,
но, наоборот, они считают честью, а не
наказанием, умереть за хорошее дело и славным
умереть за свободу. Следовательно, что за
пример дается казнью таких людей, причину
которой люди инертные и слабодушные не знают,
мятежные ненавидят, а честные уважают?»2.
Такие полные страсти слова посвятил
Спиноза борьбе с религиозным мракобесием,
за отделение церкви от государства, за
безусловную свободу мысли и научного
исследования. Ясно, что такие огненные слова могли
1 Спиноза, Богословско-политический трактат,
стр. 288.
2 Там же, стр. 295—296.
174

быть сказаны только в условиях революционной
эпохи, и Спиноза явился идеологом буржуазии
периода ее революционной борьбы против
феодально-клерикального строя. Мы уже знаем из
биографии нашего мыслителя, какие гонения
навлекло на него издание «Богословско-полити-
ческого трактата»—этого ярчайшего документа
революционной эпохи.
В своем месте мы доказали, что Спиноза4
пантеистом не был, каким его изображают
буржуазные историки философии; они говорят,
что Спиноза был только врагом религиозной
нетерпимости и противником положительных
религий, но что он будто создал свою
собственную, очищенную, естественную,
пантеистическую религию. Эта религия, по словам
идеалистических историков философии, сводится к
тому, что, отрицая существование бога как
личного существа вне мира, Спиноза будто
помещает своего безличного бога во внутрь мира,
что бог, мол, по воззрениям Спинозы, проникает
собою всю вселенную. Мы показали, что
субстанция Спинозы, а следовательно, и его «бог»,
есть материя, что, таким образом, Спиноза был
материалистом и безбожником; в его
философской системе не остается никакого места для
бога, и мир управляется законами внутренней
необходимости. Приведенные нами
высказывания Спинозы о происхождении и сущности
религии лишний раз убедили нас в том, что
Спиноза «религиозной натурой» не был, как
это пытаются представить идеологи
современной буржуазии.
• Несмотря на преследования, которым Спи-
17S

коза подвергался со стороны религиозных мра
кобесов всех мастей,—со стороны литераторов
профессоров, докторов от богословия,—несмотря
на вынужденную осторожность в
высказываниях, Спиноза не смог сдержать себя, чтобы не
сказать открыто об атеистическом характере
своих воззрений.
Буржуазные же историки философии
стремятся во что бы то ни стало зачислить Спинозу
по ведомству мистических, упоенных богом
натур.
Но Спиноза—атеист. Его атеизм, так же как
и его материализм, носит на себе печать
ограниченности. Атецзм Спинозы—созерцательный,
просветительский. Хотя Спиноза и отдает себе
отчет в политической рели религии, но он,
конечно, далек от понимания классовой
сущности и классовой роли религии в классовом
обществе, так же как он далек от классового
анализа книг священного писания. Хотя
Спиноза как будто совершенно ясно говорит о том,
что при исследовании книг священного писания
необходимо учитывать условия жизни и
деятельности их авторов, но Спиноза не отдавал
себе отчета в том, что авторы эти представляют
интересы определенных классов, так как
Спиноза вообще не видел классового строения
общества. Если Спинозу и интересуют условия
жизни, занятия и т. д. автора той шги иной
книги священного писания, то только для
того, чтобы исследовать, к какой он
политической группировке принадлежал, но он,
конечно, был далек от вывода, что каждая
политическая группировка имеет классовую основу
176

Для Спинозы религия есть результат
невежества и темноты масс, на которых
спекулирует тираническое государство. Побольше
следует распространять научные знания,
поглубже разрабатывать истинную философию,
и религия сама собой отомрет вместе с
ликвидацией невежества и темноты масс. Мы видим,
что борьба против религии мыслится
исключительно как мирная «просветительская» борьба,
как борьба за насаждение «истинной
философии» в духе буржуазного просветительства.
Во всех своих произведениях Спиноза
отстаивает свободу научной и философской мысли,
т. е. ведет чисто оборонительную борьбу
против религии, хотя, как мы видели, и в
чрезвычайно резкой форме.
Но то обстоятельство, что Спиноза считал
необходимой и наступательную борьбу против
религии, вытекает из всего его учения о
религии, а также из той страстности, с которой он
говорит о «свободе мысли». Из письма к Симону
де Врису ясно видно, что Спиноза и его
ученики ставили перед собой задачи борьбы против
религии. Мы имеем в виду уже цитированное
нами письмо Симона де Вриса к своему
учителю и другу, в котором он сообщает о работе
созданного им спинозистского кружка из
молодежи. В Stom письме выражается уверенность,
что под руководством Спинозы кружок сумеет
«защищать истину против всех религиозных и
христианских суеверий и сможет устоять под
натиском хотя бы всего мира». Спиноза в своем
ответном письме одобрил как посдановку
работы в кружке, так и его задачи.
&2 Мильнер. «Спиноза»
ill

4. УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ, ГОСУДАРСТВЕ И
ПРАВЕ
Тот же принцип строгой необходимости,
который господствует в
природе,.распространяется, по учению Спинозы, и на область
социальных явлений. Естественное право человека
есть не что иное, как частное приложение
общего права природы1. Что же понимает
Спиноза под «правом природы» или под
естественным правом? «Под правом природы,—
пишет Спиноза в своем «Политическом
трактате»,—я понимаю законы или правила,
согласно коим все совершаемся, т. е. самую мощь
природы. И потому естественное право всей
природы и, следовательно, каждого
индивидуума простирается дотоле, доколе
простирается их мощь, и, следовательно, что каждый
человек совершает по законам своей природы, то он
совершает по высшему праву природы, и имеет
в отношении природы столько права, какой
мощью обладает»2. «Например,
рыбы,—поясняет Спиноза свою мысль в другом трактате,—
определены природой к плаванию, большие
к пожиранию меньших; стало быть, рыбы
по высшему естественному праву владеют
водою, и притом большие пожирают
меньших»3.
1 См. Кечекьян, Этическое миросозерцание Спинозы,
М. 1914, стр. 176.
* Спиноза, Политический трактат, пер« Роговина
и Чредина, М. 1910, стр. 7.
8 Спиноза, Богословско-политический трактат,
стр. 226.
178

Человек, по учению Спинозы, вовсе не
составляет исключения из общего порядка вещей,
человек в природе,' говорит Спиноза, не
является «государством в государстве», но он
является частью природы, и потому в
отношении к нему должна быть прилагаема та же
мерка, что и в отношении всех остальных вещей
природы1. Мы видели, что в основе всех вещей
лежит одна единственная субстанция, кеторая
сообщает им их закономерности и связи, и
потому закономерности, вытекающие из этой
единой субстанции, охватывают собою также и
человека, как одного из бесконечно многих
проявлений, или, по терминологии Спинозы,
модусов субстанции. «Мы не признаем никакого
различия, —говорит Спиноза, —между людьми
и остальными индивидуумами природы, а также
между людьми, одаренными разумом, и теми,
которые истинного разума не знают... Все,
что каждая вещь делает по законам своей
природы, она делает по верховному праву, потому
что она делает так, как определено от природы,
и иначе не может»2.
Верховным законом природы является закон
самосохранения. Каждая вещь, согласно этому
закону Спинозы, стремится, насколько
возможно, утвердиться в своем бытии, и это ее
стремление составляет высший закон природы.
1 «Законы природы обнимают собою общий
естественный порядок, часть которого составляет человек»
(Спиноза, Этика, стр. 178).
* Спиноза, Богословско-политический трактат,
стр. 227.
12*
179

Точно так же и человек стремится, насколько в
его силах, сохранить свое существование,
утвердиться в своем бытии. Естественный закон
самосохранения совпадает, по воззрениям Слинозы,
с естественным правом каждого индивидуума,
являясь осуществлением общего права природы.
Именно с этого пункта начинается
принципиально-методологическое расхождение между
Спинозой и Гоббсом. Для Спинозы
естественный закон и естественное право совпадают в
реализации мощи каждого индивидуума,
определенной ему природой. У Гоббса же
естественный закон выступает как начало,
отличное и даже противоположное естественному
праву. Это необходимо подчеркнуть потому,
что существует мнение, будто Спиноза
позаимствовал свои социологические и политические
взгляды у Гоббса. ç
Естественные законы, по воззрениям Гоббса,
по существу совладают с нравственными
требованиями разума. Это вечные, идеальные,
неизменные законы разума, всегда заложенные
в душе человека. Если в естественном
состоянии, в котором действует естественное право,
люди могут делать все, что они сочтут
необходимым в своих интересах, и вследствие этого
возникает война всех против всех, так как
«человек человеку-—волк», то естественные законы,
проникая собою сознание человека,
предписывают средство для достижения мира и являются
тем психологическим основанием, на котором
Гоббсом строится необходимость
государственной жизни (так называемая психологическая
дедукция государства). Эти же естественные
180

ваконы, совпадающие с нравственными
требованиями, являются вместе с тем, по Гоббсу,
и основанием для так называемой
трансцендентальной дедукции государства, служа критерием
правомерности той или иной формы
государственного устройства.
Таким образом, по Гоббсу,в государстве уже
не действует естественное право, но действует
естественный закон, противоположный
последнему. Естественное состояние =естествен-
ное право=война всех против всех=человек
человеку—волк. Государственное состояние =
естественный закон=вечные и неизменные
категорические требования разума = разумное
общественное устройство. Такова формула Гоббса.
Эти два состояния, естественное и
государственное, взаимно противоположны, по его учению.
Совершенно противоположен
методологический подход Спинозы. Спиноза исходит из
единого принципа строжайшей природной
необходимости, которая, конечно, не перестает
действовать и в государственном состоянии. Самый
разум, как мы это увидим из этических воззрений
Спинозы, составляет для него аффект среди
других аффектов, не противопоставляя^
последним, как это получалось у Гоббса, и
двойственная методологическая подоснова Гоббса
(естественные страсти человека и противоположный
им разум) заменяется единой, монистической
методологической подосновой Спинозы
(естественные страсти человека со включением разума).
Гоббс рассматривает нравственные требования
разума как нечто врожденное человеку. Спино-
ва же, как мы это указывали в параграфе о тео-
161

рии познания, отбрасывает врожденные идеи,
в том числе и врожденные якобы нравственные
требования разума, так как они противоречили
бы общей закономерности природы. Таково
принципиальное различие и даже, как мы
видели, противоположность методологических
оснований в рассмотрении социальных явлений
у Спинозы и Гоббса.
Спиноза различает два состояния жизни
человека—естественное и государственное. В
естественном состоянии каждый человек явлгйется^
вполне своенравным. В осуществлении
основного естественного закона—закона
самосохранения и утверждения своего бытия—человек
в естественном состоянии пользуется всеми
правами, иными словами, всей той мощью,
которая ему определена природой. В
естественном состоянии нет частной собственности,
так как «в природе нет ничего, про что можно
было бы сказать, что оно есть собственность
такого-то человека, а не другого; новее
принадлежит всем, и вследствие этого,в естественном
состоянии нельзя представить никакого
желания отдавать каждому ему принадлежащее или
брать чужое, т. е. в естественном состоянии нет
ничего, что можно было бы назвать
справедливым или несправедливым»1. В естественном
состоянии люди ничем не отличаются от
животных, в отношении которых, конечно, не может
быть никакой речи о морали, равно как и о
преступлении. Каждый делает то, что может,
и то, что считает необходимым в осуществление
1 Спиноза, Этика, стр. 167.
182

своего права, и если он в состоянии совершить
преступление, то не в отношении другого, а в
отношении только самого себя, не используя всех
имеющихся в его распоряжении средств для
сохранения своего бытия. «В естественном
состоянии,—учит Спиноза,—не существует
преступления, или же тот, кто совершает преступление,
грешит не против другого, а против себя; ибо
по естественному праву никто не обязан, если не
хочет, ни сообразоваться с другим, ни считать
что-либо добром или злом, кроме признаваемого
добром или злом по собственному усмотрению;
и естественное право не запрещает решительно
ничего, кроме того, чего никто не может»1.
Принципиально иные отношения между
людьми складываются в гражданском или
государственном состоянии. Здесь право или мощь
квждого отдельного человека переносится на
государство, которое, обладая в силу этого всей
полнотой прав и всей совокупностью мощи всех
индивидов, регулирует общественную жизнь
людей. Если в естественном состоянии человек
является вполне своенравным, т. е. имеет право
делать все то, что находится в его власти, то в
государственном состоянии он всецело
подчинен праву верховной власти. Но от этого
человек, по учению Спинозы, только
выигрывает, так как в естественном состоянии
человек только формально является своенравным,
так как такими же своенравными, как и он,
являются и все остальные люди, и в силу этого
люди по отношению друг к другу настроены
1 Спиноза, Политический трактат, стр. 16.
las

враждебно, выступая каждый против каждого,
каждый против всех и все против каждого;
и потому в естественном состоянии человек
фактически оказывается лишенным каких бы то нд
было прав, т. е. оказывается минимально
гарантированным в сохранении своего бытия.
В государственном же состоянии человек хотя
формально и является чужеправным, т. е.
отказывается от своеправности в пользу
верховной власти, однако тем самим сохраняет
возможность фактического осуществления
предоставленных ему природой прав.
В государственном состоянии, по учению
Спинозы, не прекращается господство
естественного права, как то имеет место в учении Гоббса.
Оно только переносится на верховную власть,
которая сама есть реальная совокупность
естественных прав всех членов общества, выражая
их совокупную мощь, мощь народа. «Право
верховной власти есть не что иное, как
естественное право, но определяемое не мощыо каждого
в отдельности, а мощью народа, руководимого
как бы единым духом, т. е. кек отдельный
человек в естественном состоянии, точно так же
тело и дух всей верховной влавти имеют
столько права, сколько мощи. А потому
каждый отдельный гражданин или подданный
имеет тем менее права, чем само государство
могущественнее его... и, следовательно,
каждый гражданин только тогда действует по праву
и по праву обладает чем-либо, когда может
защищать это с общего решения государства»1.
Спиноза, Политический трактат, стр. 20—21.
184

/
Необходимо здесь же подчеркнуть, что
естественное состояние для Спинозы, так же к<ак
и для Гоббса, не является ж^орической
категорией, т. е. в действительности оно никогда не
существовало. Противопоставление
естественного состояния гражданскому имеет
исключительно научно-методологическое значение.
Спиноза с сочувствием цитирует слова Аристотеля,
что человек—животное общественное. <<Все
люди—как варвары, так и цивилизованные—
повсюду находятся в общении и образуют
некоторое гражданское состояние»1,—говорит
Спиноза в «Политическом трактате». В
другом месте Спиноза прямо утверждает: «Люди
по природе стремятся к гражданскому
состоянию, и не может случиться, чтобы люди когда-
нибудь совершенно из него вышли». Люди
всегда, по воззрениям Спинозы, жили в
обществе, а общество и государство представлялись
Спинозе, так же как и всем философам и
социологам XVII в., тожественными понятиями,
и потому, по их учению, люди всегда жили
в государственном состоянии. Но для того,
чтобы составить себе правильное представление
о государстве как естественном праве или, что то
же, естественной мощи народа, необходимо с
точки зрения Спинозы, с чисто методологической
целью разрешить вопрос: а что было бы с
людьми, если бы они жили не в гражданском, а в
естественном состоянии? Мы видели, как решил
этот вопрос Спиноза. В естественном состоянии
каждый был бы вполне своенравен, т. е. делал
Спиноаа% Политический трактат, стр. 5.
185

бы все то, что мог, сам являясь судьею своих
собственных действий. Но это была бы чисто
призрачная своенравность, так как человеку
приходилось бы пребывать в условиях
всеобщей разрозценности и вражды, и он должен был
бы испытывать непрерывный страх за
сохранение своего существования; а «каждый тем
менее может,—говорит Спиноза,—тем менее,
следовательно, имеет права, чем более имеет
причину страха». Поэтому естественное право
человека осуществимо только и исключительно
в гражданском, или, что то же,
государственном состоянии. «Пока естественное право людей
определяется мощью каждого и принадлежит
каждому в отдельности,—говорит Сшщоза,—
до тех пор оно ничтожно, но существует скорее
в воображении, нежели в действительности,
ибо осуществление его совершенно не
обеспечено»1. Напротив того, в гражданском, или
государственном, состоянии естественное право
осуществляется полнее и совершеннее.
«Естественное право, свойственное человеческому
роду, едва ли может быть представлено вне
того условия, что люди, имея общее право,
могли бы совместно завладеть землями, которые
они могут населять и обрабатывать,
укрепиться, отразить всякое насилие и жить по общему
решению всех».
Государство, отожествляемое с обществомг
по учению Спинозы, возможно только при
условии существования верховной власти. Какова
бы ни была форма государственного устройства,
1 Спиноза^ Политический трактат, стр. 14.
186

но наличие верховной власти представляется
необходимым. В одном месте своего
«Политического трактата» Спиноза прямо определяет
государство как «целый состав власти». Под
правом же верховной власти, мы уже знаем,
Спиноза разумеет то же естественное право,
но определяемое не мощью каждого в
отдельности, а мощью народа. Верховная власть
абсолютно своеправна и ее границы вполне
совпадают с границами ее действительной мощи.
Человек находится в полном подчинении у
верховной власти, и в противовес естественному
праву в естественном состоянии, когда человек
сам является судьею тех действий, которые он
считает необходимым предпринять для
сохранения своего существования, здесь, в
государственном состоянии, единственным судьей всех
его действий является верховная власть.
Только последняя устанавливает, что нужно и чего
не нужно делать, и гражданин обязан
исполнять приказы государства, хотя бы он и считал
их несправедливыми1.
Но следует ли отсюда, что верховная власть
может поступать с гражданами так, как ей это
заблагорассудится, лишать их свободы
суждения, например? Спиноза отвечает
категорическим «нет», и этот ответ вполне гармонирует
со всем его социологическим построением. Ведь
право—это не что иное, как соответствующая
мощь, а отсюда следует, что и право верховной
власти должно кончаться там, где кончается
его действительная мощь, и Спиноза вводит
1 См. Спиноза, Политический трактат, стр. 23.
187

свое знаменитое учение о неотчуждаемых
правах личности, нарушение которых сопряжено
с угрозою для самого существования верховной
власти. Глава XVII «Богословско-политиче-
ского трактата» так и озаглавлена:
«Показывается, что никто не может передать всего
верховной власти и что в этом нет необходимости...»
«Ибо никто не будет в состоянии,—говорит
Спиноза" в начале этой главы,—когда-либо
перенести на'другого свою мощь, а
следовательно, и свое право так, чтобы перестать быть
человеком; и никогда не будет существовать
какая-либо такая верховная власть, которая
могла бы выполнить все так, как она хочет.
Напрасно ведь она приказала бы подданному
ненавидеть того, кто его привязал к себе
благодеянием, любить того, кто причинил ему вред,
не обижаться на оскорбления, не желать
освобождения от страха и весьма многое другое
подобного рода, что необходимо следует ив
законов человеческой природы. И я думаю,
что и самый опыт весьма ясно показывает это;
ибо никогда люди не отказывались настолько
от своего права и не передавали другому
настолько своей мощи, чтобы их не боялись те
сам&е, которые получили их право и мощь,
и чтобы правительство не подвергалось
опасности от граждан, хотя и лишенных своего
права, больше, чем от врагов»1.
Таким образом, верховная власть, по
воззрениям Спинозы, терпит известное ограничение
1 Спиноза* Богословско-политический трактат,
стр. 241—242.
188

в своей своенравности, вытекающее из самой
«природы человека»; с отчуждением этих прав
человек перестал бы быть человеком. «Власть
должна определяться, —говорит Спиноза,—
не только мощью действующего, но и строением
претерпевающего ф действие. Еели, например,
я говорю, что я по праву могу располагать
этим столом, как хочу, то я ведь, конечно, не
думаю, что имею право добиться того, чтобы
этот стол ел траву. Точно так же, хотя мы и
говорим, что люди несвоеправны, но подчинены
праву государства, но мы не вкладываем в
это того смысла, что люди теряют человеческую
природу и облекаются новой, и поэтому
государство имеет право добиться того, чтобы
люди летали или, что равно невозможно, чтобы
люди с уважением взирали на то, что
возбуждает смех или отвращение»1. Если бы
государство могло делать все, что ему вздумается,
то оно не было бы подчинено никаким законам,
а не будучи подчинено никаким законам, оно
бы составляло исключение из общего порядка
природы, которая, как мы знаем, подчинена
строжайшей закономерности,—а это
невозможно. «Мы не можем просто сказать,—говорит
Спиноза,—что государство не подчинено
никаким законам или не может совершить
преступления. Ведь если бы государство не было
подчинено никаким законам или правилам, без
которых государство не было бы государством,
то на государство следовало бы смотреть не
1 Спиноаа, Политический трактат, стр. 34—35.
189

как на естественную вещь, а как на химеру»1.
«В том же смысле,—продолжает Спиноза,—в
каком философы или медики говорят, что
природа грешит, и в этом смысле мы можем сказать,
что государство грешит, когда делает
что-нибудь вразрез с велением разума»2, ибо подобно
тому как в естественном состоянии тот человек
будет более мощным и наиболее своенравным,
который руководится ^разумом, так и то
государство будет наиболее мощным и наиболее
своеправным, которое зиждется на" разуме и
направляется им3.
Спиноза не всякую деятельность
государственной власти считает правомерной. «Нельзя/
упускать из вида,—говорит он,—что к праву
государства менее относится то, на что
негодует большинство» 4. Не всякий мир в
государстве представляется ему желательным:
«Неужели вы станете называть
миром,—спрашивает Спиноза,—рабство, варварство и
пустоту, царящие в тираническом государстве?
Нельзя вообразить ничего более позорного,
чем подобный мир».
Мы видим, таким образом, что в соответствии
с требованиями буржуазной революции Спиноза
устанавливает целый ряд неотчуждаемых прав
человека*, обусловленных «природой»
последнего, которые и служат критерием для
ограничения прав верховной власти. Одним из важ-
1 Спиноза, . Политический трактат, стр. 33—34
2 Там же, стр. 34.
8 Смг Спинозау Политический трактат, стр. 24.
4 Там же, стр. 26.
190

1йейшях неотчуждаемых прав, человека являет*
ся, по мнению Спинозы, свобода совести и
мысли, которую, как мы видели в параграфе о
религии, Спиноза защищает с такой горячей
страстностью. Свобода мысли является
необходимым условием для расцвета наук и искусств.
«Свобода суждения тем более должна быть
допущена,—говорит Спиноза,—что она
безусловно есть добродетель и не может быть
подавлена... Не говорю уже о том, что эта свобода
в высшей степени необходима для прогресса
науки и искусств, ибо последние
разрабатываются с счастливым успехом только теми
людьми, которые имеют свободное и ничуть не
предвзятое суждение».
Таким образом, права верховной сласти на-
х-одят естественное ограничение в
неотчуждаемых правах человека, в неотчуждаемых правах
народа. «Благо народа,—учит Спиноза,—есть
высший закон, к которому должно быть
приноровлено все человеческое и божественное»1.
И это требование Спинозы является знаменем
буржуазной революции раннего периода борьбы
против феодализма. В соответствии с этим
требованием и рассматривает Спиноза формы
государственного устройства с целью изыскания
наиболее отвечающей этому требованию
государственной формы.
Приступая к изложению своих политических
взглядов и ставя вопрос о том, какая форма го-
сУДарственного устройства наилучшая, Спи-
1 Спиноза, Богословско-политический трактат,
стр. 280.
191

ноза заявляет, что он не имеет в виду скавать,
что не было бы уже известно из опыта, но он
стремится вывести свое политическое учение
из самого строя человеческой природы. «Итак,
обращаясь мыслью к политике, я не имел
в виду высказать что-либо новое или
неслыханное, но лишь доказать верными и
неоспоримыми доводами или вывести иг самого строя
человеческой природы то, что наилучшим
образом согласуется с практикой»1. На опыт
и практику в отношении политических вопросов
Спиноза ссылается неоднократно. Опыт, по
его мнению, показал все возможные формы
государственных устройств, и задача заключается
лишь в том, чтобы избрать наиболее
рациональную из них, которая бы лучше и больше всего
соответствовала верховному требованию:
«Благо народа—высший закон».
«Для меня несомненно,—говорит Спицоза,—
что опыт показал все виды государств, которые
можно только представить для согласной жизни
людей... так что я не думаю, чтобы мы могли
силою мышления добиться в этой области чего-
' нибудь такого, что, не идя вразрез с опытом или
практикой, не было, однако, до сих пор
испытано и испробовано»2. Еще ярче подчеркивается
Спинозой значение опыта в вопросах изучения
социальных явлений в следующем
высказывании: «Не может, однако, быть сомнения в том,
что сами политики писали о политических
предметах с большим успехом, нежели философы.
1 Спиноза, Политический трактат, стр. 3.
* Там же, стр. 2.
193

Имея наставником опыт, они не учили нинему
такому, что не могло бы найти приложения»1. Но
надо сказать, что «опыт» и «практика», на
которые Спиноза ссылается в своих политических
исследованиях, в соответствии с его
рационализмом играют лишь формальную, чисто
иллюстративную роль, но отнюдь не доказательную.
Главное все же у Спинозы—чисто рационалисти-
ским, дедуктивным путем «вывести из самого
строя человеческой природы то, что наилучшим
образом согласуется с практикой»,—как он о
том сам заявляет.^
Вопрос о наиболее рациональной форме
государственного устройства чрезвычайно волновал
теоретиков буржуазии в XVII и XVП1 вв.,
и это понятно. Борясь с феодальным
государством, буржуазия изыскивала ноЕые государ*
ственные формы, которые лучше всего отвечали
бы интересам ее экономического и
политического господства. «Гоббс и Боссюэт выступали
ярыаГи защитниками абсолютизма, Локк и
Монтескье—конституционной монархии, Мильтон—
представителем республики, Руссо
непосредственно народоправства»2. Оригинально ставит
вопрос о форме государственного устройства
Спиноза. Он в каждой из этих государственных
форм ищет состояние, которое бы вполне
отвечало политическим требованиям буржуазии
и при котором верховная власть смогла бы
утвердить свое господство без угрозы для своего свер-
1 Спиноза. Политический трактакт, стр. 2.
2 Кечекьян, Этическое миросозерцание Спинозы,
М. 1014, стр. 280.
13 Мильнер. «Спиноза»
198

жбния. Однако, несмотря на подобную постанов*
ку вопроса в чисто теоретической плоскости,
демократические симпатии самого философа дают
себя сильно чувствовать на протяжении всего
исследования. Тираническую форму
государства Спиноза отбрасывает совершенно как
идущую вразрез с «интересами народа». Много
страстных страниц «Богословско-политического
трактата» направлено против этой тиранической
власти*
В своем «Богословско-политическом
трактате» Спиноза отстаивает бесспорные
преимущества демократической формы правления перед
всеми прочими. Объяснив сущность демократии,
Спиноза прибавляет: «Думаю, что этим я
довольно ясна показал основания
демократического государства; я предпочел говорить о нем
более, чем о всех других, потому что, казалось,
оно наиболее естественно и наиболее
приближается к свободе, которую природа
предоставляет каждому, ибо в нем каждый переносит
свое естественное право не на другого, лишив
себя на будущее права голоса, но на большую
часть всего общества, единицу которого он
составляет. И на этом основании все пребывают
равными, как прежде—в естественном
состоянии»1. Еще ярче выражены симпатии нашего
философа к демократической форме правления
в главе XX этого же трактата: «Ведь в
демократическом государстве, которое более всего
приближается к естественному состоянию,—пишет
1 Спиноза, Богословско-политический трактат,
Стр. 233—234.
194

Спиноза,—все условились поступать согласно
общему решению так, чтобы то имело силу
общего постановления, что имеет за себя
большинство голосов». В главе V этого же трактата
Спиноза доказывает, что «в демократическом
государстве каждый подчиняется лишь самому себе».
В демократическом государстве общество
больше всего гарантировано от нелепых
постановлений: «В демократическом государстве менее
должно бояться нелепостей. Ибо почти
невозможно, чтобы большинство собрания, если
оно велико, сошлось на одной нелепости»1.
Симпатии Спинозы на стороне демократии, и
это обстоятельство в сильной мере сближает его
с Руссо. Из воззрений мыслителя мы видели,
что эти демократические симпатии были для
него не случайны, и они делают его наиболее
передовым политическим мыслителем
революционной буржуазии своего времени, эпохи
XVII в. _ f
В трактовке социальных явлений, в учении
об обществе, государстве и праве Спиноза
выступает как идеалист и метафизик.
* Общество выступает в учении Спинозы как
нечто неизменное, стрсго соответствующее
неизменной же «человеческой природе».
Совершенно ясно, что это неизменное общество
мыслится Спинозой, так же как и всеми
буржуазными социологами, как буржуазное общество.
Классы совершенно выпали из поля зрения
Спинозы. Общество представляется только как об-
1 Спиноаа, Богословско-политический трактат,
стр. 232. .
13*
1*5

щение людей, но не учитывается классовое
строение общества. Нечего и говорить, что
Спиноза далек от понимания государства как
органа классового насилия в руках
господствующего класса. Для него общество и государство
совпадают. Но люди, согласно Спинозе, всегда
жили и всегда будут жить в обществе, поэтому
и государство вечно. Так ярко выступает
метафизичность его воззрений на общество,
государство и право. В своих социологических
воззрениях Спиноза, стоят на
идеалистической почве. Он мыслит себе, что стоит ему
посвятить общество в форму государственного
устройства, соответствующую самой «природе
человека», как общество немедленно целиком ее
воспримет. Это, конечно, чистейший
идеализм.
«Неотчуждаемые права» человека, так же
как и BCQ его «свободы», излагаются
Спинозой в духе буржуазного миропонимания.
Требования Спинозы безусловной «свободы
мысли» я. тому подобных «свобод» в рамках
капиталистического строя ярче всего
показывают буржаузно-ограниченный характер его
воззрений, несмотря на то, что требования
эти в его время безусловно являлись
революционными.
5. ЭТИКА
«Большинство тех, которые писали об
аффектах и образе жизни людей, говорят как будто
не об естественных вещах, следующих общим
законам природы, но о вещах, лежащих за
пределами природы. Мало того, они, невидимому,
196

представляют человека в природе йак бы
государством в государстве: они верят, что человек
скорее нарушает порядок природы, чем ему
следует, что он имеет абсолютную власть над
своими действиями и определяется не иначе,
как самим собою». Так начинает Спиноза свое
знаменитое предисловие к третьей части «Этики» ,*
трактующей «О происхождении и природе
аффектов», т. е, о человеческих страстях. Этому
взгляду, представляющему человека в
природе как бы государством в государстве,
Спиноза противопоставляет свой собственный,
рассматривая человека со всеми его
^поступками и страстями как часть природы. В ци-
тировнном уже нами письме к Ольденбургу от
20 ноября 1665 г. Спиноза прямо говорит:
«Я считаю человеческое тело частью
вселенной. Что касается человеческой души (mens),
то и ее я тоже считаю частью вселенной»1.
Превратив, таким образом, человека
целиком, с его душой и телом, в часть природы,
Спиноза тем самым делает его объектом научно-
философского исследования. «Им, без
сомнения, покажется удивительным,—говорит
Спиноза о писателях, рассматривающих человека
как свободного от природной необходимости
существа,—что я собираюсь исследовать
человеческие пороки и глупости геометрическим
путем и хочу'ввести строгие доказательства в
область таких вещей, которые они
провозглашают противораэумными, пустыми, нелепыми
1 Спиноза, Переписка, стр. 136.
197

и ужасными. Но мой принцип таков: в природе
нет ничего, что можно было бы приписать ее
недостатку, ибо природа всегда и везде остается
одной и той же; ее сила и могущество действия,
т. е. законы и правила природы, по которым
все происходит и изменяется из одних форм
в другие, везде и всегда одни,и те же, а
следовательно, и способ познания природы вещей,
каковы бы они ни были, должен быть один »тот
же, а Ихменно—это должно быть познанием из
универсальных законов и правил природы.
Таким образом аффекты ненависти, гнева,
зависти и т. д., рассматриваемые сами в себе,
вытекают из той же необходимости и
могущества природы, как и все остальные единичные
вещи, и следовательно, они имеют известные
причины, через которые они могут быть поняты,
и известные свойства, настолько же достойные
нашего познания, как и свойства всякой
другой вещи, в простом рассмотрении которой мы
находим удовольствие. Итак,—заключает
Спиноза,—я буду трактовать о природе и силах
аффектов и могуществе над ними души по
тому же методу, следуя которому я трактовал
в предыдущих частях о боге и душе, и буду
рассматривать человеческие- действия и
влечения точно так же, как если бы вопрос шел о
линиях, поверхностях и телах»1.ч
Не имея правильного представления о
сущности мира и отдельных вещей и о
необходимости, господствующей во вселенной, люди
привыкли себя считать каким-то центром природы,
1 Спиноза, Э?ика, стр. 81—82.
m

свободным от ее законов, или «государством в
государстве». Нет ничего ошибочнее этого
взгляда, учит Спиноза. Нет ничего ошибочнее, как
предполагать, что человек не подчинен общему
порядку вещей, считать его свободным от
природной необходимости, обладающим «свободой
воли». «Воля не может быть названа причиной
свободной,—говорит Спиноза,—но только
необходимой»1. Представление о свободе воли,
или индетерминизм, есть, согласно Спинозе,
результат неистинного, неадэкватного
познания. Происходит это представление оттого, что
люди сознают свои действия, желания и
стремления, но не сознают причин, которыми
определяются эти действия, желания -и стремления,
и потому мнят себя этой причиной.
«Следовательно,—говорит Спиноза,—идея их свободы
состоит в том, что они не знают никакой
причины своих действий; что же касается того, что
они говорят, будто человеческие действия
зависят от свободы, то это слова, с которыми они не
соединяют никакой идеи»2. Ибо что такое воля?
Воля ведь не что иное, отвечает Спиноза, как
родовое понятие, т. е. продукт воображения,
который к ртдельным актам желания относится,
как «каменность» к тому или иному реальному
камню или «человек» к Петру или Павлу3.
Но существует ли «каменность» независимо от
камня и можно ли считать «каменность»
причиной камня? Точно так же нелепо говорить о
1 Спиноза, Этика, стр. 25.
1 Там же, стр. 63.
• См. там же, стр. 74.
119

воле, как о причине тех или иных хотений,
«Воли» как особой реальности не существует,
как не существует «каменности» вне камня.
Существуют только отдельные хотения, и потому
не может быть и речи о «свободе воли» как об
особой способности людей. Каждое наше
желание определяется какой-нибудь причиной,
которая в свою очередь определяется другой
причиной, и т. д. Теорема 48 части II,«Этики»
так и гласит: «В душе нет никакой абсолютной
или свободной воли; но к тому или другому
хотению душа определяете^ причиной, которая,
в свою очередь, определена другой причиной,
эта—третьей, и так до бесконечности»1. Эти
определяющие причины не всегда известны нам,
людям, и-мы мним себя.свободньши. ЛЪчнотак
же ребенок убежден,—говорит Спиноза,—что он
свободно ищет молока, разгневанный
мальчик—что он свободно желает мщения, трус—
бегства. Пьяный убежден, что он по свободному
определению души говорит то, что впоследствии
трезвый желал бы взять назад», и даже
падающий* камень, если бы только ен был наделен
сознанием, воображал бы, что падает по
собственному желанию, а не потому, что земля его
притягивает. «Таким образом,—заканчивает
Спиноза,—и самый опыт не менее ясно, чем
разум, учит, что люди только по той причине
считают себй свободными, что свои действия
они сознают, а причин, которыми они
определяются, не знают»2.
1 Спиноза, Этика, стр. 73.]
2 Там же, стр. 86.
# 200

Человек, по учению Спинозы, как мы об этом
уже неоднократно упоминали, есть вещь среди
других вещей, один из бесконечно многих
модусов субстанции-природы^ Душу и тело в
человеке Спиноза рассматривает как одну и ту же
вещь, только в первом случае (как душа)
рассматриваемую под атриоутом мышления, во
втором (как тело)—под атрибутом протяжения^
«Отсюда и происходит то, что... порядок
активных и пассивных состояний нашего тела по своей
природе совместен с порядком активных и
пассивных состояний души»1. А активные и
пассивные состояния нашей души и
составляют, как мы увидим, то, что Спиноза
называет аффектами2. И,таким образом, как
активные и пассивные состояния нашего тела
подчинены общей закономерности бытия, точно так
же подчинены общей закономерности природы
и человеческие аффекты, или активны« и
пассивные состояния нашей души.
Итак, в противоположность Декарту,
признававшему свободу воли, Спиноза стоит на
почве строжайшего детерминизма и в вопросах
этики. Все в мире подчинено строжайшей
необходимости, и человек не составляет исключения
из общего порядка вещей.
Но это гювсе не означает, что философия
Спинозы—сплошной фатализм. Такое представ-
** Спиноза, Этика, стр. 84.
* Строго говоря, Спиноза называет аффектами также
и активные и пассивные состояния нашего тела (см.
Этика», ч. Ill,jonp. 3), нов интересах предотвращения
путаницы мы под аффектами будем понимать именно
душевные состояния.
toi

ление о его философии в корне неверно. Спиноза
в основном детерминист, хотя, как мы видели,
его детерминизм и, носит на себе некоторую
фаталистическую окраску в результате
отрицания им объективного характера случайности.
Доказательство этого, а именно, что фаталистом
в целом Спиноза не был, является его
знаменитое учение о свободе как о познанци
необходимости, которое венчает его грандиозную
философскую систему.
Необходимость с точки зрения Спинозы
отнюдь не исключает свободы, но, наоборот,
предполагает1 ее.
Если бы в природе господствовал хаос, если
бы человек как часть природы не бьш бы в своих
действиях подчинен необходимости, то
человек не имел бы возможности познавать как
природу, так и свои собственные поступки, свои
собственные страсти. Не познавая последние,
он не сумел бы господствовать над ними,
«подчинить их руководству разума», и потому
человек был бы рабом, рабом своих страстей, рабом
своих поступков. Если человек имеет
возможность быть свободным, согласно Спинозе, то
только потому, что все в природе подчинено
строжайшей закономерности. Человек не
составляет исключения из общего порядка вещей.
Поэтому, познавая вещи, познавая себя, свои
поступки и страсти, человек в состоянии
господствовать над ними; он становится свободным.
Это учение о свободе и необходимости
изложено Спинозой весьма ясно и недвусмысленно.
Знаменитое определение 7 части I «Этики» гласит:
«Свободною называется такая вещь, которая
202

существует по одной только необходимости
своей собственной природы и определяется к
действию только сама собою. Необходимой же
или, лучше сказать, принужденной* называется
такая, которая чем-либо иным определяется к
существованию и действию по известному и
определенному образу»1. Отсюда легко видно,
что свободе Спиноза противопоставляет не
необходимость, но принуждение. Вещь, не
принужденная к существованию и действию извне,
является, по мысли Спинозы, свободной, но
одновременно и необходимой, ведь она действует
по необходимости своей собственной природы.
Если в приведенном определении Спиноза
противопоставляет свободную вещь
необходимо^ хотя и оговагривает: «Лучше сказать (не
необходимая, но.—Я. М.) принужденная», то
в письме к Шуллеру от октября 1674 г. он
просто противопоставляет, уже формально,
свободе не необходимость, но именно принуждение.
«Я называю свободною такую вещь, которая
существует и действует из одной только
необходимости своей природы; принужденным же
я называю то, что чем-нибудь другим
детерминируется к существованию и к действованию
тем или другим определенным образом. Так,
напр., бог существует хотя необходимо, но
свободно, потому что он существует из одной
только необходимости своей природы»2.
И не только бог (т. е. материя, природа)
свободен, по мысли Спинозы, но и человек,
Спиноза, Этика, стр. 1.
Спиноза, Переписка, стр. 189.
203

хотя он и не существует, как модус
субстанции-материи, по собственной достаточности и
силе, также может быть свободным, если только
он не принужден к своим действиям, но действует
лишь по необходимости своей собственной
природы. «Стремление человека жить, любить и
т. п.,—говорит Спиноза в своем письме к Бок-
селю от октября 1674 г.,—отнюдь не вынуждено
у него силою, и, однако, оно необходимо»1;
как не вынужденное силой это стремление
человека жить, любить и т. п. свободно. Спиноза
указывает Бокселю на то, что последний «не
полагает никакого различия между
необходимостью и принуждением или насилием», и
потому ошибочно считает взаимоисключающими
понятиями не принуждение н свободу, но
необходимость и свободу, что представляется
Спинозе «абсурдным и противным разуму»2.
Таким образом, мы видим, что Спиноза
полагает свободу в необходимости, но в
необходимости не принужденной, но именно в свободной
необходимости. «Я полагаю свободу,—пишет
Спиноза Шуллеру,—не в свободном решении
(decrelum), но в свободной необходимости (libera
nécessitas)»3.
Но если бог, т. е. субстанция-природа в
целом, всегда свободен, так как он всегда
существует и действует по одной только
необходимости своей собственной природы, потому что
он causa sui, и помимо него ничего не существует
1 Спиноза, Переписка, стр. 184,
8 Там же.
* Там же, стр. 189.
204

ЭДГо могло бы его принудить к действию извне,
то человек, согласно Спинозе, только в том
случае свободен, только в том случае
существует и действует по одной только
необходимости своей собственной природы, если он не
принужден к своим действиям, а это возможно, по
мысли "Спинозы, только в том случае, когда
человек научается подчинять свои действия
руководству разума.
'Учение Спинозы о свободе и необходимости
венчает всю его философскую систему, являясь
ее заключительным аккордом/Пог>тому
необходимо подробнее остановиться на этом
учении. Понять его должным образом возможно
только в связи с учением Спинозы об аффектах.
Именно в свете этого учения мы поймем, что
человеческая свобода, о которой говорит
Спиноза, бесконечно далека от нашего понимания
свободы, нося на себе ту печать созерцатель-4
ности и метафизичности, которой отмечено все
мировоззрение мыслителя.
Известное положение о том, что человек в
природе не является государством в государстве,
что он подчинен общему порядку вещей,
является исходным пунктом как социологических,
так и этических воззрений мыслителя. Этим
своим положением Спиноза, как мы видели,
делает объектом своего изучения человеческие
страсти и поступки, как если бы речь шла
о «линиях, плоскостях и телах», и
решительно отбрасывает всякие и всяческие оценки
в вопросах этики. «Мы стремимся к чему-либо,
желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и
хотим не вследствие того, что считаем #то добром,
205

à наоборот—мы потому считаем что-либо
добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем
к нему влечение и хотим его»—говорит Спиноза
в схолии к теореме 9 части HI «Этики»1.
Поэтому не оплакивать, не осмеивать
человеческие поступки, а понимать,—таков принцип
Спинозы в вопросах этики. Именно с этого
положения и начинает Спиноза свое введение в
«Политический трактат». «Философы смотрят на
волнующие нас аффекты, как на пороки, в
которые люди впадают по своей вине,—говорит
Спиноза.—Поэтому они имеют обыкновение
высмеивать их, порицать или клясть
(последним занимаются те, что непрочь надеть
личину овятости). Превознося таким образом на
все - лады ту человеческую природу, которой
нигде нет, и позоря ту, которая существует на
самом деле, они убеждены, что предаются самому
возвышенному делу и достигают вершины му-
дросхи. Ибо людей они берут не такими, каковы
те суть, а какими они хотели бы их видеть.
В результате чегх) вместо этики они, по большей
части, писали сатиру и никогда не создавали
политики, которая могла бы найти приложение;
их политика может с успехом сойти за химеру
или осуществиться в Утопии или в том золотом
веке поэтов, где она нужна всего менее»2.
Итак, первое требование, как мы видим,
заключается в том, что необходимо брать людей
такими, какими они суть в действительности,
со всеми их пороками и недостатками, а не пре-
1 Спиноза, Этика, стр. 90.
1 Спиноза, Политический трактат, стр. I.
206

Ьозносить te качества, которые у них
отсутствуют: «свободу воли» и т. п. воображаемые
вещи. Только изучив человеческие пороки
и слабости, т. е. человеческие аффекты, только
изучив причины этих аффектов, мы можем
соответствующим образом воздействовать на них.
Наблюдая жизнь людей, каковы они в
действительности, изучая человеческие интересы,
страсти и поступки, Спиноза приходигк
заключению, что изначальной основой всех этих
интересов, страстей и поступков является
«стремление к самосохранению». И в этом отношении,
в отношении стремления к сохранению своего
бытия, люди разделяют судьбу не только всех
остальных живых существ, но и всех вещей
природы абсолютно, так как «стремление вещи
пребывать в своем существовании есть не что
иное, как действительная (актуальная)
сущность самой вещи »1. Каждая вещь противится
своему уничтожению, равно как и деформации,
и человек в этом не составляет исключения.—
«Ачто человек, как и прочие индивидуумы,
стремится, поскольку то зависит от него, сохранить
свое бытие, этого отрицать никто не может»3.
Это стремление к самосохранению считается
Спинозой настолько существенным свойством
природы человека, что все действия последней
рассматриваются им только как выражение
этого свойства. «Действовать, жить,
сохранять свое существование (эти, три выражения
обозначают одно и то же)ъ3.
1 Спиноза, Этика, стр. 89. .
1 Спиноза, Политический трактат, стр. 10.
• Спиноза^ Этика, стр. 156 (курсив мой.—Я. M.).
207

На этой основе и строит Спиноза свое
психологическое учение. Под аффектами, как он сам
определяет, Спиноза разумеет «состояния тела,
которые увеличивают или уменьшают
способность самого тела к действию,
благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с »ем
и идеи этих состояний»1.
Человек, как и вое остальные конечные вещи,
испытывает могущественное воздействие со
стороны внешнего мира, со стороны других вещей.
Ясно, что эти воздействия отражаются на
состояниях его тела, а вместе с тем. и на его
душевном состоянии, вызывая в нем соответствующие
аффекты, которые либо благоприятствуют
способности человека к действию, следовательно, и
его способности к существованию, либо
ограничивают ее.
Эти аффекты заложены глубоко в самой
основе человеческой природы, в порядке стремления
последней утвердиться в своем бытии в
условиях ее конечности, и потому освободиться от-
них человек не в состоянии. «Всякий
поступает во всем,—учит Спиноза*,—сообразно со своим
аффектом, а кто волнуется противоположными
аффектами, тот сам не знает, чего он хочет,
кто же не подвержен никакому аффекту, того
малейшая побудительная причина влечет куда
угодно. Все это, конечно, ясно показывает,—
прибавляет-Спиноза (и это чрезвычайно важно
для понимания материалистического характера
спинозизма и для назидания всем тем,
которые рассматривают Спинозу как психо-физиче-
4 Спиноза, Этика, стр. 82«
308

скогопараллелиста.—Я. M),—что как решение
души, так и влечение и определение тела по
природе своей совместны или, лучше сказать, одна
и та же вещь, которую мы называем решением,
когда она рассматривается и выражается под
атрибутом мышления, и определением—когда
она рассматривается под атрибутом протяжения
и выводится из законов движения и покоя»1.
Аффекты, которые благоприятствуют
способности человека к действию, или, что то же,
повышают его жизнеспособность,
воспринимаются им, человеком, как аффекты удовольствия,
и, напротив, аффекты, ограничивающие эту
способность человека к действию, или, что то
же, аффекты, понижающие его
жизнеспособность, воспринимаются человеком как аффекты
неудовольствия или боли.
Таковы две группы аффектов, которые
устанавливаются Спинозой на основании того
факта, что человек—существо телесное.
Но ведь человек тем существенно отличается
от всех «прочих индивидуумов», с которыми
он разделяет свойство стремиться ' к
сохранению своего бытия, что он не только существо
телесное, но и существо, обладающее
сознанием. Поэтому человек осознает в себе все
влечения, вытекающие из основного факта его
стремления к самосохранению. Осознание -этих
влечений превращает их в желание: «Между
влечением и желанием^—говорит Спиноза в
схолии к теореме 9 части III «Этики»,—существует
только то различие, что слово желание боль-
1 Спиноза, Этика, стр; 86—87.
1'* Мильиер. «Спиноза»
209

шею частью относится к людям тогда, когда они
сознают свое влечение; поэтому можно дать
такое определение: желание есть влечение Q
сознанием его»1.
В другом месте Спиноза говорит о желании,
что оно составляет самую сущность человека2.
И это понятно: ведь желание, не что иное, как
осознанное влечение, которое в свою очередь
непосредственно выражает самое стремление
человека к сохранению своего бытия—его все-
определяющев свойство.
Таковы три группы аффектов (удовольствие,
боль и желание), лежащие в самой основе
человеческой природы. Все аффекты, по мысли
Спинозы, либо укладываются в рамки той или
иной группы, либо составляют результаты
совместного действия тех или иных групп, равно
как и результаты совместного действия всех
групп, взятых вместе.
Первые две группы аффектов (удовольствие
и боль) признаются Спинозой в принципе
пассивными аффектами, выражающими
страдательные состояния души, желание же,
поскольку оно связано с сознанием, выражает
активное, или действующее, состояние души. Однако
человек имеет возможность осознать не только
свои влечения, но и все остальные эффекты,
доставляющие удовольствие или причиняющие
боль. Это обстоятельство и дабт основание
Спинозе для более широкого различения активных
и пассивных состояний нашей души, различе-
1 Спиноза, *Этика, стр. 90
2 См. там же, стр. 126. -
210

ние, составляющее исходный пункт как
психологических, так и этических воззрений нашего
мыслителя. «Я говорю, что мы действуем (что
мы активны),—подчеркивает Спиноза,—когда
в нас или вне нас происходит что-либо
такое, для чего мы служим адэкватной
причиной, т. е... когда из нашей природы
проистекает что-либо в нас или вне нас, что через
одну только ее может быть понято ясно и
отчетливо. Наоборот, я говорю, что мы страдаем
(что мы пассивны), когда в нас происходит или
из нашей природы проистекает что-либо такое,
чего мы составляем причину только частную»1.
Мы не в состоянии, учит Спиноза, вовсе
освободиться от аффектов, ведь они глубоко
заложены в самой основе нашей природы. Однако
мы в состоянии познать их, равно как и их
причины, в их необходимости, и потому менее от
них страдать; осознавая причины аффектов
в их необходимости, мы совершенно
сознательно примиряемся с ними, так же как мы
примиряемся с тем обстоятельством, что
новорожденный «не умеет говорить, ходить, умозаключать
и, наконец, столько лет живет, как бы не зная
о самом себе»2. Осознавая причины аффектов
в их необходимости и совершенно сознательно
примиряясь с ними, мы тем самым переносим
причиньь этих аффектов как бы в самих себя,
и в этом смысле мы в состоянии рассматривать
самих себя как адэкватную причину этих
аффектов и потому становимся активными, а вместе
I1 Спиноза, Этика, стр. 82.
2 Там же, стр. 203.
14* 211

с тем и свободными. «Поскольку душа познает
вещи как необходимые,—гласит теорема 6 части V
«Этики»,—она имеет тем большую власть над
аффектами, иными словами, тем менее страдает
от них». И в схолии к этой же теореме Спиноза
прибавляет: «Чем больше это познание (именно,
что все вещи необходимы) простирается на еди-,
ничные вещи, которые мы воображаем отчетливее
и живее, тем больше бывает эта власть души над
аффектами, что свидетельствует также и опыт»1.
В самом деле, мы видим, что боль
вследствие потери какого-либо блага, утихает, как
скоро человек, потерявший его, видит, что
это благо никаким образом не могло быть
сохранено2. Мы страдаем, огорчаемся, плачем,
короче, являемся рабами своих страстей, учит
Спиноза, когда различным образом
возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны
моря, гонимые противоположными ветрами, не
зная о цашем исходе и судьбе3. Мы становимся
свободными, когда научаемся владеть своими
страстями, а это последнее мы научаемся делать
лишь тогда, когда осознаем те причины,
которые заставляют нас так действовать. Самый
разум рассматривается Спинозой,—и в этом
последний приходит в противоречие с Гоббсом,—
как аффект среди других аффектов, как могучая
и непобедимая страсть в человеке, * подобно
любви и ненависти. Но так как один аффект
может быть побежден другим, более сильно
1 Спиноза, Этика, стр. 202, 203.
2 См Спиноза, Этика, стр 203.
3 См. там же, стр 125.
212

владеющим человеком аффектом, то решение
моральной проблемы заключается в стремлении
к тому, чтобы аффект
познания—разум—возобладал над всеми остальными аффектами в
человеке.
Таким путем и приходит Спиноза к своему^
знаменитому учению о свободе. Если
человеческое бессилие в укрощении аффектов Спиноза
называет рабством1, то «могущество разума»,
или познание своих страстей и господство над
ними, Спиноза называет свободой. Последняя,
заключительная, часть «Этики» так и
называется: «О могуществе разума, или о
человеческой свободе».
«Знание действия зависит от знания его
причины и заключает в себе последнее»,—гласит
аксиома 4 части I «Этики». Причины же всех
пассивных, страдательных состояний нашей
души, или аффектов, коренятся, согласно
материалистической кодаепцШи Спинозы, в наших
телесных состояниях. Но так как «нет ни одного
телесного состояния», которое бы не
поддавалось нашему познанию, т. е. «о котором мы не
могли бы составить ясного и отчетливого
представления»2, то, познавая эти телесные
состояния, мы вместе с тем познаем и причины
наших аффектов; познавая же последние, мы
1 «Человеческое бессилие в укрощении и
ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек,
подверженный аффектам, уже не владеет сам собою, но
находится в руках фортуны и притом в такой степени,
что он, хотя и видит перед собою лучшее, однако
принужден следовать худшему» («Этика», стр. 139).
2 Спиноза, Этика, стр. 201.
213

вместе с тем в состоянии и господствовать над
ними, т. е. подчинить их руководству разума.
Всякий «аффект, составляющий пассивное
состояние, перестает быть им, как скоро мы
образуем ясную и отчетливую идею его»1.
Таким образом, свобода, согласно Спинозе,
по своему содержанию вполне совпадает со
знанием. Поэтому: «Ни о чем другом мы не
знаем наверное, что оно добро или зло,—гласит
теорема 27 части IV «Этики»,—как только
о том, что действительно ведет нас к пониманию
или что может препятствовать пониманию»".
И еще: «самое полезное в
жизни—совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном
состоит высшее счастье или блаженство
человека»2. И, наконец, Спиноза заключает:
«Поэтому последняя цель человека,
руководствующееся разумом, т. е. высшее его желание,
которым он старается умерить все остальные, есть
то, которое ведет его Ладэкватному постижению
себя самого и всех вещей, подлежащих его
познанию»3.
Но вовможно ли подобное адэкватное
познание? На этот вопрос Спиноза отвечает
категорическим утверждением, как мы в этом могли
убедиться из рассмотрения его теории познания.
Итак* свобода—это познанная необходимость.
Чем более человек постигает природу в ее
извечной необходимости и чем более он йознает
ее закономерности и связи, тем способнее он
1 Спиноза, Этика, стр. 200.
2 Там же, стр. 190.
8 Там же.
214

будет господствовать над своими страстями,
тем он свободнее и, сознавая все в природе как
некое проявление вечной необходимости и
неизбежности, он отдает всего себя процессу
жизни, не задумываясь о смерти. «Человек
свободный (т. е. человек, руководствующийся
разумом.—Я. M.) ни о чем так мало не думает,
как о смерти, и его мудрость состоит в
размышлении не о смерти, а о жизни»1.
Учение Спинозы о свободе как о познании
необходимости достигло своего апогея в его
знаменитом девизе: «Amor Dei intellects al is», т. е.
«интеллектуальная любовь к богу». Спиноза
расшифровывает это свое понятие, которое
неправильно истолковывалось идеалистами.
Оно означает для него познавательную любовь
к природе, т. е. любовь к познанию природы,
в которой Спиноза полагает высшее счастье
человека. Интеллектуальная любовь к
природе—это «познание единства, которое дух имеет
с природой в ее целом». «Вот, следовательно,
конечная цель, к которой я стремлюсь: достичь
подобной сущности и стараться, чтобы многие
достигли ее вместе со мной; последнее
значит, что к моему счастью относится также
содействие тому, чтобы многие понимали... то
самое, что я понимаю, и чтобы их понимание
и стремление соответствовали моему пониманию
и стремлению»2.
Быть свободным означает для Спинозы, как
мы видели, быть активным, а последнее озна-
1 Спиноза, Этика, стр. 185.
г Спиноза, Трактат об очищении интеллекта, стр. 68.
215

чает для Спинозы быть разумным. Но только
в обществе других людей человек может развить
все заложенные в нем начала разума, т. е., по
терминологии Спинозы, максимально проявить
свою активность, проявить себя как
существо свободное. Поэтому «для человека нет
ничего полезнее человека»1. «Пускай сатирики,
сколько хотят, осмеивают дела человеческие,
пускай проклинают их теологи, пускай
меланхолики превозносят, елико возможно, жизнь
первобытную и дикую, презирают людей и
приходят в восторг от животных,—опыт все-таки
будет говорить людям, что при взаимной помощи
они гораздо легче могут удовлетворять свои
нужды и только соединенными силами могут
избегать опасностей, отовсюду им грозящих»2.
['«Человек человеку бог»3.
Таков заключительный аккорд всего
миропонимания нашего .философа. Ясно, что достичь
подобной сущности, о которой говорит Спиноза,
представляется достаточно трудным. Чтобы
люди не отчаялись в ее достижении и не
испугались трудности и тернистости пути, который
к ней ведет, Спиноза заканчивает свой главный
труд — «Этику» — следующими замечательными
строками:
«Таким образом, я изложил все, что
предполагал сказать относительно способности души
к укрощению аффектов и о ее свободе. Из
сказанного становится ясно, насколько мудрый
1 Спиноза, Этика, стр. 153—154.
2 Там же, стр. 163.
8 Там же.
216

сильнее и могущественнее невежды,
действующего единственно под влиянием страсти. Ибо
невежда, не говоря уже о том, что находится
под самым разнообразным действием внешних
причин и никогда не обладает истинным
душевным удовлетворением, живет, кроме того, как
бы не зная себя самого, бога и вещей, щ как
только перестает страдать, перестает и
существовать. Наоборот, мудрый, как таковой, едва ли
подвергается какому-либо душевному
волнению; познавая с некоторой вечной
необходимостью себя самого, бога и вещи, он никогда
не прекращает своего существования, но всегда
обладает истинным душевным удовлетворением.
Если же путь, который, как я показал, ведет
к этому, и кажется весьма трудным, однако все
же его можно найти. Да он it должен быть
трудным, ибо его так редко находят. В самом
деле, если бы спасение было у всех под руками
и могло бы быть найдено без особенного труда,
то как же могли бы почти все пренебрегать им?
Но все прекрасное так же трудно, как и редко».
Метафизический буржуазно-ограниченный
характер материализма Спинозы сказался и на
этических воззрениях мыслителя не в меньшей
мере, нежели на остальных разделах его
миропонимания.
Надо сказать, что Спиноза больше говорит
о деятельности, активности и пр., нежели она
на самом деле играет роль в его |5ике. В
действительности этика Спинозы, так^же как и все
его миропонимание, глубоко созерцательная,
отрешенная от подлинной человеческой
деятельности. Этот созерцательный, метафизический
217

характер этических воззрений Спинозы больше
всего пожалуй отразился на его этическом
учении и в частности, на учении о свободе. Если
свобода и с нашей точки зр'ения является
познанием необходимости, то мы этому учению в
соответствии со всем духом марксисткого
миропонимания придаем прежде всего
действенный характер. Познание—не самоцель, но оно
необходимо для изменения мира. Познавая
закономерности как естественного, так и
социального бытия, мы получаем возможность
в духе именно этих закономерностей
воздействовать на это естественное и социальное бытие
и изменять его сообразно с задачами,
стоящими перед нами. В этом суть марксистско-
ленинского понимания свободы как
познанной необходимости. Совершенно
противоположное мы наблюдаем у Спинозы. Для него
уже само сознание необходимости есть свобода.
Характерен пример, которым он иллюстрирует
в «Этике» свое понимание свободы. Приведем
этот пример. Если новорожденный не умеет
говорить, то это никому не причиняет огорчений,
так как в Ьорядке вечной необходимости, все
это знают, что он и не должен уметь говорить.
«Но, если бы большая чаС1ь людей рождалась
взрослыми,—продолжает Спиноза,—и только
некоторые—детьми, тогда каждый сожалел бы
о детях, так как тогда смотрели бы на детство
не как на в^ь естественную и необходимую,
а как на недостаток или погрешность природы»1.
И поэтому люди бы испытывали огорчение,
1 Спиноза, Этика, стр. 203.
218

аффект неудовольствия. Мы вправе, в согласии
со всеми этическими воззрениями Спинозы,
продолжить этот пример. Если бы взрослый вдруг
потерял дар речи, то это принесло бы его
близким огорчение, потому что это показалось бы им
неестественным. Испытывая такое огорчение,
близкие подвергаются аффекту, в данном
Случае аффекту неудовольствия, и потому являются
не свободными, но рабами своих страстей.
(Пусть вспомнит читатель, что «бессилие
в»укрощении и ограничении аффектов» Спиноза
называет «рабством».) Но коль скоро близкие
познают, что беспричинного в мире ничего нет, и
потому то обстоятельство, что их взрослый род-
стведник потерял дар речи, вполне закономерно
в аспекте «вечной необходимости» субстанции.,
то они поймут/ что здесь столь же глупо
огорчаться, как и в том случае, когда
новорожденный еще не умеет говорить, и тогда они будут
свободны.
В этом примере характер сдинозовской
свободы выражен чрезвычайно ярко.
Это—созерцательная свобода, и отсюда интеллектуальная
любовь к богу—субстанции—природе—как
отдача себя целиком ей, как по существу
покорность необходимости в полном соответствии
с фаталистическим оттенком спинозовского
детерминизма. Таков ли характер нашей свободы?
Нет, конечно! Мы познаем необходимость не для
того, чтобы отдаться ей, а для ^>го, чтобы
завладеть ею, не для того, чтобы покориться ей, а
для того,чтобы покорить ее, не для того, чтобы,
как это выходит у Спинозы, сделаться рабом
природы, но ее властелином. Так именно мы
219

решаем вопрос о свободе в отличие от спино-
зовской «свободы». Но когда Спиноза говорит
о том, что «действовать, жить, сохранять свое
существование—это одно и то же», то
следует учитывать специфичность термина
«активность» у Спинозы. Спиноза называет
активными состояниями души: активные
состояния—это те же пассивные состояния, только
осознанные. Значит для него активность, а тем
самым и свобода совпадают по своему
содержанию с познанием. Для нас же познание—только
путь к достижению подлинной свободы.
Спиноза как метафизик устанавливает целый
ряд нравственных требований, вытекающих из
«природы человека», а поэтому вневременных и
внецространственных. Все эти нравственные
требования по существу являются
требованиями эпохи буржуазной революции и
направлены против феодальной морали.

Заключение
В рамках метафизического материализма
Спиноза пытается научно подойти к любой
затрагиваемой им области действительности,
будь то вопросы природы, вопросы общества,
государства и права или же вопросы
нравственности и религии. Он объясняет мир из него
самого, не прибегая к «сверхъестественным
силам». Именно в этом Энгельс видел величайшую
заслугу Спинозы в истории мысли.
Спиноза был материалистом и атеистом,
однако его материализм и атеизм носили
буржуазно-ограниченный характер.
Единственным до конца последовательным
материализмом является только мировоззрение
единственного до конца
последовательно-революционного класса, мировоззрение
пролетариата—диалектический материализм.
В оценке учения Спинозы, в оценке ' места.
занимаемого им в истории философской мысли,
существует ряд совершенно неправильных
мнений. Подавляющее большинство буржуазных
исследователей отрицают материалистический и
атеистический характер воззрений мыслителя и
рассматривают его как пантеиста и
психофизического параллелиста, т. е. дуалиста. Меныпе-
221

виствующие идеалисты рассматривали Спинозу
по существу как материалиста-диалектика. И в
этом отношении они не были оригинадьны, они
шли по стопам Плеханова, который бросил
крылатые слова: «марксизм—это род спинозизма».
Едва ли следует распространяться о том, как
неисторична, ненаучна и потому теоретически
вредна подобная оценка как спинозизма, так и
марксизма. Оценка эта не учитывает в данном
случае классового характера идеологии и
специфического характера эпохи, создавшей
спинозизм как буржуазное миропонимание.
Воззрения Спинозы сложились в Голландии
XVII в в условиях буржуазной революции.
Спиноза был идеологом революционной буржуазии.
Материализм Спинозы носит на себе печать
ограниченности буржуазного миросозерцания.
Материализм Спинозы метафизический,
созерцательный. Он, естественно, лишен той
революционной действенности, которая так
характерна для диалектического
материализма как мировоззрения пролетариата и
которая в поистине классической форме
выражена Марксом в его знаменитом тезисе,
что «философы лишь различным образом
объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы
изменить его»1.
Идея развития чужда спинозизму. И это
понятно. Историзм лежит в самой основе
нашего, маркси'-д-ского мировоззрения. Маркс
утверждал, что существует одна единственная
1 Маркс, Тезисы о Фейербахе (см. книгу Энгельса,
«Людвиг Фейербах», М. 1934, стр. 61).
222

наука—история, причем последняя понимается
им в широком смысле—как история природы
и история общества.
.Историзм—это прежде всего развитие,
качественное изменение, смена одной общественно-
экономической формации другой. Буржуазия же
кровко заинтересована в сохранении
существующего эксплоататорского строя; вот почему она
решительно выступает против идеи развития.
Буржуазия не заинтересована в том, .чтобы
рассматривать вещи, как они существуют на
самом деле, да и не в состоянии этого сделать,
так как такое рассмотрение неизбежно привело
бы к идее гибели ее собственного господства.
Если в революционный период своей истории
она рассматривала природу материалистически,
ибо это ей было необходимо для развития
производительных сил, то, что касается
явлений общественной жизни, то здесь она всегда
оставалась на позициях идеализма. Сейчас, в
эпоху империализма, когда гигантски выросли
производительные силы, когда пролетарская
революция стала в порядок дня современной
истории, буржуазия также идеалистически
рассматривает и природу и общественные
отношения, пытаясь захлестнуть сознание
трудящихся волнами мистицизма и поповщины.
Только идеологи пролетариата, кровно
заинтересованного в низвержении эксплоататорского
строя, способны были поставив во весь рост,
во всей глубине, во всем богатстве проблему
развития как в природе, так и в обществе,
распространив материализм к на область
социальных явлений.
223

Совершенно ясно, что спинозизм как
материализм эпохи буржуазной революции не
способен решить и даже должным образом
поставить проблему развития. Правда,
Спиноза говорит о том, что «метод
исследования природы заключается в том, что мы
даем^ собственно историю самой природы».
Но это гениальное высказывание,
во-первых, остается у него изолированным, так как
Спиноза нигде не дает ни истории природы,
ни истории общества^ и метод исследования е^о,
#ак мы видели, глубоко метафизичен; во-вторых,
если он и говорит об истории, о развитии, то
имеет в виду не подлинное, т. е. качественнее
развитие\ но чисто количественные изменения.
Мы знаем, что существуют две концепции
развития: диалектическая, или революционная,
и метафизическая, или
вульгарно-эволюционная. Если последняя концепция понимает под
развитием чисто количественное изменение,
накопление, рост неизменно существующих
качеств, то диалектическая концепция понимает
под развитием именно смену одного качества
другим, качественное изменение, происходящее
на почве уничтожения старого и появления
нового. Ясно, что смена одного качества
другим есть скачок от старого качества к новому.
Диалектическое развитие—это развитие путем
скачков, революций. Именно такое развитие
имеет место к£к в природе, так и в обществе,
и в его основе лежит имманентная, т.е.
внутренне необходимая, борьба противоположностей.
Разумеется, что революция отнюдь не
исключает эволюции, но предполагает ее. Сама эво-
224

люди я должна рассматриваться как
диалектический процесс, подготовляющий революцию.
Спинозе совершенно чужда такая, подлинно
научная концепция развития, и напрасно вы
будете искать у Спинозы развития мцра во
времени. Все изменяющее и все обновляющее время
выпало из его системы. Если он и упоминает о
времени наряду с числом, мерой и пр., то только
для того, чтобы подчеркнуть, что все эти
понятия суть модусы воображения, в силу которого
мы неправомерно переносим на субстанцию
понятия, могущие иметь смысл лишь в
отношении конечных вещей. Да и последние, как
подчеркивает в приведенном нами письме о
бесконечном Спиноза, с помощью этих понятий не
могут быть как следует познащл. И это
обстоятельство—выпадение времени из поля зрения
Спинозы—пожалуй ярче всего подчеркивает
всю метафизичность воззрений нашего
мыслителя. Времени нет, есть толька застывшая в
своей неподвижности неизменная вечность—
нечность субстанции. Понятие «вечность»
означает для Спинозы не бесконечное изменение во
времени, но по существу вневременнбсть.
С пространством дело обстоит у Спинозы
лучше. Он правильно отрицает абсолютное
пространство, существующее якобы независимо от
субстанции—материи, отожествляя
пространство с протяженностью. Однако Спинозе было
чуждо понимание времени и пространства
как форм существования материи. Спиноза—
метафизик. Ему чуждо понятие о том, что
мир в процессе развития во времени
непрерывно обновляется и обогащается, приобретая
S 5 Йильнор. «Спиноза»
22*

все новые и новые качества, понятие, которое де -
лает мир материалиста-диалектика столь богатым,
многогранным и блещущим яркими красками
Проблема движения вообще не разработана
Спинозой. Движение у него является не
атрибутом материи, но только бесконечным модусом
Оно относится не к natura naturans, т. е. не к
бесконечной субстанции, но к natura natura ta,
т. е. к совокупности конечных
вещей—проявлениям субстанции. Движутся только конечные
вещи, субстанция же остается неподвижной. В
)Том сказался тот метафизический разрыв между
субстанцией и ее модусами, между бесконечным
и конечным, который мы отмечали в учении
о бытии как основу метафизического характера
воззрений нашего мыслителя. Спиноза
устанавливает две основные формы natura naturata,
т. е. природы как бесконечной совокупности
конечных вещей, совокупности модусов:
«движение в материи и разум в мыслящей вещи*1.
Причем движение понимается им, разумеется, не
и широком смысле изменения вообще, амехани
стически, в смысле простого перемещения
частиц в пространстве. Движение различается у
него по скорости, и только. И в этом нет ничего
удивительного. Единственной разработанной
наукой в век Спинозы наряду с математикой
была механика. Химия только начинала делать
свои первые шаги, вступая на путь подлинной
науки, и потому понятие о движении как о
качественном изменении не могло притти в голову
даже крупнейшим из_ крупных мыслителей
1 Спинова, Краткий трактат, стр. 94.
226

Того времени. Ё одном из писем Спиноза Сам
указывает на трудность, которую представляла
для него проблема движения.Материя у Спинозы
выступает.как застывшая, неизменная, от века
и до века данная субстанция. И поэтому
остается неразрешенным вопрос: каким же образом
из этой абсолютно покоящейся субстанции
происходит все многообразие движущихся
конечных вещей.
Метафизический х^|ятер учения Спинозы
выступает и в его теории познания. Известно,
что познание—это глубокий процесс,
развивающийся, как и всякий процесс, путем
противоречий. Мы познаем вещь не сразу, но в процессе
нашего познания вещи мы проходим ряд
ступеней от явления вещи к ее сущности. Согласно
же Спинозе, в свете его интуитивного метода
люди в состоянии схватить вещь сразу,
непосредственно в ее сущности, коль скоро они познали
сущность субстанции и очистили сознание от
ложных идей.
Спиноза был рационалистом. Недооценка
опыта у него, как и у всех рационалистов,
несомненно, имеется. Подняться же до понимания
опыта как практики общественного человека,
.включая в нее прежде всего материальную,
производственную деятельность людей, и видеть в
этой практике основу познавательного процесса
Спиноза был не в состоянии именно
вследствие созерцательного характера его
воззрений. Едва ли следует упоминать, что Спиноза
далек даже от постановки т^рой
первостепенной проблемы, как проблема единства теории
и практики общественного человека в познава-
15*
227

тельном процессе, равно как и проблемы
исторического и логического и т. д. Все эти
проблемы могли найти свое освещение только в
диалектичеоком материализме. Hеправильно,
чисто рационалистически, а потому
идеалистически решается Спинозой и вопрос о
критерии истины. Критерий истины, по учению
Спинозы, не вне разума, но в нем самом.
В поступательном ходе развития
человечество все больше, все глубже и совершеннее
овладевает абсолютной истиной, и эта
абсолютная истина непрерывно составляется из
бесконечного ряда истин относительных—так учит
диалектический материализм. Для Спинозы же
как для метафизика понятия абсолютной и от-
Егосительной истин исключают друг друга.
Спироза, так же как, впрочем, и Гегель, был
убежден в том, что он является подлинным
обладателем абсолютной истины.
На самое человеческое сознание Спиноза как
метафизик смотрел неисторически. Сознание
не возникает, по учению Спинозы, на
известной ступени развития природы, а ^именно,
когда последняя достигает высшей формы своей
организации. Оно представлает собою
неисторическую модификацию вечного атрибута
материи—мышления.
Метафизическое противопоставление
субстанции и модусов у Спинозы отражается и на его
теории познания. И хотя сам Спиноза как
материалист фактически выводит бытие
субстанции из факта существования конечных
вещей и хотя у него сказано: «чем больше
познаем мы единичные вещи, тем больше мы
228

познаем бога»1, он, тем не менее, и в своей
теории познания, так же как и в своем учении
о бытии, не в состоянии освободиться от
проведения резкой грани между субстанцией и
модусом, между бесконечным и конечным, как
это явствовало^из цитированного нами «Письма
о бесконечном».
Основная слабость теории познания
Спинозы—в противоречии между тем путем, которым
он пришел к результатам своих философских
изысканий, и выводами из его
теоретико-познавательных исследований. Так же явственно
выступает в теории познания Спинозы
противоречие между материалистическими истоками
этой теории и ее рационализмом.
Субстанция Спинозы познается только
умозрительным путем, путем интуиции. Опыт же
имеет смысл »только в отношении конечных
вещей—модусов, да и те лучше, истиннее, адэк-
ватнее познаются не из опыта, а когда их
познание выводится непосредственно из
сущности сармой субстанции. Спиноза как
рационалист и метафизик стремится из абсолютной,
неизменной истины, олицетворением которой
является .идея субстанции^ вывести чисто
дедуктивным методом всю систему научного знания,
в том числе и всю систему знаний о конечных
вещах.
Такой же метафизический характер, как и
материализм Спинозы, носит и его атеизм.
Атеизм Спинозы, так же как и его материализм,
является созерцательным, «просветительским»
1 Спиноза, Этика, стр. 212.
229

атеизмом. Главное отличие спинозовского
атеизма от пролетарского, воинствующего
атеизма состоит в том, что он не в состоянии
связать религию с классовым строением
общества, он не видит глубоких классовых корней
религии в классовом общества. Религиозные
верования возникли еще задолго до
разделения общества на классы, но в классовом
обществе религия носит классовый характер и
используется эксплоататорскими классами в своих
интересах. Религия менялась, принимая ту
или иную форму в зависимости от изменения
классовой структуры общества. Так, например,
христианство приобретает иную форму в
античном мире, чем в феодальном обществе, иную
форму при капитализме. Первоначально
христианство возникает как религия рабов. От-'*
чаявшись в возможности улучшения своего
положения на земле, так как восстания рабов
неизменно подавлялись, рабы восприняли
«теорию», которая утверждала, что необходимо на
земле страдать, чтобы духовно очиститься и,
пройдя через горнило страданий, стать
достойным «истинной», «духовной свободы»—царства
небесного. Едва ли следует доказывать, что
такая религия пришлась по BKvcy
рабовладельцам, которые видели в ней одно из средств
поддержания и укрепления их собственного
господства. В феодальном обществе
христианство приобретает форму католицизма, который
переносит на небо всю систему господства и
подчинения, существующую в феодальном
обществе. Буржуазия в борьбе против
феодализма в одних странах выступала с прямым
230

атеизмом, в большинстве же стран
противопоставляла феодальному"
христианству—католицизму—свое собственное буржуазное
христианство—протестантизм (лютеранство, кальвинизм
и т. п.). Разрушая феодальные перегородки на
земле, уничтожая феодальные привилегии,
выступая против феодальной лестницы господства
и подчинения, буржуазия, объявившая
формальное, юридическое равенство всех граждан
перед законом, убирает эту феодальную
лестницу и на небе, провозглашая, что каждый
человек может непосредственно говорить с богом,
и для этого нет никакой необходимости
обращаться к посредству епископов, архиепископов,
папы и т. д. '
Спиноза считал, что причиной религиозных
предрассудков является невежество. Борьба
против религиозных предрассудков мыслится
им поэтому так же, как и всеми буржуазными
атеистами, как борьба против «причины»
религии—невежества. Спиноза полагал, что
уничтожение религии в рамках буржуазного строя
возможно при условии уничтожения темноты
и невежества масс и широкого распространения
научно-философских знаний.
Разумеется такой взгляд на уничтожение
религии чисто просветительскими средствами
утопичен и идеалистичен по существу, так как
он не связывает религию как одну из форм
идеологии с материальным общественным базисом
и считает возможным уничтожение этой
идеологии, не затрагивая самого базиса, который ее
порождает. Марксизм-ленинизм .доказал, что
религия имеет глубочайшие корни в клао-
231

совом строении общества. Поэтому мы,
воинствующие атеисты, рассматриваем борьбу
против религии как одну из форм борьбы против
капитализма вообще. Только вместе с
уничтожением капитализма будут з'нйчтожены
причины, порождающие и питающие религиозные
предрассудки.
Буржуазно-ограниченный характер
воззрений Спинозы°выступает всего ярче в трактовке
социальных явлений. На почве идеализма
Спиноза решает вопрос о «свободе мысли» и
прочих буржуазных «свободах», не отдавая себе
отчета в том, что осуществление этих «свобод»
в условиях буржуазного строя вообще
невозможно. Причину отсутствия этих «свобод»
Спиноза видит только в плохом устройстве
государства и задача состоит лишь в том, чтобы
построить государство на .«разумных»
основаниях. Спиноза не видит классового строения
общества, и для него общество и государство
совпадают. Отсюда—вечность государства. Не
видя классового строения общества, Спиноза,
естественно, далек был от понимания того
факта, что государство—историческое
образование, что оно возникло вместе с разделением
общества" на классы как орудие вч руках
господствующих классов для подавления классов
эксплуатируемых и что оно s (государство) г
наконец, отомрет при соответствующих
исторических условиях.
Мы уже говорили, что понятие развития
совершенно чуждо спинозизму. Это относится в
частности и к явлениям' социального порядке.
Спиноза не имел представления о том, что об-
232

щество развивается, приобретая различные
формы в зависимости от развития производительных
сил. Спиноза говорит об обществе вообще, но
общества вообще не существует, так же как не
существует дерева вообще, но существует дуб,
осина* сосна и тому подобные конкретные
деревья. «Общество вообще»—это абстрактное
понятие. Существует только определенное строение
общества, обусловленное исторически
сложившимся способом производства, известным
уровнем развития производительных сил и
соответствующими ему производственными отношениями.
Если у Спинозы понятие об «обществе
вообще» вытекает из ограниченности его
материализма, то впоследствии об «обществе вообще»
говорят буржуазные социологи—сознательные
апологеты капитализма, стремящиеся к вечному
утверждению буржуазного строя и не желающие
считаться с его исторически преходящим
характером. Когда буржуазные теоретики говорят об
обществе вообще, якобы присущем самой
человеческой природе и потому вечном, то они имеют
в виду именно свое собственное буржуазное
общество.
Материализм'в области социальных явлений
в том и выражается, что в основу исторического
развития человечества кладется материальный
базис, экономическая структура общества, т. е.
определенные, от воли людей не зависящие
производственные отношения, соответствующие
определенному способу производства, опреде- f
ленному уровню развития производительных
сил. Материальный базис ет обусловливает всю
область надстроек в общественно-экономической
233

формации, как государство, право, мораль,
наука, философия, религия.
Человек в философии Спинозы выступает, в
согласии с идеалистическим характером его
социологических воззрений, как абстрактный
человек, а не как член определенного класса,
определенной социально-экономической формации.
Поэтому неудивительно, что такой же
метафизический, по существу идеалистический
характер носит вся этика Спинозы, для
обоснования которой он, как мы знаем из его биографии,
и построил все свое материалистическое
миропонимание. Но в том-то и историческая
ограниченность метафизического материализма, что он
не в состоянии довести материализм доверху,
т. е. до материалистического понимания
социальных, в том числе и этических явлений. Только
диалектический материализм, т. е.
мировоззрение последовательно революционного
класса—пролетариата, способен дать
материалистическое объяснение и социальным, в том числе
и этическим, явлениям.
Центральным пунктом спинозовской этики
является его учение о свободе как о познанной
необходимости. Надо сказать, Что существует
у многих преувеличенное представление о
решении Спинозой проблемы свободы,
преувеличенное представление о диалектическом характере
спинозовского решения этой проблемы. Слов
нет, уже то обстоятельство, что Спиноза говорит
4) «свободной необходимости», говорит за то,
что Спиноза сделал громадный шаг вперед
именно по пути к диалектическому пониманию
этого вопроса, так как для чистого метафизика
234

свобода и необходимость—это несовместимые,
абсолютно противоположные понятия. Но тем
не менее спинозовское решение проблемы
свободы—идеалистическое решение. Мы виделиг
что его свобода—чисто созерцательная,
идеальная свобода, но не реальная, так как свобода
для него означает господство над своими
собственными страстями. Познавая вещи в их
извечной необходимости, говорит Спиноза, мы
поймем всю бессмысленность наших огорчений,
страданий, слез, поэтому не будем ни
огорчаться, ни плакать, ни смеяться, но только понимать,
т. е. будем господствовать над своими страстями;
а это, с точки зрения Спинозы, и есть свобода.
Если для Спинозы познание
необходимости—самоцель, то для нас познание необходимости
является только средством для изменения мира,
только средством к достижению подлинной
свободы. Чем больше человек познает природу и
общество в их необходимости, тем больше он имеет
возможности предвидеть, а тем самым и
воздействовать на окружающее его естественное и
общественное бытие, превращаясь из раба природы
и общественных отношений в их властелина.
Метафизически-ограниченный характер
воззрений Спинозы выражается также и в том, что
он устанавливает целый ряд нравственных
требований, вытекающих якобы из самой
«природы человека» и поэтому годных и необходимых
для всех времен и народов, т. е. по существу
вневременных и внепространственных.
В качестве примера приведем одно из таких
нравственных требований Спинозы. «Человек
свободный (т. е. «человек, руководствующийся
235

разумом».—Я. M.) никогда не действует лживо,
но всегда честно»,—так категорически, гласит
теорема 72 части IV «Этики». Доказательство
этой теоремы: «Если бы человек свободный, как
таковой, делал что-либо лживое, то он делал
бы это по предписанию разума (ибо только в
этом смысле он и называется нами свободным);
а потому действовать лживо было бы
добродетелью (по теореме 24) и, следовательно (по той
же теореме), каждому для сохранения его
существования предпочтительнее было бы
действовать лживо (высшая добродетель,—это
сохранение своего существования.—Я. Jlf.), т. е.
(само собой ясно) для людей предпочтительнее
было бы быть согласными- друг с другом только
на словах, а на деле быть противными; а это
(по корблларию теоремы 31) нелепо.
Следовательно, человек свободный никогда не
действует лживо, но всегда честно, что и
требовалось доказать». «Если жеспрооят,—продолжает
Спиноза в схолий к той же теореме: —«А что,
если бы человек мог посредством вероломства
освободиться от смертельной опасности, разве
разум ввиду собственного самосохранения- не
посоветовал бы ему быть вероломным?», то я
отвечу так: «Если бы разум советовал это, то
он советовал бы это всем. людям, и,
следовательно, разум вообще советовал бы людям
только лживо условливаться соединять свои
силы и иметь общие права, т, е. на самом
деле общих прав не иметь; а это нелепо». Так
обосновывает Спиноза-положение для^всех
времен и для всех народов: человек свободный,
человек руководствующийся разумом, не лжет.
236

* * *
Несмотря на метафизический в основном
характер воззрений Спинозы, необходимо отметить,
что у Спинозы имеются блестящие, по
выражению Энгельса, образцы диалектики.
Спинозе принадлежит известное
диалектическое положение, что «всякое определение есть
ограничение», отрицание тех или иных свойств.
Субстанция, согласно Спинозе, есть единство
бесконечно многих атрибутов.
Человек—единство души и тела. Спиноза со всей
решительностью подчеркивает, что сознание и мир,
материальное и идеальное составляют две стороны
одной и той же природы и отнюдь не
представляют со_бой самостоятельных существ^
субстанций, хотя и различаются между собой
реально.
В этом положении у Спинозы имеется много
рационального. Но единственно правильное
решение этого вопроса дает только
диалектический материализм. Товарищ Сталин, развивая
диалектический материализм, дает глубокую
трактовку проблемы соотношения бытия и
сознания. «Сознание и бытие, идея 6 материя,—
говорит товарищ Сталин,—это две различные
формы одного и того же явления, которое
называется, говоря'вообще, природой. Стало быть—
они и не отрицают друг друга и в то же время не
представляют собой одного и того же явления...
Это вовсе не противоречит той мысли, что
между формой и содержанием существует
конфликт. Дело в том, что конфликт существует не
между содержанием и формой вообще, а между
237

старой формой и новым содержанием, которое
ищет новой формы и стремится к ней»1.
В другом месте товарищ Сталин, возвращаясь
к этому же вопросу, говорит: «Единая и
неделимая жизнь, выраженная в двух различных
формах—в идеальной и материальной,—вот как
нужно нам смотреть на развитие жизни.
Таков монизм материалистической теории
Маркса»2. Спиноза как метафизик и не
подозревал о конфликте между новым содержанием
и старой формой, конфликте, характеризующем
всякое развитие. Но в основном следует
сказать, что проблема материального и идеального
решается им правильно.
Учение. Спинозы о субстанции как о causa
sui, как причине самой себя представляет один
из наиболее ярких диалектических моментов
его филосрфии. Только исходя из
субстанции—материи как causa sui—возможно
объяснить мир из него самого/ не прибегая к
внешним «толчкам». Учение Спинозы о субстанции
было оценено Энгельсом как блестящее
выражение диалектики. По Энгельсу, спинозовская
субстанция — causa sui—прекрасно выражает
взаимодействие.
Несмотря-на то, что проблема движения не
разрешена Спинозой и даже должным образом
им не поставлена, однако и в этом вопросе
он додошел ближе к истине, нежели другие
материалисты-метафизики.
1 Сталин, Анархизм или социализм, цит. по книге
Л. Берия, К вопросу об истории большевистских
организаций в Закавказье, изд. 1938 г., стр. 117.
2 Там же, стр. 118.
238

Оценку взглядов метафизического
материализма на движение дает в своей статье «К вопросу
о диалектике» Ленин, где он рассматривает
«самодвижение» материи как основу диалектико-
материалистическЪго миропонимания. Ленин,
как известно, говорит о двух концепциях
движения. «При первой концепции движения
остается в тени сам о движение, его
двигательная сила, его источник, его мотив (или
сей источник переносится во в н е—бог,
субъект etc.). При второй концепции главное
внимание устремляется именно на познание и стон-
ника «с а л« о» движения. Первая
концепция мертва, бледна, суха. Вторая—жизненна.
Только вторая дает ключ к «самодвижению»
всего сущего; только она дает ключ к «скачкам»,
к «перерыву постепенности», к «превращению
в противоположность», к уничтожению старого
и возникновению нового»1.
Совершенно понятно, что спинозовская
субстанция—как causa sui, как самопричина есть
необходимое условие для понимания материи
как «самодвижущейся». То обстоятельство, что
Спиноза рассматривает субстанцию—материю—
как причину самой себя, что он в отличие от
вульгарно-механистических теорий отвергает
«внешние толчки» как причину движения
материи, бесспорно знаменует громадной шаг
вперед именно по пути к диалектийо-материали-
стическому миропониманию.
Ленин придавал крупное значение философии
Спинозы и в особенности его учению о субстан-
1 Ленин, Философские тетради, стр. 326.
239

цпи. В конспекте «Науки логики» Гегеля %
Ленин писал:
«Важное значение философии Спинозы, как
философии субстанции (эта точка зрения очень
высока, но неполна, не самая высокая: вообще
опровергнуть философскую систему не значит
отбросить ее, а развить дальше, не заменить
другой, односторонней, противоположностью,
а включить ее в нечто более высокое). В
системе Спинозы,—подчеркивает здесь же Ленин
и ограниченность спинозизма,—нет субъекта
свободного, самостоятельного, сознательного
(недостает ^свободы и самостоятельности
самосознающего субъекта», но и у Спинозы аттрибутом
субстанции является мышление1».
«Надо углубить лоанание материи до
познания (до понятия) субстанции, чтобы найти
причины явлений»,—указывает Ленин в другом
месте. Но это только одна сторона задачи:
«С другой стороны, действительное познание
причины есть углубление познания от
внешности явлений к субстанции. Двоякого рода
примеры должны бы пояснять это: 1) из истории
естествознания и 2) из истории философии.
Точнее: не «примеры» тут должны
быть—сравнение не есть доказательство—а квинтэссенция
той и другой истории -{-истории техники»2.
Если вторая половина ленинской задачи под
силу только диалектическому материализму,
представляя собой подлинную программу
дальнейшего развития марксистско-ленинской
1 Лепил, Филосовы;ие тетради, стр. 163.
2 Там же, стр. 155.
2'iO

философии, то в отношении первой половины
можно сказать, что она была поставлена и в
известной мере разрешена Спинозой его
глубоким учением о материальной субстанции.
* * *
Спиноза оказал огромное влияние на
формирование философских воззрений Гегеля ц
Фейербаха,—влияние, о котором оба великих
мыслителя, каждый из Которых составил эпоху в
истории человеческой мысли, говорят не иначе,
как с восторженной благодарностью.
Фейербах называл Спинозу «князем атеистов»
и «отцом современных вольнодумцев и
материалистов». Что касается Гегеля, то смысл его
высказываний о Спинозе сводится к тому, что
философия, если она желает быть истинной
философией, должна покоиться на гранитных
основоположениях спинозизма.
Гегель, говоря о спинозовской субстанции,
что она есть «основание вГсякого истинного
воззрения», писал: «Мы должны поэтому
заметить, что мышление необходимо должно было
стать на точку зрения спинозизма. Быть
спинозистом, это—существенное^ачало всякого
философствования. Ибо, как мы видели, когда
начинают философствовать, душа должна сначала
купаться в этом эфире единой субстанции, в
которой все, что мы раньше считали истинным,
исчезло.,. Величие склада мыслей Спинозы состоит
в том, что он мог отказаться от всего
определенного, особенного и держаться лишь единого»1.
1 Гегель, Соч., т. XI, стр. 285—286.
16 Мильнер. «Спиноза»
241

В «Философских тетрадях» Ленин при*
водит следующее место из «Святого семейства»
Маркса и Энгельса, в котором спинозовская
субстанция рассматривается ими как
существенный элемент гегелевской философии:
«В системе Гегеля существуют три элемента:
спинозовская субстанция, фихтевское
самосознание и гегелевское необходимо-противоречивое
единство обоих элементов,—абсолютный дух.
Первый элемент есть метафизически
перевернутая природа в ее оторванности от человека,
второй—метафизически перевернутый дух* в
его оторванности от природы,
третий—метафизически перевернутое единство обоих
факторов—действительный человек и действительный
человеческий род»1.
Иа приведенных высказываний мы могли
совершенно ясно убедиться в той огромной
роли, которую сыграл Спиноза в формировании
философских воззрений Гегеля и Фейербаха,
воззрений, в свою очередь подготовивших
теоретическую почву для возникновения
диалектического материализма.
Величайшая роль Спинозы в истории мысли
состоит в том, чт& он создал поистине
грандиозную попытку всестороннего объяснения
мира из него самого;
что, создав глубоко продуманную
материалистическую систему мировоззрения, он
гениально предвосхитил и блестяще
сформулировал целый ряд диалектических положений,
1 Маркс и Энгельс, Святое семейство, см. Ленин,
Философские тетради, стр. 47—48.
242

нашедших свое развитие в трудах Гегеля, а
затем и великих основоположников научного
коммунизма;
что он первый в истории науки дал развернутое
философское обоснование атеизма, подвергнув
положительной критике религиозные воззрения.
Спиноза еще на заре нового времени поднял
священное знамя борьбы за науку, за разум,
против тьмы и мракобесия и в течение всей
своей непродолжительной жизни высоко
держал это великое знамя общечеловеческого
прогресса.
Влияние, оказанное Спинозой на
последующее развитие философской и научной мысли,
на развитие культуры вообще, поистине огромно.
Общеизвестно его влияние на великих
французских материалистов и просветителей XVIII в.—
на Дидро, Гельвеция, Гольбаха, на Лес-
синга—родоначальника немецкого
просвещения, на Чернышевского—этого «великого pyfc-
ского ученого и критика» и «социалистического
Лессинга»,—по характеристике Маркса и
Энгельса1. Можно без преувеличения сказать, что
материалистические идеи Спинозы легли в
основу европейского просвещения.
Учение Спинозы является одним из
важнейших этапов развития материалистической
философии, в развитии человеческой мысли
вообще. Оно навсегда войдет ценнейшим
вкладом в волотой /фонд всемирной человеческой
культуры.
1 Маркс, Послесловие к I тому «Капитала»; Энгельс,
Эмигрантская литература; Маркс и Энгельс. Соч., т. XV,
стр. 235.
243

СОДЕРЖАНИЕ
Стр.
Вступление • 3
Глава первая
Век Спинозы
1. Эпоха XVII в 6
2. Голландия в XVIÏ в 13
Глава вторая
Жизнь. Труды. Личность
1. Воспитание *. * 20
2. Разрыв с синагогой 24
3. Рейнсбург 31
А. Ворбург . . . . , 37
5. Гаага.. Смерть мыслителя 44
Глава третья ^
Мировоззрение
1. Учение о бытии (субстанция —
атрибуты—модусы) 55
2. Теория познания 121
3. Учение о происхождении и сущности
религии . 153
4. Учение об обществе, государстве и
праве . . 178
5. Этика . . . . 196
Заключение . . . 221