Text
                    

PHILOSOPHY
PHILOSOPHY Александр ВЕСЕЛОВСКИЙ НАРОДНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СЛАВЯН ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКВА 2006
УДК 398(=4) ББК 63.5 В38 Серия «Philosophy» Составление А. Лактионова Серийное оформление А. Кудрявцева Компьютерный дизайн В. Воронина Подписано в печать с готовых диапозитивов заказчика 19.06.06. Формат 84Х108 ’/32. Бумага офсетная. Печать высокая с ФПФ. Усл. печ. л. 35,28. Тираж 3000 экз. Заказ 1976. Книга подготовлена издательством «Мидгард* ( Санкт-Петербург) Веселовский, А. В38 Народные представления славян / Александр Веселовский. — М.: ACT: ACT МОСКВА, 2006. — 667, [5] с. — (Philosophy). ISBN 5-17-038952-3 (ООО «Издательство АСТ») ISBN 5-9713-3195-7 (000 Издательство «АСТ МОСКВА») Человек широчайшей эрудиции, Александр Николаевич Веселовский вошел в историю культуры как ученый, чьи труды в известной мере предвосхитили структурную антропологию середины XX столетия. Одним из первых он начал изучать мифологические и фольклорные сюжеты, которые позднее назовут архитепическими. По замечанию П. Струве, в Веселовском мы обрели самого образованного в мире филолога XIX в. Как ни удивительно, ныне работы Веселовского практически «выпали из обихода». Без преувеличения можно сказать, что замечательный ученый стал «фигурой умолчания»: о нем вроде бы помнят, на его работы ссылаются, но самих работ не найти. И настоящее издание — попытка «вернуть» Веселовского в контекст современной русской культуры. УДК 398(=4)_ ББК 63.5 ISBN 985-13-8556-5 (ООО «Харвест») © Составление. А. Лактионов, 2006 © ООО «Издательство АСТ», 2006
ОТ РЕДАКЦИИ В ПРОСТРАНСТВЕ КУЛЬТУРЫ Девятнадцатое столетие, в особенности вторую его половину, можно с полным на то основанием назвать «золотым веком» русской фольклористики — и рус- ской культурологии, в современном понимании этого слова. Александр Афанасьев, Федор Буслаев, Всево- лод и Орест Миллеры, Александр Пыпин, Константин Кавелин, Александр Котляревский, Павел Рыбников, Александр Потебня, Сергей Соловьев — одно пере- числение этих имен уже показывает, сколь предста- вительной была русская «фольклорная школа»; не- удивительно, что именно ее работам мы обязаны мно- гими по сей день не устаревшими представлениями о традициях и тенденциях развития мировой культу- ры. В том же ряду — примыкая к «главному руслу», но все-таки чуть на особицу — стоит и Александр Николаевич Веселовский. Человек широчайшей эрудиции, Веселовский во- шел в историю культуры как ученый, чьи труды, вме- сте с работами В. Проппа, в известной мере предвос- хитили структурную антропологию середины XX сто- летия. Одним из первых, наряду с немецким ученым Т. Бенфеем, он начал структурно изучать мифологи- ческие и фольклорные сюжеты, которые позднее назо- вут архетипическими. Величайшим же достижением Веселовского, самым грандиозным его трудом, который, к сожалению, остался незавершенным, была «Истори- ческая поэтика» — или всеобщая история литерату- ры; создание последней требовало колоссальной об- разованности, ибо только таким образом можно было охватить весь или почти весь объем материалов, дос- тупных для исследования. В.М. Жирмунский в пре- дисловии к изданию работ Веселовского 1940 г. пи- сал: «По широте научного кругозора Веселовский не имел соперников не только в русской, но и в миро- вой науке. В науку западноевропейскую он впервые вводит факты византийской, русской, славянской ли- тератур. Весьма широко пользуется и фольклорно-эт-
КИРИЛЛ КОРОЛЕВ 6 нографическим материалом, записанным среди многочисленных национальных меньшинств царской России, финских, тюркских, палеоазиатских народов. Для Веселовского не существует при- вилегированных народов и литератур»1. Как ни удивительно, ныне работы Веселовского практически «выпали из обихода». Без преувеличения можно сказать, что за- мечательный ученый стал «фигурой умолчания»: о нем вроде бы помнят, на его работы ссылаются, но самих работ не найти. Впол- не возможно, что нынешний «заговор молчания» вокруг Веселов- ского — печальный отголосок пресловутой «борьбы с формализ- мом» в советском литературоведении, в рамках которого в 1948 г. было принято партийное постановление, фактически запрещав- шее упоминать даже имя Веселовского, не говоря уже о том, чтобы публиковать его труды и продолжать его исследования. В этой связи характерно замечание Н.Н. Скатова в предисловии к сборнику статей о Веселовском: «В течение многих лет Весе- ловским у нас не занимались даже в ту пору, когда заниматься им было не только нужно, но и можно. В то же время миф — и невольно возникавший, и сознательно насаждавшийся — продол- жал жить: Веселовский — ученый, пусть и выдающейся образо- ванности, но оторванный от жизни и уходивший от нее»2. Творческое наследие Веселовского чрезвычайно велико и разнообразно. Полный свод трудов ученого составил бы не меньше полутора десятков толстых томов. В настоящее изда- ние вошли работы, которые ученый включал в оставшийся не- законченным цикл «Разыскания в области русского духовного стиха»; эта подлинная энциклопедия духовной жизни славян- ских народов, подинная славянская «Золотая ветвь», представле- на в настоящем издании в том виде, в каком, очевидно, предпо- лагал его увидеть сам Веселовский — во всякром случае, имен- но в таком составе и в таком порядке эти работы, печатавшиеся при жизни автора отдельными выпусками, присуствуют в пере- плетенном вручную сборнике «Разысканий» из личной библио- теки В.М. Жирмунского, виднейшего отечественного исследова- теля творчества Веселовского. Все работы А.Н. Веселовского печатаются в современной орфографии и с незначительными сокращениями. Кирилл Королев 1 Жирмунский В. Историческая поэтика А.Н. Веселовского // Ве- селовский А.Н. Историческая поэтика. Со вступительной статьей и примечаниями В.М. Жирмунского. Л., 1940. 2 Наследие Александра Веселовского. Исследования и материалы. СПб., 1992.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ НАРОДНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СЛАВЯН

СВ. ГЕОРГИИ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ I Каждое новое исследование в области средневековой литературы и словесности современных европейских народов более и более выясняет нам, какое важное место предстоит занять в подобного рода изыска- ниях русскому и славянскому материалу. Наиболее ценные выводы, добытые г. Кир- пичниковым в его книге «Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литератур- ной истории христианской легенды» (С.-Пе- тербург, 1879), объясняются именно привле- чением такого материала. Важно не только расширение круга сравнения и достигаемая таким путем большая прочность выводов, от- крытие новых точек зрения (ср. в этом от- ношении результаты, добытые г. Кирпич- никовым из изучения мингрельской леген- ды), но и возможность восстановить при по- мощи славянских и древнерусских текстов такие литературные источники, которых прототипы ныне утрачены или не найдены, тогда как отзвуки их продолжают разда- ваться в народной европейской словеснос- ти, необъяснимые для тех, кто не заглянул в славяно-русскую древность.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 10 В том и другом отношении легенды о Георгии обе- щали исследователю богатую жатву. Они недаром об- ратили на себя внимание филологов, ориенталистов, ми- фологов. Вопросы, ими поднимаемые, разнообразны: Георгий перешел не только в народные поверья, но и в обряды; с другой стороны, его каноническое и апо- крифическое жития возбуждали догадки об их взаим- ных отношениях и, далее, об их основе и ее конечных источниках, теряющихся в зыбях какого-нибудь мало- азиатского или египетского культов. А. Кирпичников счел долгом сосчитаться с различными мнениями, вы- сказанными по последнему вопросу (Гутшмидт, Клер- мон-Ганно и др.); как не ориенталист он не мог отне- стись самостоятельно к той стороне этих мнений, ко- торая выходила из его компетентности; как человек, подробно ознакомившийся с текстом легенды в ее различных редакциях, он нашел в этом знакомстве почву для критики, и ее результаты будут приняты во внимание будущими ориенталистами, которые возьмут- ся за изучение источников жития. Оставляя в стороне его восточную «праисторию», перейдем на менее колеблющуюся почву самого жи- тия. Здесь мы имеем дело с рядом текстов, распадаю- щихся на несколько редакций, сохранившихся в ру- кописях, которые легко приурочить хронологически. Это дает прочные основы для критической работы, под условием, разумеется, чтобы древность текста не приравнивалась древности сохранившейся в нем ре- дакции легенды. В этом отношении г. Кирпичникову можно поставить в упрек, что древность текста и древность редакции нередко идут у него одна за дру- гую, хотя, случайно, такого рода смешение не отозва- лось в ущерб его исследованию. Так, он утверждает, что французское прозаическое житие Георгия, сохра-
П СЭ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ нившееся в Лондонской ркп., не может служить ис- точником французской поэмы, напечатанной Люзар- шем, уже потому, «что она (т. е. рукопись) писана по- зднее»; точно так же существование апокрифическо- го жития Георгия в палимпсесте V века выставляет- ся как аргумент в пользу древности этой редакции, в сравнении с другими, а тот факт, что в палимпсесте нет ни малейшего намека на дракона, является в чис- ле доказательств, что чудо Георгия со змеем сложи- лось позднее рассказа о его мучениях. А. Кирпични- ков, разумеется, не станет отрицать возможности, что иной раз древняя редакция сказания могла сохраниться в рукописях более поздних, чем те, которые представ- ляют сравнительно поздний его пересказ. Я потому остановился на опасности этого критического при- ема, что он связывается для меня логически с другим, стоимость которого представляется мне столь же подозрительной: как г. Кирпичников дает излишнее значение хронологии рукописи, так, говоря о народ- ных духовных стихах, он увлекается через меру коли- чественными отношениями вариантов: из того, напри- мер, что в большем количестве вариантов стиха со- хранилась подробность, отсутствующая в меньшем, едва ли возможно какое-либо прочное заключение о составе начального стиха; заключения могут быть раз- нообразными, и есть полная вероятность, что редак- ция стиха, удержавшаяся случайно в одном варианте, всего более подходит к первичной духовной песне. Сличение иной былины у Кирши с вариантами, пред- ставляемыми новейшими сборниками, может привес- ти к подобному же выводу. Разбирая легенды о Георгии, г. Кирпичников оста- навливается 1) на его житии, т. е. на сказании о его мучениях, и 2) на его чуде со змеем. Материалом ис-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 12 следования послужили печатные и рукописные тек- сты того и другого памятника. Последними г. Кирпич- ников воспользовался в значительных размерах: не только русскими рукописями сказания о Георгии, но латинскими и французскими. Это дало ему возмож- ность внести новое и свое в объяснение памятников западной литературы, посвященных легенде популяр- ного святого. С этой точки зрения обращает на себя внимание попытка г. Кирпичникова установить более правильное понимание одного места в старонемецком «Georgsleich», одном из источников французского сти- хотворения, изданного Люзаршем (почему этот источ- ник предполагается французским), и обширной немец- кой поэмы, автором которой называет себя Рейнбот фон Дюрн; наконец — открытие, что не Яков de Vora- gine явился для Запада первым редактором чуда Геор- гия со змеем, так как оно встречается уже в латинс- кой рукописи XII века. Было бы желательно для пользы дела и для крепости убеждения, чтобы некоторые из этих открытий были изложены доказательнее, и но- вые рукописные данные, приведшие г. Кирпичникова к его выводам, чаще являлись на страницах его книги, и в более подробных извлечениях. Дело идет о текстах, которыми, кроме г. Кирпичникова, не пользовался ник- то из исследователей жития и чуда; читателю предла- гаются почти одни выводы, не материалы, давшие к ним повод; кто пожелал бы их проверить и распростра- нить, поблагодарит автора за его рукописные указания, но принужден будет проделать снова его нелегкую работу. Такие коротенькие известия, как несколько строк старофранцузской легенды, едва ли отвечают цели документальной работы: доказательности. Вообще надо заметить, что на западноевропейс- кие сказания о Георгии автор обратил гораздо менее
13 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ внимания, чем бы следовало: от специалиста по исто- рии западных литератур можно было ожидать боль- шего интереса к такому, например, памятнику, как поэма Рейнбота, которая, по словам г. Кирпичникова, «может дать темы нескольким немецким диссертациям». По- чему бы не русской? Именно русского и славянского исследователя поэма могла навести на некоторые близ- кие ему точки зрения, которые должны были ото- зваться и на методической стороне его работы. Оста- новлюсь на некоторых подробностях. Как в русских духовных стихах о Егории его отец назван Феодором Стратилатом, так в поэме Рейнбота у него два брата: Теодор и Димитрий, оче- видно свв. Феодор (Тирон или Стратилат) и Димит- рий Солунский. Это — только иное, эпическое вы- ражение связи, в какой представляются эти святые на фламулах византийских императоров, и в рас- сказе Тудебода об осаде Антиохии в 1098 году, где свв. Георгий, Феодор и Димитрий являются на по- мощь христианам во главе небесного воинства, — и в похвальном слове Неофита, называющего святых соратниками и сопричастниками; и в живущем юж- нославянском предании: по болгарскому поверью, свв. Георгий и Димитрий были товарищами и ис- требляли все нечистое и злое, как-то змеев, ламий, разбойников; у сербов свв. Георгий и Димитрий — юнаки, ездят всегда верхом и носят длинные копья; таково болгарское представление и о св. Тодоре1. Любопытно проследить это сопоставление в на- родных обычаях, преимущественно южнославянских. 1 Представление святых всадниками внушено, вероятно, иконописью. В белорусской песне один Юрий среди святых оказывается на коне: «я коника маю».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 14 Мы ограничимся выбором общих черт, рассчитывая впоследствии вернуться с большими подробностями к георгиевской обрядности. Все трое святых представляются в одинаково по- кровительственных отношениях к животным. Извест- но такое именно представление о св. Георгии в Гре- ции и южном славянстве; но в той же роли является в Греции и Болгарии и св. Димитрий; в местах, ему посвященных, собирается в день его праздника (26 окт.) болгарская молодежь и скачет верхом, как в Червон- ной Руси такой же обычай соблюдается в Юрьев день. — Св. Тодор любит лошадей; на Тудорицу1 бол- гары, как только придут из церкви, берут миску крас- ного вина и богувицу, или боговицу (круглый хлеб, как каравай, но только без углубления в середине), на которой сделаны из теста лошадки, бычки, рога, хвосты и т. п. Боговицу крошат в миску с вином, берут ложки и начинают есть, крича: му-у-у-му-у-у, 1 Серб. Теодорова суббота, Теодоровица, в Малороссии Феодорица; рус. Феодорова неделя — первая неделя великого поста; болг. Тудорица, Тударов ден, Тударова суббота — суббота на этой неделе, день, издревле по- священный св. Феодору Тирону; в пятницу той же недели наша церковь освящает колево в память изве- стного чуда, совершенного святым при Юлиане. Соб- ственно память святому полагается 17 февраля. Древ- нее смешение актов св. Феодора Тирона и св. Феодора Стратилата (8 февраля) обусловило не только перене- сение на того и другого святого одного и того же чуда со змеем, но и русское народное поверье, приуроченное к 8 июня, дню перенесения мощей св. Феодора Страти- лата: колодезники считают этот день важным сроком в своих занятиях (оттуда народное прозвище святого: колодезник) — вероятно, в связи с апокрифом о св. Фео- доре Тироне и змее, залегавшем воду.
15 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ бе-е-е-бе-е-е, иха-ха-ха-ха! Все это ради здоровья ско- та. В этот день, у кого есть лошадь, садятся верхом и скачут; чья лошадь побежит дальше, тому, значит, по- кровительствует Тодор, и эту лошадь не продают. — В Имеретии в субботу на первой неделе поста гада- ют: делают из теста фигурки наподобие лошадей, мо- лотка, подковы, гвоздей, седла, яслей и т. п.; пекут их, потом наполняют большую глубокую чашу вином с водою, бросают туда эти фигурки, ставят вокруг чаши свечи, молятся св. Феодору, чтоб он умножил у них число лошадей; потом каждый подходит с заложен- ными за спину руками, наклоняется и ртом ловит пла- вающие в чаше фигурки, и как только что поймает, тотчас же бежит, подражая ржанию лошади. Животная жертва составляет черту, общую всем трем народным празднествам. В кавказских и южно- славянских обрядах на день св. Георгия она является существенным, реальным элементом обряда; в Болга- рии в праздник св. Димитрия едят жареного (жерт- венного?) барашка. Смягчение жертвенного обычая я усматриваю и в изображениях на федоровской боговице, и в гадании имеретинцев, и в русском и литовском обычаях приготовлять ко дню св. Георгия изображения лошадей, коров, овец из теста, воска и глины, и в барельефах одной сванетской церкви св. Ге- оргия, представляющих звериные головы. Заметим еще мотив гадания, связывающий федо- ровскую обрядность с георгиевской. В Западной Бол- гарии девушки и парни собирают на Тудорицу упав- шие на пол зерна пшеницы и крошки хлеба, кладут их на ночь под подушку и во сне видят суженого. — На Георгия также гадают о суженом или суженой; в русском народе св. Георгий — покровитель невест, ко- торые молятся ему о даровании женихов и в его
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 16 день ходят разубранные: наряжается, говорят, словно баба на Юрия. У чехов и немцев в этот день девуш- ки привораживают себе молодцов; в Греции преиму- щественно играют свадьбы. В связи с параллелизмом обрядов стоит, вероятно, и народно-календарный. В Болгарии время считают от Георгия по Димитрия: «Святый Гергий лето носи, а св. Димитар зиму»; то же в иных местностях России: «Если Митрей на коне, то Егорий в лодке»; коли Дмит- ров день не в снегу, и Егорьев будет не в снегу; услышав первый гром, галицкий малоросс говорит, что св. Димитрий св. Юрью ключи отдал. — У шопов (Болгария) ко дню св. Димитрия собирают последний виноград, из которого делают красное вино. На Паросе празднуют Георгия р,ед"и<гсц<;, названного так потому, что в праздник перенесения его мощей, 3 ноября, по- чинают бочки нового вина и бывают попойки. Я остановился на этих обрядных сопоставлениях с целью указать, что при изучении народно-поэтиче- ских преданий о св. Георгии полезно было бы рас- пространить работу и на тех святых, которые до сих пор объединяются с ним в поверье и обряде; особен- но на св. Феодора. Это объединение могло быть по- здним, т. е. совершившимся на почве календарного отложения и народно-мифологических аналогий; но не следует забывать, что сопоставление святых «со- причастников», сравнительно древнее, могло и воспи- тать чувство аналогии и что это обстоятельство не- обходимо принять в расчет при изучении георгиевс- кой обрядности. Возвращаясь еще раз к поэме Рейнбота, отметим другой ее эпизод, дающий повод к подобным же мето- дологическим замечаниям. Я разумею рассказ о том, как Георгий победил под Каппадокией властителя
17 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Солуня (der Salneckere) с помощью знамени, которое снес ему с неба ангел1, и небесной, никому не ведо- мой дружины, — рассказ, связывающийся не только с легендами о Георгии Тропайофоре* 2, о св. Феодоре, явившемся на белом коне на помощь Цимисхию при осаде Доростола (971), но и с чудом св. Димитрия при осаде Солуня аварами (597) и болгарами (1040): в первом случае святого помощника видели на белом коне и в белой одежде, сражавшимся впереди войс- ка. Приурочение свв. Георгия и Димитрия и сходного чуда к названию Солуня (где издревле стояли храмы тому и другому святому) знаменательно и может пролить некоторый свет на источники того круга сред- неверхненемецких поэм, который почему-то продол- жает называться ломбардским. Как у Рейнбота Геор- гий связан с властителем Солуня, так •Wolfdietrich рожден в Salnecke, т. е. в Солуни; в других переска- зах поэмы его крестный отец — какой-то рыцарь Ге- * Знамя св. Георгия известно в средневековой легенде; так, оно является в рассказе о крестовом походе ланд- графа Людвига. Перенесенное впоследствии в Вартбург, и далее в Таранд, оно таинственно исчезло; но в Риме оно хранится в S. Giorgio in Velabro, и еще в конце XVI века магистрат города направлялся 23 апреля из Капитолия к храму святого, считавшегося вождем хрис- тиан, чтобы принести ему кубок и освятить во имя его знамя римского народа. 2 Древнейший из западных рассказов о Георгии Тропай- офоре относится к победе норманнов при Cerame в Сицилии, 1063 г. — Из относящихся сюда русских ле- генд заметим рассказ Архангельской летописи о новго- родских повольниках XII века, осажденных чудью и спа- сенных заступничеством святого, явившегося на кровле часовни, где молились новгородцы, в образе воина, на белом коне, и копьем своим угрозившего осаждавшим.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 18 оргий или даже св. Георгий, с которым его сближает змееборство. Уже в первой половине XIII в. (ок. 1225 г.) цикл Вольфдитриха представляется в сплоче- нии с легендой об Ортните, поглощенном змеем: ото- мстителем является Вольфдитрих. Ортнит немецкой поэмы — сын демонического Альбериха, Auberon фран- цузской Chanson de geste о Huon de Bordeaux; в про- логе к последней, присочиненном в XIII в. по неизвес- тным нам источникам, братом Оберона назван св. Геор- гий, битва которого со змеем рассказывается эпизодиче- ски и будет рассмотрена нами далее. Связь Георгия с Обероном интересна по отношению к поэмам о Вольф- дитрихе; о воздействии последних в данном случае говорить трудно: мы имеем перед собой отрывки ка- кой-то неразъясненной пока генеалогии. Предыдущие сопоставления могут быть обобще- ны на пользу средневекового эпоса вообще и Геор- гиевской легенды в частности: в том и другом смысле внимательное исследование географическо- го распространения культа в связи с местными рассказами о св. Георгии даст повод к любопыт- ным наблюдениям. Разумеется, на одном Георгии нельзя остановиться: Георгий-змееборец вызовет вопрос о других лицах, которых местное сказание выводит в той же роли. В Греции, например, легенда о змееборстве Геор- гия приурочена была в древности к местности у Пар- наса и теперь еще рассказывается на Парнасе у Ара- ховы: в классическом мифе героем являлся Эврибат, в современном — анонимный паликар; чудовище названо ламией: это мифическое существо, питавше- еся, по древнегреческому поверью, человеческим мя- сом, и теперь еще играет видную роль в мифологии греков и болгар.
19 СВ. ГЕОРГИЙ 8 ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ В греческих сказках попадается не раз тот же сюжет с такими видоизменениями: чудовище, змей залегает воду, ему в жертву приносится девица, кото- рую спасает герой. Это, как известно, сюжет чуда св. Георгия со змеем, нашедший себе выражение, между прочим, и в греческих народных песнях. Мы далеки от мнения, чтобы сказка стояла в какой-нибудь не- посредственной связи с упомянутым чудом и его на- родно-поэтическими отражениями: один и тот же древний мотив (битва со змеем) лежит в основе тех и других, но между ними могли происходить сближе- ния — и перенесение имен; Георгий мог заменить в шанницкой местной легенде какого-нибудь аноним- ного героя, как по тем же причинам храм Тесея дал убежище каппадокийскому святому. Для исследователя его легенд более интереса мо- гут представить те случаи, когда в одном и том же сказании или с одним и тем же типом чередуются с Георгием другие святые. Укажу пока на немногое. В Эпире рассказывают о св. Донате, что он освобо- дил страну от страшного дракона; разумеется, быть может, дракон — «язычество», не эпизод о змееборце? Но на Крите 6 NtxHTag представляется каким-то Беллерофонтом: он носится по воздуху на коне о бе- лых крыльях, и о нем повествуется следующее: нака- нуне его праздника жители окрестных деревень со- брались в часовню святого, у мыса Судсуро. Огни, разложенные паломниками, привлекли корсаров; при- став незаметно ночью, они заперли двери и окна ча- совни, чтобы добыча не ускользнула из их рук. Когда положение выяснилось, те, что были в церкви, обра- тились с усердной молитвой к святому Никите — и чудо совершилось: священник открыл в задней час- ти пещеры, где помещалась часовня, проход в сосед-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 20 нюю пещеру, через которую все присутствовавшие успели спастись. Забыта была в углу часовни одна спавшая девочка, которую и похитили разбойники. Но святой не оставил ее: в годовщину похищения, когда пленница подавала чашку кофе своему хозяи- ну-корсару, она вспомнила о своем плене и расплака- лась. Гневно набросился на нее корсар, но не успел он окончить своей речи, как девочка изчезла из виду: св. Никита унес ее и вернул в семью; еще и теперь показывают следы копыт его коня там, где святой спешился. Какой святой разумеется в данном случае? Извест- ное пафлагонское чудо св. Георгия напомнило мне вы- ражение монаха Илариона, пересказавшего в 1472 го- ду мучение святого: Georgius Melitinae Cappadociae urbe exortus ex eo pugnatorum illustrium numero fuisse traditur, quos Graeci Avi%t|tou<;, Latini invincibiles vocant. Или разумеется, быть может, Никита апокрифи- ческого жития, на связь которого с житием Георгия указал г. Кирпичников? Стиль обоих памятников тож- дественный, те же мучения и та же чудесная обста- новка; видно, что они принадлежат одной и той же агиографической школе, хотя мы пока не в состоя- нии точно определить их взаимные хронологические отношения. Греческий текст Никитиных мучений пока не издан; русские пересказы относятся к очень по- зднему времени. В одном из них говорится, между прочим, что тело мученика перенесено было ангела- ми во святой град, «идеже висит камень, идеже суть мощи святых мученик Харлампия, Евлампия и Вони- фатия». — Русские тексты не обозначают города, где пострадал и погребен Никита; греческий текст назы- вает Никомедию; но уже в XIV веке его мощи покои- лись в Венеции, где ему праздновали 12 сентября и
21 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ совершились чудеса, записанные анонимным автором в 1466 году: первое чудо отнесено к 1344 году. В чис- ле прочих поминается следующее, рассказанное ка- ким-то греком, о спасении св. Никитою пленного маль- чика. Критская легенда о Никите — только народный пересказ этого чуда, повторяющего, в свою очередь, лишь с небольшими отменами известное чудо св. Ни- колая с Агриковым сыном Василем, сохранившееся в церковнославянском торжественнике XII века: Агрик живет в стране Антиохийской близ сарацин, во все лета творя память угоднику; когда сарацины похити- ли его сына и увели на Крит в услужение эмиру, отец оставляет благочестивый обычай, но на третий год возобновляет его — и святой чудесным образом воз- вращает ему сына: «не вьдг> къто ма сильнъ въ неза- поу похыти», говорит мальчик, восхищенный в то са- мое время, как он предстоял эмиру, держа в руке скляницу с вином. — Но таково же содержание чуда св. Георгия с мальчиком, которого сарацины похити- ли на Лесбосе (в Митилене) и увели на Крит, или с пафлагонским мальчиком, которого святой при тож- дественных обстоятельствах спасает от болгарского плена. Сличи Teucri венецианской легенды, когда тот нес своему господину похлебку в сосуде. Святой представляется мальчику на коне. Не настаивая долее на этих сближениях, ограни- чусь одним-общим замечанием. Сказания о св. Георгии стоят в центре небольшо- го круга житий, объединенных аналогией типов и, может быть, одной и той же местностью. Свв. Ники- та, Николай и Георгий чередуются в одном и том же чуде с св. Феодором Тироном, как, с другой стороны, св. Феодор разделил с Георгием славу змееборца.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 22 Эллинский мир, боровшийся в Малой Азии с сараци- нами, воспевавший своих эпических бойцов Дигениса Акрита, Армури и др., должен был питать особое ува- жение к святым, победно отражавшим змеиную силу, спасавшим от вражьего плена. Светский песенный эпос становился о бок с религиозным эпосом житий. Их совместное изучение могло бы доставить исследова- телю легенд о св. Георгии опоры и выгоды — и, вмес- те, опасности — широкого обобщения. А. Кирпичников избрал другой путь, обратившись к исследованию текстов Георгиева жития, его различных редакций и их взаимных отношений. II Для уяснения этой стороны дела исследователь по- тратил немало труда и времени. Он пересмотрел зна- чительное количество рукописей, относительное зна- чение которых могло определиться лишь при оконча- тельной работе свода и построения. Иной текст мог, например, показаться важным при начале исследова- ния и снизойти в конце к значению второстепенной данной; и наоборот, достоинство другого могло выяс- ниться лишь при общей поверочной работе, тогда как прежде на него не было обращено надлежащего вни- мания. К такому тексту следовало во всяком случае вернуться, прежде чем пытаться установить генеало- гию редакций. А. Кирпичников выделяет в текстах жития три редакции: А — каноническое житие, В — апокриф, С — особая версия апокрифа, известная главным образом по славянским рукописям. К редакции А г. Кирпич- ников относит греческое житие, изданное Папебро-
23 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ хом, и латинскую легенду Липомана, переведенную с греческого. Ее подлинник не издан, но он либо его варианты найдутся в рукописях, судя по отрывкам венской, описанной Ламбецием. С этим текстом сле- довало бы познакомиться ввиду вопросов, поднимае- мых текстом и недостаточно разъясненных г. Кир- пичниковым. Что такое сей текст? Это не есть текст древний й подлинный (?): он составлен из двух вари- антов, как это видно, между прочим, из сличения его с русскими текстами; стало быть, он сохранился в ва- риантах русских — и, может быть, греческих — пере- сказов, которые надо было попытаться изучить со- вместно, возведя их к прототипу, если бы это оказа- лось возможным, и затем уже указать им место в редакции А либо в таких отношениях к ней, которые представились бы наиболее вероятными. Без этой предварительной работы помещение данного текста под рубрикой А вызывает ряд частных и методологи- ческих сомнений. Начать с того, что и текст венской рукописи — сводный, потому ли, что и он представля- ет слияние двух вариантов, как липомановскмй, мы пока не знаем; ио его заключение заимствовано из редакции С. С другой стороны, легенда Липомана кон- чается, говорит г. Кирпичников, припиской псевдоав- тора, Пасикрата, обличающей в сиисателе легенды знакомство с этой специальной чертою редакции В. Текст Липомана, стало быть, вдвойне сводный? Но что такое сводные или слитые редакции? И как отличить их от тех, которые следует признать основ- ными? Как бы ни понимать отношения А, В, С, несом- ненно, что они выработались одна из другой, путем выделения или приращения, обусловленных опреде- ленными целями редакторов. Такая взаимная зависи- мость достаточно объясняет, почему в А, В, С есть
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 24 общие черты; но когда о текстах А говорится, что в иных случаях один ближе сходится с В, в других нет, невольно подсказывается вопрос: идет ли здесь дело об основном сходстве между текстами А и редакцией В или же о позднейшем влиянии В на списателей или составителей этих текстов? Если бы последнее пред- положение оказалось верным, мы получили бы право назвать оба варианта А сводными текстами. Вообще для того, чтоб иметь право говорить о ре- дакциях основных и смешанных или слитных, необ- ходимо прежде всего установить филологически тип первых, уяснить их основные сходства, определенные их взаимной зависимостью, и типические отличия, т. е. те, в силу которых они и могут быть обособле- ны как отдельные редакции. Когда эти типы уста- новлены, их механическое смешение легко опреде- лить, в каких бы сочетаниях оно ни явилось, — вы- ражаясь рядом сводных, слитных, интерполированных редакций. А. Кирпичникову все эти вопросы метода должны были представиться сами собою, и он не мог не иметь их в виду, разбираясь в массе просмотрен- ных им рукописей. Следует предположить, что, опре- деляя некоторые тексты как составные, он руково- дился указанным выше критерием, но доказательства тому у него отсутствуют, и читатель недоумевает, по- чему, например, текст с припиской Пасикрата и чер- тами из В, рассматривается в основной группе А, по- чему родственный греческий текст венской рукопи- си с окончанием из С отнесен в ту же рубрику, тогда как «одна из распространенных позднее на Западе составных греческих редакций», стоящая «в близкой связи с редакцией С», разбирается в отделе текстов сводных. Жаль, что именно эта «составная» редакция осталась неизученной, равно как и греческий подлин-
25 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ник: она нам интересна по своей связи с С, т. е. с тем особым видом отреченного жития, который известен был доселе лишь из славянских пересказов и для позднейшей истории апокрифа представляется мне особенно важным. Для редакции В и главным образом для его латин- ских изводов собран был западными исследователя- ми кое-какой материал, которым г. Кирпичников вос- пользовался, присоединив к нему, со своей стороны, много нового и ценного. Для критики древнейшего текста этого извода, т. е. греческого палимпсеста IV- V веков, изданного Детлефсеном, исследователь вос- пользовался указаниями профессора Дестуниса, во многом исправившего чтение и толкование первого издателя. Точно так же и для С по тексту Тихонраво- ва г. Кирпичников приводит остроумную поправку профессора Дескина, предложившего, вместо непонят- ного: «Свдъ же на соудищи съ атропомъ пришедшемъ трарок въ илину и магнент!ю» и т. д., читать: «Садъ же на соудищи сатрапомъ пришедшемъ». Непосредственно следующие слова: «траро* въ илину и Магнент!ю и Феогюю» остаются непонятными, говорит г. Кирпич- ников. По позднейшему указанию профессора Дес- туниса вместо «трарок въ илину» следует читать: «Транквилину»: царь этого имени является в редак- ции В рядом с царем Магненцием и императором Да- цианом. Та и другая конъектура подтвердились чте- нием хлудовского жития (по торжественнику XIV в.), исправляющего еще одно непонятное место тихонра- вовского текста: «И бь в то вримл князь родомъ отъ пръсъ именемъ Дадянъ, местный князь, татрокъ А'нюи, Персаменш и Палестински страны»; вместо «татрокъ А'нкш» следует читать: «Тавроликии». — Дациан ти- хонравовского текста — «местный князь», т. е. топарх;
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 2Б в одной из смешанных редакций жития св. Георгия Дациан назван топархом Сирии. Славянские тексты В предлагают, сравнительно с латинскими, некоторые отличия, источники которых следует, быть может, искать в их греческом подлин- нике. Так, Георгий является в них не воином, а куп- цом, как в хронике Табари; черту хлудовского текста, что тело святого сжигают, а прах пускают по ветру, легко сблизить с такой же подробностью сирийского жития, где пепел сожженного мученика разбросан по горам, и с рассказом Табари и Масуди: пепел от сож- женного тела брошен в море или в реку Тигр. Не то же ли бросание в море упомянуто и в похвальном слове Аркадия, архиепископа Кипрского, «на обновле- ние храма святаго и славного и победоносца и вели- комученика Георгия»? Слово это, встречающееся в греческих и русских списках, сколько известно, до сих пор не издано; его списателя профессор Василь- евский склонен отождествить с Аркадием Кипрским, известным из истории монофелитских споров, к кото- рому отправлен был декрет Ираклия против еретика Павла и о котором упоминает его преемник, митропо- лит Кипрский Сергий в послании к папе Сиксту IV от 643 года. В ряду архиепископов Кипра известен всего один Аркадий, которого помещают обыкновен- но между 600 и 638 годами. Если автор слова действительно современник Ираклия, то указания на казнимых христиан, на ко- леблющуюся и рассеивающуюся церковь, на расточе- ние и пленение верующих нашли бы естественное объяснение в обстоятельствах времени. Я разумею нашествие Хосроя: события, его сопровождавшие, го- дились в обстановку мученического жития и обнов- ляли его память.
и СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Перейдем к третьей из установленных г. Кирпич- никовым редакций жития, именно к С. На нее следо- вало, по нашему мнению, обратить большее внимание, чем это было сделано. Здесь упрек обращается не к специалисту по истории западных литератур, а к рус- скому исследователю, которому памятники древнесла- вянской писменности должны быть особенно доро- ги. Ограничусь пока немногими замечаниями. В рус- ских пересказах С отец Георгия назван Геронтом, Ге- ронтаем и т. п.; мать — Полихронией и Полифронией; Полихронией же она названа в отрывках греческого текста С. — А. Кирпичников заключает, что анало- гия с Геронтием заставляет предположить форму По- лихрония древнейшею; но ведь, говоря априорно, ис- кание аналогии могло действовать и позднее, прирав- няв Полифронию к значению Геронтия. — «Сперва я думал настаивать на форме Полифрония, многомуд- рая, которую легко заменить Премудростью — Со- фиею наших стихов. Может быть, впоследствии и найдется славянский, вышедший из греческого, или греческий текст, где ошибочное чтение Полифрония породило Софию. Тогда уяснится литературный ис- точник этого эпизода стиха». — Вместо этого иско- мого текста можно бы сослаться на художественное предание, на которое указывает сам г. Кирпичников: «С VI века по всей Византийской империи строятся соборные храмы Софии Премудрости Божией, и, что замечательно, в очень многих случаях такой собор- ный храм поминается рядом с другим уважаемым хра- мом — св. Георгия». Появление в русских духовных стихах матери Георгия, Софии, могло быть обусловле- но совместностью их культа; в народном представ- лении три сестры его могли быть сопоставлены с тремя дочерями другой Софии, — хотя уже эфиоп-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 28 ская легенда (и ее предполагаемый сиро-греческий подлинник) знает о двух сестрах мученика, мать ко- торого называет Тиобестой, т. е. Теопистой. — Не бес- полезно, быть может, указать на возможность и друго- го объяснения Софии: на наивное отвлечение соб- ственных имен от нарицательных, нередкое в рус- ских народных и литературных воспроизведениях пришлых сюжетов. В отрывках текста С по парижс- кой ркп. мать Георгия названа Полихронией. Подоб- ные выражения могли легко повести к реальным об- разам Софии Премудрости, Веры, Надежды и Любви; в таком случае источником русского духовного стиха оказался бы какой-нибудь из пересказов С. К вопросу о нем и о соотношении различных ре- дакций жития между собою мы попытаемся подойти ближе, насколько то позволит собравшийся у нас материал. Редакции В и А называют Георгия Каппадокий- цем; Gallicanus заставляет святого прибавить о се- бе: fui et in provincia Palestina. To же и в С, по Хлу- довскому тексту: «рода же кападокгиска... вьздои же ме и вьспить палестиньская страна». — Древ- ние связи каппадокийского христианства с Палес- тиной указывают, быть может, на среду, в которой создался апокриф св. Георгия. Родом из каппадо- кийского города Коластры, или Clastrata, была св. Нина, просветительница Грузии1: она провела 1 Рассказ о деятельности Нины начинается упоминани- ем св. Георгия: «В то время, когда св. Георгий Каппа- докийский пострадал за Христа, властитель одного кап- падокийского города, по имени Забулон и т. д.» — Про- фессор Цагарели сообщил мне, что житие св. Нины (по-грузински Нино) встречается в списках Х-ХП вв., отдельно и вместе с другими житиями, в краткой
29 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ свою юность в Иерусалиме; грузинские свидетель- ства зовут ее отца Завулона «сопричастником» св. Георгия и дают ей в дяди Ювеналия, иерусалимско- го патриарха. История не знает Ювеналия, совре- менника св. Нины, но она знает патриарха Ювена- лия, современника императрицы Евдокии и Эвфи- мия; последний был родом из каппадокийской Ме- литены, провел большую часть своей жизни в пустыне на берегу Мертвого моря, оставив в Пале- стине своих учеников, св. Феодосия Киносиарха и св. Савву, таких же, как и он, каппадокийцев. К указанным географическим отношениям В и А, С присоединяет и новое: она не только ввела в житие эпизод о родителях святого, Геронтии и Полихронии, но и мучение святого приурочило специально к Ди- осполю — Лидде: «в Диосполь же и Галилею посла повелении» Дациан (или Диоклетиан); там святой пострадал и погребен: «положите и... в Диосполех». То же приурочение встретится нам и в некоторых греческих сводных текстах жития, воспользовавших- ся редакцией С. — Лидда-Диосполь находится в по- лучасе пути от Рамлы, в двадцати верстах от Иеру- салима по дороге в Яффу. — Развитие местного куль- та в Диосполе, выразившегося построением знаменитого храма и празднеством перенесения мощей (3 ноября), (древнейшей) и пространной редакциях. Насколько мож- но заключить, житие это и легло в основу летописного рассказа об обращении в христианство грузинского царя Мергаба в начале IV века, а оттуда проникло в историю Вакушта и другие пересказы. — У Иоселиа- ни («Краткая история грузинской церкви») св. Нина является родственницей, у Габрона Сабинина («Исто- рия грузинской церкви») двоюродной сестрой по отцу св. великомученика Георгия (?).
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 30 не может ли дать нам приблизительный terminus a quo составления редакции С? Самое раннее упоминаше Георгия в Диосполе встретилось мне пока у путешественника первой по- ловины VI века, Феодора или Феодония. В 570 году (по расчету Тоблера) посетил Палестину Антонин из Пьяченцы. Говоря о базилике в честь св. Стефана, построенной императрицей Евдокией, он сообщает следующее: et ipse sanctus Stephanus requiescit foris por- tam sagitte jactu, ad viam, et ilia porta ex nomine ipsius vocatur. Et est ad viam, quae respicit ad occidentem, que descendit ad Joppen et Cesaream Palaestine vel Diospolim civitatem, que antiquitus dicebatur Azotus: in qua requiescit sanctus Georgius martyr. Диосполь-Лидда, действительно, лежит на пути к Яффе, но он не назывался Азотом: Azote (Asdoud, Echdod) находился значительно южнее и не памятен культом Георгия. — Положение церкви Св. Стефана определено точно: она находилась между Дамасски- ми (от VII до XV в.: Св. Стефана) и Яффскими врата- ми и открывалась путнику, приходившему со сторону Яффы и Диосполя. Более, чем этому подозрительному смешению Азота и Лидцы, я придаю значение показаниям жития св. Феодора Сикеота. Я разумею argumentum a silentio. Св. Феодор родился при Юстиниане (527-566), в Сикеоне, в первой Галатии; умер при Ираклии в 613 го- ду. Еще мальчиком он особенно чтил великомучени- ка Георгия и, бывало, тайком от матери пробирался из школы на соседнюю крутую гору, где уже тогда сто- ял храм святому. Память о нем, рассказы о его чудо- действенной помощи и явлениях наполняют все жи- тие св. Феодора. Св. Георгий является ему во сне, руководит его, спасает от демонских козней; его име-
31 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ нем Феодор совершает чудеса, ставит монастырь во имя своего любимого святого и, когда церковь оказа- лась слишком бедною, строит возле нее храм Михаи- лу Архангелу. — Автор жития знает иконописное изображение Георгия. — Ценность этих сведений стоит в прямой зависимости от доверия, с которым мы отнесемся к списателю жития, называющему себя учеником святого, Элевсием, которого св. Феодор на- звал иначе — Георгием, тогда как другой брат Элев- сия принял имя Феодора. Это чередование имен ос- танавливает внимание: как впоследствии Феодору Сикеоту праздновали в константинопольском храме св. Георгия, так в житии Сикеота, проникнутом вос- поминаниями о каппадокийском святом, встречаются: Theodorus cognomento Latzeas, из Гераклеи в Понте, Theodorus, живший in monte Draconis и др. Св. Феодор Сикеот дважды был в Константино- поле и совершил три раза путешествие к святым ме- стам Палестины. Уважение, которое он питал к св. Ге- оргию, и слава Диоспольского храма должны были бы привлечь к себе странника. Но о Диосполе мы ничего не узнаем; когда впоследствии Феодор поже- лал иметь от мощей св. Георгия, он получил от Эми- лиана, епископа Термин (во второй Галатии), часть головы святого, его пальцев, один зуб и еще одну ча- стицу его тела. — Заметим, что во время своего пос- леднего путешествия к святым местам св. Феодор возымел намерение там остаться, но св. Георгий явился ему во сне, говоря: «Иди скорее, нам надо вернуться в отечество (ut in patriam revertamur); тебе не следует оставаться здесь, покинув родину». В Константинополе святой истолковал патриарху Фоме (607-610) чудесное помавание и столкнове- ние крестов, бывшее перед тем в Галатии во время
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 32 крестного хода: оно пророчило большие напасти, от- падение многих от христианства, вторжение варва- ров, пролитие крови, опустошение церквей, падение веры, гибель монархии и близкое пришествие анти- христа. Святой провел зиму в Константинополе по просьбе того же патриарха, смущенного другою мол- вою: «civitatem haud multo post absorptum iri». Части этих пророчеств, напоминающих известные открове- ния псевдо-Мефодия, суждено было осуществиться два года спустя по смерти Феодора: я разумею нашествие Хосроя на Палестину и Галилею в 615 г., взятие Иерусалима, избиение 17 000 или 90 000 христиан и разрушение святынь, причем персы нашли деятель- ную помощь в фанатизме еврейского населения. — Выше мы предположили, что подобные события мог- ли дать краски для слова Аркадия Кипрского в па- мять «обновления» храма великомученика Георгия. Разумеется ли храм диоспольский — мы не знаем. Для истории последнего укажем еще на следующие данные. Около 670 года французский эпископ Аркульф посетил святые места Палестины; по его рассказам составился трактат Адамнана De locis sanctis. Хотя Диосполис всего в 20 верстах от Иерусалима, Ар- кульф не говорит о нем в связи со своими палестин- скими воспоминаниями. А. Кирпичников выводит из этого свидетельства заключение, что существовала особая версия жития св. Георгия, по которой он уми- рал естественною смертью. Но такой вывод еще не следует из слов Аркульфа: после бичевания Георгий мог жить долгие годы — для новых мучений; важен здесь не хронологический гиперболизм, а заявление, что Георгий жил, как бы в противоречии с апокри- фом В, где святой несколько раз умирает, чтобы снова
33 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ воскреснуть. Редакция С (с Диосполем как местом действия и отсутствием смертей) зарождалась, но Аркульфу она могла быть неизвестна. — Другое зак- лючение г. Кирпичникова, внушенное приведенным выше показанием Аркульфа, столь же невероятно: «не- смотря на монастыри, построенные Георгием в земле франков, на стихи Венанция Фортуната и латинский гимн, приписанный Амвросию, Аркульф, по-видимому, в первый раз услыхал о Георгии в Константинополе, где святой пользовался уже обширною известностью». Едва ли такое заключение не основано лишь на од- ной стороне Аркульфова рассказа: что о чудесах св. Георгия он слышал в Константинополе. Что он знал о них уже в Диосполе — на это есть его собствен- ное показание: своими руками он осязал следы, ос- тавленные руками святотатца на колонне, на которой находилось изображение святого. Важны в свиде- тельстве Аркульфа название св. Георгия исповедни- ком, не великомучеником, и такие выражения, как cujusdam confessoris. Я объясняю себе это таким об- разом: Аркульф знал Георгия за мученика каппадо- кийского, каким представляют его В и А, и не спешил отождествить его с Георгием-исповедником в Диос- поле, о котором ему рассказали и там, и в Константи- нополе. Диоспольская легенда только что начинала слагаться, обставляясь чудесами, мучение святого по- ложительнее приурочивалось к Диосполю, но выра- жение «inquadamdomo» стоит, тем не менее, в проти- воречии с храмом, о котором свидетельствуют гречес- кие минеи. Арсений Суханов, также видевший образ св. Георгия на столбе, помещает его уже в церкви, но не в Лидде, а в Рамле: смешение довольно обычное, объясняющееся тем, что храм Св. Георгия находился на полпути между двумя соседними местностями: «тут
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 34 четыре столба мраморных, белых, цельных, на них верх церковный. На столбе образ великомученика Геор- гия». В начале VIII века (около 728 г.) св. Виллибальд говорит о культе св. Георгия в Диосполе: et venit in locum Diospolim ad Sanctum Georgium. — Далее Ди- осполь попадает в мартирологи IX века и к Ноткеру Balbulus (ум. 912); в 1009 году, по свидетельству Глаб- ра Радульфа, диоспольский храм был разрушен сара- цинами и лишь в конце века восстановлен кресто- носцами; его-то поминают русские путешественники, колеблясь между Лиддой и Рамлой либо смешивая одну с другой1. Мы не будем следить за позднейшими упомина- ниями Диосполя. Если предание о мучении там свя- 1 Зосима говорит о Лидде: «тут ему (св. Георгию) главу усекли», но церковь Св. Георгия помещает вблизи Иеру- салима. Маршрут, в котором она упоминается, следую- щий: от Сехима Арабского и Хеврона к Адовым вратам и палате Диоклетиана, оттуда в дом Захарьин и к горе, где св. Елизавета скрылась от Иродовых слуг; далее к Вифлеему. О диоклетиановой палате сказано: «идьже Святаго великаго мученика Георпя Дюклипанъ мучилъ и съ горы спущалъ на острыя жельза». На том месте построена церковь во имя святого, в ней цепь желез- ная, «въ чемъ мучили его, велика, въ стьну вдьлана; сею цьпию болянце знаменуются и исцелеше пр!емлют». Крайняя неясность маршрута не дает понятия о поло- жении Адовых врат; не разумеются ли врата Св. Сте- фана? «И ту-же гора каменная, плоская, проселася в распятие Христово, — говорит пг. Даниил по поводу церкви Св. Стефана, — и то зовется ад; и то есть близь стены городскыя, яко довержет муж каменеем». Заме- тим обратный путь Давида: от дома Захарьина, горы, где скрылась Елизавета, другой горы, где скрывался от пре- следования Давид, — на Рамлу и Лидду.
3S СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ того Георгия следует признать относительно древ- ним, то неясности в показаниях Аркульфа (или, что то же, его редактора Адамнана) едва ли говорят в пользу уже сложившегося литературного сказания, каким нам представляется С. — Обратную поверку добытых результатов может представить разбор тек- стов жития, соприкасающихся с этой редакцией. Греческого текста С, который отвечал бы вполне по изложению и содержанию известным нам славян- ским, я не знаю. Встретились пока лишь отрывки его, вошедшие в разнообразные сочетания с текстом А. С содержанием последнего легко познакомиться в латинском переводе, изданном Липоманом и перепеча- танном у Cypin; греческий подлинник, насколько я могу судить по отрывкам парижской ркп. и поименован- ным далее сводным текстам, представляет тот же рас- порядок, разнествуя от латинского между прочим тем, что приводит in extenso эдикт Диоклетиана. Перейдем к известным нам сводным текстам А + С. 1. Венская рукопись представляет особый пере- сказ редакции А с новыми чертами из В; в конце упоминание матери Георгия, Полихронии, и Диоспо- ля; евнух Евтропий также известен лишь из славян- ских пересказов С. 2. Парижская рукопись открывает житие святого рассказом о Максимиане, женатом на дочери Диокле- тиана и царящем в Никомедии. Разбитый персидс- ким царем Нарсесом, он просит помощи у Диоклетиа- на, и тот является в Никомедию. С помощью рыца- рей Диоклетиана (Магненция, Дадиана и др.) Макси- миан разбивает Нарсеса, после чего он отправляется к Диоклетиану в Диосполь, а оттуда вместе с ним в Никомедию. Диосполь, ненужный в дальнейшем ходе рассказа, навеян, вероятно, текстом С, влияние которо-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 36 го обнаруживается и в конце чтения: тело святого, замученного в Никомедии, перенесено в Диосполь. — Той же редакции принадлежит и имя Феогнида, не- знакомого другим, и Геронтия, упоминаемого далее. Родственные отношения Максимиана к Дадиану — племяннику, переносят нас на точку зрения Никити- на жития, в котором Дадиан является братом Макси- миана. С Максимианом Диоклетиан держит совет отно- сительно христиан; в греческом тексте А после изве- стного нам введения и упоминания Диоклетиана пос- ледний также советуется с Магненцием, который был вторым после него в царстве. Следует в обоих текстах эдикт Диоклетиана, пред- ставляющий существенно одну и ту же редакцию. 3. Наибольшее количество эпизодов, отвечающих славянской редакции С, представляет Парижская ру- копись. Текст начинается риторическим введением, в следующих затем строках упоминаются императоры Галиен (253-268), Клавдий (268-270) и Аврелиан (270-275), при которых жил в Севастополе, в Арме- нии1, некий синклитик, именем Геронтий, каппадокиец, язычник; у него жена Полихрония, тайно исповедую- щая Христа и воспитывающая в христовой вере сына Георгия. Дальнейшее развитие рассказа совершенно отвечает содержанию славянских текстов С, иногда исправляя их ошибочное чтение: там и здесь Герон- тий напрасно убеждает сына принести жертву идо- 1 Разумеется, вероятно, ЕеРастолоХл^ в Pontus Сарра- docius, позднейшей Armenia prima, на пути от Табии к Себастии. К окрестностям Севастополя приурочено мучение св. Михаила и с ним 36 преподобномучени- ков, усеченных сарацинами при Константине и Ирине (780-790).
37 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ лам, там и здесь он впадает в тяжкую болезнь и об- ращен в христианство, после чего вскоре умирает. — Далее тексты расходятся: у Тихонравова синклитик именем «Селиван» (Хлуд.: «схоластик Силеан») об- виняет Георгия перед царем Дадианом, который и ос- тается до конца мучителем святого. Иначе в гречес- кой легенде: схоластик Сильван доносит на Георгия дуксу Вардану (арм. Вартан?), который велит приве- сти к себе святого и принимается усовещивать его, ссылаясь на повеления императоров. Беседа Георгия с Варданом лишь отчасти отвечает разговору его с Дадианом в соответствующем эпизоде русского апок- рифа, непосредственно переходящего к мучению свя- того — от Дадиана. В греческом тексте Вардан от- пускает Георгия с советом — остеречься и соблюсти императорскую заповедь. Таковы юношеские подви- ги Георгия, объясняет сказатель, относя его мучение к Диоклетиану и принимаясь пересказывать его по тексту. В конце жития эпизод о мучении Полихро- нии еще раз сближает греческую легенду с текстом С, но затем снова являются черты сходства с А. Краткие сообщения о греческих рукописях С или его сочетаниях далеко не достаточны для выяснения вопроса о происхождении и первичном составе этой редакции; с другой стороны, работа г. Кирпичникова, сообщая ряд рукописных указаний на славянские тек- сты С, более возбуждает вопрос, чем разрешает его. Положение дел представляется следующим: в целом ряде славянских текстов мучителем святого являет- ся Диоклетиан; так, уже в древнейшей версии этой редакции, хлудовской, где царь Диоклетиан, «родом от Персиды», назван: «местный князь Тавроликии и Пер- сармении и еще же и Палестинской страны». Титул местного князя, топарха, при Диоклетиане не может
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ Зв не возбудить сомнения, и представляется более веро- ятным показание тех списков С, где в той же роли и с тем же обозначением является Дадиан. Так, напри- мер, в списке, напечатанном Тихонравовым, сознательно проводящем по всему рассказу имя Дадиана и с тем же определением — топарха. Было ли так в его под- линнике? В этом позволяет усомниться следующее об- стоятельство: Дадиан назван в начале «местным кня- зем», впоследствии «царем»; но как объяснить, что он же ссылается на царево повеление: «Свдъ же царь заповьда о немъ, глаголя: Теорий, учитель галилейсюй, противится повелъшю цареву». Едва ли уместны те же слова в устах Диоклетиана в хлудовском апокри- фе. Ссылка на повеление царево напоминает Париж- скую рукопись, где Вардан таким именно образом ука- зывает SiaTcdjeu; той PaaiXccoi;. Может быть, в под- линнике Дадиан являлся местным князем рядом с ка- ким-то царем? Не Диоклетианом ли? Так именно в рукописи Имп. Публ. библ. (XVII век): царь родом от Персиды именем Дадиан шлет в Галилею повеление «всъмъ жрети идоломъ мерзкимъ»; впоследствии же Георгий обвинен идольским жрецом Силиваном — перед царем Диоклетианом. — Так было и в одном из источников Рейнбота, насколько позволено судить по случайным противоречиям между основным пла- ном поэмы и ее исполнением. Отец Георгия — пале- стинский маркграф; царствуют императоры Диокле- тиан и Максимиан (ум. 411 и 412). первый на восто- ке, другой на западе; им доносят на Георгия; Диокле- тиан посылает в Каппадокию Дациана. Дациан, называемый то lajnig, то keiser, является мучителем святого, но казнь его откладывает — по императорскому повелению. Так было, вероятно, в ис- точнике Рейнбота, которого, однако, он не придержал-
39 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ся до конца, потому что ни Диоклетиан, ни Максими- ан не являются более в поэме, и следующие мучения и смерть св. Георгий претерпевает от Дациана. Такого рода постановка вопроса может видоизме- нить взгляд, предложенный г. Кирпичниковым, на вза- имные отношения трех редакций жития. Исследова- тель склоняется вместе с Гутшмидтом и Царнке в пользу первичности В (Дадиан); редакция А (Диок- летиан) представляется ему каноническим смягчени- ем В; С — независимая от А и более решительная попытка удалить из В все, что не внушало доверия читателям и вызывало запрещение номоканона. Со- стоятельность этой генеалогии редакции может быть упрочена или отменена, когда тексты Георгиева жи- тия будут изучены и сличены в большей полноте и в большем количестве списков, чем это сделано было доныне. Но уже и те данные, какие собрались у нас, возбуждают ряд сомнений: греческие списки дают нам С лишь в смешении, и именно с А; с другой стороны, известные нам русские тексты также не про- изводят впечатления цельности. Критике предстоит ответить на вопрос: имеем ли мы здесь дело с по- зднейшей контаминацией двух самостоятельных ре- дакций, или самое происхождение С стоит в извест- ной зависимости от А. С по существу — сводный текст А + В, самостоятельно развивший эпизод о Те- рентии и Полихронии (с колеблющейся локализаци- ей: то в Диосполе с Дадианом, то в Севастополе с Варданом) и приурочивший мучение к Диосполю. За- метим, что В, в древних латинских пересказах, не зна- ет родителей Георгия, которых поминает древнейший свидетель существования А, Андрей Критский; отца святого знает и житие (или семья житий) той же редакции. — Теоретически мыслимо и такое постро-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 40 ение: В — древнейшее местное житие с Дадианом; попытка ввести его в связь с Диоклетиановым гоне- нием (Диоклетиан и Дадиан); А и С — различные развития этого первичного свода. Древность С зас- видетельствована немногими фактами: существова- нием указанного нами церковно-славянского текста в хлудовском торжественнике XIV века, обличающем, несмотря на сербское правописание, болгарский из- вод; источником Рейнбота и, быть может, словом пат- риарха Григория Кипрского (1283-1290), если при- нять, как вероятное, что выражение уерад при отце Георгия следует возвести к памяти о Геронтии С1. Подробности, сообщаемые «Словом», указывают, кро- ме того, на легендарную основу, продолжающую от- зываться в предании русского духовного стиха: отец Георгия представляется мучеником, мать — бескров- ной подвижницей. Как далеко в древность восходит появление ре- дакции С — решить трудно. Память мученика Герон- тия с определением «отца св. Георгия» находится уже в месяцеслове при греческом синайском евангелии IX века. В начале IX века (806-815) константино- польскому патриарху Никифору Омологету извест- ны были два апокрифических мучения св. Георгия. Не разумелась ли под одним из них редакция С? Если г. Кирпичников возлагает большие надеж- ды, для разрешения запутанного вопроса о житиях Георгия, на издание его восточных текстов, то наши ожидания не выходят пока из круга латинского и гре- 1 Я имею в виду аллегорическое толкование имен, не- редкое в житиях святых. Сличи такую игру словами по поводу имени Диоклетиана (в Хлуд. тексте): «цароу неправ'ды, противоу имени твокмоу (AioxM^avog) под- гнъщакмъ Шцемь твоим Дигаволом».
41 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ко-славянского предания. Известно, как старательно изучаются памятники средневековых литератур За- пада: исследователь не минует ни одной рукописи, не отметив ее мелких отличий и не указав ее места в родословной. Почему бы не достаться такой филоло- гической работе и на долю жития, интересного для нас не только как памятник церковно-исторический, но и как народно-литературный? Ill О древних, дохристианских источниках апокрифичес- кой легенды о св. Георгии высказано было несколько гипотез, решавших вопрос в разные стороны, потому что окончательный синтез еще невозможен — за не- достатком материала для обобщения. Настоящая глава назначена отчасти восполнить его — собранием неко- торых данных о кавказском культе св. Георгия. Точ- кой отправления будет география древнейшего жития: Каппадокия и соседние с нею местности. Храмы св. Георгия возвышались уже при Кон- стантине Великом и его ближайших наследниках: такова круглая церковь Св. Георгия в Солуни (Texier), храмы, недавно открытые в южной Сирии. В VI- VII вв., когда слава святого начинает особенно сильно распространяться на Западе, под влиянием Византии и пап греческого происхождения, и являются свиде- тельства о диоспольском культе, юный св. Феодор Сикеот уже посещает церковь Св. Георгия на горе у Сикеона (в первой Галатии), а Юстиниан ставит храм великомученику в Бизанах, в малой Армении, или Каппадокии, где до сих пор в Потамии, близ Каратис- сара, существует предание, что это — родина св. Ге-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 42 оргия, и сохранилась древняя церковь его имени с годовым праздником святому, 3 ноября. К Каппадокии приурочивается легендой и известное чудо Георгия со змеем, о котором мне придется говорить впослед- ствии, и чудо с крестьянином Теопистом и его волом, которое г. Кирпичников нашел в отражениях минг- рельской легенды и надписи одной грузинской церк- ви — тогда как Аркульфу его рассказывали с изме- нениями, о Георгии в Диосполе. — Другое, более из- вестное чудо святого с мальчиком, спасенным от бол- гарского плена, относится к событиям 918 года и привязано к Пафлагонии (по другой редакции, к Лес- босу). В Пафлагонии находились ему храмы: один «quam incolae Pharenum nominant», другой по сосед- ству с Амастридой в местечке, именуемом Потамия. Известна гора св. Георгия близ Амастриды и назва- ние «brachium S. Georgii», обозначавшее в Средние века Босфор и Геллеспонт и Пропонтиду. Для праистории георгиевской легенды все эти ука- зания могут служить лишь побочным свидетельством, не решающим вопроса о происхождении: чудеса мог- ли плодиться и пересказываться вслед за утвержде- нием культа какого-нибудь святого, и на них нельзя построить предположения о его туземности. Инте- ресно во всяком случае это накопление чудес и памя- тей св. Георгия в местностях, близко отвечающих кругозору древнейшего жития: Малой Армении и Кап- падокии, соседних Галатии и Пафлагонии, освящен- ных памятью еще других святых змееборцев. В Эв- хаите, на расстоянии одного дня пути от Амазеи (в древней Галатии, позднейшем Hellenopontus), погре- бен был св. Феодор Тирон и соименный ему мученик св. Феодор Стратилат, пострадавший в Гераклее (в Пафлагонии). К Эвхаите приурочено известное чудо
43 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ св. Феодора со змеем. Свв. Феодор Тирон и Феодор Стратилат такие же змееборцы, как св. Георгий, и подобно ему принадлежат к народным святым восточ- ного христианства. Подвиг св. Феодора лишь внешним образом свя- зан с его житием, которое им и начинается; но и чудо св. Георгия со змеем стоит вне связи с его мучением: русские тексты приурочивают его то раньше смерти Георгия (в Лаосии), то после его кончины (в Гевале, в стране Палестинской). Это может дать повод за- ключить о непервобытности Георгиева чуда; но я не повторил за г. Кирпичниковым слова, высказанные им при другом случае: что чудо со змеем, приуроченное к Феодору Тирону или Феодору Стратилату, подчи- нилось влиянию популярного чуда о Георгии. Указанному выше древнему распространению куль- та св. Георгия отвечает народное поклонение ему и поныне живущее в соседней местности: у лазов, мин- грельцев, гурийцев, грузин, ингилойцев, кахетов, имере- тин, сванетов, хевсуров, абхазов и осетин. Лазы, род- ственные мингрельцам, грузинам и сванетам (?), — древние колхи, уже при Геродоте и Страбоне распро- странявшиеся до р. Галиса (Кизиль-Эрмак), с городом Трапезунтом, который Ксенофонт считает колхидским, а Гаджи-Кальфа населяет лазами, называя ласским именем — Дчаник или Дчанет горный хребет, иду- щий от Трапезунта к Амазее. Как в древности Кол- хида-Лазика приютила миф о Ясоне и драконе, стере- гущем золото, и колхидским же является дракон, по- бежденный Диомедом в Даунии, — так в наше вре- мя ласское население чтит своим народным святым Георгия-змееборца. Церкви и развалины церквей, образа и обряды, нередко полуязыческого характера, местные предания и надгробные памятники, распрос-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 44 траненность имени среди грузинского населения, имя мученика, знаменательно выставленное в начала ста- рых грузинских актов1, — все говорит о живучести культа, удержавшегося нередко в двоеверной среде, в которой язычество и мусульманство заслонили собой христианскую основу. По словам царевича Вакушта, не было в Грузии почти ни одного холма или горы, на которой не стоял бы храм, посвященный мученику; он сам указывает на чудотворную церковь Св. Георгия в Телетебе к востоку от Conmis, по направлению к Mtcwar. — Сванетские церкви полны изображений св. Георгия: в церкви Св. Варвары, в селении Муркмели (общ. Ушкули), есть икона св. Георгия на коне, поражающе- го поверженного венценосца; в Кальском обществе, в знаменитейшей в целой Сванетии церкви бывше- го монастыря Кирика и Улиты — икона Георгия Гис- кого, с мечом в одной руке, со щитом в другой; в том же обществе, в с. Халде, на южной стене церкви Спа- са, представлены ряды святых: некоторые на конях, с венцами святости, другие с ружьями; на мужчинах и женщинах черные покрывала и венцы; идет битва. Грузинская надпись гласит, между прочим, что св. Георгий здесь посетил Теописта. Того же Кальского общества в церкви Архангелов, в селении Испрари, Бакрадзе списал надписи с двух образов с изобра- жениями св. Георгия, с мечом и щитом: по надписи — 1 Акт Гуриели Кайхосро: «Ты, славный и победоносный воин, совершивший многие чудеса, познавший одно из трех лиц Божества, Христа Господа Бога нашего, посра- мивший неверных и принявший мученичество за Хри- ста, даровавшего тебе 365 чудесных деяний, славный на морях и на суше мучеников глава, св. Георгий Аучский, молю тебя» и т. д.
45 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ св. Георгий Илорский. — В Ипарском обществе, в се- лени Накипари (по Бартоломею) или Богреши (по Бак- радзе), церковь Св. Георгия украшена снаружи грубы- ми барельефами бараньих голов и других животных с рогами (по Бартоломею: львиных и оленьих): в ней большая икона Георгия Ипарского, на коне, поражаю- щего цесаря Диоклетиана, который изображен в коро- не Аршакидов. — В церкви Св. Георгия в с. Загари, в Црюмийском обществе, местная икона изображает св. Георгия Кашуэтского, также поражающего человека в зубчатом венце с длинными привесками, как на визан- тийских монетах XII века. — Другие изображения пред- ставляют иконы св. Георгия в Спасской церкви с. Жам- ши (Мулахского общ.), Георгия Сетийского (в Сетий- ской церкви Св. Георгия, Местийского общ.), Илорско- го (в с. Угвали, общ. Ецери, в церкви Св. Георгия); в обществе Чуби-Хеви, в селении Супи, в церкви Св. Ге- оргия, великомученик изображен на иконе стоящим, с сердцеобразным щитом в левой руке, правая поднята, как бы держала копье; снаружи церковь украшена баснословными сюжетами, представляющими, между двумя рядами коней, обращенных один к другому, че- ловека со щитом в руке. Несколько новых данных для иконографии и ле- генды св. Георгия в сванетских церквах сообщил недавно Стоянов. На фресках Курашской церкви (Ецерской общины) изображено чудо св. Георгия: святой поражает копьем дракона; какая-то женская фигура с короной на голове, со щитом, держит драко- на на цепи. В углу церкви стоит много деревянных палиц, трехгранных, с деревянным же острием на кон- це в виде копья. Это — орудия св. Георгия; их при- готовляют каждую неделю; ими стреляет Бог (так называют сванеты св. Георгия) в стены и в купол
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 46 церкви, когда предвещает чью-либо смерть. Все сте- ны, купол и иконостас, действительно, испещрены ударами. — Такие же стрелы святого показывают и в его церкви в селении Супи, упомянутой выше, и о них ходит такая же легенда. — В Адишской общине, в церкви Св. Георгия, фреска на северной стороне: св. Георгий сражается с чудовищным змеем, около него стоит царевна с жезлом; из башни выглядывает несколько голов. — В монастыре во имя Спаса в Ла- гами (Местийская общ.) на западной стороне в пер- вой арке вверху — изображение св. Георгия, поража- ющего копьем человека, одетого в панцирь, внизу — св. Елизавета, вероятно, византийская святая, сопос- тавленная со св. Георгием, как на иконе в лафехаль- ской церкви во имя Архангелов (общ. Цхомари) изоб- ражены: Божия Матерь, св. Марина, св. Георгий, пора- жающий поверженного нагого человека, и св. Ио- анн. — К церкви Св. Георгия в Бечойском ущелье (Ленджерская общ.) приурочено такое сказание: ког- да осетины с северного склона напали на Сванетию и стали грабить и избивать жителей, одна сванетка убежала от них в церковь Георгия и, обернув метлу, ударила по его иконе со словами: «Э! недобрый св. Ге- оргий, твоих людей усурман как избивает! Помоги немного!» — Как только сказала она это, святой вы- скочил из церкви, верхом на коне, пробил в крыше отверстие и перебил всех осетин. Конь святого уми- рал от жажды и стал просить воды; тогда св. Георгий ударил копьем по камню, и из него брызнул источник, который показывают до сих пор. Из гурийских церквей, недавно описанных Бак- радзе, некоторые обращают внимание изображения- ми св. Георгия: на храмовом образе Адчской церкви он поражает дракона; на кивоте образа св. Георгия в
47 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Дзимити надпись взывает к нему как к «освободите- лю хорасанских пленных»; на Джуматской иконе ве- ликомученик представлен во весь рост, волосы на го- лове курчавые, одет в кольчугу, в левой руке щит, в правой пика, позади висит длинный меч; в Баилетс- кой церкви образ свв. Феодора и Георгия во весь рост в воинских костюмах с пикою в руках и шлемом. Народное чествование св. Георгия у кавказских племен выразилось наиболее ярко в легендах и об- рядах, заслуживающих внимательного изучения. Осе- тины чествуют св. Уастырджи — Георгия, как божест- во скота, хлеба и вообще всякого богатства; он счита- ется божеством исключительно мужчин («Лагты-Дзу- ара» — «святой всех мужчин» называют его осетинки), вступает с некоторыми из них в побратимство и до- ставляет умершему побратиму лошадь, ружье, шашку и пистолет; он — покровитель дорог и путешествен- ников, спасает охотников от козней лесного духа и сопутствует каждому, что-нибудь предпринимающе- му. В образе всадника на белом коне он является трем братьям-беднякам и в награду за их гостеприим- ство исполняет их желания: у одного явился ток, пол- ный скирдами разного хлеба, у другого стадо бара- нов; третьему он дает хорошую, умную жену. Много лет спустя св. Уастырджи идет навестить братьев и в наказание за скаредность двух старших превраща- ет полный ток в груду камней, стадо баранов в му- равьиные кучи, а у гостеприимной хозяйки третьего оживляет умершего ребенка: уже ангелы смерти ув- лекали его, но св. Уастырджи помолился Богу, и Гос- подь сделал такой знойный день, что ангелы смерти пришли в изнеможение. Погнавшись за ними, святой предлагает им отдать ему того белого барашка (душу умершего ребенка), которого они гнали перед со-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 48 бою, — «а я обещаюсь в знойный день укрыть вас под тенью дерев и утолить вашу жажду холодными струями ручья». Густой лес и источник явились по молитве святого. — В Дигории, близ перевала Дана- хавцате, есть одна высокая скала, называемая Ахсадр- зоар (дзуар?). Там, по преданию, жил св. Георгий. Около этой скалы находилось соленое озеро, которое было охраняемо св. Георгием. В 40 верстах от скалы, в Стур-Дигории, на горе Вайныхта, св. Георгий пост- роил часовню, куда он ходит молиться Богу. Недале- ко от Ахсадр-зоар — другая отвесная скала, называе- мая Дигорезет; там, по преданию, жил св. Николай. Когда св. Георгий уходил в свою часовню молиться Богу, то всегда поручал св. Николаю стеречь озеро. Раз он возвращается домой и не видит озера; он спра- шивает св. Николая: «Где же озеро, куда оно ушло?» — «Не знаю, — отвечал св. Николай, — ничего не ви- дел, видел только, что пробежала какая-то белая соба- ка». — «Эх, — возразил св. Георгий, — эта собака и было озеро». В гневе он ударил своим мечом по скале так сильно, что она треснула, пырнул в нее копьем, отчего образовалась пещера. Жители до сих пор ука- зывают эту трещину и пещеру в скале. Св. Николай и Георгий, Илья (Тубау-вацилла) и Феодор Тирон (св. Тутор, которому празднуют в пят- ницу первой недели Великого Поста: Тутуроба), св. Мария и арх. Михаил — принадлежат к наиболее чествуемым святым Осетии, но к Георгию простой народ питает не только уважение, а и благоговейное обожание. По верованию туземца, если человек за- бывает Бога и впадает в грехи, то великомученик принимает строгие меры к его исправлению, избирая орудием для того кадаги (вещуна). Кадаги, по преиму- ществу больной, получивший невидимым путем при-
49 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ звание свыше, проповедует, среди судорожных дви- жений и кривляний, всеобщее покаяние, паломниче- ство и кровавые жертвы — под страхом наказания от святого Георгия, Народ жадно слушает вещания ка- даги, беспрекословно исполняя его приказания. Те, кого он обязал сделать путешествие или покаяться перед каким-либо образом, надевают белую одежду и от- правляются босиком к месту назначения; на шею на- девают белые проволоки, унизанные просверленны- ми монетами и прилепленными к ним кусками воска. Достигнув места покаяния, закалывают жертвы, а свя- щенники читают над пришедшими очистительные молитвы, стригут крестообразно волосы на голове и снимают с молящегося знаки обета, как доказатель- ство, что он выполнен. — Грузинские и осетинские кадаги, мужчины и женщины, отвечают нашим пор- ченным и кликушам. С именем одной из таких кадаги, Марины, связана особая секта «георгианцев», образо- вавшаяся в 1840 г. в каргалинской Осетии. Марина, молодая женщина, была бездетна; видя в этом испы- тание, ниспосланное ей Богом, она стала до крайности религиозной, прилежно посещая церковь и молясь о ниспослании ей потомства. Занятая одной и той же мыслью, она уверила себя, что такое наказание нис- послано ей Господом за грехи людей и что она до тех пор останется бесплодною, пока не поведет их на путь истины. Она надела белое платье, опоясала себя ве- ревкой и предалась еще большим молитвам; днем жила в пещере, ночью бродила по лесам и горам. На праз- дник 23 апреля к храму Св. Георгия, неподалеку от селения Дзагин, явилась и Марина. Обедня подходи- ла к концу, как вдруг она пронзительно вскрикнула и упала в корчах. «Грехи ваши, — кричала она, обра- щаясь к присутствующим, — грехи ваши оскорбляют
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ SO Бога! Вы человекоубийцы и воры, вы забыли Госпо- да и св. Георгия и уже не приносите им тучных во- лов и овец! Покаяния, покаяния требует от вас небо! Иначе, если не послушаетесь, вы погибнете: меч Бо- жий уже изощрен. Скоро голод и всякие язвы рас- пространятся между людьми, земля с ревом раскроет свою пасть и извергнет огненные потоки, горные ру- чьи образуют потоп. Кто избегнет всего этого, того поразит свой же ближний...» Народ, испуганный по- добными словами, обратился к св. Георгию с моль- бою о прощении. «Сделаем все, что от нас потребует св. Георгий», — говорила толпа. «Нет, вы обманщи- ки, — слышался голос Марины, — вам не верит св. Ге- оргий, вы должны дать ему письменное обязатель- ство». Это обязательство, подписанное осетинами и переданное на хранение священнику, сохранилось: в нем осетины обещались св. Георгию, если он простит их грехи, воздержаться от пороков; клялись не зани- маться убийством, разбоем, воровством, не делать на- бегов, не портить чужих сенокосов, не воровать скота, хлеба и овощей; в посты не есть ничего мясного, а в Великий Пост говеть и приобщаться Святых Тайн; не только соблюдать праздники, но и не работать по понедельникам, средам и пятницам; не есть падали; любить ближнего и не жаловаться ни на кого. Кто изменит клятве, на того народ призывал строжайшее наказание святого. Марина стала народной проповедницей: с крес- том в руке она переходила из деревни в деревню, проповедуя покаяние. Ее пример подействовал зара- зительно: явилось множество других кадаги. Одной из них св. Георгий виделся на белом коне, с пылаю- щим от гнева лицом и живым драконом на привязи; другой мерещились черти; один проповедывал истин-
SI СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ное покаяние и отрешение от плоти, другой — удо- вольствие и любовь. Я остановился на подробностях движения георги- анцев не только как на интересном факте религиоз- ного переживания: некоторые факты пригодятся нам впоследствии, при объяснении вопросов, возбужден- ных легендами о св. Георгии. Св. Георгий пользуется особым уважением и меж- ду абхазцами, какого бы вероисповедания они ни были. У каждого хозяина есть в стаде лучшая корова с обре- занным ухом и сохраняется отдельно самый большой кувшин, наполненный чистым красным виноградным соком. Вино это и приплод от коровы назначаются для жертвы св. Георгию. Если посвященная корова отелится бычком, то он идет в жертву, а если телкою, тогда для жертвы откармливают барашка. Жертво- приношение совершается почти всегда в первый день Пасхи, у христиан после обедни, у магометан и языч- ников рано утром. — Абхазцы всех исповеданий ве- рят в народную молву, что солгавший перед иконою великомученика Георгия не избегнет наказания; на этом основана клятва и присяга, произносимая в важных случаях. — Св. Георгию посвящался белый конь, кото- рый сжигался на костре при ружейных выстрелах и пении молодых джигитов. Сванеты чествуют св. Георгия (Чыграк, Джыгы- рак) вместе с пророком Ильей, Кириком и Улитой. Апокрифы о свв. Георгии, Кирике и Улите стоят имен- но в этой связи в индексе папы Геласия*. * В этом отношении особое чествование свв. Квирика и Авлиты у сванетов и грузин является вдвойне инте- ресным. Храмы, посвященные этим святым, окружены священными рощами; такой священный лес находится около известного монастыря в Кальском обществе: из
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 52 Грузины знают Георгия под 63 различными на- званиями: Каппадокийский, Вифлеемский, Кашуэтский и проч. — Обращаясь с молитвою к святому, грузин произносит: «Да управит Бог руку нашу, и да сопут- ствуют нам всегда шестьдесят три святых Георгия». — Все названия этого святого прописываются в авгоро- зе — большом листе бумаги, на котором по краям изоб- ражен святой и пишется первая глава Евангелия от Иоанна и разные молитвы. Чаще же всего на таком лоскутке бумаги пишется письмо, по преданию, будто бы посланное Иисусом Христом к Авгарю, царю Эдес- скому. «Кто его иметь будет при себе, — сказано в письме, — к тому не осмелится прикоснуться дух и какие бы то ни были опасности». Хевсуры чтут Белого Георгия (Тетри-Георгий), че- ствуют его иконы, присягают его именем. Хевсурская него нельзя и прута вырубить, иначе навлечешь на себя божью кару, в виде, например, града небывалого разме- ра; рубить деревья позволяется только в тех случаях, когда требуется покрыть церковь, построить мельницу или мост. Храмовому образу приписывают целебные действия: на нем приносят присягу; его нельзя взять из церкви, но вместо него служит вода, которою его обмы- вают. Праздник свв. Квирика и Авлиты бывает два раза в год: в субботу на св. неделе и 15 июня. Первый из этих праздников в особенном уважении у туземцев: в этот день в Калу стекается чуть ли не вся Сванетия. Многие в суеверном страхе боятся войти в самую ог- раду; почти всякий приносит что-нибудь в дар святой обители: араку, хлеб, крупный и мелкий скот. — Свя- щенную рощу так же, как и в Сванетии, около церкви Свв. Квирика и Авлиты, находим и в Грузии, в 21 вер- сте от Душета. Праздник бывает 15 июля; огромное дерево, осеняющее ветвями своими церковь и часовню, унизывается множеством горящих свечей. В старину июль месяц назывался месяцем Квирика.
53 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ легенда, приуроченная к алтарю в Chachmati, наибо- лее уважаемому во всей стране, рассказывает следу- ющее. Однажды св. Георгий преследовал чертей, уг- навших стадо; он успел их настигнуть, привел стадо назад и поручил охранять его своей гончей собаке. Сам он ушел, а собака сторожила стадо. Оттого св. Ге- оргию дважды приносят жертву, а собаке однажды. Собаке приносят ягнят и коз, чтобы волки не трога- ли скота, у матерей было бы вдоволь молока, кобылы бы жеребились и утраченные вещи находились. Двой- ная жертва св. Георгию назначена умолить его изле- чить недужных и даровать обильные жатвы. — В од- ном варианте той же легенды св. Георгий, пускаясь в погоню, влез в рот лошади, которая быстро примчала его, невидимого, к чертям; он настигает их врасплох и отбивает стадо. Любопытно определить отношение этих народных легенд о св. Георгии к известным нам рассказам о совершенных им чудесах. Как осетинская сказка о свв. Георгии и Николае является как бы народным приспособлением известного чуда со змеем, гнездив- шемся в озере, залегавшим воду, так хевсурские отве- чают рассказу о крестьянине Теописте, которому свя- той помог отыскать пропавших волов. А. Кирпични- ков приводит в параллель к нему празднование мин- грельцами чуда св. Георгия с быком, отнесенное к 21 октября. Так у Шардена; в с. Илор, в Самурзака- ни, на берегу Черного моря, оно приурочено к 10 но- ября, дню, посвященному св. Георгию и в обрядности ингилойцев, осетин и сванетов. В день своего празд- ника сам святой приводил к себе свою жертву — не- укротимого быка; после присоединения Самурзакани к бывшему кутаисскому генерал-губернаторству чудо, говорят, прекратилось. Оно совершалось таким обра-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 54 зом: ограда церкви запиралась на замок, ключи от которого брал себе игумен. К утру, как раз перед заутреней, когда игумен отправлялся отпирать ворота каменной ограды, внутри ее он заставал быка с позо- лоченными рогами, предназначавшегося в жертву св. Георгию. Народная молва говорит, что раз один именитый мулла, желая во что бы то ни стало унич- тожить веру в это чудо св. Георгия, стал утверждать, что святой не в состоянии привести его (муллы) неукротимого быка; для опровержения всенародной веры в св. Георгия он сам решился остаться на ночь в ограде церкви до утра, не смыкая глаз. На другой день увидали муллу, пронзенного по воле св. Георгия его же собственным ятаганом, а его неукротимого быка гуляющим в ограде церкви. Обыкновенно закалывал быка после утрени один из дадьянов, и его мясо раз- давали по кусочкам, как святые мощи. За кусочками мяса быка св. Георгия Илорского слали в Абхазию гонцов и цари имеретинские, владетельные князья Мингрелии, Гурии и Сванетии1. 1 Кстати будет упомянуть здесь суджунский обычай, о котором сообщил недавно профессор Цагарели. Суд- жуиа — деревня на юго-западе от уездного города Ново- Сенаки, близ слияния рек Тсхуры и Абата и впадения их в реку Риони. Она известна своей старинной цер- ковью, куда ежегодно в день св. Георгия, 23 апреля, стекалось множество народа из всей Мингрелии. На- кануне праздника выбирали старца, известного святос- тью своей жизни, заключали его на ночь в церковь, где он должен был провести все время в молитве и созер- цании будущего; утром, до обедни, в день праздника, выводили его оттуда и поднимали на какое-нибудь воз- вышенное место, откуда он предвозвещал собравшему- ся народу все, что должно было случиться с владетелем Мингрелии и народом в течение всего предстоящего года до следующего праздника. — Этот обычай суще- ствовал еще в первой четверти текущего столетия.
55 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ 14 августа празднуют Белому Георгию (Тетри-Ге- оргий) в д. Ацхури, в Кахетии, куда народ стекается со всех сторон Карталии, Кахетии, Тушетии и Кизи- гии. Накануне праздника, как только раздастся ве- черний звон, все спешат в церковь; в это время ка- кая-нибудь особа, обрекшая себя на служение св. Ге- оргию, распростирается у порога церкви, и народ пе- реходит через нее; она силится не издавать стона, когда на нее наступают ногою, и лишь изредка вскри- кивает порывисто от чрезмерной боли. У церкви стол- пилась масса жертвователей: священнику подают деньги, подводят к нему овцу: он поджигает ей на лбу шерсть и произносит: «Прими в жертву от раба тво- его Андрея или Петра» и т. д. Тут же стоит и дьякон: к нему подходят люди с тоненькими железными об- ручами на шее, так называемыми шарна. Люди с та- кими метками считаются добровольными слугами из- бранного святого, связавшими себя в течение извест- ного периода времени каким-нибудь обетом; по про- шествии года или более они отправляются на храмовый праздник, чтобы отмолиться и освободиться от плене- ния. После совершения ими пожертвования в образе овцы или быка дьякон отрезает у них ножницами пучок волос, снимает с них шарна и отпускает на волю. После этого давшие зарок уже свободны от всяких обетов Белому Георгию. — Около церкви группа женщин, одетых в белое, составили род про- цессии. Каждая носит на шее железную цепь, принад- лежащую церкви, весом не менее пуда. Женщины на коленях подвигаются вперед медленно и время от времени прикрепляют к стене церкви зажженные свечки; они обходят церковь; одн^ из них обматыва- ет вокруг нее бумажную нить, раскручивая веретено в руках. — В это время раздается крик: дорогу, доро- гу! К священнику приводят быка с двумя зажженны-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 56 ми свечами на рогах. Священник принял жертву, по обычаю обжег свечою на лбу шерсть и отпустил. При этом устроилось настоящее шествие к месту зак- лания быка, освещенного свечами. Уже за полночь. На необъятном пространстве во- круг церкви, в лесах, на прогалинах, на равнине зажг- лись бесчисленные костры; по временам раздаются выстрелы. Во дворе церкви толпа образовала боль- шой круг: все с обнаженными головами и богобояз- ненно, стоя, смотрят на одну женщину, одетую в бе- лое. Она с особенным усердием пляшет лезгинку; ее движения изящны, но она по временам нарушает стройные телодвижения корчами и стонами. Все по- ражены; многие, смотря на нескончаемые танцы, бла- гословляют Белого Георгия. Пляшущая молодая, кра- сивая девица есть избранница святого, который и зас- тавляет ее совершать свадебные пляски. Если провести линию по течению рек Риони и Куры, говорит автор, у которого мы заимствовали предыдущие сведения, то к северу от этих рек, вклю- чая сюда также Гурию и приморский Лазистан, пре- обладают храмовые праздники в честь св. Георгия и животворящего деревянного креста; между тем как к югу от упомянутой черты, в древней Каппадокии, юж- ной части Понта и по южному склону Малого Кавказа распространено поклонение Мену, или Main, — боги- не производительности земли или жатвы. Это покло- нение Main перешло впоследствии, кажется, в хрис- тианское поклонение св. Марии. Тот, кто путешество- вал по местам древнего Понта, имел не раз случай находить развалины древних языческих храмов в честь божества Ма, празднование которого продол- жалось, по мнению Тексье, в разных местностях Кап- падокии и среднего Понта в период между 15 мая и
57 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ 15 августа. Христианское мировоззрение, как видно, перенесло впоследствии это празднование на 15 ав- густа — день Успения Пресвятой Богородицы. В верх- ней Имеретии, в Сакчерском уезде Кутаисской гу- бернии, считаются храмовыми лишь праздники двух национальных святых по преимуществу: праздники Георгоба и Маиоба, или Маршба (в честь св. Георгия и св. Марши, или Main). Определить точно значение ацхурских обрядов как Георгиевских мы пока не в состоянии. Для это- го необходимо было бы совместное изучение полу- языческих, полухристианских верований, доселе ок- ружающих народные праздники кавказских горцев. Известно, какую первенствующую роль играют в них животная жертва, общее пиршество и элемент либа- ции и освящения. Все это повторяется, как видно, и в ацхурском празднике, и не может быть истолковано в связи с его специальным значением. Если тем не менее я пытаюсь связать его обрядность с легендой о Георгии, и именно с его победой над змеем, то делаю это в виде предположения, опираясь на орнаменты древних крестов и статуй, о которых скажу далее. — Женщина, распростертая у порога ацхурской церквие и, вероятно, принадлежащая к известному нам типу кадаги, не тождественна ли с той, которая в конце обряда является избранницей Белого Георгия? Если первый акт толкуется как добровольное обречение ее святому, то, быть может, мы имеем здесь дело с поздним толкованием, и в начале разумелось обрече- ние другого рода, от которого Георгий освобождал свою избранницу? Железные цепи на шее женщин, обходящих церковь, легко приравнять к обручам шар- на, символам обречения, служения святому. Может быть, народный обряд разработал с своим обычным
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 58 символизмом несколько данных из легенды о змее: освобождение Георгием обреченной девицы — избран- ницы и последовавшее за тем обращение язычников в христианство. Для решения этого вопроса необхо- димо было бы познакомиться с обрядами Машбы и ее календарными отношениями к празднествам св. Ге- оргия. Приурочение последних, насколько нам извест- но, крайне разнообразится: Георгия чествуют 23 ап- реля (мингрельцы, сванеты, осетины), в первый день Пасхи (абхазы), 14 (в Ацхури, в Кахетии) и 22 августа (в Карталиши), 21 октября (в Мингрелии), 10 ноября у ингилойцев, сванетов и осетин. Обращусь к некоторым данным из реальных древ- ностей Кавказа. Я имею в виду каменные надгроб- ные кресты (у черкесов — схор, по-видимому, от гру- зинского схуари) и статуи с греческими надписями и изображениями, авторами которых были, быть может, армяне или грузины. Сюжетом их является, между прочим, святой Георгий. Так, на кресте, виденном Гюль- дештедтом на восточном берегу Кунбелы, около 40 верст выше ее впадения в Терек, на широкой, обращенной к северу стороне, изображены один над другим три во- ина-всадника, из которых средний вдвое больше, а нижний вдвое меньше верхнего. Вероятно, эти три всадника изображают Георгия, говорит Гюльдештедт; на узкой западной стороне — конный Георгий с длин- ным, извивающимся вниз драконом. — Точно такие же орнаменты украшают другой крест, стоявший еще в 1771 году между источниками Осекаем и Монда- хом в Малой Кабарде, а ныне находящийся в Пяти- горске: те же три всадника, верхний замахнулся над головою саблей, двое других сдерживают, по-видимо- му, своих коней; перед двумя последними стоит на коленах по человеческой фигуре, с чашею в подня-
59 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ той правой руке; левая рука у груди, как бы выражая покорность. Ниже изображено жертвоприношение: человек ведет быка, взяв его за рога левою рукою; правее — другой человек обеими руками замахнулся топором на того же быка; еще правее стоит большая кубовастая ваза с двумя ушками, после значительно- го расширения кверху оканчивающаяся узким горлом. По одну сторону вазы налево — человек с поднятой в левой руке кружкой, направо — другой, большего размера, занес правой рукой молот, в левой у него что-то вроде клещей. На противоположной плоско- сти памятника заметим внизу изображение лани, с головой, обращенной назад; в ее спину вонзилась стрела, а сама она кормит детеныша. На одной из уз- ких сторон креста — всадник, копьем поражающий в глаз одну из трех глав кольцеобразно извивающего- ся дракона. — Тот же цикл изображений повторен на каменном надгробном истукане, завезенном в Пя- тигорск с одной могилы на берегу р. Этока: люди толпятся около огромного кубовастого сосуда; одна фигура, стоящая прямолично, запустила в этот сосуд правую руку; с левой стороны подходит другая, пред- нося что-то вроде стакана; с правой такой же стакан протягивает человек, стоящий на коленах. На задней стороне статуи человек несет на плечах палицу, впе- реди его бежит олень; на левой мужская фигура за- махнулась правою рукою мечом, левою же тянет на цепи огромного пятиглавого дракона, занимающего своим туловищем всю сторону статуи и извивающе- гося в несколько колец. Едва ли можно сомневаться, что эти памятники принадлежат христианской поре. Кресты и всадник- Георгий, говорит Гюльденштедт по поводу этокского истукана, ясно указывают на то, что они исполнены
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 60 греческими христианами. Если всадник действитель- но св. Георгий, убивающий змея, то смысл изобра- женного совместно с ним жертвоприношения уяснился бы георгиевскими обрядами, доныне живущими в Грузии и Сванетии. Очень вероятно, что эта обрядность примкнула к Георгию, когда последний заменил в народном пред- ставлении какое-нибудь другое языческое божест- во. — Далее этого мы пойдем уже путем гаданий. Известно иранское влияние на религиозное ми- росозерцание древней Грузии. Во главе ее Олимпа занял первенствующую роль Armaz, праздник кото- рого чествовали особенно торжественно животными жертвами, пиршеством, песнями и плясками1. Ар- маз — это Арамазд Моисея Хоренского, зендск. Ahu- ra-Mazda, враждебный Ариману и чудовищному змею Aji-daheka, с которым борется его сын Atar. — В другом мифе Уазпа победителем этого треглаваго чудовища является ThraKtaona — Феридун «Шах- намэ», груз. Афридун, арм. Руден; Феридун борется с Зохаком (зендск. Aji-daheka), полузмеем-получелове- ком, который убил чудесную корову Риг-твуеЬ, вскормившую Феридуна, и похитил двух дочерей Yima; в их присутствии и происходит побоище. Гру- зинская летопись поминает, ссылаясь на персидские 1 Подробно описано чествование Армаза у Габрона Саби- нина, — без показания источников: Армазу приносились в жертву животные, птицы, драгоценности; на жертвен- нике бога, представлявшегося первоистечением пресвет- лейшего света, зажигались в огромном количестве свечи. Помимо того, приносили ему от всех хлебных произведе- ний: нарочно приготовленные длинные белые хлебы, именуемые шоти; чистый белый мед, фрукты, вино, цветы, которыми украшались пьедесталы идолов и самые жертвенники; молоко кислое и пресное, густые сливки.
61 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ предания, Афридуна, приковавшего железной цепью на горе, недоступной людям, страшного Bftwrasph. Bflwrasph — это Бюрасп Аджахак Моисея Корейско- го, передающего о нем «бессмысленные сказки пар- сов», зендск. Aji-daheka; его-то побеждает Руден, свя- зывает медными цепями и уводит на гору Демавенд; по дороге он засыпает, Бюрасп пытается втащить его на холм; пробужденный Руден ведет его в пещеру, заключает в оковы, а сам становится скалою у вхо- да. — Такова парсийская сказка, сообщаемая Моисе- ем Хоренским; приурочивая ее к истории Армении, он следует евгемеристическому приему: у него побе- дителем Аджахака является Тигран, «который убил Аджахака, в полон взял весь дом его и мать драко- нов, Ануйш». Тот же евгемеризм прилагается и далее к роду Тиграна, которому дается в сыновья Вахагн, божество, чествовавшееся у древних армян: армянс- кие легенды говорят о нем, что он боролся с драко- нами и очищал от них всю землю; поэтому его и на- зывали вашапаках, т. е. истребителем драконов. Ва- хагн — зендск. Verethraghna; о нем ходили эпиче- ские песни; Моисей Хоренский сообщает, что в стране иверов, т. е. в Грузии, ему воздвигнута была статуя, которой приносили жертвы; в Кархарских го- рах над Евфратом, против Тавра, находился его храм, место поклонения армянских властителей. Еще дру- гое божество, воспринятое в систему Заратустры и нашедшее сильное распространение в позднейших фазах иранского культа, следует, быть может, принять во внимание: зендск. Anehita, отождествлявшаяся то с Артемидой, то с Афродитой, арм/Anahit (груз. Ami- na, Anian?). Ее культ распространен был в Персии, Бактрии, Мидии, Элимаиде, Каппадокии, Понте и Ла- де. В представлениях армян Anahit являлась доче-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 62 рью Арамазда; от него богатство, от царицы Апати- ты помощь, от Вахагна сила, говорит один эдикт Ти- ридата. В зенд. Анагите видят олицетворение небес- ной оплодотворяющей влаги, от которой зависит про- изводительность растительного и животного царств. Ей приносят в жертву тысячу жеребцов, тысячу ко- ров; персидской Артемиде — Анагите посвящены были особые коровы, отмеченные тавром, свидетель- ствовавшим о принадлежности их богине: знаком фа- кела. Она очищает семя мужей, плод родильниц, кото- рым дарует молоко; девушки молятся ей о женихах, беременные и родильницы о счастливых родах. У ар- мян она называлась матерью всякой мудрости. Мы попытались собрать вместе некоторые дан- ные иранской мифологии, с которыми остается сбли- зить данные сванетских обрядов, надгробных истука- нов, кавказских крестов, — и память парсизма, дер- жавшуюся в той местности. Битва со змеем (чудови- щем, человеком) из-за девицы, жертвоприношение, роль быка — объясняются наглядно в этой связи. — Ис- следователи мифологической основы отреченных легенд о св. Георгии едва ли не найдут более проч- ный материал в представлении о нем как о змеебор- це, чем в рассказах о его мучениях, чудесные подроб- ности которых столь же легко объяснить накоплени- ем, развитием немногих первичных очертаний, как и отражениями древнего мифа. IV Вопрос о чуде св. Георгия со змеем не только хроно- логический, но и методологический. Если оно дей- ствительно явилось позже мучения, то в каких отно-
63 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ шениях к нему? Г. Кирпичников указывает на по- средство живописных изображений. Символизм пер- вых веков христианства широко воспользовался ста- рою семито-арийскою фигурою дракона-змея и сде- лал его постоянным символом дьявола, ада и всего враж- дебного благочестивым людям: язычества, ереси. Георгий выходил победителем из борьбы с язычес- ким царем, он побеждал его силою веры, и этот под- виг представлялся в чертах реальности: во многих сванетских церквах Георгий изображается поражаю- щим человека или венценосца, ближайшее значение которого иногда указывается надписью — это царь, мучивший Георгия. Вместо венценосца легко было подставиться змею, символу язычества. «Чудо возник- ло под влиянием изображения, имевшего символичес- кий смысл, и только на позднейшую локализацию не- которых версий у Бейрута и на их литературную об- работку имело влияние сказание о Персее». С этим построением можно согласиться, если им хотят объяснить появление символа и некоторые об- щие очертания чуда, переиначенные из жития: так, уже говорили, что женщина в царском одеянии, кото- рую святой спасает от змея, — царица Александра жития, обращенная св. Георгием, т. е. спасенная им от дракона — язычества. За всем тем в легенде о чуде остаются без объяснения те именно черты, которые составляют его существенную особенность, побуж- дая нас ощущать ее не как символическую перели- цовку данных жития, а как целое определение народ- но-поэтического типа. Возможно двоякое предполо- жение: либо данные жития, выраженные символичес- ки-образно (борьба со змеем-язычеством), разработаны были далее под влиянием народных представлений о змееборцах и реальной борьбе со змеями; либо са-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 64 мое обособление чуда из жития условлено было су- ществованием подобного рода местных представле- ний и рассказов. Тот и другой процесс одинаково мыслимы в истории взаимодействия литературно- церковного и народного преданий. Чудо со змеем сохранилось нам в нескольких ру- кописных и народно-поэтических пересказах, представ- ляющих отличия в подробностях, именах и географи- ческом приурочении. Мы обратим внимание на два важнейших, по-нашему, сказания. 1. Чудо приурочено к Ласии, Лаосии1; царь — Сель- вий, Селевк и т. п.; имя его дочери не названо ни в латинских, ни в известном мне греческом тексте ле- генды. 2. Царь, дочь которого спасает Георгия от змея, носит в латинской легенде имя Sevius, в рус. Се- лев1й, Селевей, Соловей, Селевин, Селевкий и т. п. В литературе легендарно-апокрифических повестей мне известен еще «благоверный» царь Селевкий бо- гомильского отреченного сказания, наследовавший Августу и чаявший видеть Христа в дому своем; Се- миклей позднего русского пересказа. — В одной не- мецкой повести, представляющей, по мнению г. Кир- 1 Греческий текст чуда по ркп. амвросианской библиоте- ки не знает ни страны, ни местности, где оно соверши- лось; сличение с латинскими и славянскими его пере- сказами и сходное во всех имя царя позволяет предпо- ложить, что и в греческой легенде название местности было первоначально известно. Латинское чудо называ- ет ее Lasia; это главный город Каппадокии, которой мы не обязаны придавать значения точного географичес- кого термина; в русских пересказах: Лаосия; страна не обозначена; в легенде кардинала Стефанески: Ly- cia. — Нечто подобное могло стоять в источнике Яко- ва de Voragine; оттуда, вероятно, его Lybia.
65 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ пичникова, сводный рассказ из поэмы Рейнбота и чуда о змее (введенного в историю Георгия и его братьев), говорится о каком-то «gerecht kbng», цар- ствовавшем в Индии, в городе Силене. Он издал за- кон, что всякий, обидевший женщину, должен ли- шиться обоих глаз. В таком преступлении оказался виновным его сын, наследник царства, и отец, не заду- мываясь, присудил и его к тому же наказанию. На- род в отчаянии: как ими будет управлять слепой царь? Тогда «der gerecht kbng» решил дело так: один глаз пусть выколют виноватому, а другой ему, царю. — К этому рассказу примыкает пришествие в Силен Георгия и его победа над змеем, которого уми- лостивляли жертвами по совету божества, «abgot»; ему обречена и дочь праведного царя-язычника, из- бавляемая святым. — Источником эпизода о чуде был, по мнению исследователя, распространенный расссказ, часто приурочивавшийся к Залевку; в ле- генду о Георгии «он вышел по ассоциации представ- лений: царь, жертвующий наравне с гражданами, в силу своего слова, единородною дочерью, напомнил писцу справедливого царя». Я предложу со своей стороны и еще догадку: приурочение рассказа о За- левке к царю-правдолюбцу легенды не было ли выз- вано созвучием имен: Залевка и Селевка, Селыня Ге- оргиева чуда? Заметим формы, в которых имя Залев- ка встречается в позднейших рассказах о его право- судии Seleucus, Zeleukos; в Gesta Romanorum: Zaleucus, Zalengus, Zelongus. — «Праведный царь» властвует в Silen, что могло бы повести к предполо- жению, что здесь оказалось влияние «Золотой леген- ды», где так именно названа местность чуда. Но в грузинском его тексте, сообщает мне профессор Ца- гарели, местность названа Ламей, царю же дано имя
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 66 Селинос, что приводит нас к Силене и, с другой сто- роны, быть может, к Сельвию и его отменам. Таким образом, состав немецкой повести выясня- ется: в легенду о чуде Георгия со змеем притянут был, по созвучию имен Залевка и Селевка, рассказ о праведном судии. Было ли это соединение делом не- мецкого пересказчика, как полагает г. Кирпичников, или его следует предположить более древним? Я не решаю этого вопроса — ввиду следующих. Типом праведного судии был в Средние века император Траян: уже в VI в. рассказывали, как рассудил он бедную вдовицу, у которой убили ее единственного сына. Предание говорило, что папа Григорий Великий так умилился его поступком, что пролил о нем молит- венные слезы и освободил душу императора от за- гробных мук, постигших его как язычника. Эта леген- да, поэтически воспроизведенная в «Божественной комедии», видоизменялась в пересказах: убийцей сына вдовицы явился сын императора, — что не останови- ло его правосудия; наконец, в половине XIII в., в хронике Эненкеля, рассказ о Траяне представился в чертах предания о Залевке и «gerecht kbng» немец- кой повести. — С другой стороны, болгарские песни о Георгии приурочивают его чудо к какому-то Троя- ну-граду, где царит неверный царь Латин, т. е. Лати- нин; его-то дочь, выведенную на пожрание змею, спа- сает Георгий, а царя и народ крестит. Троян-град, мо- жет быть, какой-нибудь Траянополь: известен был город такого имени во Фракии, в провинции Родопэ', 1 Другой Траянополь находился во Фригии; Селинунт (Киликия) также носил некоторое время название Тра- янополя, по имени Траяна, скончавшегося в его стенах, когда он сбирался в поход против восставших евреев: по другим известиям, его смерть последовала в Кили- кийской Селевкии.
67 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ следы которого доселе видны у Деде-Агача; сохра- нились развалины Троянова града у Татар-Пазард- жика и в Сербии, в лесу у Шабца. Имя императора Траяна стало в южнославянском и румынском преда- ниях собирательным, на носителя которого переноси- лось все необычайное, волновавшее народную фанта- зию; сводить воедино эти черты, вменяя их одной народно-мифической личности, потому опасно, что приурочение могло быть случайным, определяясь не внутренним единством типа, а внешним единством име- ни. Отсюда разнообразие трояновских поверий: как на царя Траяна — Трояна греческой и сербской саги перенесена была легенда об ушах Мидаса, так по име- ни великого строителя назывался целый ряд градов, проходов, дорог, мостов, что объясняет повод, по кото- рому привязалось к нему «береговое» предание о юном герое (Анилий), погибшем от света солнца. Подобно- го рода местные мотивы могли повлиять и на появле- ние властителя «Троян-града» — если разуметь под ним императора Траяна — в песнях о Георгии: две из них записаны в южной Болгарии, одна — в Куку- ше, выше Солуня, где древняя церковь Св. Георгия была первоначально языческим храмом, посвященным, как полагают, императором Траяном «великим бо- гам». — Далее могут повести следующие сопостав- ления: как св. Георгий являлся в чуде с дочерью праведного царя Залевка, так в болгарских песнях он спасает дочь Траяна1, праведность которого могла быть затемнена представлением царя «Латина» и неверно- го Трояна-града. Римская легенда, мотивированная пра- ведностью Траяна и молитвой св. Григория о душе его, пришла последовательно, богословским путем, к 1 Святая змееборица Антиохская могла быть сопоставлена со св. Георгием на таких же основаниях, на каких у нас — св. Елизавета и св. Марина на сванетской иконе.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ Б8 некоторому уравнению с болгарской, — и Вильгельм Оккерский (ум. 1230) заставляет душу Траяна снова переселиться в его тело, чтобы удостоиться св. кре- щения, — как Георгий крестит короля от Трояна. — Соотношение обеих Трояновских легенд, с именами Георгия и Григория, заслуживает внимательного изу- чения. В русском чуде «до мучения» царевна то названа Лаодамией (может быть, под литературным влиянием мифа о Беллерофонте, сыне Нептуна, отце Лаодамии и победителе Химеры), то наречена в крещении Ма- рией; в ркп. Погодинской: Марией Самаряныней, что объясняется, по мнению г. Кирпичникова, уподобле- нием ее разговора с Георгием беседе Христа с Сама- рянкою или влиянием Марии Магдалины. В одном болгарском стихе царевна также носит имя Мария, ко- торое исследователь связывает с книжным чудом «преж- де мучения», хотя своеобразные мотивы песни едва ли не указывают на особый ее источник. — Я предполагаю соединить имена Марии и Маргариты посредствую- щей формой: Марина, не потому чтобы имел в виду водворить это имя в древней редакции чуда, а с це- лью указать на древние, быть может, местные причи- ны его сближения с именем Георгия. Церковь знает несколько святых имени Марины с различными календарными приурочениями: 22 фев- раля память св. Марины в Никомедии; 28 свв. Ма- раны или Марины и Киры (лат. 3 августа); 10- 11 марта свв. Марины и Агапы в Антиохии; архи- мандрит Сергий показывает в числе святых, не нахо- дящихся в месяцесловах греко-российской церкви, св. Марину еще под 27 апреля и 27 мая. — Две наи- более чествуемые святые этого имени отнесены к июлю: под 17 июля говорят о св. Марине или Марии,
69 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ подвизавшейся в монастыре в мужском образе Ма- rinus, терпеливо сносившей напрасные обвинения в блуде, бережно воспитывавшей приписанного ей ре- бенка, пока смерть не обнаружила ее святой дев- ственности. Греческая церковь памятует ее 12 февра- ля, но ее памяти разнообразились в календарях: 8 и 11 февраля, 31 мая, 8 августа и 8 декабря. Другая свя- тая, чтимая у греков под именем св. Марины, у лати- нян — св. Маргариты, отнесена к 20 июля: ее память совершается на Западе 12, 13, 15 и 20 числа этого ме- сяца; у Рабана Мавра, Ноткера и до позднейшего вре- мени во Франции — 18 июня; у греков 17 июля, ког- да западная церковь памятует св. Марину. — Марга- рита означает «жемчужная», украшенная жемчугом; эпитет принят за имя собственное; в этом смысле Маргарита была прозвищем и св. Пелагии антиохийс- кой. Что до имени Марины, то сближали его с сирий- ским Маг или Mari = dominus; Marina, или, вернее, Mama = dominus noster; сличи выше Marina — Marinus; в имени Marina заключено понятие: domina, как такое же значение отмечено Дюканжем для Ма- рии. Это объяснит, быть может, имя Регины (т. е. ца- рицы; франц. Ste Roine, Reine, Ste Rogne бельгийского народного суеверия) в ее легенде, наивном плагиате Маринина жития, удержавшем или только слегка из- менившем его собственные имена и перенесшем мес- то действия из Антиохии Писидийской в писидийс- кую Алесию — потому что местом особого чествова- ния святой была Алесия — в Бургундии. В следую- щей краткой передаче содержания мы воспользуемся тем и другим житиями, лишь отмечая в скобках осо- бенности, представляемые апокрифом о св. Регине. — Отцом св. Маргариты-Марины называют Феодосия (в житии св. Регины: Климент); он — язычник, йена-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 70 видит свою дочь-христианку и удаляет пятнадцати- летнюю красавицу из своего дома — к ее кормилице. Там она пасет овец, когда префект Олибрий, прельщен- ный ее красотою, обратил на нее внимание. Он хочет жениться на ней, но она объявляет себя христианкой и ввержена в темницу. Здесь дьявол является ей в образе змея с золотыми волосами и бородой, с желез- ными зубами; его глаза блестят как жемчуг, из нозд- рей пышет пламя и дым; язык высунулся, вокруг шеи обвилась змея, в руке огненный меч. Он заразил воз- дух, от его дуновения исходит огненное облако, озаря- ющее темницу. Бросившись на святую, он поглощает ее, но распятие, которое она держала в руках, растет и ширится, распирает пасть чудовища, и святая выходит невредимой из его чрева. Тогда ей представляется другой демон, в образе чернокожего, с руками, привя- занными к коленам; святая попирает его ногами. — Рядом с этим новое, небесное знамение: двоякое появ- ление голубя, то сидящего на кресте, то приносящего святой венец победного мученичества. Апокриф кон- чается молитвой, напоминающей подобные же в апокрифических житиях: кто от труда своего приоб- ретет спасение моих мучений, говорит святая, испол- ни того, Господи, Духа Свята, и да не родится в его доме дитя хромое, слепое или немое, и да избудет он демонского наваждения и т. п. — Свидетелем-оче- видцем мучений св. Марины-Маргариты является Феотим (Theotimus; Contimus; Tectinus), в апокрифе о св. Регине — Феофил. Св. Марина приурочивается обыкновенно к писи- дийской Антиохии, нынешней деревне Ялобач к севе- ру от озера Эгдир, или Эгердир, на юго-западной сто- роне которого небольшой городок того же имени за- нимает, по мнению Риттера, место древней Seieucia
71 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Sidera; Limenae, Limnopolis у того же озера не объяс- няет ли заглавия жития св. Марины в Эскуриаль- ской рукописи, приурочивающей ее мучение «incampo Limiae, quae est sub urbe Armeniae»? У Рабана Мавра неясно, какая разумеется Антиохия; поздние акты о перенесении мощей св. Маргариты в Тоскану и Виль- бранд Ольденбургский (1212) называют Антиохию Сирийскую, что на Оронте. Внимание обращает со- седство имен Маргариты-Марины и Марии Магда- лины; известна локализация последней и сестры ее Марфы в южнофранцузском предании, представляю- щем их змееборицами: Марии Магдалине является дракон-демон, грозящий поглотить ее, ангел ее осво- бождает, и дракон уносится в пустыню, «где его побе- дила сестра моя Марфа», говорит святая: указание на легенду о св. Марии, поборовшей змея знамением креста и связавшей его своим поясом. К сирийской Антиохии привязаны и некоторые памяти св. Георгия: по свидетельству Raimond d’Agiles, его мощи покоились там в храме Св. Леонтия; извест- но его чудесное явление при осаде города в 1098 г.; поэма Рейнбота, опираясь, быть может, на неизвест- ные нам источники сказания, называет Георгия и его братьев — антиохцами, по матери. Легенда, сообщенная Феодором Дафнопатом, при- урочивает к Антиохии и чудо со змеем: мощи св. Ио- анна спасают девицу от чудовища, которого антиохцы почитали как бога, принося ему в жертву девствен- ниц. — Подобного рода чудо с именем св. Георгия является не однажды локализованным по сиро-фини- кийскому побережью: укажу лишь на Верит, на Гевал некоторых пересказов русского чуда: Gibeleth, Go- beil = Biblium, выше Берита, — либо Gabulum, Gebele, южнее Лаодикеи? — Название Ласия, Лаосия, если
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 72 его позволено искать в этой связи, остается по-пре- жнему загадочным: средневековые наименования Ла- одикеи (ныне Латаки): Lichia, Likka, 1Лза, Lice (в chan- son d’Antioche) напоминают такое же колебание: Лаосия, Ласия, Lycia. Предыдущие сопоставления, как бы они ни были отрывочны, выясняют, как мне кажется, существова- ние местной малоазиатской легенды о чуде св. Геор- гия со змеем; если бы имя царевны засвидетельство- вано было не одними русскими пересказами и бол- гарской песнью, можно было бы надеяться прийти к более точному местному определению. Следует остановиться еще на одном изводе чуда, специально известном на Руси. — В русских духов- ных стихах о чуде царевна названа Алисафой, Алек- сафьей, Лисафетой, Елисафией; ее отец — Адей, Агей, Агапий, Агафин, Огапит, Агапит. Эти имена не встре- тились пока ни в одном книжном сказании о чуде и едва ли в нем найдутся; они объясняются в иной связи и принадлежат разновременным наслоениям народной песни. Причина появления имени Елисаве- ты уже указана, говорит г. Кирпичников: ей праздну- ют 24 апреля, и о ней говорится: «бысть-же чудесъ дт>лательница, зм!я лютаго молитвою умертви». Св. Ели- савета-чудотворица чествуется, главным образом, гре- ческою церковью; память ее встречается в меноло- гии императора Василия и лишь значительно позднее на Западе; к какому времени относится арабско-еги- петский мартиролог с ее памятью, — я не знаю. Вре- мя жизни святой неизвестно с точностью; архим. Сер- гий определяет его VI-IX веками и говорит, что свя- тая чудотворица была настоятельницей обители свв. Косьмы и Дамиана, построенной императором Юсти- ном (518-527) и супругой его Софией. Мощам ее по-
73 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ клонились русские паломники: новгородец Стефан око- ло 1350 года и иеродиакон Зосима в 1420 г. Св. Ели- савете праздновали 24 апреля, и на тот же день пола- галась память св. Георгия в константинопольском храме его имени. Это совпадение не указывает ли на среду, в которой совершилось специальное сопостав- ление? Русский духовный стих мог понять его реаль- но, что объяснило бы внесение нового имени в древ- нюю песнь о чуде. Объединение св. Елисаветы с Ге- оргием объясняется как согласием их символического атрибута — змея, так и совместностью их празднова- ния. В первом отношении св. Маргарита-Марина отве- чала тем же условиям объединения; существовало ли и второе, т. е. календарный синхронизм? Народная об- рядность может дать на это приблизительный ответ, раскрывая отношения, проливающие некоторый свет на развитие георгиевского культа. Марину-Маргари- ту мы встретим в целом ряде народных воспомина- ний; Елисавета в них не отложилась: свидетельство меньшей, сравнительно, древности ее народного че- ствования. Летнее приурочение: Мария-Маргарита и Илья. Память св. Марины совершается 17 и 20 июля; к последнему дню относят некоторые старинные мар- тирологи и памятование свв. мучеников Георгия (не великомученика) и Феодора. Нельзя придавать зна- чения этому совпадению и лишь второстепенное сле- дующим известиям о культе чеченцев: 5-го июля кис- тины собираются на гору Матхох, на вершине кото- рой находятся три памятника, обращенные фасадами на восток и называемые у туземцев церквами. В од- ном из них они совершают празднество в честь св. Ге- оргия, в другом в честь Божьей Матери, а в третьем св. Марине. — Подобное сопоставление: Мария, Ма-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 74 рина и Георгий уже встретилось нам в сванетской иконописи; Марина — имя той поклонницы святого, с которой связано движение георгианцев. Большего внимания заслуживают следуюшие факты. 20 июля церковь празднует пророку Илье. В сла- вянских, греческих и кавказских верованиях он явля- ется громовником. Молнию русский народ считает за стрелу, кидаемую Ильей-пророком в змея или дья- вола, который старается укрыться от нее в разных животных и гадах; на Ильин день волки и змеи выхо- дят из своих нор, бродят по полям и лесам, жалят и терзают домашнюю скотину, и только один гром в состоянии разогнать их. — В апокрифической бесе- де Епифания с Андреем (Юродивым) первый спраши- вает: «по праву-ли cie глаголютъ, яко Илья пророкъ есть на колесниць т>здя гремитъ, молшя пущаетъ по облакамъ и гонитъ зм!я? Святый же рече: не буди то, чадо, ему тако быти, велико бо безумие есть, еже слу- хомъ пршмати». Представление демона-змея, поража- емого Ильей, принадлежавшее уже среднегреческо- му суеверию, сохранилось и среди сербов и болгар: в Западной Болгарии гром приписывается Илье, гоня- щему ламию, молния — его копье; огонь, появляю- щийся в воздухе от жара — это змей, который от- правляется к любимой им девушке. — По поверью жителей Рионской долины, змеи, представители зла на земле, бывают трех родов: красные, черные и кры- латые; они стерегут зарытые в землю сокровища и пожирают каждого, кто к ним приближается. С ними могут сражаться лишь неустрашимые витязи, преиму- щественно святые, которые и побеждают их. Так, по понятиям туземцев, гроза есть не что иное, как пре- следование змея св. Георгием на летящем коне; гром —
75 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ это звуки от его ударов, молния — стрелы, которыми он поражает врага. То же представление о Георгии в связи с явлениями грозы известно и в русском. Такое сближение типов свв. Ильи и Георгия по- вело, с одной стороны, к совместному их празднова- нию, как например, у абазинов, сливавших день св. Георгия со днем св. Ильи в один праздник; с дру- гой — к слиянию их в один образ, совершившемуся, по всей вероятности, гораздо ранее XIV века и не в мусульманской среде. Я имею в виду легендарного Хызра, или Кидра, мусульманских сказаний, т. е. зеле- ного, которого иные отождествляют с Ильей; смеше- ние с последним обличает форма слитного имени для Хызра: Khidrellez. Уже в XIV веке, по свидетельству Иоанна Кантакузина, существовало дальнейшее урав- нение: мусульмане, говорит он, чтут св. Георгия, кото- рого называют Хетф HXion;, т. е. Кидром-Ильею, Ильею зеленым, что напоминает зеленого Юрия словенцев. Едрелес-Георгий празднуют в Болгарии цыгане-ма- гометане. Смешение Георгия с Ильей (20 июля) не объяс- нит ли нам имя Марии в чуде со змеем? В Марии сербских и болгарских песен следует ли видеть на- родное приурочение Богородицы или Марии Маг- далины (22 июля), хранительницы молнии по серб- скому поверью, грозящей громом русскому крестья- нину за непочтение к ее празднику? И не возможно ли допустить еще один момент в объяснение обра- за и имени: Марину-Марию, которой праздновали 17-20 июля? Эпитет «огненной» Марии у сербов и болгар можно бы объяснить из отражения Ильи- громовника; заметим, во всяком случае, что в числе мучений св. Марины большую роль играет истяза- ние огнем.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 76 Сравнение южнославянских песен о Георгии — и Илье и огненной Марии укажет нам на некоторые другие точки соприкосновения. Король от Трояна, Латин, язычник, велит троянс- ким христианам разорить единого Бога и написать Бога серебряного. В наказание за это иссякли в городе все источники, кроме одного, в котором поселилась страшная змея. Ее каждый день снабжают живой пищей; король посылает ей в жертву младшую дочь — Марию, христианку. В другом варианте той же песни все троянские христиане представляются неверующими, и их постигает такое же наказание; христианкой является одна царская дочь: Ела она, брате, въруваше Господа 1исуса Христоса. Обреченная ламии, она ждет ее появления из озе- ра; на вопрос св. Георгия она клянет своего отца, тро- янского царя: Он к кадаръ, брате, И сосъ пари друга да купе, Таинъ да си пуще, и зорбалокъ да чинить, Таинъ да не даде; А ела нели не върува Вистински господа, Язе си вьрувамъ 1исуса Христоса, Мене таинъ ме пущи На сура-та JIaMia. Когда святой поразил чудовище, царь встречает его не с радостью, а обвиняет в волшебстве, и лишь угроза заставила его и народ уверовать в истинного Бога.
77 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ В третьем варианте болгарской песни, сообщен- ном мне г. Сырку, змей («недрага аждера») поселился у Трояна-града и каждый день губит по девушке. Дошла очередь до единственной дочери «Троянского краля»: Накити я Бог’ ме премени я, Като ка че у сватове да иде, Та я прати сама по друмове да иде. Навстречу ей пресвятой Георгий; на его вопрос она рассказывает ему об ожидающей ее участи: У жалби ме лепо накити(х)а, Накити(х)а свилно премени(х)а, Испрате ме сама по друмове, Да ме глжта недрага аждера. Георгий уговаривает ее покреститься, она убежда- ет его уйти, чтобы и ему не погибнуть. Между тем явился и змей, а Георгий еще раз тихо уговаривает девушку уверовать в его Бога: А она се тогай покрьстила. Георгий поражает змея, велит девушке связать его поясом и вести перед ним. Троянский краль и крали- ца встречают их, сулят награду, но святой требует только, чтобы король покрестился, иначе он напустит на них чудовище. Царь и кметы крестятся. Главное отличие этого варианта песни от преды- дущих состоит в отсутствии религиозной розни, раз- деляющей отца и дочь уже в начале рассказа. — Город Троян является и в сербских песнях о разделе земли и природы между святыми, в числе которых
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 78 главная роль предоставлена Марии и Илье. Первой достается Троян, но она не может направить грешни- ков на путь истины, жалуется на их беззаконие и грозит карой. В других вариантах той же песни вместо Трояна является Индия проклятая, или просто проклятая зем- ля; в болгарских песнях того же содержания «земя Легенска», «Паливянска» или «Каравлашка». Значение Легенской земли, города Ледьяна в сербской (и бол- гарской) народной поэзии выяснено было недавно Новаковичем; как бы ни разнообразилось название в приведенных выше песнях, ясно, что разумеется страна язэ1чников или неверующих христиан и что «троянс- кие христиане» песен о св. Георгии отвечают «про- клятому Трояну» песен о дележе. В первых грешники наказаны тем, что у них иссякли источники; в после- дних Илья затворяет семь небес, кладет печать на об- лака, так что на грешную землю не падает ни дождей, ни росы; там и здесь кара прекращается с обращением незерных, там и здесь их обличительницей является Мария. — Эти сравнения выясняют, как мне кажется, почву, на которой совершилось сближение мотивов «о дележе земли» и о Георгии в одной (сводной?) серб- ской песне у Петрановича: святые делят промеж себя мир, неверный город Троян достается Божьей Матери; порле напрасных усилий обратить жителей к истин- ному Богу она насылает на них змея, поселяющегося в озере и требующего человеческих жертв. Через семь лет жертвенная очередь доходит до царевны, и ее спасителем является Георгий. Что под Марией Ильин- ского поверья следует понимать Марию-Марину, на это указывают еще следующие объединяющие их черты: как в сербской жатвенной песне являются «громовит Hqja» и «опьена Мари]’я», а по белорусскому приело-
79 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ вью Илья зажинает жито, или: «св. Илья Бож!я жнея», — так в чешском на 13 июля является св. Мар- гарита: Svata Markyta Vodi zence do zita. Связи Ильи с небесной влагой известны; они дают содержание целому ряду примет; некоторые из них приурочены и к Марине-Маргарите: если будет гром в день Ильи, то орехи будут пусты, говорят в Болга- рии; коли на св. Маргариту дождь, то он будет лить всю неделю, говорят немцы; «prsi'li па den sv. Markety, byvaji liskove orechi prazdne a cervive». Эти болгар- ская, чешская и немецкая приметы перенесены у нас на св. Макрину Каппадокийскую, сестру св. Василия Великого, чествуемую 19 июля; таково малорусское поверье: если на день св. Макрины будет дождь, вся осень будет дождлива и не будет орехов. Макрина заменила, вероятно, Марину-Маргариту, засвидетель- ствованную западным поверьем. В этом отношении интересно показание нашанского календаря X-XI вв., смешавшего св. Макрину с Мариной, поминаемой им под предыдущем днем. Французская поговорка, наобо- рот, перенесла примету, только измененную, на день св. Марии Магдалины (22 июля): A la Madeleine — Les noix sont pleines. Весеннее приурочение: Мария-Маргарита-Мари- на (и Георгий?). Предложенное нами сближение Марины-Маргариты с Георгием-Ильей объяснит, быть может, значение некоторых славяно-германских ве- сенних обрядов, в которые имя первой проникло на основании совершившегося сближения или вследствии одного из календарных приурочений Марины мы не
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 80 знйем. Встретив имя Graite, hillige, sbnte Graite, т. e. св. Маргариты, в одном немецком майском заговоре на телят, Woeste обращает ее в древненемецкую бо- гиню земли и домашнего очага, Griate или Graite. «Как Frca (Frouwa) нередко заменялась Марией, так св. Маргарита могла заступить место какой-нибудь другой немецкой богини», — говорит он. «...Что же может быть, в самом деле, общего между святой, че- ствуемой 13-го июля, — и первым маем и заговором на коров и телят?» Вольф отождествил Маргариту немецких поверий с Хель, Маннгардт с богиней судь- бьк, Wurth, и в самом имени святой искал фонетичес- кий образ скрывшегося за ним туземного божества: Mprkreiterin. Во всех этих случаях славянские пове- рьр о Маргарите не были приняты во внимание, а это мбгло бы предупредить иные, слишком односторон- ние обобщения — в смысле той или другой народ- ной мифологии. Существует целый ряд немецких песенок, вернее, заговорных формул, в которых чередуются имена Мар- гариты и Марии и указаны какие-то их отношения к дс[ждю, к замыканию и отмыканию влаги. В одной ютской песне Маргарита (Meta) представляется жи- вущей на перелазе, она молит Господа, чтобы прекра- тился дождь, — и дождь перестал, туман рассеялся, засветило солнце, корова побежала. В другом вариан- те той же песни рядом с Маргаритой (Meta) являет- ся ||и Ма1кп, т. е., вероятно, Мария Магдалина. Отношения Маргариты к дождю проходят в це- ло1и ряде немецких примет и присловий, как, с другой стороны, в голштинском и фарерском заклинаниях на дсждь в той же роли является Мария. Чтобы точно определить мифологическое содер- жание этих формул, следовало бы знать, когда и по
81 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ какому поводу они поются. Я полагаю их в связи с другой группой формул, на истолкование которой Маннгардт потратил немало остроумия: в ней явля- ются три Марии, три золотые девы и т. п., выглядыва- ющие из дома, замка; одна из них прядет шелк, другая вьет веревки, третья отмыкает небо, выпускает солн- це, замыкает дождь либо идет к роднику, где находит ребенка. Один символический образ мог подставить- ся на смену другого; в этом отношении можно согла- ситься с Маннгардтом, полагающим, что подробность о роднике и ребенке принадлежит первичному пре- данию, а не привилась из другой песни. Связующим мотивом являлось представление ключей, отмыкаю- щих небо, землю для нового роста, женскую утробу для нового плода, как в русских поговорах при родах, где с восточной стороны небес стоит серебряная ле- стница, а по ней ползет Мать Пресвятая Богородица с золотыми ключами — отпирать мясной ларец и т. п. — Другая группа песенок, которую Маннгардт также привлек к сравнению с предыдущими, едва ли сюда относится, хотя между теми и другими могли проис- ходить внешние смешения: три сестры сидят в саду либо на дереве; одна из них бросила камнем в дру- гую, попала ей в ногу, та заплакала; два варианта это- го заклинания, кончающегося излечением ноги, указы- вают на первоначальное значение целого и на отсут- ствие видимой связи этой группы с помянутой выше. — Одна, к сожалению, искаженная песенка, за- писанная в Бремене, начинается мотивом предыду- щей группы: из дома выглядывают три девицы (три Марии ?), месяц светит, кабан бросился на Маргариту (Metje), повредил ей ногу; Мария спускается по лест- нице, на ней пестрое платье, увешанное колокольчи- ками; колокольчики зазвенели, Мария запела и т. д.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 82 Сличи русский заговор «руду унимать»: в чистом поле на восточной стороне стоит серебряная лестница, по серебряной лестнице идет Мать Пресвятая Богоро- дица, своими ризами рану затыкает и т. д. Едва ли не безопаснее, ввиду возможности новых откровений на- родного обряда, отделить друг от друга две группы заговорных формул, из которых последняя представ- ляется мне заклинанием от увечья или ушиба (с име- нем Маргариты не случайным?), другая, с именем Марии, указывает на образы замыкания и отмыкания влаги, с которыми мы встретимся вновь в славянс- ких народных песнях. Чешская песня на «смертной неделе» (пятое вос- кресенье Великого Поста) поминает св. Маркиту = Маргариту: A ty svata Markyto Dej nam pozor na zito Svatey Petr vote na zeleny hore, Markyta mu pohoni, utekla mu od koni; on ji dostal u vratek, roztrhal ji kabatek. Proc ty mne ho trhas? ty jsi mne ho nesil: sila mne ho Barborka, co vykouka z vokynka. Св. Петр представляется в другой весенней пес- не того же цикла гремящим: Svaty Petr hfima. Не явился ли он заменой Ильи-громовника (сличи серб. Илья и огненная Мария), или вероятнее мнение Гану- ша, что образ гремящего Петра мог возникнуть из
83 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ символа ключей, которыми, по поверью, он замыкает или отмыкает небо? В сербско-болгарских песнях ключи от неба являются у Петра либо у Ильи; или Илья пускает молнию и гром, а св. Петр кишу (бу- рю)1. — Так или иначе, но образы ключа, замка, отпи- рания повторяются в тех же чешских и моравских весенних песнях, только при имени не Маркиты-Мар- гариты, а Марии и Морены, Марены: О Maria! о Maria! kde’s tak dlouho byla? U studynky, u rubinky ruce jsem si myla, zameckem, zameckem jsem se zamykala, listeckem, listeckem jsem se odmykala. Вместо Марии чешский вариант приведенной песни, поющейся на «смертной неделе*, называет: Smrtonosko-Velkonocko, моравские: Smrtna nedela, Smrtnicko, Lidicko. — Другая чешская песня обраща- ется к Морене: Mofena! Mofena! kam jsi klice dela? Dela jsem je, dela svatymu Jiri, aby nam otevfel do raje dvefi; 1 Интересен образ Петра-громовника в одной южноиталь- янской песне (Basilicata), представляющей замечатель- ное, нигде более не встретившееся мне сходство с серб- скими песнями вообще и песнями о неделе в особен- ности: в лесу стоит часовня, в ней служит обедню сам Христос, св. Петр прислуживает, слушает св. Доменика (Rumenica). Спрашивает ее Петр: «Что с тобой, моя Доменика, что ты все плачешь?» — «Как мне быть? Праздники стали теперь понедел1>никами, месят хлеб и белье золят, брызги летят мне в лицо». — «Успокойся, моя Доменика, пусть их делают, сделаем и мы: пойдем на синее небо, пустим гром и бурю, будет неурожай и голод у тех, что работают по праздникам».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 84 dela jsem je, dela svatymu Janu, aby nam otevfel do nebe branu. Svatey Jiff vstava, zem odemykava, aby trava rostla, travicka zelena. ruzicka cervena, fljala modra. В одной волынской песне на Юрьев день Урай = св. Юрий просит ключа у матери: Та подай, матко, ключа, Одмжнути небо, Випустити росу, Д1воцькую красу и т. д., как в белорусском поверье он является «божьим ключ- ником», отмыкающим землю золотыми ключами. В моравских песнях и здесь та же замена Мор- жены — «смертной неделей», Smrtolenko, smrtolo, пе- редающей ключи св. Юрию, либо «цветной неделе» (Вербному воскресенью), от которой они переходят к Чистому понедельнику, Великому четвергу и, да- лее, к св. Юрию. — Одна из этих песен сохранила имя Марены, но далее развивается иначе: Mafena, Mafena, kde’s kluce podela? Dala sem ich, dala tej kvetnej nedeli, aby odmykala ze zeme kofeni. Mafena, Mafena, pro kehos umfela? Pro teho, pro teho sohaja svarneho. Таким же вопросом: Ma mila Mafeno, pro kohos’ umfela? Начинается другая моравская песня, и Mafena от- вечает: pro toho synecka nektereho; на том поле ягня- та, продолжает далее песня, черные, обгорелые, на той
85 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ поляне овечки, белые, разбелые. То не ягнята, а парни, то не овечки, а девушки. — Иначе у словаков: Могепа, Могепа, Za koho sy umriela? Ne za nas, tie za nas, Nez za ty nevolne kriestdny. Смерть Mafena относится к довольно распростра- ненному славянскому обряду: сожжению, потоплению и разрыванию Моржены, Маржены и т. п. В Хрудим- ском крае, в Чехии, в так называемую Smrtnu nedeli, девушки одевают соломенное чучело в женскую одежду и, взявши под руки или поднявши на жерди, выносят из деревни, а потом где-нибудь у воды или оврага, раздев, бросают в воду. Чучело носит назва- ние Могепа, в Моравии Магепа; обычай разнообра- зится так, что чучело либо бросается в воду, либо сжигается, разрывается на части, забрасывается кам- нями, или зарывается. У словаков имя Маржены является в формах: Могепа, Muriena, Mamuriena; у древних поляков: Marzanna, по свидетельству Длуго- ша, сообщившего нам подробности и о соответствую- щем обряде: изображения (чучела, simulachra) подни- мались на жерди и повергались в воду. — В Мало- россии Мареною называлось чучело из черноклена, одетое в женское платье, вокруг которого девушки пели и плясали в Семик (и на Купалу); там же при встрече весны носят по улицам и полям чучело Мары (Марены), одетое в женское платье, и поют весенние песни; потом ставят его на возвышенном месте и за- жигают; пока оно горит, поселяне пляшут и закликают обычными причитаниями весну. С сжиганием Мары можно сопоставить юрьевский обычай гуцулов и под-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 86 горян— палить «Юрика».— В соответствующих немецких обрядах кукла, красующаяся на майском дереве и потом бросаемая в воду, называется Gretl, т. е. Маргаритой; иногда этих фигур является две, мужская и женская, Hans и Gretl — и те же названия даются в Австрии чучелам, прикрепленным на жерди, которая водружается среди костра и сжигается на Иванов день, причем парни и девушки скачут попар- но через огонь. — С Hans и Gretl немецкого майско- го обряда я мог бы сопоставить упоминание св. Яна в чешских весенних песнях о Моржене, с теми же именами австрийского обычая на Иванову ночь — Ива- на да Марью русского поверья, Купалу (т. е. Ивана Купалу) и Марену малорусского купальского обихо- да. Мария и Gretl — Маргарита связываются в одно посредствующей формой имени: Маргариты-Марины (Мараны), к которой восходит, быть может, и Марена, Mafena, Marzana, Mofena и т. п. — Вспомним, кстати, что чествование св. Марины 18 июня отмечено уже у Рабана и Ноткера. Рядом с указанными нами отношениями Марины- Маргариты к небесной влаге, к ее замыканию или отмыканию, развивается другая ее роль в народных поверьях, предусмотренная в заключительной молит- ве ее апокрифического жития. Если иногда она заме- няла Диану, то, с другой стороны, преобладает пред- ставление о ней как о покровительнице женской плод- ности и помощнице при родах. Таковою является и в средневековом, и в современном народном верова- нии Богородица; но рядом с ней на Западе св. Марга- рита, в Греции (например, в Афинах) Марина. Как в Сицилии над родильницей причитают: Santa Margarita, libbra е sbrogghia Chist’ animuzza ecu’ n’ autra dogghia и т. д.,
87 СО. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ так афинские девушки молят св. Марину о дарова- нии женихов, женщины о легких родах и о прекра- щении бессоницы; неплодные спускаются ползком со скалы, находящейся возле ее церкви в Афинах; в церковь приносят и больных ребят, по окончании службы снимают с них одежду, в которой они присутствовали на литургии, и одевают новую: это помогает. В одной кипрской колыбельной песенке св. Марину призывают уложить ребенка, а св. Со- фию его убаюкать и прогулять: пусть увидит, как цветут деревья, услышит, как поют птички. — Рус- ские заговоры при родах призывают главным обра- зом Богородицу, причем знаменательным является образ ключей, отмыкания, — но в причитании от бессонницы младенца, несомненно, всплывает, хотя и в искаженных формах, имя Марины: «под вос- точной стороной ходит матушка утренняя заря Ма- рия, вечерняя заря Маремьяна»; либо: заря Дарья, заря Марья, заря Катерина, заря Маремьяна (т. е. вероятно: Марина); либо: Ариды, Мариды и Мака- риды. Следует полагать, что эпитет «заря* не что иное, как народное приурочение какого-нибудь дру- гого, может быть, ненародного и полупонятого; пе- ренесение имен Марии, Маремьяны в другие заго- ворные формулы понятно и принадлежит к обыч- ным явлениям этой литературы. Сличи «зарю ве- чернюю Дарью, утреннюю Марею, полуночную Макариду» в заговоре от (не определенной ближе) немочи; «утреннюю зарю Марию, вечернюю Маре- мьяну* с камнем златырем и Егорием Храбрым в заклятии от ногтя; «утреннюю зарю Марею, вечер- нюю Маремьяну» в заговоре от жабы; «четыре зорницы, четыре сестрицы: первая Мария, вторая Марфа, третья Марина, четвертая Макрида» в наго- воре, чтоб «присушить девок».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 88 Иное смешение обнаруживают некоторые русские заклинания, в которых имена святых покровитель- ниц против змей перенесены на них самих и явля- ются: змея Марея ( другая Наталея); Мария, Марина и Катерина; Ирина и Катерина. — Имена Марии- Марины понятны в этой связи; Ирина, Herina или Катерина — имя святой, дочери Ликиния, называвшей- ся в миру Пенелопой; в ее апокрифическом житии не раз говорится о попрании ею змея, иносказатель- но и реально. — Святая этого имени, издревле чтив- шаяся в Константинополе, была, как полагают, муче- ница фракийская, хотя ни географические, ни личные имена ее жития не укладываются без натяжки в это определение. Несомненна, во всяком случае, ее попу- лярность на юго-восточных окраинах Европы: на это указывает и генеалогия сербских летописей, делаю- щих жупана Неманю потомком Ликиния, отца св. Ири- ны, и новая локализация святой в Lecce, в Terra d’Ot- ranto. Последнюю следует, быть может, поставить в связи с греческими колониями VI-X вв., с влиянием греческих монастырей и калугеров, обновивших здесь и память о св. Георгии и его чудесах: чудо святого о пропавшем быке, другое — об исцелении быка, чем объяс- няли древний обычай: на 23 апреля пригонять скот к монастырю в Corigliano для благословения его мона: хами; обычай, давший повод к установлению ярмарки, перенесенной впоследствии в самый Corigliano, с унич- тожением греческих обителей. «Змея Марина» русского заговора является про- дуктом перенесения: Марина, побеждающая змея (ле- генда), понята была как властвующая над ним; оттого ее призывают против змей: оттуда «змея Марина» заговора. Далее она могла явиться в новом примене- нии, как ведающаяся со змеем, если не предположить в данном случае простое перенесение уже осмыс-
89 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ленного имени на готовый тип: я разумею Марину в былинах о Добрыне. Предложенное здесь толкование некоторых ми- фических подробностей народно-славянского обряда значительно расходится с обычной их экзегезой. Не затрагивая их возможных основ, заложенных в язы- ческом миросозерцании, оно выяснит, мне кажется, общую идею, руководившую мною в моих последних работах: что история народного суеверия в Европе немыслима без углубления в христанские источники, отчасти определившие его материал. Трудность воп- роса заключается в том, что эти источники должны быть еще предварительно раскрыты в самом матери- але народного обычая и поверья, что они восходят к двоеверной христианской поре, сохранившейся лишь в народной памяти и не попавшей в записи житий и чудес, причем элемент язычества в этом двоеверии мог быть и нетуземным-европейским. — Можно ска- зать вообще, что мотивы народного обряда, насколько он обусловлен христианским содержанием, всегда древ- нее мотивов соответствующих духовных песен, в которых легче уследить связи с определенными тек- стами легенды, апокрифа, с древним песенным преда- нием, — хотя и его нередко приходится восстанавли- вать из намеков и отголосков, отзывающихся с раз- ных концов европейского литературного мира. — Опыт такого восстановления мы думаем предложить в следующей главе. V Легенда о чуде св. Георгия со змеем нашла богатое отражение в литературе, искусстве, в народной поэ- зии Запада. Главным источником западной песни и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 90 драмы послужила редакция жития и чуда, принадле- жащая Якову de Voragine; на это указывает приня- тая им локализация чуда: в Силене, в Ливии. Но помимо этих воспроизведений существуют и другие, с иным приурочением и особенностями, происхожде- ние которых пока не расследовано. Иные из этих отличий, не подтверждающиеся сохранившимися текстами чуда, можно объяснить произволом автора, забвением или искажением древнего предания; дру- гие должны быть объяснены иначе. К таким особым пересказам чуда св. Георгия следует отнести и тот немецкий, о котором была речь выше: Георгий при- ходит к «праведному царю», в Силене, в Индию, ко- торую мы встретим и в следующем эпизоде проло- га к Huon de Bordeaux, указанном мною при другом случае. Вот его содержание: S. lorge и Auberon — близнецы, дети Юлия Цеза- ря и Морганы (Morgue, Morguain); оба они посвяще- ны в рыцари в один и тот же день; впоследствии Георгию достается из отцовского наследия Индия и Романия, Оберону — Honguerie, Osterrice и Monmur. О сопернике (как далее в английском романе и фран- цузской легенде) нет и речи. — Вскоре девушка по- чувствовала, что она станет матерью, и со слезами рассказывает о том Георгию; он обещает увезти ее в Рим и там жениться на ней. Ночью он увозит ее тай- ком из Вавилона. Георгий бьется со змеем, которого поражает, но сам сильно ранен; когда красавица стала перевязы- вать его раны, она упала в обморок; затем, придя в себя, начала сетовать, потому что настали муки ро- дов. По ее просьбе Георгий удаляется в сторону и на- чинает молиться. Его молитва была услышана: в то самое время пришли на Mont Noiron Богородица и
91 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ св. Иосиф с божественным младенцем, удалявшиеся от гонений Ирода. Оправившись от ран, Георгий едет искать пищи, встречает разбойников, которые не только отказыва- ют ему в ней, но и хотят отнять у него коня. Георгий побивает их, только трое убежали на Mont Noiron, где находят спящими жену Георгия с сыном и Святое Семейство. Один из них обрезал у св. Иосифа боро- ду, другой унес его посох, третий похитил сына Геор- гия. Георгий возвращался назад, навьючив припаса- ми четырех лошадей, когда встретил хищников, у ко- торых отнимает сына и добычу; борода Иосифа, при- ставленная к его лицу, чудесно прирастает. А Георгий отправляется далее с женою и сыном; в Риме совер- шена свадьба. По смерти Юлия Цезаря он становит- ся римским императором. Сообщенный нами эпизод может служить образ- чиком светской обстановки, в какой явятся нам не раз сюжеты духовной легенды; поэма пошла в этом отношении далее Рейнбота. Забыта благочестивая мысль чуда со змеем и заменена мотивом увоза, что дало совершенно иное место борьбе с чудовищем. Так в греческих песнях (отвечающих сходному эпи- зоду древней поэмы) о Дигенисе Акрите — он уво- зит свою жену, отдыхает с нею у источника и также вынужден биться с драконом. Изменились ли основ- ные очертания легенды под влиянием какого-нибудь подобного романического рассказа, как распростра- нились заимствованиями из материала апокрифов? Оттуда взято врачебное действие воды, в которую погружено было тело младенца Иисуса; встреча Св. Семейства во время бегства в Египет с разбойни- ками; из материала древнего, знакомого нам поверья — представление Богородицы помощницей при родах.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 92 Содержание сообщенного нами отрывка из турин- ского Huon de Bordeaux повторено в одной старо- французской поэме о Богородице и Спасителе, ука- занной Graf, с той новой подробностью, что девушка, ставшая потом женою Георгия, De Babylone ert couronnee, L’amustans 1’auoit demandee, Mais onques n’en eut ses delis: Or 1’en amaine ses amis. Che fu St. lorges li dansiaus. На сцену выводится соперник Георгия и вместе с тем выясняются, как древние некоторые черты старо- английского романа, принадлежащего перу Ричарда Джонсона, жившего при Елизавете и Якове Первом. Я разумею «The renowned history of the seven cham- pions of Christendom». Идея теснее связать между собою замыслом общего подвига некоторых из люби- мых святых ратующего христианства — не новая; вспомним соединение имен свв. Георгия, Феодора и Димитрия; у Джонсона св. Георгий Английский так- же является во главе христианских ратоборцев, но их имена другие: это — св. Дионисий Французский, св. Иаков Испанский, св. Антоний Итальянский, св. Анд- рей Шотландский, св. Патрик Ирландский и св. Да- вид Уэльский. Эпитеты заимствованы от стран, осо- бым покровителем которых считается тот либо дру- гой святой. Это определяет точку зрения автора и некоторые приемы его пересказа: Георгий не только называется постоянно «английским», но и родится в Coventry; чудные знамения, с которыми он является на свет, поняты как намеки на георгиевскую эмблему ордена Подвязки. — Известно, что Оксфордский со-
93 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ бор 1212 года возвел день св. Георгия в праздник, обязательный для всей Англии, где St. Georges или Snapdragon долгое время был любимым типом рожде- ственских и майских празднеств. Собственно легендарной основы в рассказах о семи подвижниках христианства осталось весьма мало; вли- яние романов ее преобразило: угодники очутились ры- царями, идея христианского подвига постоянно забы- вается за эпизодами чисто светского содержания и ув- лечениями сердца. В особенности на обработке леген- ды о Георгии сказалось влияние такого популярного романа, как «Sir Bewis» (Beuves d’Hanstone, Buovo d’An- tona) и др. Но за этим литературным наслоением не- трудно угадать содержание более древних источников, старую песнь о Георгии, тождественную в некоторых чертах с тем, что рассказывают о нем указанные выше старофра^цузские тексты. Из трех частей, на которые распадаются «The Seven Champions», лишь две первые могут быть приписаны самому Джонсону; но уже во второй Георгий являет- ся эпизодически и главная роль принадлежит его сы- новьям. Следующие далее извлечения сделаны из первой части; я начинаю с рассказа о чуде со змеем (ch. III). Георгий отправляется на подвиг; в Египте пустынник рассказывает ему об опустошениях, кото- рые производит в стране ядовитый дракон: каждый день ему приносят в жертву по девственнице; те- перь во всем Египте осталась одна девушка, дочь царя Птоломея (Ptolemy), по имени Сабра (Sabra): завтра ее поведут на пожрание чудовищу; кто победит его, тому обещана рука царевны. Руководимый отшельником Георгий направляется по долине, куда должны были привести царскую дочь, встречает печальное шествие; красавица Сабра одета
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 94 вся в белое. Георгий просит ее возвратиться домой и обещает постоять за нее. Следует подробное описа- ние его битвы с драконом, после чего он идет ко двору, где все ликует по случаю его победы. Георгий и Сабра влюбились друг в друга. Между тем руки царевны долго и напрасно до- бивался король Марокко, Almidor. Уже ранее того, опе- чаленный решением Птоломея отдать руку дочери по- бедителю дракона, он решился отделаться от Георгия, поставив засаду на его пути с поля битвы. Когда эта мера не достигла цели, он подает Георгию чашу гречес- кого вина, насыщенного ядом; но алмаз, подаренный Ге- оргию Саброй, потускнел, предупреждая об опасности, и козни Альмидора снова оказались безуспешными (сличи эпизод с Афанасием в житии св. Георгия). Тогда он передает Птоломею разговор влюбленных, подслышанный в саду: будто Сабра поклялась Геор- гию оставить ради него и отца и веру отцов. Разгневан- ный царь посылает ненавистного ему христианского витязя с письмом к персидскому султану (= Дадьян?), в котором просит его, во имя родства и дружбы, умер- твить посланного. Георгий отправляется с посланием, содержания которого не подозревает; при въезде в столицу султана встречает священную процессию, ус- троенную в честь лжепророка Магомета, нападает на нее, срывает значки и знамена и топчет их ногами. Он посажен в темницу, из которой освобождается лишь по прошествии семи лет. — Из его приключений на об- ратном пути упомянем лишь эпизод в очарованном саду волшебника Ормандина (ch. X): Георгий вытаски- вает без усилий меч, засаженный в скале, и таким об- разом освобождает от семилетнего усыпления одного из своих христианских сподвижников, св. Давида, прежде него покусившегося на этот подвиг.
95 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Между тем Сабра вынуждена была отцом выйти за нелюбого ей Альмидора, но в течение семи лет успе- ла сохранить свою девственность при помощи золо- той цепи, семь дней вымоченной в крови тигра, семь ночей — в молоке дракона и семь раз обверченной вокруг шеи (ch. III), — Георгий является в одежде паломника, которую выменял на свои дорогие доспе- хи, открывается Сабре и увозит ее тайком. — Все это положение, как и многие из предыдущих и последую- щих, разработаны чертами, перенесенными из «Sir Bewis». По дороге Сабра почувствовала голод и попроси- ла остановиться на отдых в дремучем лесу. Пока Ге- оргий отправился охотиться за дичью, два голодных льва напали на евнуха, сопровождавшего путников, разорвали его и его коня и улеглись спокойно, поло- жив головы на колена трепетавшей Сабры. Георгий, до тех пор сомневавшийся в ее девственности, ус- мотрел в этом чуде опровержение своих сомнений. — Средневековые физиологи не говорят ничего о каких бы то ни было отношениях льва к девственности; обыкновенно в роли ее показателя является басно- словный инорог. Эпизод со львами перенесен, оче- видно, из романа о Sir Bewis, но представляется веро- ятным, что он явился заменой более древнего, указан- ного приведенными выше старофранцузскими леген- дами о Георгии: боя с драконом, который автор не захотел повторить, так как предпослал эпизод о чуде со змеем всему последующему рассказу. Из него я выбираю лишь несколько подробнос- тей, примыкающих к сообщенным выше, дело идет об отместке Георгия: Альмидор казнен (ch. XIV), Птоломей, отец Сабры, принужден смириться перед победителем (ch. XV); побежден и персидский сул-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 96 тан (ch. XIX). В Персии, в диком лесу, Сабра почув- ствовала приближение родов; она просит Георгия отойти в сторону: «forsake my presence for a time, and let me, like the noble queen of France, obtain the favour of some fairy to be my midwife, that my baby may be as happily bom in this wilderness, as was her valiant sons, Valentine and Orson, the one of them was cherished by a king, and the other by a bear, yet both of them grew famous in their deeds». История Валентина и Орсона кстати припомнилась автору, потому что по ее типу он раз- работал некоторые части ближайшего рассказа: сы- новья Георгия похищены, по рождении, львицей, тиг- рицей и волчицей — но тотчас же найдены отцом. (Сличи во франц, поэме эпизод с разбойниками.) В остальном автор следовал древней легенде о Геор- гии, сходной с упомянутым выше отрывком из ту- ринского Huon de Bordeaux: ему лично принадле- жат лишь риторическое изложение и классическая перелицовка. Георгий, по просьбе жены, отошел в сторону и молится; Сабра сетует. «At last, her pitiful cries pierced down to the lowest vaults of direful Dis, where Proserpine sits crowned amongst her fairies, and so prevailed, that in all haste she ascended to work this lady’s safe delivery, and to make her mother of three goodly boys; who no sooner arrived in Sabra’s lodging, but she practised the duty of a midwife, eased the burden of her womb and safely brought her babes into the world» (ch. XVII). Из последующих судеб Георгия, рассказанных во второй части книги Джонсона, упомянем другую его битву со змеем (ch. VIII) и его смерть от драко- на (ch. XXIV). Уже Percy, von der Hagen и за ними Graf указали, что английская баллада, напечатанная в собрании пер- вого, почерпнула свое содержание из романа Джонсо-
97 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ на. В общем, это указание вероятно; баллада воспри- яла из романа самые яркие факты: бой со змеем, пре- дательство Мароккского короля, заключение в тюрь- ме, месть Георгия и эпизод со львами — после чего она направляла Георгия в Англию, где They many years of joy did see, And led their lives at Coventry. Но для первой своей половины (бой со змеем) баллада воспользовалась еще каким-нибудь другим из обычных легендарных пересказов чуда со змеем. Георгий приходит в Египет, где дракона умилостив- ляли, принося ему в жертву девушек. Очередь дохо- дит до дочери Птоломея, Сабры; отец готов пожерт- вовать собою за нее, но дочь не соглашается: кто знает, говорит она, быть может, эта напасть ниспосла- на из-за меня! Опечаленная мать одевает ее, как подо- бает девственнице: в белые одежды и С цветами на голове; выведенная на пожрание змею, она плачет; в это время проезжает св. Георгий. Битва происходит в присутствии девушки, которая, увидев чудовище, просит Георгия удалиться и т. д. Другая песнь о Георгии, непосредственно предше- ствующая в сборнике Перси указанной нами, цели- ком воспроизводит первую главу первой части книги Джонсона, разумеется, выбирая из нее лишь суще- ственное содержание. Содержание Это — чудесное рождение Георгия. Вопрос о возможных источниках этого рассказа побуждает меня сообщить его в об- щих чертах. Мать Георгия была бездетной в течение 21 года, когда ей приснился сон, что она зачала дракона, кото- рый будет причиной ее смерти. То же сновидение
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 98 повторилось в течение 30 ночей; будущая мать Геор- гия сообщает о том мужу, который идет искать раз- гадки вещего сна к Kalyb, the wise lady of the woods. Ответ подтвердил его худые предзнаменования: в отсутствие отца родился мальчик, но его пришлось вырезать из утробы матери, пожертвовав ее жизнью. Он родился с чудными знамениями: на груди образ дракона, на правой руке крест цвета крови, на левой ноге золотая повязка. Его назвали Георгием, и три кормилицы ходили за ним: одна кормила его грудью, другая убаюкивала, третья приготовляла пищу. Не- сколько дней спустя по рождении, когда отец еще не успел вернуться домой, волшебница Kalyb похищает ребенка, лелеет и воспитывает его до 14-летнего воз- раста (сличи Вивиану и Ланселота), добиваясь его любви, когда он стремится к подвигам славы. Ему уда- ется перехитрить ее ее же чарами, заключив в скалу, и освободить при этом случае других подвижников христианства, которые вместе с ним являются героя- ми следующего затем романа. Первый подвиг Геор- гия, после освобождения, — битва с египетским змеем. Некоторые выдающиеся и нигде более не встре- тившиеся мне мотивы английской баллады о рожде- нии Георгия соединены в румынской сказке о Геор- гии-витязе: долгая бездетность родителей, вещий сон матери, рождение от дракона, исчезновение мальчика, ожерелье, по которому он узнан впоследствии; бой с чудовищем. Цельному развитию сказки помешало ее слияние со сказочной схемой о «Ььгпеп Sigfried»: сли- яние, внесшее целый ряд подробностей, живо напоми- нающих известную немецкую сагу. В конце легенда как бы снова входит в свое старое ложе: освобожде- ние матери от разбойников отвечает, быть может, прежнему освобождению ее от чудовища; к довер-
99 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ шению всего, атаман разбойников обращен, в нака- зание за свои злодейства, в медведя, и мать Георгия ведет его на цепи, как в других песнях о чуде девица, спасенная Георгием, ведет дракона на своем поясе. Императрице, матери Георгия, видится во сне, что на нее набросился дракон. Дотоле бездетная, она за- чала, и через девять месяцев родился ребенок; отец велит ему сделать бусы из драгоценных камней, на которых было написано имя новорожденного. В то время новорожденных крестили в колодезе у подо- швы горы, где гнездились разбойники. Когда крести- ли Георгия, они напали на императорскую стражу, всех перебили, а императрицу взяли в плен и посадили в пещеру, на хлеб и на воду. Ребенка она успела перед тем бросить в цветочный куст, где его питает своими сосцами коза одного пустынника. У него-то выраста- ет мальчик Георгий. По смерти своего благодетеля он идет куда глаза глядят, одетый в лисьи шкуры; в городе, куда он прибрел, его ошеломляет непривыч- ный шум толпы, которая ходит за ним, будто за медве- дем. Сабли и палицы приглянулись ему у одного куз- неца; его приглашают выбрать; он выбирает и хочет уйти: о плате и деньгах он не имеет понятия, и за отказом кузнеца просится к нему в ученье: будет служить у него год из-за сабли и палицы. Ловкость он показывал непомерную и через полгода работал как старый подмастерье, что возбудило зависть в старшем. — Когда прошел год и еще другой и Геор- гий потребовал себе, по условию, железа и углей, что- бы сделать саблю и палицу по своему вкусу, стар- ший подмастерье отвечал, что железа хватит, а за уг- лем пусть отправится в черный лес. Он посылал его на смерть: в том лесу гнездилось чудовище, scorpia, убивавшее всех. Георгий отправляется в путь, захва-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ юо тив в лавке хозяина заветную саблю и несколько мехов из буйволовой кожи под угли. В лесу, завалив ворох нарубленных деревьев, он вдруг почувствовал, что его тянет и всасывает назад сильным течением воздуха. Обернулся: это была скорпия. Георгий удер- жался за саблю, воткнув ее в землю, и ждал, что бу- дет. Скорпия налетела на него, разметала огонь, но Георгий выхватил саблю и рассек ее пополам. Слы- шит: красивая птичка чирикает ему с ветки, называет по имени, благодарит за то, что избавил ее и ее птен- цов от чудовища, пожиравшего их, и велит Георгию искупаться в его крови: тогда ничто злое к тебе не пристанет, никакой страх не будет тебе ведом, кроме страха Божьего. Георгий купается в крови, только одно место осталось неомоченным, там, где ему на спину упал древесный лист. Птичка предупреждает его о том: пусть бережется и не страшится. — Ясно, что это мотив Зигфридовой саги, оставшийся далее неразвитым. Положив в один мех голову скорпии, другой наполнив угольем, Георгий возвращается в кузницу и принимается за изготовление сабли и палицы. Ско- вал саблю, ударил ею о железную полосу — сабля пополам; бросил палицу под небеса — упав на зем- лю, она смялась. Вспомнил тогда Георгий, что в дре- млем лесу, где он рос, он видел полосу железа, выхо- дившую из земли; отправился он туда, но полоса ока- залась рудной жилой. Он выдернул ее (сличи такой же эпизод у Джонсона: о мече, заложенном в скалу), изготовил из нее саблю и палицу, и ту и другую ок- рестил в роднике, где крестили его самого: саблю назвал «Balmut ajutatorul глей» (Балмут помощник мой), палицу: «Omoritorul vrajmasilor mei» (Умертви- те|ль моих врагов). Они стали его неразлучными то-
101 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ варищами. — Непонятное Balmut само собою наби- вается на сближение с названием известного меча Зигфрида: Balmung. На кузнице между тем все перемерли, потому, ве- роятно, что неосторожно заглянули в мех с головою скорпии: кто ее видел, умирал. Горько стало Георгию, но делать было нечего: он отправился в путь — ис- кать своих родителей. По дороге он случайно спаса- ет от вепря одного охотника; признан, по бусам, за сына умершего императора. Георгий воцаряется и, узнав о событиях своего детства и что его мать в плену, посылает письмо к атаману разбойников с требованием, чтоб он отпустил ее. Но тот издевается над письмом: если императору дорога жизнь, то пусть успокоится; коли нет, пусть выходит с ним биться. Но чудное видение настраивает иначе разбойника: тень велит ему освободить пленницу, отыскать в таком-то углу медвежью кожу и цепь. В шкуру он облечется, и она так прильнет к его телу, как будто по нему сдела- на, он очутится медведем и так и останется, пока не искупит свои преступления; а на той цепи поведет его императрица. — Так все и делается: Георгий сам отправлялся за матерью, когда встретил ее на пути, ведущей диковинного зверя. В заключение обращу внимание на вступитель- ные строки сообщенной нами сказки, так сказать, на ее запевку. У императора и императрицы не было детей, хотя они десять лет жили вместе. Наконец император и говорит жене, что если через год она не принесет ему сына, он перестанет делить с нею хлеб- соль. — Подробность, напоминающая начало славян- ской Александрии. — Смутилась императрица, обра- щается к знахарям, ворожкам и бабкам, перепробова- ла всякие снадобья. Однажды ночью ей пригрези-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 102 лось нечто страшное: казалось ей, что она гуляет по прекрасной зеленой поляне, все стебельки точно спари- лись, одна травка обнимается с другой, будто милуются, даже бабочки летают парами. Откуда ни возьмись — змей, гонится за голубкой; не зная, куда укрыться от вражьего зверя, она устремилась к императрице и спряталась у нее за пазухой; но тогда змей бросился на последнюю, и она проснулась. Мне припомнилась по этому поводу запевка былины о Волхе (у Кирши Данилова): По саду, саду по зеленому ходила, гуляла Молода княжна Мареа Всеславьевна, Она с камени скочила на лютого на змея... А втапоры княгиня понос понесла. Когда Волх родился: Рыба пошла в морскую глубину, Птица полетъла высоко в небеса, Туры да олени за горы пошли, Зайцы, лисицы по ельникам, Соболи, куницы по островам. G В Что это: знамения «для ради рожденья богатырс- кого», как в иных редакциях былины о Добрыне по- явление стада звериного — змеиного с лютым царем кименом или Скипером — или знамения при рожде- нии богатырей в одной камаонской легенде у Мина- ева: «В преисподней родился змей Вайсинги, на небе родился царь Индра, на земле родились черви, мура- вьи, звери, птицы — в Калинакауликоте родились иринаула, Айтинаула — пара братьев»? — В поэти- ческой картинке, которой открывается румынская сказ- ка, знамения имеют особый смысл: вся природа полна вржделений, травка милуется с травкой, бабочка с
ЮЗ СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ бабочкой (рыба к рыбам и т. д.?). Вместе с тем полу- чает для нас реальное значение один эпизод поэмы Рейнбота, который иначе мы склонны были бы отне- сти на счет его риторики. Братья Георгия так пора- жены его доблестями, что решили искать бранных подвигов на чужбине, предоставив ему Палестину; но ему мало и всей римской империи, Константино- поля и Греции. Так говорит Феодор, и Димитрий под- тверждает его слова: «Никто, кроме Бога, не ведает, как блаженно было мгновение, когда он был зачат в любви: полной ме- рой пролилась радость в свет; мнится мне, что мяг- кий ветер повеял тогда с запада, расточая веселье и правду между своими и чужими, всех христиан, какие тогда жили, избавляя от печали. Радовались на лугу розы, горделивые и игривые, рыцари и дамы; в доли- нах улыбались, казалось, цветы; миновалось горе, лес развился и птицы тщились выразить песнями свое веселье; сахарный тростник созрел, с неба пала роса, проливая сладость на весь мир, одевшийся в веселые краски: (родился) Георгий, утеха, ближний всем лю- дям. Рыбы, птицы, звери — все ликовало, ликовали ангелы в небесных покоях о его рождении и буду- щих победах». — Если всякая вещь носит печать сво- его происхождения, говорит в другом месте Рейнбот, то матерью Георгия была роза, отцом утреннее солн- це, воспитался сын розы не у женской груди, а вскор- млен был кровью пахучей гвоздики и медовым соком фиалки. Рейнбот требует, чтобы эти образы поняты были иносказательно: что не было еще никого, рож- денного от человека, краше Георгия. Выражение: «пре- красное дитя розы» употреблено о Георгии и далее. Немецкие лексикографы приводят rosenkint исклю- чительно из нашей поэмы, с толкованием: цветущее,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 104 прекрасное дитя. Встречается ли оно в других па- мятниках? Напомним эпизод румынской сказки: о Георгии, заброшенном в куст цветов, чудесно рожден- ном, воспитанном не матерью, а вздоенном молоком козы. — Не известна ли была Рейнботу именно та- кая легенда? Выше мы заметили, что румынская сказка пред- ставляет черты, общие с сказочной темой о Зигфриде, насколько она нам известна из показаний саг о Вель- сунгах и Тидреке Бернском, из немецкой песни и ска- зок о Ььгпеп Sigfried. В этом смысле румынская ле- генда может быть с большим правом причислена к так называемым Sigfriedm/irchen, чьи многие иные черты сходства являются на той и другой стороне чрезвычайно яркими. В Титрексаге ребенок Сигурд покинут в лесу, вскормлен ланью; в одной немецкой сказке он похищен еще будучи ребенком; то же, с небольшими отменами, в румынской сказке, где мла- денца Георгия питает коза. Он не знает своих роди- телей; в песне о Ььгпеп Sigfried он допрашивает цвер- га Euglin: скажи мне, как звали моего отца и мать? — Следуют далее, там и здесь: наука у кузнеца, кование и проба чудесного оружия, бой с чудовищем, вещая речь птиц, купанье в крови, делающее тело неуязви- мым, за исключением одного места, на которое случай- но упал древесный лист, и т. д. Если б мы пожелали привлечь к сравнению и то, что в саге о Вельсунгах рассказывается о предках Зигфрида, аналогий представлялось бы еще более, и они обняли бы, вместе с румынской сказкой, и неко- торые подробности английского романа. Мать Вель- сунга, деда Зигфридова, забеременела от чудесного яб- лока (как в русских сказках мать змееборца — По- катигорошка от горошины); ребенка, ею зачатого, при-
105 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ шлось вырезать из ее чрева. Если, как полагает Мюл- ленгоф, древнее франкское предание о Нибелунгах рассказывало о внуке то же, что о деде, то роман Джонсона предлагает параллели: в чудесном рожде- ни Георгия, который также вырезан из чрева матери. Оставаясь в той же области широкого сравнения, мы могли бы припомнить рассказ Vulsungasaga об Одиновом мече, всаженном по рукоять в стропило; вытащить его удается лишь Зигмунду, отцу Зигфри- да; сличи подобную же подробность в румынской и английской версиях георгиевой легенды и в целом ряде других народных и литературных рассказов (Артур; Петр Муромский; герой одной мингрельской сказки в сборнике профессора Цагарели и т. п.). — Я потому не настаиваю на этих сходствах, что многие из них нетрудно бы объяснить общими мотивами на- родной эпики. За вычетом всего, что могло превзойти со сторо- ны по смешению со сходными сказочными сюжета- ми, сообщенные выше западные пересказы легенды о Георгии представляют черты, которые следует вме- нить древнему поэтическому преданию о нем, заглох- шему в современной духовной песне, но, быть может, не совсем забытому народной поэзией. Чудесное рож- дение Георгия, похищенного или заброшенного вско- ре после рождения, принадлежит к этому преданию, потому что встретилось нам в источниках, взаимная независимость которых едва ли может возбудить со- мнение: в румынской сказке и романе XVI века. — Долгая бездетность матери перед рождением Георгия в румынском и английском преданиях не объясняет- ся ли в связи с названием родителей Георгия в С: Геронтий и Полихрония, старик и старуха? — Братья или брат Георгия относятся к таким же старинным
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 106 чертам: если Рейнбот называет их именами извест- ных святых и братьев является двое (сличи трех всадников на кавказских крестах с сюжетами из чуда св. Георгия), то в прологе к «Huon de Bordeaux» у Георгия один брат и одного лишь знает автор второ- го Титуреля, когда говорит о Каппадокии и Грециане: Die lant braht zu touff Jeori und sot bruder. Древнее поэтическое предание, восходящее к XIII ве- ку (пролог к «Huon de Bordeaux»; франц, легенда о Богородице), сходилось с церковным чудом — в бое со змеем: вместо схемы «освобождения» явился мо- тив увоза (французская и английская легенды). На- сколько он был распространен — сказать трудно; коротенькая болгарская песенка, сообщенная Чолако- вым, указывает черты, далеко не гармонирующие с обычными народными пересказами сюжета: «Свет Георгий» кует коня в темноте, без лучины; подковы золотые, гвозди серебряные; перед ним стоит Стана, а он говорит ей: Не стой, Стана, супротив меня, как погляжу я на твои черные очи, на белое лице и т. д. — закую коня, Отъ дружина че останемъ, Отъ мои-™ дълги друми. (Сличи начало болгарской егорьевской песни у Бессонова.) Это, быть может, отрывок какого-нибудь утраченного поэтического целого, как и галицкая ко- лядка у Головацкого: под явором на постели лежит «Свят Юрий», к нему прилетели «три зазулейки»: то — его мать, сестра и милая. Он говорит:
Ю7 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Мамойцъ дайте конйчка в сьдлъ, Конйчка в сьдль, копытца в сркбль! Сестройць дайте вьнокъ трепктокъ, Вьнокъ трепктокъ, ней ся трепоче, Ней ся трепоче, на кого хоче! Милейкой дайте цьлый свьточекъ. Но и сказочное предание о рождении и юности Георгия восходит к XIII веку, если не ранее. Косвен- ное доказательство тому представляют, по моему мнению, поэмы о Вольфдитрихе: я разумею упомина- ние св. Георгия в редакциях В и D, на которое я указал уже выше. Внешнее объяснение такого сбли- жения, не устраняющее возможности другого, постро- енного на генетической связи обех саг, было бы сле- дующее: сказания о Вольфдитрихе напомнили пере- сказчикам такие же легенды о Георгии. Я выберу из первых лишь то, что само собою напрашивается на параллели, оставляя пока в стороне, что могло бы быть добыто путем предположительных построений. В Вольфдитрихе А он — сын константинопольского императора-язычника; у него два старших брата; мать родит его, когда отец был на войне, в долговре- менной отлучке. Незадолго до родов она услышала ночью голос, повелевавший ей окрестить ребенка; она тайком несет его к пустыннику, который и совер- шает над ним христианский обряд. «Видела она над водою сияние свечей, не видела тех, кто помогал при крестинах». — Мы знаем уже, что редакция В назы- вает крестного отца Wolfdietrich — Георгием, текст D — св. Георгием. — Пустынник велит матери бе- речь крестильную сорочку мальчика: она будет охра- нять его от опасностей, когда он возмужает, и всегда будет ему впору. — Текст D представляет Wolfdiet-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 108 rich владельцем такой же неуязвимой сорочки св. Ге- оргия, которую он, впрочем, отнимает у одного языч- ника. — Ребенок проявляет с малых лет такую нео- бычайную силу, что все открещиваются: он не может быть сыном простого смертного, он — порождение демона. Отцу неверный Сабене подсказывает, будто однажды ночью его жена помянула злаго духа: отто- го и родился ребенок. Император решается погубить сына, но Берхтунг, которому это поручено, не решает- ся поднять на него руки и оставляет мальчика на краю родника, посреди которого вырос куст роз: ре- бенок потянется к ним и потонет. Но тот сидит спо- койно; волки, пришедшие ночью к источнику, не тро- гают его, он с ними играет; в редакции В Wolfdietrich унесен волком в логовище, где его находят невреди- мым; то же в отрывках С, где похищенного мальчика волки питают «mit wilder neture». Дальнейшие сравнения повели бы к вопросу, до сих пор мало выясненному, об отношениях поэм о Вольфдитрихе к Ортниту и первых к циклу Дитриха Бернского. Для нас важен пока один возможный ре- зультат — по отношению к Георгиевой легенде: если внесение указаний на него обусловлено, как мы пред- положили на первый раз, близостью двух саг и указа- ния принадлежат не оригиналу поэмы, а редактору В (ок. 1225 г.), то пришлось бы допустить, во всяком случае для XIII века, существование такой легенды о Георгии, какая до сих пор отзывается в румынской сказке и рассказе Джонсона о рождении святого. । Как видно, старые книжные сказания, дошедшие до|нас через вереницу пересказов и переделок, со- хранили нам больше откровений, освещающих начала народного эпоса, чем мы обыкновенно склонны допу- стить. В общем, нетрудно повторить за г. Кирпични-
109 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ковым, что народную редакцию, развивающуюся по известным законам, необходимо отличить от произволь- ных измышлений книжников, старавшихся придать достоверность своей легенде фантастическими соб- ственными именами и т. п. Но как определить грани- цы личного произвола? И много ли у нас известных законов народно-поэтического развития? Можно ли сказать утвердительно, что народные редакции не обус- ловлены книжными и наоборот? В наших отношениях к тем и другим, в приемах изыскания нет существен- ной разницы: там и здесь приходится вскрывать пласт за пластом, выделяя черты смешения и позднего влия- ния, более расчленяя сложившееся веками единство, чем добираясь до единства первичного. К такому выво- ду приводит нас и разбор русских духовных стихов о Егории, к которым мы и обратимся. VI Они распадаются на две группы: 1) стихи о чуде со змеем и Елизаветой; 2) стихи о мучениях святого. Остановимся на каждой из них.. I. Духовные стихи о чуде со змеем. Мне уже довелось однажды высказаться о важности такого изу- чения явлений народной поэзии, обряда и песни, кото- рое приняло бы за основу известные области, выде- ленные не в силу географического момента, а истори- ческими и культурными отношениями, связывавшими обитавшие в них народности. Малорусские песни следует, например, изучать не только в связи с Галиц- кими, но и с польскими, чешскими, словацкими и ру- мынскими. Великорусские песни предполагают такое же изучение в связи, определение и границы кото-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 110 рой и являются в данном случае главным вопросом метода. Когда не только малорусские, но и велико- русские песни поют о винограде, виноградье зеленом, мы невольно переносимся на юг, если и не к крым- ским %Хтщата Бруна. Эротический образ потоптан- ного винограда в русских свадебных песнях («вино- град щипала в твою шапочку» и т. п.), очевидно, не свой; он понятнее у малороссов: Ой ходила Марисенька по саду, Та посадила садъ-виноградъ до ряду, Пршде Ивасенько зъ боярами Та-й витоцче садъ-виноградъ кониками. Это напоминает южную природу и — анекдот lacopo d’Acqui о Петре delle Vigne, образно выразив- шего свое подозрение, что Фридрих II нарушил его супружеское счастье: Una vigna т pianta, per travers и intra Chi la vigna m’a guasta; an fait gran pecca Di far ains che tant mal. Если в вариантах песни, разнообразно поющейся в Болгарии и у нас, встречается одна и та же подроб- ность пейзажа, не отвечающая условиям русской мест- ности, — какие заключения сделаем мы относитель- но первоначальной родины песни? Я не указываю на примеры, которые лучше будет разобрать по другому поводу; примеры даст нам г. Кирпичников. Разбирая русские, болгарские и греческие стихи о Георгии, он спрашивает себя: как объяснить дословное сходство некоторых русских редакций с болгарскими, и, за не- вс|зможностью доказать литературную связь между
m СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ними, довольствуется предположением, что и в Бол- гарии, и на Руси поэтическая логика певцов действо- вала одинаково. Далее — та же воздержность или гиперкритизм, никогда, впрочем, не лишний в вопро- сах народной мифологии и поэзии. В болгарском на- родном стихе и в одной греческой песне Георгий за- сыпает перед битвой со змеем. Если этот эпизод при- надлежит старинной греческой поэме, говорит г. Кир- пичников, трудно удержаться от искушения усмотреть в этой поэме источник старого болгарского стиха, который, в свою очередь, послужил источником серб- ского и русского. Но до таких «крайних пределов смелости» исследователь не доходит, ограничиваясь заключением, что литературная связь болгарского стиха с греческим не может быть ни доказана, ни от- вергнута, что и греческая песнь, и русский стих неза- висимо друг от друга заимствовали эпизод о сне из народной сказки; что, наконец, признать литератур- ную связь болгарского стиха с русским мешают отли- чия их книжных источников. Против этих заключений можно заметить мно- гое. Прежде всего трудно говорить о различии ис- точников русского и болгарского стихов, — разумея под ними, вместе с г. Кирпичниковым известные нам книжные редакции чуда, — когда типические черты, сближающие эти стихи между собою, не находятся ни в одной из них. В таких обстоятельствах есте- ственнее предположить существование особой вер- сии чуда — книжной или полународной, я сказать не решусь, — в которой находились эти общие черты. Я разумею под ними сон Георгия и пробуждающие его слезы царевны. А. Кирпичников предполагает, что эта подробность внесена в стих из народной сказ- ки, и независимо друг от друга, болгарскими и русски-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 112 ми сказателями — по сходству темы. Это сочувствие душ, простирающееся и на автора известного нам про- лога к «Huon de Bordeaux», кажется a priori подозри- тельным; не во всех же народных сказках герой не- пременно засыпает перед битвой со змеем! Такого рода тема могла подсказаться народным певцом лишь в том случае, когда в основном рассказе уже суще- ствовали элементы, возбуждавшие к подобному раз- витию. Припомним по этому поводу хотя бы эпизод сна перед битвой в житии св. Феодора. Я недоуме- ваю, почему, открывая в русских стихах о Георгии влияние жития св. Феодора и духовных стихов о нем, исследователь не припомнил, по поводу сказоч- ного сна, такую же или сходную подробность в Эв- хаитской легенде. Искомый мотив сна находится, как видно, и в Эв- хаитском сказании, некоторые положения которого от- вечают таким же в легендах-песнях о Георгии. Если в первообразе последних этот мотив существовал в таких же простейших очертаниях, то развитие его общими местами сказки представляется вполне есте- ственным. Неестественным кажется, что и греческие, и болгарские, и русские певцы самостоятельно доду- мались до такого развития: гораздо проще допустить прямую зависимость, например, болгарских песен от греческих, причем мерилом сходства не должны слу- жить лишь данные, случайно записанные экземпля- ры песен, со случайно выпавшими эпизодами и нара- щениями местного характера. — Русские стихи ста- новятся в известном смысле особо, выделяясь.именем Елизаветы. Выше мы объяснили его появление вли- янием иконописного сопоставления, совершившегося, вероятно, в Византии, но возможного и на Руси: имя константинопольской угодницы явилось в рассказе
ПЗ СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОЁРЯДЕ о чуде, сходном по типу с тем, который лег в основу греческого и болгарского стихов. К такому виду ле- генды восходят русские песенные отражения чуда; посредство болгарского стиха между той и другими будет лишней гипотезой. До сих пор точкой отправления, объединявшей гре- ческие, болгарские и русские стихи, являлся для нас мотив сна. Другая черта, встретившаяся пока лишь в русских и болгарских стихах: враждебное отноше- ние отца-язычника к дочери-христианке, которую он потому и предоставляет в жертву змею, — позволя- ет приобщить к болгарской и русской версиям леген- ды еще и польскую. — Связь луны с Юрием извест- на и в малорусском поверье1: будто изменения луны происходят от того, что там находится заслонка, кото- рою заведует св. Юрий; он постоянно то опускает, то поднимает эту заслонку, отчего и происходят переме- ны месяца. — Существование суеверия дает повод поставить вопрос — не известна ли была и в Мало- россии такая же форма георгиевой легенды, какая пред- ставляется польским сказанием, воспроизводящим, как мы видели, одну из типических особенностей русско- го и болгарского стихов? — Другая параллель, объе- диняющая вместе с польским и малорусским предана * В 1 Другое совпадение поверий представляет польское ска? зание, сближенное с лужицким: и там и здесь пятна на луне приводят к представлению человека, играющего на струнном инструменте (лютне или скрипке); в польской легенде это Георгий, в лужицкой — Давид. В ряду обычных поверий о пятнах на луне польское и лужицкое стоят пока особо. Обратим, кстати, внимание на украинское сказание, будто лунные пятна — пастух Kotar, любимец богини Триглавы (?), перенесенный ею на месяц, который он поливает водою и тем заставляет расти.
П4 Р С с В АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ ем! и одну болгарскую сказку, может дать повод к забору славянских (?) представлений о каких-то за- гадочных отношениях Георгия к луне. Болгарская <Жзка рассказывает: одна злая женщина рассталась мужем, жила нехорошо, и родился у нее мальчик, такой же злой, как и она, ругавший всех проходящих, стбанников и нищих, даже мать свою. Однажды она ынесла его на двор, а он ее и спрашивает: «Что, мамо, слышит ли месяц, когда я браню тебя и других?» А в то время месяц ходил так невысоко, что можно было поймать его рукою; бывало, ходил даже по земле. «|А| если и услышит, так что ж из этого? — сказала »|а|ть, — пусть себе сердится». Рассердился месяц, про- кл|ял мать и сына; в отместку за проклятие та жен- щина, подсторожив месяц, когда он остановился на ул|ице, набросила на него грязную пелену. С тех пор он поднялся так высоко, как и теперь стоит, а мать и сын превратил в змеев; они долго жили и много людей прели, пока не убили их свв. Георгий и Феодор. Те зМеи, что теперь ходят по свету, — их внуки. । Для генеалогии разобранной нами группы легенд необходимо заметить, что в житии св. Елизаветы нет ничего, что бы могло дать повод к развитию эпизода о Нелюбви отца язычника к иноверной дочери. Такой повод представляет житие св. Марины-Маргариты (Регины). Если так, то в русских духовных стихах hj|ih в их источнике относительно новым является лйшь имя Елизаветы («почитающая Бога»), содержа- ние же восходит к прототипу болгарского, с именем Марии-Марины и отцом-язычником. Имена последнего в русском стихе не дают ника- хйх разъяснений относительно его генеалогии, пото- му что трудно решить, какое из них основное, какие следует признать его видоизменениями. А. Кирпич-
115 СВ. ГЕОРГИЙ 8 ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ников полагает, что имя Аггея вторглось в стих из известной повести о «гордом царе»; но в ней оно само явилось поздней заменой имени царя Асы. Ва- риант: Аддей напомнил мне русский заговор от руды и ломоты: «как царь Аддей крепок, так и заговор мой крепок». Легенд и стихов о чуде Георгия с именем Елиза- веты на Западе я не знаю. На Западе эта святая была вообще мало известна; быть может, в благочестивом введении к немецкому житию св. Маргариты, XII века, сохранилась память византийской «змееборицы». Vogt, исследовавший недавно легенду первой из назван- ных святых, склонен отнести упоминание последней на счет пересказчика XIII века, имевшего в виду св. Ели- завету Тюрингенскую (канонизованную в 1235 го- ду). Мне кажется более вероятным предположить свя- тую подвижницу константинопольскую, имя которой чередуется с Маргаритой в чуде Георгия; обуздание змея, приписанное той и другой святой, могло выз- вать молитвенное обращение к Елизавете. Так или иначе, нам известно пока одно лишь рус- ское песенное предание, сохранившее в легенде о Георгии имя Елизаветы, рядом с которым отзывается, случайно, другое: имя Марии. Может быть, Марины- Маргариты? Остановимся на его следах. В русских духовных стихах о мучении Георгия его мать названа Софией; в песнях о чуде со змеем царевна носит обычное имя Елизаветы, но в одном варианте — имя Софии. А. Кирпичников объясняет его заимствованием из большего стиха о мучении, называющего так мать святого; но заимствование может быть объяснено в свою очередь сближением стиха о чуде св. Георгия со змеем с стихом о св. Фе- одоре, спасающем свою мать от похитившего ее змея
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 116 (припомним, кстати, роль матери в румынской сказки о Георгии-витязе). В одном русском, сильно, впрочем, попорченном рассказе о Егории Храбром он также спасает свою мать, которая названа Марией. Набе- жал на Русь злой татарин, заполонил всю землю ме- щерскую, выстроил себе город Касимов. А в той сто- роне жил-был мужичок Антип, а жена его Мария была такая красавица, что не пером написать, только в сказке сказать. Прижили они сына красоты невиданной и назвали его Егорием. Услыхал об его уме-разуме схим- ник Ермоген и выпросил его у родителей — учить слову Божьему. — А был в то время в Касимове хан какой-то Брагим, и прозвал его народ Змеем Го- рынычем; и не было от него православным житья: выедет на охоту, дикого зверя травит, а молодиц да красных девиц тащит в свой город Касимов. Полю- билась ему Мария, он утащил ее к себе, а Антипа предал злой смерти. — Узнал о том Егорий, горько заплакал и стал усердно Богу молиться за мать за родную — и Господь услышал его молитву. Как под- рос Егорий, пошел в Касимов, подходит к палатам Брагимовым, видит: стоят злые нехристи и нещадно бьют мать его бедную. Напрасно просит он хана за мйть; он сам подвергается мучениям, которые против него бессильны: его пилят пилами, рубят топорами — у пил зубы посшибались, у топоров лезвия выбива- лись; его варят в смоле кипучей — а он поверх ее плавает. Посадили его в глубокий погреб; тридцать лет сидел он там и томился; вот поднялась буря страш- ная, разнесла доски дубовые, вышел святой Егорий на вольный свет, видит — стоит конь оседланный, возле лежит меч-кладенец. Егорий едет в лес, встречает волков, которых напустил на Брагима, хана грозного. Те сладили с ним, Егорий приколол его копьем, а мать освободил из неволи.
117 СВ. ГЕОРГИИ 0 ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Легенда, сообщенная нами, представляет пересказ духовного стиха о мучениях св. Георгия с вероятным влиянием стиха о Феодоре Тироне (спасение матери от Змея Горыныча). Такое же влияние представляет и непосредственно следующий у Афанасьева вариант, начинающейся словами: Егорий святой Богу молился За мать за родную! После 32-летнего заключения в погребе глубоком он встречает свою мать в церкви. Она велит ему отмстить за «материнскую кровь». Егорий спрашива- ет ее: Стоит ли, мать, мое рождение Всего моего похождения? «Вдвое стоит твое рождение За меня претерпенна мучения!» Тот же разговор матери с сыном в стихе о Фео- доре Тироне: Ох ой еси, родна матушка! Будет ли мое похождение Супротив твоего рождения? — Ох ты мое чадо милое! Не будет твое похождение Супротив моего рождения! II. Кроме стиха о Егории и Лизавете Прекрасной русская народная поэзия знает ещр стих с содержа- нием, заимствованным из его жития с мучениями. «Что составитель стиха знал о Георгии? — спра- шивает г. Кирпичников. — Одно ли мучение его, при
118 Л АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ котором порок оставался торжествующим? Или кро- того, он видел его икону, где он побеждал змея не кротостью, а оружием, и спасал от него какую-то жен- щину (самого чуда о змее, послужившего источником второго стиха, он, по-видимому, не знал). Кроме того, церковные песни, да и самое прозвание Победоносца вёли к тому, чтобы закончить стих не гибелью, а по- бедою героя. Объединение Диоклетиана-гонителя и поражаемого Егорием змея — факт не только есте- ственный, но и необходимый; в этом певец был свя- зан преданием, но от него зависело поместить победу над змеем Демьянищем немедленно после освобожде- ния или удлинить промежуток, наполнив его новыми подвигами. Как человек со вкусом, он предпочел пос- ^днее». Яснее выразился взгляд исследователя на сбстав разбираемого стиха в следующих итогах: ав- тор стиха знал св. Георгия «по житию как мученика, [ на иконах видал его в образе конного воина, побе- дителя змея, часто вместе с Федором Стратилатом. Как слить эти два представления? Он слагает стих из д|вух половин: первая вкратце излагает мучение по памяти, на основании одной из кратких и смешанных редакций. Во второй половине автор был несравнен- но более предоставлен самому себе; из художествен- ного предания он мог заимствовать только основной факт, а из церковных песен — неясные намеки, что герой “томителя врага победив низложи”, “рассыпал Идольские службы”, что он был “хранитель церкви”, “Пленных освободитель”». | Итак, «автор» стиха знал житие с мучениями — гр памяти, не знал чуда Георгия со змеем; иконо- 5исное изображение, прозвание Победоносца, нер- овная песнь и собственная фантазия досказали му остальное. И д
П9 СВ. ГЕОРГИЙ В /'ЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Мне кажется, что этому объяснению можно про- тивопоставить другое, более цельное, упрочивающее корни стиха в легенде, к данным которой приурочи- ваются и его народно-эпические распространения. Может быть, певец или певцы были предоставлены самим себе не совсем так, как представляет себе г. Кир- пичников. Я попытаюсь предположить в основе нашего сти- ха легенду о мучении в редакции, сходной с С + А, и в сплочении с легендой о чуде особого состава. Я не намерен утверждать, что прямым источником стиха был какой-нибудь литературный свод — потому что не уверен, не было ли между тем и другим более древ- ней посредствующей, песенной или народно-сказоч- ной формы. Полнота народно-эпической переработки, какой подверглись в стихе данные легенды, нередко претворившиеся до неузнаваемости, служит свидетель- ством, что стих о «мучении» пережил гораздо больше пересказов и перепевов, чем, например, стих о Егории и Елизавете. Чудо со змеем предполагалось в различных отно- шениях последовательности к житию с мучениями. У Якова de Voragine отдел о св. Георгии открывается его победой над драконом, поселившимся в stagnum instar maris, крещением спасенной им царевны, царя и народа. Царь ставит церковь in honorem beatae Mariae et beati Georgii. Святой удаляется — и следует не- посредственно рассказ о его мучении от Дациана. Такую же последовательность предполагает и та из русских редакций чуда, которая считает его совер- шившимся до мучения св. ГеоргиялЦаревна наречена Марией. Другая русская редакция приурочивает чудо по смерти великомученика; место действия — Палестин-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 120 ская страна; царь отдает свою дочь на пожрание змею. «Святый же и великий мученик и страстотерпец Хри- стов Георгий, почтенный от небесного царя воин, иже в жизни сый и по смерти сияя великими чюдесы, по смотрению убо Божию, спасти нас погибающих и из- бавити града нашего от толикия беды, в той убо час прлста на месте том, якоже некий воин, грядый от рати». — Чудо кончается построением церкви. Первоисточником русского духовного стиха могла быть такая же легенда, где чудо помещалось после мучения, с тою разницею, что последнее кончалось не смертью угодника, а одним из тех чудесных обмира- ний или успений, которые в апокрифе В являются ка< ряд настоящих смертей, перемежающихся дей- ствительными воскресениями. Таким образом чудо притягивалось в житие, составляя вместе с ним не- чт» целое. Я уже выразил мнение, что житие это мог- ло’принадлежать к типу С + А. Текст Хлудовского торжественника и сходный с ним, изданный профес- сором Тихонравовым, дали мне материал для следую- щих извлечений. 1. Св. Георгий, родом каппадокиец, воспитан и живет в Палестинской стране. У него отец Геронт (Г’ронтий), язычник, мать Полихрония (или Полифро- нкя). — Георгий обращает в христианство отца сво- его, который вскоре после того умирает (по А: муче- ническою смертью). । 2. Дадиан или Диоклетиан, местный князь Тавро- ликии, Персармении и Палестинской страны, требует, чтобы Георгий принес жертву языческим богам. По- лечив отказ, он подвергает святого различным му- кам: Георгия бьют сырыми жилами, ввергают в «ок- рр^ь мвдьнь», бьют по голове «роублкмъ мъденомь». — «Бидьв'же гльбокыи змш Дюклитгёнь гако не прикос-
121 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ноушесе кму моукы, повьле коло створити и вьбити вь ни желъза остра, и ноже собоюдоу (остры, и вьзло- жити мнка на нк — възложиша на нь коло и оуспе стыи». — Царь уверен, что он умер, но голос с неба говорит мученику: «вьстани Ю сьна свокго». — Начи- нается новый ряд мучений: царь велит повесить свя- того, «и гвоздик, ражежены вьбивати по вьсемоу тълоу кго»; «пакы же повелт* прьтрьти и (пилою)»; Георгия ввергают в «конобь» с кипящим маслом; «пакы по- вела моучитель разварити лои и пькьль и смрьдещии кбмень и смблоу и вроущемь (об^лити и». — Георгий посажен в темницу. 3. Диоклетиан-Дадиан решил предать мечу «учи- теля галилейского». Его выводят на казнь: «Мти же кго видьв'ши яко юже заповедь прикть вьзръв’ши на нбо молпшесе глющи: бже прикмыи жрьтвоу авраам- лю и исаака сна кго на соллокавтось, такожде приими и сна мокго Георпа вь царствш твокмь, и сице по- мльшисе рече к’ нкмоу: моли за ме чедо прежде бо тебе оумроу». Апокриф кончается смертью матери и Георгия; святой молится перед кончиной: кто «боу- деть в стрась или вь бвдг, или вь напасти и призо- веть тебе млрдааго соца и сна и стго дха именемь (твоимь) раба твоекго, да спасень боуметь». Последний отдел апокрифического рассказа во- шел в русский стих лишь отдельными своими черта- ми, отвечавшими его общему замыслу: стих не знает смерти Георгия, ни смерти его матери; остановив- шись на последнем заключении святого, он удержал лишь молящийся образ Софии, который приурочил к своему плану. Молитвенные слова святого о ниспос- лании помощи всем, его призывающим, послужили, быть может, поводом ввести в эту связь его чудо со змеем. Кара над Дадианом, «глубоким змеем», извест-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 122 ная по другим апокрифам, явилась естественным за- вершением целого; исполнителем ее мог быть сам Ге- оргий, так как песнь представляла его себе еще в живых. Очертания стиха готовы.. Обратимся к его подробностям. А. МУЧЕНИЕ СВ. ГЕОРГИЯ 1. Георгий родился в Иерусалиме или Вифлееме, Хлееме, где живет и Демьянище; сличи один из эпи- тетов грузинского Георгия: вифлеемский. У него отец Феодор; мать София Премудрая. София Премудрая отвечает Полифронии (Полихронии) апокрифа; при- помним по этому поводу название матери Георгия в эфиопской легенде: Тиобеста, т. е. Феописта = бого- верная; сличи эпитет «благоверной» при Софии рус- ских духовных стихов. — Та же легенда дает свято- му двух сестер; их знает и русский стих: их две либо три. Трудно решить, сохранилась ли и в этой черте подробность, утратившаяся в дошедших до нас гре- ческих апокрифах, или следует признать воздействие легенды о св. Софии (честв. 17 сентября) и ее трех дочерях. — В экономии русского стиха сестры Геор- гия являются эпизодом, значение которого нам при- дется разъяснить 2. Преследование Дадиана изображено по приемам эпоса как вражеское нашествие на Иерусалим. При- помним, что и стих о св. Феодоре Тироне начинается нашествием жидовской силы, и мы можем еще усле- дить, при помощи текстов апокрифа, какие его черты дали повод к своеобразному песенному развитию. Может быть, эта подробность существовала уже в первоисточнике георгиевского стиха; заметим, что в русских текстах чуда «до мучения» св. Георгий воз-
123 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ вращается с войском «от Персия брани». — Насильник назван: Демьянищем, Одемьянищем, Дамианищем, Де- ктианом; это, несомненно, Дадиан, Дациан; вспомним Дамьяна = Дадьяна Никитина жития; Диоклитанище говорит за себя; Кудриянище, Мартемьянище (Макси- миан?) принадлежат, может быть, народному переска- зу. — Демьянище — басурман, злодей, шипит по-змеи- ному, «яко змей летит»; в приведенной выше легенде у Афанасьева Брагим, отвечающий ему, назван Змеем Горынычем: это «глубокий змей» апокрифа. — Он по- лонит Егория и его сестер; по некоторым вариантам, убивает либо закладывает в столб отца Георгия. Так должно было быть в обстановке вражеского наше- ствия; в апокрифе отец Георгия умирает раньше его мучения; тексты А(Ь) и слово Григория Кипрского делают мучеником за веру и отца святого — и мы в состоянии указать, откуда взялась эта подробность и самое имя Феодора, смешанного в русском песенном предании с Феодором Стратилатом (Стратилатор и т. п.). Память св. мученика Геронтия чествовалась 1,12, 13 и 14 апреля; мы знаем, что уже в Синайском меся- цеслове IX в. он памятуется как отец Георгия; гречес- кий пролог клермонской иезуитской коллегии X-XI вв. и другие древние греческие синаксарии помещают под 13 и 14 апреля памяти Феодосия, Василида и Герон- тия; Василид понят как нарицательное (царь); остава- лось понять в том же смысле и имя Геронта — и Те- рентий, Василид, Феодосий легко обратятся в народ- ном пересказе в старого царя Феодосия, вместо кото- рого имя Феодора подставилось само собою. Мучение или усечение св. Феодосия упоминается в апреле и отдельно; память Феодота (т. е. Феодосия) и Василия (т. е. Василида) и иже с ними стоит под 2 апреля в греческом месяцеслове XI века.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 124 Мучение св. Георгия стих описывает подробно: главную роль играют топоры, пилы, кипящая смола, гвозди и т. п.; все это развито из мотивов апокрифа; последнее заключение в темницу выражено заклю- чением в погребах, засыпанных песками рудожелты- ми. Пребывание в погребах представляется долго- временным: три или тридцать три года. Демьянище уверен, что Георгию не бывать в живых: это уверен- ность Дадиана: «тако оумрет». Но чудом развеваются пески, Егорий выходит на Божий свет и встречает мать, стоящую в церкви на молитве, и просит у нее благословения — отплатить Демьянищу дружбу пре- жнюю, утвердить веру христианскую. — В одной ре- дакции стиха он спрашивает, где его сестры. Я пола- гаю, что в следующем отделе стиха освобождение их являлось в центре действия, не его эпизодом, как в дошедших до нас пересказах. В. ЧУДО СО ЗМЕЕМ В предлагаемой здесь попытке восстановления я пользовался, главным образом, материалом, собранным г. Бессоновым. Егорий выезжает на подвиг; первая застава на его пути — горы толкучие, которые расходятся по его просьбе; в большей части вариантов к ним присоеди- нены и леса, реки и моря: они расходятся, растекаются, чтобы было где «Егорию проехати». — Именно пото- му, что подобного рода заставы могли легко плодиться в воображении певца, можно предположить, что этот эпизод поездки подвергся значительным наслоениям. Основною чертою могли быть «горы толкучие». Труднее поддается анализу следующий эпизод стиха. Егорий наезжает на «стадо волчиное», «звериное» и велит зверям разойтись по земле; в некоторых ва-
125 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ риантах пастырями стада являются три родные сест- ры Георгия; в других за встречей со зверями следу- ет еще стадо змеиное: его-то пасут сестры; Егорий побивает змей. — Древнейшая последовательность, сохранившаяся в нескольких стихах, была, вероятно, следующая: Егорий наезжает на стадо, которое пасут его сестры; «ему та застава миновалася»; вторая — встреча и бой со змеем: Наезжал Ягорий на люта змея (На люта змея), люта огненна, Как из рота огонь, з ушей полымя, Из глаз в ней скоры сыпят огняныя, Вот хотит Ягорья потрёбати. Ягорий-свет проглаголывал: Во люта змия, люта огненна! Хоть съешь меня, да не сыта будешь, Не ровен кусок, змей, подавишься. Он раскрошил его на мелкие части; вариант на- зывает змею Горюницей, она о 12-ти головах, 24-х хоботах; в другом варианте является несколько ог- ненных змеев: несомненно, амплификация поздней- шей песни. Сестры Георгия, увлеченные в плен не- честивым царем, обасурманились: они сидят по-зве- риному, шипят и лопочут по-змеиному, Волоса на них как ковыль трава, А тело на них как скора яловая. Егорий велит им искупаться в Иордан-реке, омыть веру латинскую, басурманскую, «наростетъ на вас тьло хриспанское». — Выражение «латинская вера» не дол- жно бы останавливать нас, если бы в болгарском стихе о чуде Георгия неверный царь также не носил
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 126 имени Латина; он — властитель Троима или Троя- на. — Обрастание тела является внешним выражени- ем внутренней нечистоты, мрака неверия. В болгарс- кой песне о «дележе земли» так наказаны неверные христиане: И страшна ся коса пораснала, Из коса-та змии пораснале. Интересную параллель представляет в Wolfdiet- rich В эпизод, отвечающий в редакции А рассказу о встрече героя с merwcp: дикая Эльза (die гьЬе Else) обросла волосами, ходит по-звериному; окрестившись в источнике, она становится красавицей. Она — ца- рица старой Трои. Встреча с сестрами и змеем принадлежит к суще- ственным элементам чуда, воспринятого в русский стих о Егории, быстро приближающийся затем к своей раз- вязке: еще одна застава — встреча с чудовищной пти- цей (Нага, Нога, птицы Нагайщины; Черногон, Черно- гор, Нага-Астрахтир, Острафил, Стратим), сидящей на вратах города, где царит Демьянище, — и Егорий по- бивает насильника. Я не берусь объяснить явление чудесной птицы в связи с начальным планом стиха, потому что не уверен в ее принадлежности к его древнейшим очертаниям. Стих дошел до нас в двоя- кой переработке, одинаково затемнившей значение его второй половины, а в ней элемент чуда. Первую переработку я назвал бы былинною: стих кончался казнью Демьянища, и она стала эпической целью, к которой устремилось все действие. Это не могло не повлиять на переработку элементов чуда, вошедших в состав стиха; они утратили характер особности, эпизодической цельности, подчинившись новому пла-
127 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ну: чудо обратилось в поездку к Демьянищу, поездку с заставами, в которой стерлись первоначальные очер- тания легенды. Заставой очутился и бой со змеем, и звери, которых пасут сестры Георгия, и Черногон-пти- ца. — Но на этом народная фантазия не остановилась, и дошедшие до нас варианты стиха отразили еще другое представление о Егории, внушенное его жити- ем, его предсмертной молитвой, словом Аркадия Кипр- ского и т. п.: представление о Георгии как о чудесном помощнике, пособнике на суше и на водах. Заставы в стихе былин о Георгии поняты как чудеса его уст- роения; в этих границах позволено говорить о нем как о демиурге. Крайней точкой отправления, за мо- тивами застав, была легенда о чуде, как в известной болгарской песне, поющейся на Юрьев день: Рано утром, на Юрьев-день, тронулся в путь св. Георгий: На срешту му сура ламя, Сура ламя съсъ три главы. Свети Георги отговаря: Ой тя тебе, сура ламё! Назад, назад, сура ламе! Че штю извадя злат буздуган, Штю отсекю до три главы Та ште текнут до три реки, До три реки черни кръви! Не ся връня сура ламя. Той извади злат буздуган, Та отсече до три глави. Текнули сю до три реки, До три реки чьрни кръви: Перва река по орачи — Башь пшеница;
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 128 Втора река по овчери — Пресно млеко; Трети река по копачи — Ройно вино. Очень вероятно, что новый песенный материал, при- влеченный к сравнению, и пристальный анализ мело- чей прольет еще более света на состав «большого» русского стиха. Я остановлюсь лишь на румынской балладе в собрании Marienescu, о Йоване-Йорговане и змее (lovanij lorgovanu si Sierpele), насколько она представляется мне разъясняющей некоторые черты нашей песни. В зеленом лесу три сестры-красавицы собирают цветы; имена их разнообразятся в вариантах: Garafina (Grafina, Garofan = Агриппина, Аграфена), Leliti, Maria и An’a Girozana, что красивей Sandiana (иначе: An’a, Stan’a и Sandian’a). Меньшая заснула от усталости, а старшие, когда настал вечер, ушли домой, оставив ее в лесу. Проснувшись на заре, она принимается петь: «Кукушка, кукушка, услышь меня, красный молодец, выведи к селу, на дорогу, чтобы найти мне сестер — а я буду тебе племянницей». Второй и третий раз она поет, предлагая птичке быть ее сестрицей, супругой; но той нет до того дела: «я ведь не молодец, а птичка, и не знаю женской любви». Тогда с утеса змей погнался за девушкой; как ни старалась она укрыться от него, он захватил ее в кольца своего хвоста, и лес огласился ее криком. Там по-над Черной (рекой) много храбрецов по- гибло (от змея?), остался еще один румын-витязь, с железными мышцами: на лошадке, быстрой как яст- реб, он гарцует на горе, при нем две собачки. То Йо- ван-Йоргован; как услышал он вопль, несшийся из
129 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ леса; пришел в недоумение, просит Черную реку ос- тановиться: на твою зыбь я брошу серебряную муре- ну, золотой ларчик, украшенный змеиными глазами. И Черная остановилась, Йован-Йоргован погнал коня, перескочил реку и настиг змея, старавшегося от него укрыться. «Зачем ты пришел сюда? Не думаешь ли убить меня? Коли убьешь — будет хуже: из моей мертвой головы зароятся мухи, они укусят твоего коня, ужалят вола, и плуг будет стоять втуне». — Но Йо- ван-Йоргован обещает научить людей, как избавиться от этих мушек, и продолжает грозить змею: ты по- гибнешь, потому что погубил женщину. «Не повре- дил я девушке, оставь меня в живых», — говорит змей. Йован-Йоргован разрубил его на мелкие части. Тогда девушка заговорила: «Выведи меня к деревне, чтобы мне найти сестер, я буду тебе супругой». Диву дался Йован-Йоргован, увидев, какая она молодая и краси- вая; согласился; тут они обнялись и поцеловались. — В одном варианте этой песни, записанном в Трансиль- вании, последний эпизод развит своеобразно: Йован- Йоргован обнял девушку, а она говорит ему: «Не бу- дем спешить, может быть, нехорошо это, и тебе греш- но будет, что ты поцеловал меня. Мы похожи один на другого, спросим-ка друг у друга: какого мы роду- племени, может быть, мы и знаемся. Я дочь царя, из- бавленная». Йован-Йоргован пришел в ужас: «Греш- но мне, что я тебя поцеловал: и я сын царя, избавлен- ный. Закляли нас родители в горючих слезах: тебе быть на востоке блуждающим оленем, мне же ски- таться, что раненый лев». Вторгся ли в песню о чуде Георгия посторонний сюжет (брат и сестра не признали друг друга), на- шедший выражение в русских былинах (Михайло Казарянин и Мария Петровична; Алексей Попович и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 130 сестра) и особую разработку в цикле балладных и обрядовых (купальских) песен и легенд — об Иване да Марье? Вспомним двойное имя Йована-Йоргована, т. е. Ивана-Георгия, и приведенное нами выше обря- довое сопоставление: Ивана да Марьи русского и Ива- на и Маргариты австрийского купальского обихода. — Нам интереснее соотношение двух вариантов румын- ской песни, из которых один говорит о сестре Геор- гия, другой дает девушке, им спасенной, еще двух сес- тер. Это приводит нас к трем сестрам Егория в рус- ском «большом» стихе. Проклятие родителей, может быть, поздняя черта; важно то, что и Георгий, и его сестра представляются блуждающими, последняя — где-то на востоке, как в русском «большом» стихе сестры Егория являются полонянками Демьянища. Царственное происхождение Георгия встретилось нам и в некоторых западных памятниках, и в русском стихе. — Дальше намеченных нами аналогий прони- кать было бы тем небезопаснее, чем теснее оказыва- ются связи между благочестивой легендой и народ- ной сагой, чем неуловимее между ними переходы и сплочения, сделавшие Георгия героем международной сказки о змееборце, заставившие исторического Тра- яна не только креститься от руки Георгия, но и стать ревностным подвижником Христова имени в борьбе с неверными. VII Интерес, возбуждаемый в исследователях стихом о Георгии, связан с общим вопросом об отношениях на- родного творчества к данным литературы, церковного и художественного предания, внесенным извне в на-
131 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ родную жизнь. Эти отношения могут быть различны- ми. В иных случаях мы склонны допустить односто- роннее влияние: русское представление о Егории светло-храбром, по локоть руки в красном золоте, по колена ноги в чистом серебре, очевидно внушено ико- нописью; образ св. Георгия-воина, поражающего змея, отразился и в греческой песне, где клефт Димос мо- лит Господа, Панагию и св. Георгия излечить его руку, чтобы он мог снова опоясаться мечом, — ив южно- русском представлении св. Юрка, казака, с копьем и саблей, расправляющегося с пьяным бесом. — Иное дело — народные обряды на день св. Георгия: здесь следует предположить a priori взаимодействие свое- го и чуждого предания: на народное чествование свя- того могли быть перенесены из готовой обрядности многие черты, по аналогии и календарной смежнос- ти. Нельзя не отнестись сочувственно к приемам г. Кирпичникова при разборе обрядов и верований, которыми до сих пор живет и руководится не только русское, но и европейское простонародье. Только по- добное отношение к делу может оградить нас от ми- фологии «деланной», от широких обобщений, в кото- рые в безмятежном безразличии укладывается вся- кий бытовой или обрядовой факт, записанный в на- роде, и свое и чужое не считается родством, а вопрос об историческом генезисе каждого явления порознь не поднимается, чтобы не нарушить спокойствия си- стемы. Если бы мы попытались охарактеризовать прием, пока единственно возможный в этой области, нам пришлось бы ограничиться двумя словами: выде- ление и сравнение; выделение из массы материала, с виду односторонней, тех элементов, которые привне- сены извне и лишь внешним образом приурочены к народной основе; сравнение с аналогическими фак-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 132 тами и процессами, в них происходящими, в других народных особях. В том и другом отношении исследование г. Кир- пичникова может вызвать несколько замечаний. Каковы бы ни были первичные основы сказаний о св. Георгии, к нам он пришли не только в форме установившегося жития, но и с готовым календарным приурочением. Георгию праздновали 23-24 апреля; его праздник приходился, стало быть, весною, к кото- рой языческое миросозерцание издавна привязало целый ряд обрядов и поверий. Егорьев день вошел в уже готовый цикл; то, что в житии и чуде шло навстречу укоренившимся в народе представлениям, тотчас же претворялось по их образцу и согласно с их образностью. Св. Георгий стал весенним Егорием; отсюда мог начаться уже чисто механический про- цесс сопоставления и отождествления, который сле- дует точно отделить от предыдущего. Если Егорий вступил в цикл весенних празднеств, то отсюда еще не следует, чтобы все обряды, приуроченные к 23 ап- реля или его кануну, относились именно к нему. Ка- кую связь имеет с ним, в самом деле, копание дерна в Буковине, овсяный кисель, который варят на Юрия в некоторых местностях России, и т. п.? Все это, быть может, языческие обряды, которые следовало попы- таться выделить из специально юрьевских. Я не ре- шусь предложить здесь же опыт такого выделения, пока не знаю, какие именно обряды и поверья, соеди- ненные с Юрьевым днем, могут приурочиваться и к другим христианским праздникам. В подобного рода вопросах критическим мерилом могло бы послужить г. Кирпичникову сравнение с обрядностью других народов, и остается только по- жалеть, что исследователь добровольно связал себе
133 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ руки, ограничившись «одной Россией или, точнее, од- ним славянским элементом ее», а к другим народностям обращался лишь для указания параллелей и разъяс- нений. Более подробное и обстоятельное сравнение было бы желательно именно ввиду большей прочно- сти ожидаемых результатов. В цикле обрядов и по- верий, обставивших Егорьев день, оно позволило бы выделить, с большей или меньшей вероятностью, те из них, которые вообще относятся к празднованию весны, а с Егорием сплетены в силу календарной слу- чайности. Я разумею такую, например, возможность, что одни и те же обряды одинаково связаны с праз- днованием весны у народов славянского и герман- ского племени, а специальное приурочение их к 23 ап- реля является лишь на одной стороне. — Сравнение было, наконец, необходимо и для определения внешних влияний одной обрядности на другую. Говоря о Юрь- евских поверьях у чехов, словенцев и мораван, г. Кир- пичников замечает: «Родственные поверья находим мы и у немцев, оттуда они, вероятно, и перешли к западным славянам». Но эта вероятность чисто лич- ная: заимствование могло идти и обратным путем, или его не было и вовсе, и сходные поверья развились самостоятельно из сходных основ при аналогичес- ких условиях культуры и однородности миросозер- цания. Ясно определить область самостоятельного развития от внешнего влияния помогло бы лишь все- стороннее приложение сравнительного метода. В некоторых случаях выбор между тем и другим решением усложняется, так сказать, механическим фак- тором: соседством. В Буковине, например, накануне 23 апреля копают дерн и кладут его по два куска при воротах и колодце; на зданиях делают кресты дегтем, а дверь, за которою находятся коровы, закладывают
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 134 боронами: в эту ночь ведьмы пользуются особенной свободой и могут обобрать у коров молоко. То же в Седмиградии: ночь накануне Юрьева дня — празд- ник ведьм; чтобы защитить от них свой скот, хозяева бодрствуют и обкладывают хлева дерном. Те же об- ряды существуют, стало быть, у соседей валахов и славян. Как объяснить их сходство? Еще большее затруднение представляют случаи сходства, не покры- вающиеся одинаковым календарным приурочением. Пример дадут егорьевские празднества. Выше рассказаны были грузинские обычаи на день св. Георгия, 14 августа и 10 ноября. В них выдели- лись особенно следующие черты: приношение в жерт- ву животных, например быка с зажженными свечами на рогах; паление костров; наконец, в Ацхурском праз- днике избранница Георгия, которую я пытался объяс- нить в связи с легендой о борьбе со змеем, легшей в основание всего обряда. В Болгарии Георгию празднуют 23 апреля: выби- рают самого красивого ягненка, связывают ему ноги, завязывают глаза, на его рожках зажигают свечку; домохозяин, если он грамотный, берет святцы, читает тропарь святому Георгию и другие молитвы и начи- нает резать ягненка. Поднимет нож кверху и скажет: «св. Герги на ти ьгне»; а вокруг ходят старухи, кадят ладаном и мажут медом рот барашка. У шопов, в Пиротском округе, приношение жертвы на Джуржев день совершается таким образом. Выносят барашков из каждого дома на чистое поле, завязывают им ноги и глаза платками, головки убирают венками и ставят их в кружок, вокруг барашков девушки и парни пля- шут и поют и, поплясав, становятся в кружок около барашков. Старцы начинают их колоть; кровь течет по траве, девушки собирают кровь и траву, а старухи
IBS СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ разводят огонь и сжигают веревки и платки, которы- ми были связаны барашки. Старцы уносят бараш- ков домой, жарят на вертеле и потом выносят их на гору св. Георгия, а старухи несут боговицу (хлеб), де- вушки же лук, чеснок, и, собравшись на горе, дожида- ются попа. Поп, прочтя молитвы, берет с каждого хо- зяина по четверти барашка, особенно переднюю ле- вую ногу, вместе с головою и шкуру, берет четверть боговицы, немного луку, чесноку и кислого молока, а потом уже позволяет есть все эти вещи. — В Видин- ской «казь» (епархии) в этот день закалают обще- ственного, священного быка, на которого никто не смеет поднять руки в другое время года, и от всей деревни приносят в жертву св. Георгию. В этот день рано утром девушки ходят поваляться по росе, чтоб не болели кости; собирают цветы, поле- вые травы, кладут их в белый медник и кипятят, по- том на отваре месят хлеб, который и называется бого- вица; собирая травы и домеся хлеб, поют приведен- ную выше песнь: про победу Георгия над трехглавым змеем. — После обеда девушки пляшут, другие кача- ются на люльке (на качелях), а сзади качающихся сто- ят парни и, ударяя их розгами, спрашивают: кто твой суженый. Девушка отвечает: я еще мала. Но парень продолжает ее бить до тех пор, пока она не назовет своего суженого. То же делают и девушки с качаю- щимися парнями. При этом поют канальные песни: Залюля санова люлка, Нова, люлка Букурешка, Люляла са два дни три дни, Два дни, три дни, три недели. Люляло са Марийче-то, Марийче-то момиче-то и т. д.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 136 Отдолу идат ергене-те, ергене-те луди-млади; Шибале-го, питале-го: Кого сцеш, Мико, да земеш? — Аз ща зема Стоянче-то, Стоянче-то ергенче-то и т. п. Сходные обычаи существуют и у сербов: тот же элемент жертвоприношений, гаданий о суженом и т. п. — Девушки молятся св. Георгию о женихах — как и в России, в иных местностях которой приго- товляют на Юрьев день пирог в виде барана, кото- рый разрезывает главный пастух, и существует еще следующий юрьевский обычай: выбирают красивого парня, одевают его в зелень и кладут ему на голову большой круглый пирог, убранный цветами. С зажжен- ным факелом в руке он несет этот пирог в поле, а следующая за ним толпа девиц поет в честь Юрия обрядовые песни. Трижды обошедши нивы, зажига- ют костер, с пустым местом посредине, куда кладут принесенный пирог. Все усаживаются возле огня, пируют и делят между собою пирог, так чтоб каждо- му досталось по куску. — Парень русского обряда, одетый в зелень, напоминает Зеленого Юрия словен- цев, с ног до головы окутанного зеленью, и Лелю или Лялю мало- и белорусов. Первые празднуют ей нака- нуне Юрьева дня: водят хоровод, выбирают самую красивую девушку, перевязывают ей шею и грудь, руки и ноги разною зеленью, а на голову надевают венок из свежих цветов. В таком наряде сажают девушку на дерновую скамью, на которую также ставят кув- шин с молоком, сыр, масло и проч. У ног Ляли кладут несколько венков из свежей зелени; хороводницы танцуют вокруг нее и поют песни. Когда окончатся
137 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ песни, Ляля раздает своим подругам сыр, масло и проч., затем бросает им венки, которые девушки стараются схватить на лету. Румыны чествуют особым праздне- ством Лелю, говорит Афанасьев, и смешивают ее в своих песнях с Пресвятой Девою; холостые парни и девицы обращаются к Леле с просьбой послать им ровню. — Отвечает ли Леля древней Ладе, богине весеннего плодородия и любви, как полагает Афана- сьев, я не знаю: церковнослав. леля = р.т|тра5ёХ(рт|, болг. леле — amita, рум. 1ё1е — soror natu maior, ма- кедоно-рум. XdXg — patruus; румыны обращаются с кличкой lele ко всем женщинам, которые старше воз- растом: родовое значение ослаблено, и в песнях Idle при собственном имени то же, что armica, amasia, chara; в этом смысле мы встретили в румынской балладе о Георгии: leliti’a Mari’a. В Греции на 23 апреля земле- дельческие семейства собирались на поля и здесь, за- колов какое-нибудь новорожденное животное, устра- ивали пиршество. Крестьяне и крестьянки пляшут и поют на празднике св. Георгия; содержание песни сводится к тому, что молодцы и девушки призывают- ся пользоваться жизнью, причем в мрачных образах является напоминание о смерти, все уничтожающей, без различия возраста и состояния. Аналогии грузинских и славяно-греческих обря- дов, при различии их календарного приурочения, за- ставят отнестись осторожно к попыткам извлечь из последних их народно-мифологическое содержание, истолковав их как обряды весенние. Но как объяс- нить эту аналогию? Заимствованием, перенесением и новой календарной локализацией, причем поводом могло служить событие, обновлявшее память свято- го: Памятование чуда, перенесение мощей, освящение церкви и т. п.? Самостоятельным ли развитием обряда
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 138 и символа из того же материала легенды? Или пер- вичным мифическим представлением о Baumseele, о Vegetationsdaemon, Swapxg av^vctxn, то обмирающей, то возникающей к новой жизни (Маннгардт), пред- ставлением, выражавшимся в сходных формулах об- ряда — и нашедшим одинаковое приурочение к име- ни христианского святого? Я склоняюсь к убежде- нию, что при изучении народного поверья и обряда следует выделять в том и другом то, что я назвал бы общими местами культа, жертвоприношения и т. п., повторяющимися, в сходных чертах, при разного рода празднествах и вне связи с местом, занимаемом ими в земледельческом годе1. К этому элементу обряда едва ли приложима непосредственно натурмифологи- ческая экзегеза. Громадная популярность св. Георгия в поэзии и религиозных представлениях европейских и, преиму- щественно, славянских народов, всецелое усвоение его легенды народной песнью, рассказом и обрядом дела- ют его житие и примкнувшие к нему чудеса особен- но привлекательным материалом изучения. Мне уже случилось указать, что плодотворность такого изуче- ния стоит в прямой связи с широкой постановкой вопроса, имеющего обнять, вместе с Георгием, и жи- тия родственных ему по типу святых. Таким путем могут получиться не только обобщения теоретиче- 1 С закланием в честь Георгия Иторского быка, мясо кото- рого раздавалось как святыня, сличи следующие рус- ские обряды на Ильин день: к церкви пригоняют рога- тый скот; после обедни выбирают одно животное, за ко- торое и платят миром хозяину деньги; потом закалыва- ют его, варят мясо и раздают по кускам за деньги, которые идут в церковь. Не быть на этом празднике и не полу- чить священного мяса считается за большой грех.
139 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ского характера, обещающие внести новый свет в «физиологию» и историю народного миросозерцания, но и фактические данные для развития народного эпоса. Я разумею, главным образом, русский былин- ный эпос, к разработке которого предложенные ра- зыскания в области духовного стиха являются есте- ственным введением, Я позволю себе несколько за- меток, намекающих на вопрос, интересующий меня из- давна, не предрешающих всего, что я имею сообщить в моих исследованиях в области русских былин. Свв. Георгий и Феодор перешли в русскую ду- ховную поэзию как змееборцы. Апокриф и духов- ный стих говорят о том, как св. Феодор спас свою мать от похитившего ее змея; св. Георгий также ос- вобождает от змея царевну, которая в некоторых ре- дакциях чуда и в болгарской песне названа Марией; в одном русском прозаическом пересказе чуда спа- сенная — мать Георгия, и также носит имя Марии. — Припомним в этой связи эпитет аникитов, аникиев, которым чествовались у греков, по свидетельству Ила- риона, св. Георгий и родственные ему святые; в рус- ских пересказах Георгий назван: аникит именем Кумс, от ан’кирского имени Комис и т. п. В русском былинном эпосе специальность змее- борства принадлежит Добрыне. Его былины относятся к наиболее смешанным и запутанным. Я выделяю из них лишь некоторые черты. Отчество Добрыни: Ни- китич; отец его Никита является в былинах с блед- ными очертаниями, естественно ведущими к догадке, что он отвлечен от прозвища сына (Никитич — Ни- кита) и едва ли пользовался когда бы то ни было более реальным бытием. — По некоторым пересказам былин Добрыня Никитич спасает от змея свою род- ную тетку Марью Дивовну. Обыкновенно имя спа-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 140 сенной им девушки другое (Забава; Марфида Всесла- вк>евна); тем интереснее вторжение в былину имени Марьи, рядом с которой знаменательно становится Марина, обольщающая богатыря, ведающаяся со змеем. — Выше было указано, что Марина-Маргари- та отразилась в Марии Георгиева чуда. Никитич не есть ли греческое avi%ir|TO5? Заметим, что в одном варианте стиха о Феодоре Тироне мать святого на- звана Феодорисса и Микитишна. Стих о Феодоре уже привел нас однажды к воп- росу о мотивах былин: отец Феодора, Константин Сауйлович или Самойлович, властвующий в Царе- граде или Иерусалиме; Константин Сауйлович или Самойлович в особом цикле песен о Сауле (Самуи- ле) Леванидовиче — нашлись в царе Самуиле гре- ческого апокрифа о Феодоре и в царе Константине болгарского пересказа той же легенды, недавно сооб- щенного мне г. Сырку. Я не утверждаю, чтобы русские стихи о Добрыне стояли в непосредственной связи с духовными ле- гендами о змееборцах. Та же почва, которая осложнила чудесными эле- ментами народной саги рассказы о святых, могла со- хранить и самые саги о змееборцах и змеях и спасен- ных от них красавицах. К этим первоисточникам вос- ходят, быть может, и русские былины о Добрыне. Я по- ка ставлю вопрос: ответа можно ожидать от нового исследования легенды на фоне данных и результатов, собранных в интересном труде г. Кирпичникова. Предыдущая заметка назначена была выяснить гра- ницы этого исследования и лишь предусмотреть ожи- даемые ответы.
Посвящается И. В. ЯГИЧУ АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ И ЛЕГЕНДЫ О ГРААЛЕ Профессора Тихонравов и Ягич коснулись в своих исследованиях источников русского духовного стиха о Голубиной книге; на пере- путье между работами того и другого яви- лись мои заметки, касающиеся того же па- мятника, вызванные специальной задачей, ко- торая меня занимала: вопросом о Соломонов- ских сказаниях и их отражении в народной литературе. Последующие занятия в облас- ти народной поэзии приводили меня не раз к вопросу о составе загадочного стиха, к ис- правлению или изменению своих и чужих взглядов. Некоторые из результатов, получен- ных путем этих повторительных наблюдений, я думаю сообщить в настоящей главе. План стиха известен: Голубиная книга выпадает близ Иерусалима на гору, которая в некоторых пересказах названа Фаворс- кой; в последующем изложении стиха Фа- вор, гора Преображения, является «всем го- рам мати»; если в одной рецензии духов- ной песни вместо нее назван Сион, то опять же потому, «что преображался на ней сам Исус Христос». Это преобладаю-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ М2 щее значение Фавора, видение исполинской книги, элемент вопросов и ответов — повели меня к пред- положению, что одним из источников стиха были апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова Госпо- ду на горе Фаворской». Но синкретический образ Фавора, притянувший к себе и загадочный Алатырь, и воспоминания Голгофы (Адамову главу), и чуден крест Леванитов, требует еще особого объяснения. С другой стороны, представляется вероятным, что когда в известном памятнике народной словесности дается особое значение какой-нибудь подробности, это могло совершиться на счет других, забытых или затертых. Что в одной редакции стиха горой Преоб- ражения назван Сион — легко истолковать по- зднейшим смешением песни; но в иных ее переска- зах на вопрос: «отчего стоит Сион гора?» дается от- вет: оттого «что благоволил наш Господь жить на ней»; в «Иерусалимской беседе» «гора горам мать Фаворская да Сионская», й самое действие статьи, являющейся прозаическим пересказом стиха о Голу- биной книге, перенесено на Сионскую гору. Такое же чередование Фавора, Сиона и голгоф- ских воспоминаний представляет эпизод о смерти Василия Буслаева в былинах о хождении этого древ- него новгородского паломника, искупившего безвре- менной кончиной свою прирожденную заносчивость и не знающую меры отвагу. Былины разработали этот сюжет в восходящей линии: мальчиком Васи- лий, буяном выросши, дерется с новгородцами, не ща- дит своего крестового батюшки; в Иерусалиме, куда он едет со своей дружиной, его заносчивость перехо- дит в глумление над святыней: он пренебрегает за- поведью — не купаться нагим телом в Иордане; на-
М3 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ ходит на горе человеческий череп — несомненно Адамову голову, и пихает ее ногою (голова вещает ему кончину); скачет через заповедный камень — и убивается до смерти. Где локализованы тот череп и этот камень? Че- реп — не доезжая каменя Латыря и той церкви со- борной на Фаворе, Которая стоит со двенадцатью престолами У того каменя у Латыря, На котором камени преобразился сам I. Христос. Камень лежит не доезжая церкви. У Рыбникова камень на Фавор-горе, головы нет; у него же после- довательность такая: голову Василий видит на Сион- горе, следует его купанье в Иордане, после чего он с дружиной снова едет на Сион-гору: Тут они не нашли косточки сухояловы, На том месте лежит бел горюч камень. Двоякая поездка на Сион могла бы повести к пред- положению, что в основной песне и голова, и камень размещены были отдельно; что камень очутился имен- но на месте головы, знает и Гильфердинг, но здесь восточная локализация забыта. У Кирши и череп, и камень находятся на Сорочинской горе. Я попытаюсь внести несколько света в путаную географию песни и духовного стиха разбором мест- ных палестинских легенд, на первый раз — сионских. Может быть, нам удастся набрести по пути и на зага- дочный камень Алатырь.
КСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 144 9 К Остановлюсь на легендах о святых сионских камнях. Они распадаются на несколько групп, которые я рас- смотрю особо, пользуясь, главным образом, материа- лом, собранным западными путешественниками. 1. Краеугольный камень на Сионе. Предание о нем привязалось к текстам Ис 28, 16 (сличи Ис 8, 14) — и Пс 118, 22 (сличи Мф 21, 42), соединенным в [известном месте послания апостола Петра (2, 6- 9). — Этот-то краеугольный камень видел в Иеруса- лиме бордосский паломник (ок. 333 г.). — Тот же камень приурочен в рассказе Антонина (ок. 570 г.) сионской базилике, основанной будто бы на месте дома св. Иакова, тогда как другие известные нам ска- зания говорят по этому поводу о доме апостола Иоанна и даже Марка. Рассказ Антонина дает реальные черты более древ- нему верованию об основании Сионской церкви апо- столами или даже Христом и его апостолами. Оттуда её название апостольской, матери церквей. 2. Сионский алтарный камень. К этой «матери церк- вей», апостольской, привязывается целый ряд воспоми- наний, которые плодятся и разнообразятся с течением вбемени: укажу лишь на богатое их сопоставление в [утешествии Фабри. Здесь показывали место, где со- фршилось Сошествие Св. Духа на апостолов, Тайная ечеря, омовение ног; отсюда Спаситель, наставив Ьоих учеников, отправил их в мир с проповедью лаговестия. Локализацию Тайной Вечери на Сионе !Ы находим уже у Эвода, Епифания, Иеронима, в sreviarius de Hierosolyma (ок. 530 г.), у Феодосия, цжульфа и др., в специальном приурочении к Сион- п в в с б.
145 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ ской церкви. В ХП-ХШ вв. показывали там трапезу, за которой Спаситель совершил Тайную Вечерю, к которой каждый четверг приходили на поклонение христиане и прикладывались набожные странники. Я полагаю, что к этому-то алтарю-трапезе отно- сится легенда о синайском камне, сообщенная каким-то Филиппом (между 1285 и 1291 гг.) и повторенная у Сануто (ок. 1310 г.) и Одорика (ок. 1320 г.) — у всех в приурочении к церкви Св. Иоанна на Сионе, кото- рая отделяется от места Тайной Вечери. К объясне- нию топографии этой легенды следует заметить сле- дующее: древние апокрифы об Успении Богородицы говорят об ее пребывании, по вознесении Господнем, на Сионе, где и совершилось ее Успение, приурочи- ваемое к этой местности и палестинскими путеше- ственниками, начиная с Аркульфа. По некоторым ре- дакциям того же апокрифа, Богородица жила в доме апостола Иоанна, согласно с свидетельством Эвода, епископа александрийского, определяющего этого пре- бывание одиннадцатилетним сроком. В конце XII ве- ка (1185) монах Фока помещает по левую сторону Сионской церкви дом Иоанна Богослова, где жила и преставилась Богородица; впоследствии показывали на Сионе место, где он литургичал в ее присутствии, но Фабри видел лишь развалины капеллы и камень с выдолбленным в нем углублением, где апостол буд- то бы хранил свой потир. — Древнейшая сионская базилика заключала в своих стенах, судя по плану, приложенному к путешествию Аркульфа, многие из тех воспоминаний, которые впоследствии локализо- вались отдельно — и еще являются соединенными в представлении паломника Даниила, ставящего на ме- сто дома апостола Иоанна всю Сионскую церковь с ее преданиями о Тайной Вечере, омовении ног, сошест-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 146 вии Св. Духа, пребывании и успении Пресвятой Де- вы. — Так объясняются названия Сионской церкви, Coenaculum, очевидно колебавшиеся в течение вре- мени, в связи с памятями, к ней привязавшимися: церковь Св. Марии, Св. Духа — и церковь Ап. Иоан- на, на которую Филипп переносит определение древ- нейшей базилики: prima ecclesia in hoc mundo. — Ле- генда Филиппа, Сануто и Одорика о синайском камне- алтаре, которую свидетельство Даниила позволяет воз- вести по крайней мере к XI веку, — не удаляет нас от апостольской базилики на Сионе. Другие рассказы о синайском камне или камнях, по-видимому, не связаны с идеей алтаря. Это — чер- новатый, пестрый камень, в обхват человека; камень, снесенный ангелами с Синая и служивший изголовь- ем Богородице: так рассказывает Frescobaldi (1384) в связи с сообщением о месте, где апостол Иоанн служил обедню в присутствии Пресвятой Девы, и о месте ее успения1. 1 Мозаика в церкви Преображения в монастыре св. Ека- терины на Сионе, недавно описанная С. А. Усовым (Моск- ва, 1879) и относимая им к 527 году, представляет одно из древнейших символических соединений Синайско- го и Хоривского событий: справа Моисей, получающий скрижали от Десницы Божией, слева — он же перед Купиной, на которую указывает рука Божия, не правая, а левая. Оба изображения, занимающие верх синайс- кой мозаики, разделены друг от друга окнами, но поня- ты как целое: руки принадлежат одному и тому же, не изображенному далее лицу. — Следующая живопис- ная подробность еще теснее связывает оба эпизода: перед Купиной, представленной в виде куста с разбро- санными по нему розовыми пятнами, стоит Моисей и разувается, поставив ногу на камень; за его спиною скала, «которую по странной забывчивости художник не довел до земли, и между ног Моисея просто золотой
147 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ 3. Камни в скинии Давидовой. Особо от преды- дущих стоит рассказ о камне или камнях в Сионс- кой церкви, на которых пребывали Христос и Богоро- дица. В XIV веке он встречается у Фрескобальди и Сиголи. — В конце XV века тот же рассказ повторя- ют Тухер и Фабри; последний помещает камни в древней сионской базилике. — В XVI веке мы встре- чаем те же камни у Anshelm (1508) и Juan de la Encina: последнему их показывали у Сионской церк- ви, обращенной в мечеть. Мы найдем их и у русских паломников. II Переходя к свидетельствам последних, мы думаем выбрать те из них, которые могут служить к освеще- нию приведенных нами западных и сами нередко получают объяснение, будучи поставлены в этой свя- зи. Начнем с показаний Даниила. «Ту-же был и дом святаго 1оанна Богослова на той горе Сионстей, и на том месте създана была церковь велика... У тоя церкви, за олтарем, есть храмина; в той храмине умыл Христос нозе учеником своим. И от фон», замечает г. Усов. Причина недописанности, веро- ятно, другая: известно предание, что когда Моисей бе- седовал с Господом на Синае, камень поднялся на воз- дух, так что покрыл Моисею голову. Этот момент и изображен на мозаике; важно то, что художнику он припомнился по поводу Неопалимой Купины, не в свя- зи с событием на Синае, которое он же представил ря- дом. Это — живописный комментарий к Зосимовым камням, принесенным «от места, оже ся зовет Купина Неопалимая».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 148 тоя храмины, поидучи мало, възлести яко по степенем на горницю, ту есть храм красен създан на столпьи, верх ему мусиею исписан и помещен красно, олтарь же яко церкви имать на восток лицеи: то есть была келиа Иоанна Богослова, в той келии вечерял Хрис- тос с ученикы своими; ту-же 1оанн возлег на перси Его и рече: “Господи, и кто есть предаяй Тя?” И на том же месте было сшествие Святаго Духа на Святые Апостолы в день Пятьдесятный. И в той же церкви есть другая храмина доле на земли низко: в ту убо храмину прииде Христос по воскресении своем к уче- ником своим, и дверем затворенным, и став посреде их и глагола им: “Мир вам!” И ту-же и Фому уверив (в) 8 день. И ту-же есть камень святый, ангелом при- несен бысть от горы Синайскыя. На другой же стра- не тоя церкве, к западу лиць, есть другая храмина, низ- ко. Тем же образом, и в той храмине преставися Свя- тая Богородица. И то все деялося в дому святаго 1оанна Богослова». Выше мы видели, что топография Даниила вносит известную цельность в показания Филиппа и др., ко- торые, в свою очередь, поясняют отрывочные фразы русского паломника: «ту-же и Фому уверив... ту-же есть камень святый». Камень этот снесен был с Си- ная по молению св. Фомы. Кое-какие соображения вызывает описание Си- онской церкви у диакона Игнатия (1391): «На Сионе горе, в своей келие, Пречистая Богоро- дица преставись; тамо-же на Сионе горе был Аннин двор apxiepeee, тамо Господь наш 1исус Христос в темнице сидел, и ныне та темница в церкви Армен- стей, тамо монастырь Армейский. В той церкви Ар- менстей великий камень, что лежал на гробе Господ- нем, соделан престолом... И на той горе монастырь
149 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ дивен зело Фрязский, держат его Фрязове и живут в нем Фрязские чернцы, глаголют-же сице: яко тамо Христос сам обедню служил и научил по плоти брата своего 1акова обедню служити и предал ему таин- ство священных и божественных служений... Тамо ж, в той церкви, во время вольнаго и спасеннаго рас- пятия Христова, завеса раздрася на двое; в той церк- ви той камень лежит, на котором Пречистая Богоро- дица поклоны клала; тамо ж в той церкви два каме- ни, на которых Христос сиживал часто. Отсюду же близко место есть, где Стефана архид!акона убили 1удеи, а кровь его и ныне на камени знати есть. Тамо ж у церкви близ келия Пречистые Богородицы, где Пречистая жила у 1оанна Богослова». Подробности, сообщенные Игнатием, подтвержда- ются либо исправляются показаниями других путе- шественников. Так, рассказ об армянской церкви с камнем от гроба Господня (собственно от пещеры, где положено было тело Христово) обыкновенно приуро- чивается к церкви Спасителя в армянском же монас- тыре, но не на месте Аннина двора, а на месте дома Кайафы, где при Феодосии (ок. 530) стояла церковь Св. Петра. — Локализация мучения св. Стефана на Сионе, встречающаяся и у других путешественников, основана на недоразумении, которое легко объяснить: тело святого, замученного между Дамасскими и Яфф- скими воротами, было, по преданию, перенесено на Сион, где и оставалось некоторое время до вторичного пе- ренесения в Рим. — Легенда о камнях, на которых восседал Спаситель, восходит, как мы видели, по край- ней мере, к XIV веку. — Предание о пребывании Бо- городицы на Сионе в доме апостола Иоанна Игнатий разделяет с Даниилом; русские «Вопросы и ответы» определяют несогласно с Эводом: «Колико лит бысть
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 150 Святая Богородица в дому канна Богослова? — От- вет: .Д1. лет и .й. мци»; так у Филиппа, Одорика, Поло- нера и др. — С точки зрения Даниила, в доме Иоанна Богослова, где стала впоследствии Сионская церковь, совершена была и тайная вечеря, таинство Евхарис- тии, совершена самим Христом: «тамо Христос обьд- ню служил», говорит Игнатий. После него продолжа- ли там же литургичать и апостолы — так в показа- нии Антонина. Известно, что с именами некоторых апостолов сохранились особые чины литургии, про- исхождение которых легенда могла привязывать к «ма- тери церквей» на Сионе. У Одорика и других совер- шал ее в присутствии Богородицы Иоанн Богослов — и сохранился древний чин литургии его имени. У Иг- натия Господь передает «таинство священных и бо- жественных служений» брату своему по плоти Иако- ву, литургия которого известна в греческих и сирий- ских текстах. Вспомним, что на Сионе указывали ме- сто, где св. Иаков был рукоположен из апостолов в епископы Иерусалима — и мы поймем, быть может, причины, вследствие которых изменялась местная легенда: рядом с преданием, что Христос совершил таинство Евхаристии в доме апостола Иоанна, могло стать другое, помещавшее Сионскую церковь на мес- те дома апостола Иакова (Антонин). Я не иначе понимаю разноречивое показание Фео- досия: что Сионский храм сооружен на месте дома евангелиста Марка, именем которого также отмечен особый чин литургии. Зосима (1420) видел на Сионе ту же Фряжскую церковь, о которой говорит Игнатий; во время Коро- бейникова и Грекова Сион, «мати всьм церквамъ, Бож!е жилище», который когда-то держали «венеци- ане», уже попал в руки турок. Зосима успел еще
151 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ собрать о нем нисколько сведений, драгоценных для истории легенды. «И оттоле поидох на гору Сионскую, и ту стоит церковь святый Сион, мати всем церквам. Глаголет бо писание, яко сия убо первая церковь стася по распя- тии Христове во 1ерусалиме; ту жила Святая Богоро- дица, по вознесении Сына своего на небеса, и ту моли- лася Сыну своему, и доныне знати место то, идеже клала поклоны на мраморе; и ту разболеся, (Сах.: и ту дух свой предасть), и ту Христос ей явися, и ту на Апостолы Святый Свой Дух посла; и ту есть гроб царя Давида и сына его Соломона; и ту есть служба Фряжская; и ту есть гроб первомученика Стефана; и ту лежат (Л.: лежало) два камени, иже Пречистая восхотела видети те камени, на чем Христос беседо- вал с Моисеем на горе Синайстей; и принесе Ангел два камени (Л.: от места), еже ся зовет Купина Нео- палимая... И мало поступя, видно место, где Жидове первомученика Стефана убили... и ту есть палата Ивана Богослова, идучи к святому Сиону». Важен в показаниях Зосимы его рассказ о «си- найских камнях», напоминающий ту же легенду у Пипина, Сиголи и Фабри, с новыми чертами, останав- ливающими внимание. Я разумею прежде всего со- поставление камней с Неопалимой Купиной. В тек- сте Сахарова это — их название; у Леонида они при- несены от места, так названного. В первом случае «неопалимый» был бы эпитетом камня: несгораемый; не в этом ли смысле следует понять русское обозна- чение Алатыря: бел-горюч? горящий, но не сгораю- щий, не горюч? — Другое толкование подтверждает- ся косвенно путешествием Коробейникова и Грекова: в синайском монастыре, в церкви Преображения «за алтарем крипта над Неопалимой Купиною, где Мои-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 152 сей видел Святую Богородицу, со младенцем во огне стоящую неопалимую и видел место покрытое каме- ней мраморным, камень полсажени на 4 углы; над тем каменей престол стоит и служба совершается; в нем же вделаны два камени велики, что опалила Неопа- лимая Купина» В христианской символике Неопали- мая Купина — Богородица-Дева: «как огонь былия не сожже, так Бож1е слово неистленно сохрани ю по рождстве девицею»; как «купина не сгараше опаляе- ма, так Дева родила еси и Дева пребыла еси»; «предо- чистимся и мы божественно в Дусе и в горы Си- найския верою взыдем, да видим тамо купину огне- носную Девыя провозвещающая рождество», — поет церковная песнь. Событие, совершившееся на Хориве, переносимо было на Синай, по сопоставлении Исхода (19, 18) и Второзакония (5, 2), — и далее истолковы- валось по требованиям символического параллелиз- ма: что преобразованное в Ветхом Завете исполни- лось в Новом. Оттого в миниатюре ватиканской ру- кописи, содержащей Палею и Псалтырь, Моисей идет по горе (Синаю), чтобы принять от десницы Божией заповеди, тогда как направо видна купина, горящая и не сгорающая, а в миниатюре к гомилиям Иакова са- мая купина перенесена на Синай; оттуда отождеств- ление: «гора Синайская — Богородица, а купина — утроба девы». В византийской иконографии купина изображалась то диким, покрытым цветами терновни- ком, объятым пламенем, из которого выходит в меда- льоне изображение Эммануила-младенца; то в виде сосуда с огнем. По замечанию профессора Кондакова, это — либо G/evog 6cpiavTO<; Кирилла Александрий- ского, символически изображающий Деву-мать, тогда как огонь — Христос; либо образ чаши, символ стра- дания Христа и Евхаристии: в одной миниатюре та-
153 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ кой же сосуд назван %VGiaoTf|piov, алтарем. Алтарь является одним из символов Богородицы у Андрея Критского — ив древнеславянской статье, собрав- шей целый ряд иносказательных обозначений для Бо- городицы, среди которых мы встретим всю символи- ку разобранных нами сионских преданий: купина, ка- мень, престол, Сион, гора Господня, трапеза святая, скри- жаль завета, носило Соломоново. На верху Синайской горы Коробейников и Гре- ков посетили другую церковь Преображения: «и в той церкви, возле алтаря, лежит камень велик. Егда Бог сниде к Моисею на святый верх, и ста Моисей при том камени, и камень Моисея пустил к себе и покры главу его, и под тем камением глагола Моисей с Богом и закон от Бога прият — скрижали каменны, написа- ны перстом Божиим». — Зосима соединяет камни от Неопалимой Купины с теми, которые Коробейников и Греков видели на верху Синая, и говорит о первых, что на них именно Христос беседовал с Моисеем на горе Синайской. Подставив вместо Христа первое лицо Св. Троицы, мы придем к следующему тексту Исхода (24, 9), где Господь наставляет Моисея, как ус- троить ковчег и скинию, и дает ему две скрижали ка- менные, скрижали откровения. — Связывая Исход (24, 10 с 32, 16), талмудическое предание заключает, что обе скрижали были из сапфира, на котором стоял Гос- подь, беседуя с Моисеем, почему арамейская духовная песня на Пятидесятницу поет: «Выруби себе, о Моисей, две деки из сапфира под престолом Бога жива». Си- найский камень или камни, перенесенные на Сион, по- лучают смысл при свете указанного нами сопоставле- ния: они — сапфирные скрижали Ветхого Завета, ко- торые Христос положил в основание нового Сиона; из Синайского камня (lapis rubeus), принесенного ан-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 154 гелом, сотворен на Сионе алтарь, как о храме Св. Граа- ля на Munsalvaesche говорится: Got selb in eim saphire Мфуз! mit schrift was gebcnde 6IIer sbnden fore, swer nech der selben 1кге noch waer lebende, al diu gcbot, der fbmfiu sint gezweiet: sus vil der ЬфЬеп tugende sich an dem saphore mangerleiet. Durch das di altersteine bber 61 saphore weren. Все легенды христианского Сиона, рассмотренные нами, коренятся в такого рода ветхозаветных воспо- минаниях: скрижали Синая, краеугольный камень Сиона, скиния Давида. Имя Соломона, играющее столь важную роль в истории символического параллелизма ветхозаветных и евангельских событий, также притянуто было в эту связь: Иисус Христос — истинный Соломон, Богоро- дица — мать Соломона; она — носило Соломоново, о котором сказано в Песни Песней (III, 9). К этому толкованию привязываются показания тех средневе- ковых палестинских путешественников, которые ста- вят позднейшую Сионскую базилику на место Соло- моновского сооружения — и слово о трех крестных древах, приписанное Григорию Богослову, где дом Бо- жий, созидаемый Соломоном, назван святым Сионом. Распространенное сказание о крестном древе, в свя- зи с построением Святая Святых и пророчеством Си- виллы, вовлекло имя Соломона в глубь христианской символики; надпись (на еврейском, самарянском и греческом языках) на Соломоновой чаше, будто бы служившей потиром в Сионе, в цареградской Софии,
155 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ прорицала о рождестве Спасителя, его Тайной Вече- ри и крестной смерти. Грааль западной легенды, как бы ни разнообрази- лось его внешнее представление, несомненно симво- лизирует высшее христианское таинство, тайну Ев- харистии. Когда Вольфрам фон Эшенбах ссылается, как на (посредственный) первоисточник своих сведе- ний о Граале, на книгу какого-то Flegetanis, из Соло- монова рода, — я могу усомниться в имени и в по- казании источника, не в характере его символичес- кого параллелизма. Ill Собранные нами местные Сионские предания помо- гут нам разъяснить некоторые черты двух произве- дений народной русской поэзии, раскрыв за поздней- шими наслоениями, песенными и иными, черты пер- вичной легенды. Предание о чудесном камне, положенном Спасите- лем в основание Сионской церкви; о камне, снесен- ном с Синая и положенном на место алтаря в той же церкви, матери всех церквей; память о трапезе Хрис- та в Сионском Coenaculum, за которой Спаситель возлежал с апостолами, установил таинство Евхарис- тии и, наставив тому учеников, послал их в мир возве- стить новое Откровение: таковы были материалы местной легенды. Стоило поработать над ними на- родной фантазии, чтобы найти в них символический центр: алтарный камень, алтарь, на котором впервые была принесена бескровная жертва, установлено выс- шее таинство христианства. В русской народной поэ- зии этот алтарь, церковнослав. олътарь, стал камнем
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 156 Алатырем (вместо алатарь), Латырем. Так, в стихе о Голубиной книге: На белом Латыре на камени Беседовал да опочив держал Сам Исус Христос царь небесный С двунадесяти со апостолам, С двунадесяти со учителям; Утвердил он веру на камени, Распустил он книги по всёй земли. Когда об этом камне говорится, что из-под него текут реки Всему Mipy на исцьлеже, Всему Mipy на пропитаже, то это не удаляет нас от указанной символики, как и выражение, что Алатырь-камень — всем «кам- ням отец». Три реки— воды, текущие на спасение пьющих из скалы-церкви, из скалы Христа. Сличи также ответ на вопрос древнерусской статьи: «Како бысть Господь Июдеем, и (же) камык ношахоу его и исъхожахоу из него .Bi. рек и напоиша дванадесять царств?» Ответь: «Камень есть Христос, .Bi. рек апо- столи суть, судящи двеманадесять коленома Израиле- выма; яко реки напояху род еврейский, тако и апос- толи проповедаша новый закон». Дальнейшее развитие этого образа в русской на- родной поэзии и суеверии нас здесь не интересует: там он претворился до неузнаваемости, до разнооб- разных проявлений, связанных друг с другом одним лишь общим понятием — какой-то чудной силы, сверхъестественных качеств. Пользоваться поздней-
157 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ шими искажениями и приложениями этого образа, с целью определить его первичные формы, едва ли воз- можно. Если предложенные мною параллели подо- шли к этому определенно и Алатырь не что иное, как алтарь, понятый как символическое выражение хрис- тианского таинства, то в поэзии средневекового и еще современного народного христианства он стоит не одиноко. Я напомню олицетворение «Отче Наш» в англосаксонском диалоге Соломона и Сатурна: оли- цетворение, которому придаются чудодейственные ка- чества. Как в сицилианском суеверии таинство Ев- харистии явилось святой Vittuvagghia (итал. Vettova- glia, т. е. victualia), помощнице при родах, так из сход- ных элементов развилось мистическое представление о Граале, являющемся то чашей Тайной Вечери, то чудесным камнем, снесенным с неба ангелами. О кам- не говорит Wolfram von Eschenbach: Ein schar in uf der erden liez: diu fuor uf bber die stcme НфсЬ. Op die in unschult wider гфсЬ, sot muoz son pflegn gctouftiu fruht. Камень этот зовется: «lapsit exillis» (469). Известно, что французское предание, насколько оно выразилось у De-Borron, представляло себе Грааль в образе чаши, в которой Спаситель совершил тайную вечерю в доме Симона, которая впоследствии найде- на была там каким-то евреем и отдана Пилату; затем Пилат подарил ее Иосифу Аримафейскому, и тот со- брал в нее кровь, истекшую из ран Спасителя. Когда евреи заключили Иосифа в темницу, Христос явился ему с той же чашей в руках, наполненной божествен- ною кровью, напомнил ему о Тайной Вечере, об уста-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 158 новлении таинства. «Помнишь ли ты мою трапезу с учениками у Симона?» Le pein, le vin у Ьепё! Et leur dis que ma char menjoient Ou pein, ou vin mon sane buvoient: Ausi sera representee Cele taule en meinte contree; I Ce que tu de la crouiz m’ostas I Et ou sepulchre me couchas, I C’est 1’auteus seur quoi me metrunt | Cil qui me sacrefierunt; | Li dras ou fui envolepez, | Sera corporaus apelez; | Cist vaissiaus ou men sane meis, Quant de men cors le requeillis, Calices apelez sera; La platine ki sus girra lert la pierre senefiee Qui fu deseur moi seelee I Quant ou sepuchre т’ёиз mis. Символика этого описания ясна сама собою: трапе- за — гробница, corporate (corporaus) — плат, которым Ьбвито было тело Спасителя, потир с дарами — тело и ^ровь Христовы, дискос — камень от гроба. Символ рлтаря — но не гробницы, а алтаря-трапезы — разви- вается и далее: Христос наказывает Иосифу в память Ерапезы у Симона сотворить другую, на ней будет по- тавлен святой потир и рыба, которую поймает зять Иосифа, Hebron (или Bron). Рыба — древнехристианс- кий символ Христа, являющийся в изображениях Тай- ной Вечери на столе, в чаше, к которой прикасается (Спаситель, либо в блюде, которое сносит с неба ангел.
159 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ ...pren ten veissel et le mest Sus la table, la u mieuz te plest, Meis qu’il soit tout droit emmi liu; Et la endroit te serras tu, Et le cuevre d’une touaille. Quant auras ce feit sanz faille, Adonc repenras le poisson Que t’avera peschie Hebron, D’autre part le mest bien et bel Tout droit encontre ten veissel. За этой трапезой будет пустое место, место Иуды- предателя: его займет безнаказанно лишь внук Hebron. О всей этой символике Грааля Вольфрам ничего не знает и сам не дает своему Граалю никакого опре- деленного образа. Один из последних исследовате- лей этой легенды, открывая зависимость Вольфрама от Chrestien de Troies и вместе с тем несогласие их представлений о Граале, пришел к неожиданному за- ключению: Chrestien никогда не употребляет для по- нятия чаши Грааля описательных: vaisseau или dcuelle, а исключительно — graal; этого слова не понял буд- то бы Вольфрам, вот почему вместо чаши у него яв- ляется — камень! Вольфрам не умел читать и сам сознается в недостаточном знании французского язы- ка; но это не помешало ему овладеть пришлым сюже- том и значительно углубить лежавшую в нем идею. Грааль играет в его поэзии выдающуюся роль, так как внутренний рост Парцифаля обусловлен именно его исканием. Что Вольфрам не постарался уяснить себе его значение, хотя бы путем расспросов, когда легенда о Граале не могла не быть известна в Герма- нии, — просто немыслимо. То же следует сказать о Генрихе vom ТьгНп: в своей Krone он явился подра-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 160 жателем современника своего Wolfram, и в то же время источником ему служила Conte du Graal Chrestien; между тем и у него Грааль, по крайней мере в одном месте, — не vaisseau и не йсиеПе, а нечто вроде раки с мощами, какие ставят на алтарях. Заключать из этого, что и Генрих не понял образа чаши у Chrestien, невозможно, потому что в другом месте она оказывается ему известной: Гавейн видит ее в замке Грааля, где древний старец, одетый в бе- лоснежные одежды, покоится на ложе, и совершается таинственное шествие: четыре девы, в венцах, несут светочи. Они подходят к старцу, пятая коленопрекло- няется перед ним и подает ему трость. Следует пред- положить, что Генриху знакомы были два представ- ле-ния о Граале: ракой и чашей, которые он не прими- рил между собою, как то сделал автор второго Титу- реля, очевидно, сплотивший легенду о чаше с преданием о камне, найденным у Вольфрама: чаша явилась у него сделанной из камня, снесенного ангелами на землю. Я заключаю из этого, что не непониманием обыч- ного сказания, а особой его редакцией следует объяс- нить у Вольфрама его представление о Граале. Был ли его источником загадочный провансалец Куф1, или кто другой, для нас это безразлично; ясно одно — что образ Грааля-камня вышел не из легенды о потире, а из другого, равносильного ей предания. Камень-Гра- аль, снесенный ангелами, напоминает мне сионское сказание о камне, также принесенном ангелом, камне- алтаре, трапезе. Что lapsit Вольфрама искажено из lapis — в этом едва ли можно сомневаться; рукописи читают: lapsit, jaspis, lapis и exillis, exilis, erillis, exilix. San Marte предлагает читать: lapis herilis = госпо- день камень; Martin: ex celis = упавший с неба. To и другое чтение можно опереть на вариантах текста, то
161 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ и другое соединимо со смыслом легенды, почему я и не пытаюсь защитить обычное: exilis, сблизив его с apidem istum deformem Антонина. Снесение с неба камня-алтаря, трапезы, встречает параллель в следующем предании Корана, несомнен- но выражающем установление таинства Евхаристии. «Вот апостолы сказали: Иисус, сын Марии, Гос- подь твой может ли ниспослать нам с неба трапе- зу? — Он сказал: Бойтесь Бога, если вы верующие. — Они сказали: Хотим вкусить от нее, чтобы успокои- лись сердца наши и мы знали бы, что говоришь нам истину, и мы были бы свидетелями ее. — Иисус, сын Марии сказал: Боже, Господи наш, ниспошли нам с неба трапезу: она будет праздником нам, первому из нас и последнему из нас, будет знамением от Тебя; напитай нас, потому что ты наилучший питатель. — Я ниспошлю ее вам, но кто из вас после того будет неверующим, того накажу Я наказанием, каким не на- казывал никого из других миров». Другие мусульманские легенды рассказывают о действительном сослании трапезы, уставленной яст- вами, в числе которых главное место занимает рыба — как на трапезе Грааля у De-Borron. Трапеза,эта была впоследствии взята на небо, когда люди согрешили, — как во втором Титуреле людские грехи заставляют Грааль удалиться на восток, в Индию. Вот самая ле- генда, сообщенная мне бароном Розеном в переводе из комментариев Бейдави. «Рассказывают, что красная скатерть спустилась между двух облаков, и они (ученики Иисуса) глядели на нее, пока она не спустилась на землю перед ними. И заплакал Иисус и сказал: Господи! сделай меня благодарным! Господи! сделай ее (т. е. скатерть) бла- годатью (для них), а не делай ее напастью и наказа-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 162 нием! — Потом Он встал и совершил омовение и по- плакал; затем снял (со скатерти) плат и сказал: Во имя Бога, лучшего из дарующих пищу! — И вот (на скатерти очутилась) жареная рыба без чешуи и без костей, плавающая в жире своем; у головы ее (сто- яла) соль, у хвоста уксус, а вокруг нее разная зелень кроме лука. И (были там) пять плоских хлебов: на одном было деревянное масло, на другом — мед, на третьем — масло, на четвертом — сыр, на пятом суше- ное мясо. — И сказал Симон: О Дух Божий! этого ли мира эти яства или же будущего? — Иисус ответил: Они ни того ни другого. Господь Бог, слава Ему, со- творил их своею силою (нарочно для этого случая). Кушайте то, о чем просили, и благодарите! И поддер- жит вас Бог и пошлет вам еще больше своих милос- тей. — Тогда они сказали: О Дух Божий! О если бы Ты нам показал еще чудо в этом чуде! — И сказал Он: О рыба! стань живой по повелению Бога! — И она стала живой. Потом Он сказал ей: Вернись к прежне- му состоянию! — И она опять стала жареной*. — За- тем трапеза улетела. — Впоследствии они согрешили и были обращены в свиней и обезьян. Другие говорят: она (трапеза) приходила к ним в течение 40 дней, через день; к ней собирались бед- ные и богатые, малые и великие, и ели. А когда тень 1 Оживление рыбы напоминает апокрифическую басню об оживлении жареного петуха, являющуюся в иных рукописях Никодимова Евангелия введением к нему, из- вестную и отдельно. Ее связь с мусульманским преда- нием о трапезе устанавливается при помощи коптской легенды: будто бы за последней вечерей Христа был подан жареный петух; когда Иуда ушел с вечери, чтобы предать Христа, петух, по повелению Господа, ожил и последовал за предателем, об умысле которого и пове- дал Христу.
№3 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ (после полудня) склонялась к востоку, она улетала, и они глядели (ей вслед?), в тени ее. И когда бедняк вкушал от нее, то становился богачом на всю осталь- ную жизнь, и больной выздоравливал и больше уже не заболевал. Потом Бог ниспослал Иисусу открове- ние: устрой трапезу эту для бедных и больных, ис- ключив богатых и здоровых. — И заволновались люди из-за этого, вследствие чего 83 человека были превра- щены (в свиней и проч.). Еще другие говорят: когда Бог обещал посылать ее (трапезу) под таким условием, люди сами проси- ли избавить их от нее и говорили: Мы не хотим ее. — И она больше не нисходила»*. Сообщенные нами легенды могут вызвать не одно сближение с западноевропейскими представлениями о Граале; нам эти легенды важны в данном случае лишь по их связи с символикой Сионского камня- алтаря, Алатыря, вместе с которым мы снова вернем- ся к стиху о Голубиной книге. 1 Не могу не припомнить, в связи с Сионским преданием о камне, другого, однородного с ним, о котором мне при- ходилось говорить при другом случае. Я имею в виду отреченную статью о послании с неба, или Эпистолию о неделе, известную по крайней мере с VI века, и имен- но те ее редакции, в которых послание падает с неба в камне (в греч. и русских текстах) либо начертано на диске или дисках, снесенных ангелом (сирийская эпис- толия и флагеллантские тексты той же статьи). Оно объявляется то в Иерусалиме, то в Риме; в письме карфагенского епископа Лициниана к епископу Вин- ценцию (ок. 584 г.) говорится, что эппстолия de coelo descendit super altare Christi in memoria S. Petri apostoli (sc. exstructum), т. e. на Христов алтарь в церкви Св. Петра. Фабриций толкует, согласно с некоторыми текстами послания: sc. in templo in memoriam S. Petri
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 164 IV Если мы верно поняли значение Алатыря, поставив его в связь с преданиями древнего Сионского храма, то в первичном составе стиха на вопрос: И которая церковь церквам мати? ответ мог быть такой: Сионская, первая, апостольская, мать всех церквей. — Стих отвечает: Romae exstructo. Так ли именно было в подлиннике статьи — мы не знаем; редакция ее, осужденная на Ахенском соборе 745 г., говорит о небесном послании, упавшем в Иерусалиме и лишь позднее отправленном в Рим; флагеллантские тексты приурочивают появле- ние эпистолии прямо к Иерусалиму и алтарю св. Пет- ра. Может быть, здесь произошло смешение двух лока- лизаций; напомню, во всяком случае, церковь апостола Петра на Сионе. К апостолу Петру обращено и самое послание в текстах Амадуччи и чешском. Не здесь ли объяснение одного эпизода в романе De-Borron: пись- мо с неба объявляется при Граале и вручено какому-то Петру, который несет его в далекие страны Запада? В эпистолии о неделе, приведенной Рожером de Hovedene под 1200 г., послание «de coelo venit in Jerusalem, et inventum est super altare Sancti Symeonis, quod est in Golgotha, ubi Christus crucifixus est pro peccatis mundi». Церковь Св. Симеона на Голгофе мне неизвестна; если она является в двух анонимных старосеверных описа- ниях иерусалимских святынь, то, вероятно, под влияни- ем отреченной статьи: на Голгофе «ег altari sancti Simeonis; par kom ofan brefit gullritna»; «par stapr Simeons kirkja, ok par er varpveitt handleggr hans у fir altari; ok par com ofan bnif, pat er sj61fr Drottinn ritapi smum hundum gullstxfum umhinnhelgasunnudag». Заметим, что «lebraz saint Simeon» находилась в числе святынь, будто бы подаренных кон- стантинопольским патриархом Карлу Великому. — Цер- ковь Св. Симеона упоминает на Сионе Бернард, поме-
165 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ Во святом во граде в Ерусалиме Стоит церковь соборная, Соборная, богомольная; Во святой церкви в соборные А стоит гробница белокаменная, Почивают ризы самого Христа, Самого Христа, царя небесного. Потому церковь всем церквам мати Так и в других пересказах церковь названа: церковь соборная Святой Святыни Богородицы Пребывает в церкви Господень гроб, На воздусях стоит он вознесен, Фимиам, ладон курятся, Свищи горят неугасимые. Иначе — это церковь Святой Богородицы и Хри- стова Воскресения, или Собор-церковь, где на престо- щающий в ней, в числе других воспоминаний, обыкно- венно приурочиваемых к Сионской церкви, и омовение ног и Успение Богородицы. ТоЫег предположил, что название церкви могло пойти от Симона-Петра, перво- го, обратившегося с речью к Спасителю во время омо- вения ног; позднее он предложил читать в тексте Бер- нарда: Sancta Sion вместо Sancti Simeonis. Сближение последнего имени с воспоминаниями древнего Соепа- culum дает мне повод к следующим сопоставлениям: в одной миниатюре IX века в речи Григория Богослова на Пасху представлен дом Симеона, с Марией Магдали- ной, символической рыбой в сосуде на столе и Иудой, сидящим отдельно, задом к зрителю, — а в романе De- Воггоп события омовения ног и Тайной Вечери с Ма- рией Магдалиной и Иудой перенесены в дом Симона Прокаженного.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 166 ле на Божественном, в белокаменной гробнице, почи- вают Господни ризы, либо в ней Висят мощи на воздуси Самого Христа царя небесного, Потому церква всем церквам отец: От той церкви от соборныя, От соборныя, богомольныя, От ее службы все служутся, По усей земле, по всей вселенный, По всему миру на умоление. Вариант сообщает, что церковь, церквам мать, Святая Святых Иерусалимская: Потому что стоит в ней гроб Господень, А длина той церкви поперек пятьдесят сажен, И сто в ней престолов. Упоминание Гроба Господня, встречающееся во всех пересказах стиха, может повести к предполо- жению, что дело идет о церкви Гроба Господня в Иерусалиме либо что стих отразил впечатление хо- дивших о ней фантастических рассказов— если в образе гробницы «на воздусях» не отразилось пред- ставление о подвешенном цибории с дарами. — Не !трицая возможности указанного влияния, я полз- аю тем не менее, что в описание Собор-церкви гримешалась и апостольская церковь на Сионе, мать церквам, с известными нам воспоминаниями о Тай- гой Вечере, Успении Богородицы, апостоле Иоанне. X этому ведет меня и то соображение, что описание духовного стиха отвечает на вопрос: какая церковь церквам мати, и в ответе говорится, что от нее «слу-
№7 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ жатся службы по всей земле»; и название церкви Собором и Богородичной. Первое отвечает старому наименованию Сионской базилики, второе — тому, которое утверждается за нею в эпоху крестовых походов: церковь Св. Марии — и выразилось в символических изображениях Сиона скалистой го- рой, на которой стоит дом с Богородицей и Младен- цем, либо горой, на вершине которой в медальоне помещена икона Знамения Божьей Матери: на ме- дальон исходит сияние, в котором изображен Дух Святой в виде голубя; последнее изображение встречается при тексте: «Избра кольно Июдово, Гору Сионю юже взлюби»1. Затруднение при этом толковании представляет гробница Господня, стоящая в этой церкви, на алтаре, на воздусях, с ризами, мощами Господа. Но это тот же образ, что и в духовном стихе, распространенном 1 Я выберу из книги профессора Кондакова изображения Сиона в миниатюрах рукописей: он представляется в виде высокой башни, в окне которой виден Христос, либо скалистой горой, на которой дом с Богородицей и Младенцем, или же с иконою Знамения; под горой изоб- ражаются Давид, Иеремия, Иезекииль, Даниил или даже Самуил, помазающий Давида; или же сам Христос сто- ит перед зданием на Сионе, а в окне видна царица Сио- на, и гора эта утверждена над адом с низверженным дьяволом. Эта же гора становится и тою скалою, из которой Моисей извел воду, ибо на ней в сцене изведе- ния изображен сидящим Христос, а надпись одной ми- ниатюры гласит: 5ё яётра fjv 6 Хрютбд. — Рядом с Сионом, с изображением Эммануила и сонма ангелов, стоит столп Вавилонский; он валится, а от него в че- тыре края света расходятся четыре группы народов. — Иначе Сион изображается в виде коробовой трехнеф- ной церкви с тремя абсидами и иконою Знамения над дверью.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 1Б8 в разнообразных вариантах, о Сионской церкви с тремя стоящими в ней гробами: На горе, горе, на Сионской горе Стояла церковь апостольская, В той во церкви три гроба стоят, Три гроба стоят кипарисные: В первом гробе Святая Дева, В другом гробе Иоанн Богослов, В третьем гробе сам Иисус Христос. Над Святою Девою цветы разцвели, На цветах сидят птицы райские, Поют песни архангельские; Над Иоанном Богословом поют ангелы, Поют ангелы, все архангелы; Над Иисусом Христом свечи теплятся. Варианты этого стиха связывают его образы с «хождением» Богородицы, ищущей Христа, с построе- нием Сионской Собор-церкви. Все они перешли в малорусские и галицкие колядки. Как создалось такое причудливое представление Сионской церкви? Образ гробницы Иисуса Христа я объясняю себе из символики престола, алтаря Сионских преданий, по- нятого не как bema, а как trapesa, алтарная плита, Ала- тырь древнерусского поверья. Престол — это трапеза Тайной Вечери, на которой впервые были принесены в жертву тело и кровь Христовы; вместе с тем — это гюбница Христа. Эти символические отношения, по- нятия в чертах реальности, могли вызвать представле- ние о гробе с телом Господа (как в потире Грааля присутствовала Его пречистая кровь); к такому же орразу сводилась и память об успении Богородицы на
169 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ Сионе: успение смешано с погребением в Иосафато- вой долине, как, наоборот, в русских стихах о сне Бого- родицы оно понято как ее сон на престоле или за престолом, в «апостольской церкви», В городе Ерусалиме На камне на Сионе. Что Иоанн Богослов явился третьим в этой свя- зи — понятно на почве Сионского предания. Так объясняются, по моему мнению, и три гроба духовной песни, и гробница Спасителя в Собор-церк- ви русского стиха, и, быть может, сионская локализа- ция поверья, о котором говорит Фабри; оно привяза- лось к колодцу у нынешней мечети, откуда, по преда- нию, разошлись апостолы, и к стене, окружавшей ког- да-то, в пору франкского владычества, Сионский храм: магометане и восточные христиане связывали суе- верные представления с фиговым деревом и грудой камней, которые там находились. Каждый день прихо- дили туда сарацинские жены, жгли ладан и зарывали хлебы, потому что гробница Христа находилась будто бы в этом месте, а не там, где поставлен храм Гроба Господня. Я мог бы припомнить, по этому поводу, за Одори- ком, Игнатием и другими, другую церковь на Сионе, с камнем от пещеры Гроба Господня, служившим вмес- то престола. Но я полагаю, что не эта именно реаль- ная черта вызвала представления чудесного Алатыря и гробницы с ризами или мощами Господа, вышед- шие из одного и того же круга идей и мирно уживав- шиеся в энциклопедии стиха о Голубиной книге. Ала- тырь и Грааль принадлежат одному кругу символи- ческих «воплощений», которыми богата была фанта-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 170 зия средневекового христианина: Алатырь вышел из символики алтаря-трапезы, Грааль из символики чаши — и алтаря, если я верно истолковал представ- ление о нем у Вольфрама von Eschenbach. Образ Гра- аля нашел условия развития, которые довели его до поэтической и мистической апофеозы; Алатырю не посчастливилось, и от христианского представления он понемногу спускается к фетишу. Современные рус- ские заговоры расскажут нам его историю: вначале он еще близок к Алатырю-алтарю, еще лежит на Си- онской горе, а на нем соборная, апостольская церковь; далее он очутился на острове, — но это остров Бо- Ж 4Й, и на Алатыре стоит золотая, апостольская цер- ковь с золотым престолом, а на том златом престоле сгдит сам Господь Иисус Христос, Михаил Архангел, Иоанн Богослов и т. п.; либо «на камени на Латыре сюит Мати пречистая Богородица, Илья пророк, сила небесная». Позднее остается более или менее обста- новка (поле, болото, океан и т. п.), но лица являются другие: Матерь Божия с двумя сестрицами, бабушка Соломония, царица Ирода царя — Соломин, три брата родимые, либо два орла орловича, два брата родные; неведомый старец и красная девица; муж железен царь; наконец— сам Сатана; Алатырь попадает в зеговор от змеиного укуса и в поверье, что змеи ли- жут его и оттого бывают и сыты и сильны, и т. д. Церковь на Сионской горе также подверглась пре- вращениям: моравская песнь заменила ее монасты- рем, он стоит на (в ?) белом камне (бел-горюч камень Алатырь?), но в нем еще находятся три гроба и пре- жние лица упоминаются, часто заслоняемые, впрочем, другими: Jbel jsem, najbel sem kamy nek Ьн1у, A v tern kamynku klGjbter staveny,
171 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ A v tern kl6jbtere tm lohe stojn: Na prvnim lohi s6m рбп Buh lehn, Na druhdm lohi Maria lehn, Na tretnm lohi svaty J6n lehn. Nad рбпет Bohem andeli hrajb, Nad раппъ Marjb svicc horijb, Nad svatym J6nem ruhe rozkvct6, A z tey ruhccky vt6cek vylnt6. To neni vt6cek, to je syn Bohn Co v celem svete kahdy lid stvoril1. Это — последние отголоски Сионского предания. V Остается сказать несколько слов об Алатыре на Фа- воре, куда помещают его некоторые пересказы стиха о Голубиной книге и былины о Василие Буслаеве — там и здесь с Адамовой головой. Можно усмотреть в этом обстоятельстве позднее песенное смешение, если бы не показалось удовлетворительным следующее тол- кование, объясняющее, вместе с тем, и образ креста на Фаворе Голубиной книги. Мельхиседек, священник Бога Вышнего, является в Новом Завете прообразом первосвященника Хрис- * В. 1 Птичка, вылетающая из розы, встречается, как известно, и в белорусских, малорусских и польских колядках того же содержания. Каково значение этого образа? Сим- вол ли это Воскресения (Вознесения), возможный в колядках, или Рождества? В саду одного из волхвов, Бальтазара, при рождении Спасителя голубь вылетел из цветка, что был прекраснее розы. — Сличи в Vita В. Mariae Virginis et Salvatoris metrica (XII—XIII вв.) пятнадцатое знамение, бывшее о Рождестве Спасите- ля: из ствола бальзама вырастает голубь.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 172 та, принесенная им бескровная жертва — прообразом таинства Евхаристии. Эвтихий Александрийский рас- сказывает, что Ной, умирая, завещал сыну своему Симу тайно взять из ковчега тело Адамово, взять в дорогу хлеба и вина, пригласить с собою Мельхиседека и вместе отправиться под руководством ангела к месту, где они должны будут похоронить Адама: это мес- то — средина земли, т. е. Голгофа. Здесь поселяется Мельхиседек; по завету Ноя он не имел жены, всю жизнь проводил в благочестии, не строил себе дома, не проливал в том месте крови животного и не при- носил Богу никакой другой жертвы, кроме хлеба и вина. Здесь он встретил Авраама и благословил его; так и у Антонина; здесь же совершилось, по преданию, восходящему к блаженному. Иерониму и перешедше- му в древние путевые рассказы (Breviarius, Феодосий, Антонин, Аркульф, Даниил, Saewulf), другое ветхозавет- ное преобразование крестной жертвы: принесение в жертву Исаака Авраамом; Kootwyc (1596) помещает последнее событие у Голгофы рядом с алтарем Мель- хиседека; гроб Мельхиседека и главу Адамову видел у Голгофы русский купец Василий (1466 г.). Рядом с этим приурочением существовало другое: пЬебывание Мельхиседека и встреча его с Авраамом отнесены в сказании, приписанном Афанасию Алек- сандрийскому, известному и в славянском переводе, н|а Фавор. Здесь Мельхиседек пробыл семь лет в лесной чаще, сюда Господь послал к нему Авраама, которому Мельхиседек подал «чашу нерастворенную и предложил отломок хлеба, почему и ныне он упо- добляется Сыну Божию, не по благодати, а потому, что пррвый был образом приношения бескровной жерт- вр». — Память об этом событии встречается у пале- стинских путешественников; Иоанн Вюрцбургский
173 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ говорит по поводу Фавора о том, что здесь Мельхисе- дек предложил Аврааму «panem et vinum, quod figurat altare Christi sub gratia»; Даниил упоминает наверху Фавора малую островерхую горку, на которой преоб- разился Иисус Христос и где создана была впослед- ствии церковь Преображения: «и то есть была пер- вая епископия». На Фаворе же Даниил видел пещеру, на дне которой «святая трапеза стоит, на ней же Мель- хиседек царь жертву сотворяет Богови хлебом и ви- ном», здесь он жил и навещен был Авраамом, «и изне- се хлеб и вино и седа жертовне Богови в печере той, и створи жертву Мелхиседек, царь Салимский, Бого- ви хлебом и вином, и абие взятся жертва на небо к Богу и есть до нынешнего дни трапеза та святая в печере той, и ныне ту приходит святый Мелхиседек и литургисает в печере той святой на той трапезе». Этот алтарь-трапеза, может быть, послужит к объяснению Фаворского Алатыря; мертвая голова ука- зывает, вероятно, на сближение Фаворского и голгоф- ского преданий о Мельхиседеке; леванитов крест на Фаворе в стихе о Голубиной книге можно бы сбли- зить с крестным древом, которое, по некоторым запад- ным легендам, именно там посажено было Моисеем; там же, наконец, следует, по всей вероятности, искать и заповедный камень, через который скачет Василий Буслаев. Та редакция былины, которая переносит ее развязку на Сион, встречает поддержку в сионском камне «претыкания», о который претыкаются неверу- ющие, как то сталось с Василием: не верил он «ни в сон, ни в чох», а верил лишь «в свой червленой вяз» (Кирша Данилов).
О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА И СТИХЕ О ГОЛУБИНОЙ КНИГЕ Русские былины рассказывают о невидан- ной роскоши, которой хвастает при дворе Владимира, взапуски с Чурилой, приезжий богатырь Дюк Степанович. Роскошь являет- ся в формах фантастических; известно опи- сание пуговиц на драгоценной одежде Дюка: В петелки-ты вплетано по красноей по девушке, Айв пуговки-ты вливано по доброму по молодцу. Как застёнутся, так и обоймутся, А й ростенутся, так поцелуются. В былине, вероятно по обмолвке певца, те же диковинные пуговицы приписаны и Дюку, и Чуриле. Вернее у Рыбникова: у Чурилы «в пуговках вплетены добрые молодцы, / В пе- телках красные девушки, / А у молода боярина Дюка Степановича / В пуговках-то звери лю- тые, / В петелках-то змеи лютые». Чурила соперничает с Дюком: Он стал плеточкой по пуговкам поваживать, Он стал пуговку о пуговку позванивать:
175 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА Как от пуговки было до пуговки, Плывет Змиище-Горынчище. Дюк делает то же, с еще более чудесным резуль- татом: Вдруг запали птицы певуции, Закричали зверки вси рыкуции; либо от пуговиц идет «стон змеиный», иначе: Во петелки-то было вплетено по лютой змее, Во пуговки-то было влито по лютому зверю, По петелкам как поведет, Так все змеи засвищут во всю голову, По пуговкам как поведет, Тут все люты зверья зарычат во всю голову. Как поведет по пуговкам, Так заграют черные вороны И закукуют малые пташечки, Серия уточки невеличушки. Все эти образы могут показаться результатом на- родной амплификации, и вместе с тем они должны быть древними по своей основе. Средневековые не- мецкие поэмы полны таких диковинок. На шлеме Laurin искусственные, хитро сделанные птицы поют точно живые; еще хитрее шлем, описанный в «Орен- деле». В той же поэме описывается чудесное копье, с поющими в нем птицами, которое мы встречаем и в «Virginal» вместе с описанием wefenroc, напоминаю- щим поющие петельки и пуговки русских былин.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 176 На щите (wefen?), описанном в Сгфпе Генриха von dem ТьгПп, находился золотой лев, точно живой, готовящийся сделать прыжок, с зияющей пастью, от- куда слышится рев при дуновении ветра. Особенно любимым в средневековой романтике был образ искусно сделанного дерева с поющими на его ветках механическими птицами. Он встречается в различных редакциях Wolfdietrich и в большем Rosengarten. В основе подобных описаний могли ле- жать действительные чудеса средневековой механики, быстро ставшие предметом легенды, которая, в свою очередь, могла давать краски для их изображения. При дворе халифов красовалось дерево, сделанное из зо- лота и серебра и расходившееся на 18 ветвей; на них и среди серебряной и золотой листвы сидели птицы, из того же металла, внутренний механизм заставлял их петь, а ветви колебаться. Рядом с этим описанием, по- мещенным в рассказе об аудиенции 916 года, — дру- гое, легендарное: об арабском властителе Египта, АзгьбсЬ, поставившем на берегу Нила башню из желтой меди и вокруг нее серебряных и золотых птиц, певших на раз- ные лады при дуновении ветра, как в среднегреческом романе о Белфандре и Хризанце такие же птицы си- дят вокруг водоема в замке Эрота. Что средневековая легенда рассказывала о башне, престоле и других затеях Хосроя, назначенных про- извести впечатление нечеловеческого могущества, почти божественного величия, то же или сходное могли передавать и о византийском императоре. Ближе к западным рассказам о дереве, приведен- ным выше, свидетельство очевидца, Лиутпранда, посе- тзвшего Константинополь в 948 году: я обращаю Внимание на соседство чудесного дерева и престола, Совершенно как в Вольфдитрихе D. Древо, о котором
177 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА говорит Лиутпранд, очевидно, тождественно с тем, которое, по свидетельству Амартола, велел устроить император Феофил. Сопоставление оргбнов с поющим деревом указывает на значение последнего, как и тех причудливых лоз и дерева, которые помещает в хра- ме Грааля автор второго Титуреля: золотые лозы поднимаются над хором вверх по сводам, сплетаясь в высоте, на ветках сидят птицы и ангелы, движущиеся, точно живые, когда по листьям пройдет ветер, застав- ляя их звучать так мелодично. Такое же золотое дерево упоминается по поводу оргбна: на ветках те же птицы, поющие на разные тоны, когда приведут в движение мехи, и четыре ан- гела, каждый с золотою трубою, из которой они из- влекают громкие звуки, показывая рукою на изобра- жение Страшного Суда и как будто призывая усоп- ших к воскресению. II В рассказе Глики древо Феофила очутилось — де- ревьями, устроенными для императора Львом Фило- софом; к ним присоединились и механические львы, сотворенные на страх язычникам; но все эти чудеса, которые Лиутпранд описывает как существующие в половине X века, оказываются разрушенными — целым столетием раньше, при наследнике Феофила, Михаиле III. Показание Глики интересно нам последним именем. В русских рукописях сохранилось сказание о зо- лотом древе в Византии, с птицами, поющими на раз- ные голоса, приуроченное к царю Михаилу. Судя по
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 178 тому, что сказание о нем является иногда в соедине- нии с библейской повестью о Валтасаре, можно коле- баться между Михаилом III (Глика) и Михаилом II. Михаил русской легенды — благочестивый и бого- боязненный, строитель церквей, нищелюбивый, обла- дает златым древом: «на златом древе птицы златые и сребреные, а поют различными гласами». Услыша- ли о том другие цари, шлют к Михаилу послов с да- рами, посмотреть на то древо, дабы такое же сотво- рить в своих царствах. Еще раз посылают они иных послов с поручением — купить то древо «на царства и на города, на злато и на сребро довольно». Но Ми- хаил отказывает в этом и велит сказать царям: вид- но, они считают себя многоразумными и многомыс- ленными, а его неразумным, что сулят ему царства, и города, и злато, и сребро — когда у него Царьград изобилует дарами и сам он царь над царями, а те цар- ства, которые они нарицают своими, — его царства. Златое дерево в нашей повести о Михаиле едва ли не является символом царской власти, осеняющей нее другие, ей служебные. Так понят образ дерева в загадке, предлагаемой Давидом Соломону в рассказе о детстве последнего: «Поконец моего царства стоит древо златолиственное; на верху того древа было яб- локо, златом украшено, аки солнце сияет; ветви само- светные, на них камение драгое; кругом древа пшени- ца белоярая, а около нее выросла рожь в поле силь- на». Соломон толкует: древо златолиственное — то 'вое государство; а верх у него сияет паче солнца (месяца) — то сам царь праведным судом сияет; а что у того древа ветвие самосветное, то окольные царства под твоею державой; камения драгоценные — то ца- ревы ближайшие приятели, князи и бояре; а что у коренья пшеница белоярая, то его воинство; рожь — Христианство православное.
179 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА III «Alii autem dicunt arborem mundum significare». Христианское миросозерцание усвоило себе этот образ. Сличи в древнерусских вопросах и отве- тах— вопрос: «Рече Господь: боудеть древо, яко прити птицам небесным и вселитися в ветвях его? — Ответ: Доуб есть мир, ветви языки, а птицы апостоли, иже по всемоу мироу и в всех языцех проповедаша слово Божие». На рутвельском кресте тонкое дерево проходит снизу вверх по обеим сто- ронам обелиска, выпуская различные цветы и рост- ки, а на сгибах его сидят птицы и животные четве- роногие и едят его плоды. Это — тот же образ ми- рового древа-креста, стоящего в вертограде христи- анства, с птицами, поющими на его ветвях, какой представляется в «Wartburger-Krieg». В одной группе западных крестных легенд рас- сказывается, что Сифу, посланному Адамом в рай за «елеем милосердия», ангел дозволяет заглянуть в прекрасный вертоград Эдема. Посредине его — ис- точник, из которого изливаются четыре (райские) реки; рядом — исполинское ветвистое дерево, без коры и листьев; вокруг него обвилась змея; вершина подни- мается в небо, и на ней плачущее дитя; корни спус- каются в преисподнюю, где Сиф видит душу своего брата Авеля (либо Каина). Ангел объясняет Сифу, что тот ребенок, — сын Божий, обещанный Адаму елей милосердия. В романах Круглого стола мы встречаем то же символическое дерево-крест с образом ребенка, толь- ко его размеры сокращены и значение иногда затем- нено обстановкой рыцарского сюжета. Такое дерево, с зажженными и потухшими светильниками и мла-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 180 денцем Иисусом на вершине, находит, например, на своем пути Durmars li Galois. Gautier de Doulens, один из продолжателей Chrestien de Troies, рассказывает о таких же встре- чах Персеваля: дерево; на его ветвях, на расстоянии копейного древка от земли, прекрасный, роскошно о|цетый ребенок, с яблоком в руке; он не отвечает на вопросы Персеваля и затем, поднимаясь с ветки на ветку до вершины дерева, исчезает из глаз. — Дерево со светочами, исчезающими по мере его приближения, Персеваль видит впоследствии, особо от предыдущего видения, смысл которого так объяс- няет в замке Грааля царь-рыцарь: ребенок не отве- чал Персевалю— за его великие прегрешения; что сн поднимался вверх по дереву— толкуется инос- казательно: Господь одному лишь человеку сотво- рил лицо, обращенное к небу, дабы он мог созер- цать величие творения и помнил творца, создавшего его по своему подобно. Но человек забыл заповеди Божии и погряз во грехах. Особый пересказ «хождения Сифа в рай» пред- ставляет старофранцузская поэтическая парафраза Св. Писания, отрывок которой был недавно издан Graf. Нет сомнений что автор старофранцузской парафра- зы — либо его источник — руководился одною из распространенных легенд о хождении Сифа, с обра- зом древа и на нем младенца Христа, и что он слил эту Символику с родственными представлениями средне- |екового «Физиолога» о Христе-пеликане. Оттуда войственность и вместе спутанность его изображе- на. Приведу выдержку из греческого «Физиолога». Физиолог говорит о пеликане, что по природе он чень чадолюбив. Когда рождает птенцов, и они не- мого вырастают, то бьют родителей По лицу.
181 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА Родители же бьют их и убивают. Позднее сжа- лятся родители их и три дня оплакивают детей, кото- рых они убили. В третий день мать их пронзает свой бок и, кровь свою на мертвые тела птенцов изливая, воскрешает их». Первая статья греческого «Физиолога» повторя- ется во всех западных его отражениях; образы вто- рой встречаются, видоизмененные, в следующем сти- хотворении Тибб Наваррского: Diex est ensi, come li Pelicans, Qui fait son nit el plus haut arbre sus; Et li mauvais oiseaus, qui vient de jus, Les oseillons ocist, tant est puans; Li pere vient, destrois et angosseus, Dou bee s’oeist; de son sane dolereus Vivre refait tantot les oseillons. Dieus fist autel, quant vint sa passions, De son doux sane racheta ses enfans Du deauble, qui tant par est poissans. Символ пеликана-Христа известен в искусстве: мы встречаем его на соборных витражах, в форме церков- ного аналоя, в изображении Воскресения, в русском духовном стихе юго-западного происхождения: Радуйсе, Царице, Наша заступнице, Небесного пеликана Маткою названа! Представление его на вершине крестного древа могло явиться в ряду других символов, то обобщав- ших в образе креста и его атрибутов идеи вселен-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 182 ной, христианства, церкви, то олицетворявших самое древо распятия. Так, в англосаксонском «Сне», обер- нутое золотом, украшенное драгоценными камнями, то цветущее, то покрывавшееся влагой и кровью, ис- текавшими из его правого бока, оно самое вещает о своем прошлом. Соберем некоторые внешние черты, с которыми оно представлялось нам в предыдущих легендах: мировое дерево высится до неба, корень спускается в ад; кру- гом ствола обвился змей, на вершине символическая птица, неприязненная тому змею; на ветвях — птицы, четвероногие, питающиеся от его плодов; сбоку — рана, откуда сочится влага; у подошвы — райский источник, источник юности. — Это напоминает Иггдрасиль се- верных преданий: его ветви осеняют весь мир; один из его корней спускается в Niflheim, где его гложет змей Niphijggr, другой — в царстве асов или людей, под ним источник Урд, вода которого обновляет и мо- лодит. На вершине восседает орел; четыре оленя гло- жут его молодые побеги, а сбоку оно гниет. Если веро- ятно воздействие христианских представлений на ми- фологию Эдды, то причины сходства будут ясны, отли- чия вменятся искажениям. Олени Иггдрасиля восходят, быть может, к христианскому символу: оленя, жажду- щего источника вод, враждебного змею и т. п.; три корня напоминают триипостасное дерево крестных легенд, сросшееся из трех стволов, ветвей. IV В той группе западных сказаний, которой мы пользо- вались в предыдущей главе, крестное древо принесе- но в Иерусалим не Соломоном, а Давидом. Ангел яв-
183 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСААИМА ляется ему в сновидении и указывает на триединую лозу от райского древа, посаженную Моисеем за Иор- даном либо у подошвы Фавора и т. п. Царь отправля- ется их искать либо находит их, пробудившись от сна, стоящими у его ложа. Триединое дерево вырастает в его саду: сидя под его тенью, Давид совершает свои молитвы, слагает псалмы, кается в своем проступке против Урии и задумывает построить храм Господу. Здесь было ему небесное откровение: светлый ангел спускается с неба и, усевшись на ветке дерева, вещает, что не Давиду предназначено, волей Божией, создать храм, а сыну его Соломону1. Славянские легенды о кресте не знают о древе в вертограде Давида, но также говорят о его видении, «яко въсхыщень быти доуши его ГО аггела, и показа ему образъ црьковны въ небесехъ и глаголаше емоу глаголь: сице да будетъ домъ богови въ Ероусалимь». Обо всем виденном он поведал Соломону: «слыши, Соломуне, и не ослоушай отъца твоего. Азъ же сътво- рю црькьвь въ ньже объразъ видьхь, и тыи тькьмо дрьзаи и не отврьзы наказания моего. Азъ бо разоумьхъ, яко ты искоусиши Бога въ хытрости рукоу своею и въ уми своемь. — И повьле Давидъ царь отрокомь своимь принести по .р. свыць коемуждо ихь. И егда бысть повьление царево, и приемь Давидъ все свъще и сьтвори 1 Крестное древо в саду Давида напоминает то же древо в вертограде Авраама, в легенде об императоре Фану- иле, на которую обращали слишком мало внимания в работах, посвященных крестному сказанию. — К бас- нословной истории райской флоры укажу еще на эпи- зод Gaufrey: жена Grifon излечивает смертельно ране- ного Robastre чудесной травой, которую рассерженный Грифон бросает в море: она пошла ко дну и показыва- ется на поверхности лишь в Иванов день. Корень этой травы остался в раю.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 184 црьковь малу и показа Соломоуну и рече: виждь, како стени, како стльпи, како гряди, како врьхь, како осно- вание ею, како камари и како сврыпение ею». По этому небесному плану и строит Соломон Святая Святых, на создание которой понадобилось, по рассказу легенды, крестное древо. Отсюда легко было явиться отождествлению: крестного древа — кипариса, певги, оливы, виноградной лозы и т. п. — и Соломонова храма, церкви вообще; первое могло являться символической заменой второй, как в ма- лорусских колядках церковь представляется выруб- ленной из того дерева Богородица: знайшла деревце. С того деревца стала церковця. На крут1й ropi кедрово древо, А с того древа Хрести рубаютъ Церкву будуютъ. А на той ropi дерево лежало, А с того дерева крижа робили, А на том криж! Христа мучено, Де кровка кане, тамъ церковь стане. Таково, в сущности, представление Повести града Иерусалима и стиха о Голубиной книге; стоит только восстановить символизм, запутанный в дошедших до лас текстах первого памятника, неполный во втором. Остановлюсь на относящемся к нашему вопросу эпи- зоде Повести: «И рече царь Болот: А мни ночесь много виде- лось... Съ тое страны восточный восходить лучя солн- ца краснаго, осветила всю землю светорускую, а в
185 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА другую сторону полуденную выростало древо кипа- рисъ, серебреное корение, i вътви у древа все золото бумажное; поверхъ того древа сидитъ птица кречетъ бьлой, на ногахъ у нево колокольчикъ. Кто мнь про сей сонъ можетъ сказать и его отгадать? Толкуетъ его Давидъ: Во второмъ на десять году у меня царя Давы- да родитца сынъ Соломонъ, а у тебя родитца дщерь Соломонида Волотовна, а еще нынь во утробь нг>тъ. А что съ тое страны восточныя восходить лучь солнца краснаго, освьтитъ всю землю свг.торускую, то будетъ на Руси градъ Иерусалимъ начальны!; i в томъ градъ будетъ соборная и апостольская церковь Софи! Пре- мудрости Божия, о седмидесяти верхахъ, си рьчь, Свя- тая Святыхъ. А что у древа вътвие золотое, то будутъ паникадилы поставлены, а вътвие бумажное, то свъщы на паникадилахъ поставлены будутъ пред чюд- нымъ образомъ. А что с тое страны полуденный вы- росътало древо кипарисъ, корение сребреное, то у меня будетъ сынъ царь Соломонъ премудры, i онъ со- жиждетъ Святая Святыхъ, то есть кречетъ бьлы; а что у кречета колокольчикъ золотой — у твоей царицы родитца дочь Соломонида, а моему сыну Соломону у тебя на твоей дочери женитца i твоимъ царствомъ ему владъть будетъ». Последовательность текста, очевидно, спутана, и вместе пострадала прозрачность символики. То и другое отчасти восстановимо: «А что с тое страны восточныя восходить лучь солнца краснаго, освоить всю землю свъторускую, то будетъ на Руси градъ Иеруса- лимъ начальны!; а что с тое страны полуденный вы- ростало древо кипарисъ, корение сребреное, [то] въ томъ градъ будетъ соборная и апостольская церковь Софи! Премудрости Божия, о седмидесяти верхахъ, си ръчь, Святая Святых. А что у древа въвие золотое,
КСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 186 то будутъ паникадилы поставлены, а вьтвие бумаж- ное, то свглцы на паникадилахъ поставлены будутъ пред !юднымъ образомъ. [А что поверхъ того древа сидитъ тица кречетъ белый], то у меня будетъ сынъ царь Со- омонъ премудры, i онъ сожиждетъ Святая Святыхъ... 4 что у кречета колокольчикъ золотой — у твоей ца- рицы родитца дочь Соломонида» и т. д. (Неясным остается в этом параллелизме крестно- о древа — церкви — толкование кречета и колоколь- :ика, очевидно не гармонирующее с иносказательным смыслом целого. Символическую птицу — Христа мы !идели в одном пересказе Сифова хождения; с дру- ой стороны, в описании механической лозы в хра- te Грааля встретили уподобление мелодии, издавае- юй ее листвою — реющим соколам, к ногам которых Привязаны золотые колокольцы. Соколы, ястребы с колокольцем на ноге обычны в Средних веках: ein inbEerspjir-waere... ein guldin schelle dran erklanc и т. n. — Все это не разъясняет уподобления кречета Соломону, колокольца Соломониде. Может быть, в !^не о дереве следует предположить агломерацию ескольких значений, не связанных между собою нутренне, а последовательно приуроченных к одно- му и тому же образу, что стало возможным лишь при забвении первоначальной символики.
НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ Соломоновская сага не проникла глубоко в народный стих; песня о Василии Окульеви- че, песня-побывалыцина о Соломоне и сле- пом становятся чем-то средним между были- ною и собственно духовным стихом и лише- ны его религиозной назидательности. Бли- же подошел бы к его стилю стих о царе Давиде, его дочери Олене и сыне Соломоне, если бы этот однажды записанный памят- ник действительно удалось объяснить из соломоновской легенды. Что теснее привя- зывает ее к области духовного стиха, это — ее следы в Голубиной книге, в некоторых песенных отражениях крестных сказаний, на- конец — самое качество материала, отделя- ющее ее от эпических сюжетов, дававших содержание былевым песням. В этом смысле я нашел возможным уделить в моих разыс- каниях место для некоторых вопросов, вы- званных новыми, моими и чужими, исследо- ваниями о соломоновской саге. Семьдесят два года спустя после первого издания фон дер Хагеном старонемецких сти- хотворений о Соломоне и Морольфе явилась недавно первая попытка критически обрабо- тать их текст согласно с требованиями со- временной филологии. Попытка эта принад-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 188 лежит Фогту. На первый раз издана немецкая стро- фическая поэма о Соломоне и Морольфе, причем по поводу критики преданий привлечен к сравнению и короткий пересказ того же сюжета, присоединенный к диалогам Соломона и его загадочного совопросни- ка. Следующий том предложит нам критический текст этого памятника и, вероятно, разъяснит подробнее взгляд издателя на соотношения Морольфа диалогов к Морольфу эпического рассказа. Из западных исследователей соломоновской саги Фогт полнее других воспользовался важным, в кри- тическом отношении, славяно-русским материалом. Профессор Ягич познакомил его с относящимися сюда текстами, сообщил выдержки из моей диссертации, содержание которой близко касалось вопроса, зани- мавшего Фогта. Сближая общие положения моей книги с выводами немецкого исследователя, я при- шел к заключению, что мы недалеко разошлись друг с другом. «Мои взгляды на развитие Соломоно-Мо- рольфовской саги, — говорит Фогт, — часто и в су- щественных чертах сходятся со взглядами Веселов- ского, хотя он и пришел к своим результатам другими, чем я, путями». Фогт действительно сходится со мною в большей ча- сти существенных вопросов, касающихся сказаний о Соломоне и Морольфе, не только в тех случаях, когда его соображения, очевидно самостоятельные, согласны с моими, но и в тех вопросах, в которых я разошелся с положениями моей книги, написанной восемь лет IfoMy назад. Это обстоятельство и дает мне повод ска-
189 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ зать несколько слов по поводу труда Фогта; я стану называть 1-м Морольфом — короткий рассказ об уво- зе Соломоновой жены, помещенный в конце диалогов Соломона и Морольфа; 2-м Морольфом — строфичес- кую поэму, изданную Фогтом. Разбирая генезис сказания, Фогт исходит из тал- мудической легенды об Асмодее и соответствующе- го эпизода русской Палеи и, подобно мне, устанавли- вает уравнение: Асмодей — Китоврас — Сатурн — Морольф. Из талмудического зародыша пошло то разнообразие европейских повестей, в которых имя Асмодея заменилось другими, но имя Соломона оста- лось, как показатель библейско-талмудического ис- точника, который, в свою очередь, мог воспринять в себя другие инородные, как я предположил, индийс- кие. Решающим для меня было посредство талмуди- ческой повести. «Главные пути исторического пере- хода легенды с Востока на Запад определены зара- нее самым именем Соломона, — говорил я. — Глав- ная посредствующая редакция предполагает влияние Библии». После этого мне не совсем понятна такая заметка Фогта: «На (талмудический) рассказ об из- гнании Соломона демоном повлияли, по мнению Ве- селовского и Бенфея, индийские сказания, в которых мотив принятия чужого образа (демон в образе Со- ломона) встречается в разнообразнейших видах. Я ос- тавляю в стороне вопрос, насколько большая древ- ность индийского предания доказана; но и допустив ее, мы не опровергнем положения, что идея сверже- ния именно Соломона коренится в приведенных ци- татах Библии и в их талмудическом истолковании». — Но это и есть мое мнение, которое Фогт только раз- вил, указав на библейские мотивы талмудической легенды и ее дальнейших разветвлений и возводя
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 190 вместе с Шаумбергом имя Morolf, Marcolf — к еврей- скому Markolis, который далее отождествляется с Сатурном англосаксонской статьи. На выражение «аЬ oriente nuper venerat» латинских диалогов и я обра- тил внимание, как и на marculfes eard англосаксон- ского памятника, но последнее указание теряет свою Доказательность именно в связи с отождествлением Сатурна = Markolis. Талмудическое сказание об Асмодее — Китоврасе распадается на два эпизода 1) поимка Асмодея — Ки- говраса; его разговоры с Бенаей и Соломоном; 2) свер- Йсение Соломона демоном. Если из последнего эпизо- а развились рассказы об увозе Соломоновой жены, го в первом, именно в элементе разговоров, я усмот- |ел прототип диалогов Соломона и Сатурна, Соломо- а и Морольфа. От Сатурна к Морольфу стиль диа- огов понизился, из серьезного стал площадным, но амка, фабула остались. Соединение двух эпизодов алмудической легенды, казалось мне, бросало свет Да отношения диалогов Соломона и Морольфа к сле- дующему за ними пересказу повести об увозе Соло- моновой жены. Я имею в виду состав первого Мо- рольфа, т. е. вернее, его источника. О диалогах Фогт обещает поговорить подробно во втором томе своего исследования; то, что высказано им пока, предполага- ет большую случайность. «Markolf-Morolf диалогов, — говорит он, — совсем иное лицо, чем Морольф, брат Соломона в эпическом рассказе (об увозе Соломоно- гой жены); выйдя из общей точки отправления, из Предания о демоническом противнике Соломона, оба Мотива, рассказ об увозе и диалоги, развивались да- 5ее отдельно друг от друга... но имя Маркольфа не- бходимо возвести еще к начальному преданию, по- ому что иначе было бы непонятно, каким образом то
191 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ и другое лицо было названо одним и тем же именем позже, когда их внутренняя связь была уже забыта». Итак, между Морольфом «Диалогов» и Морольфом «Уво- за» была связь внешняя и внутренняя связь, восходя- щая к древнему преданию о Соломоне и его противни- ке. — Так предположил и я. — Далее оба типа разо- шлись и соединились случайно, внешним образом, бла- годаря лишь сходству имен, в так называемом первом Морольфе. — Таково предположение Фогта; случай- ность тем более поразительная, что она отвечает ком- бинации первичного, талмудического предания: о де- моническом совопроснике — и противнике Соломона. Следует ожидать, что этот вопрос будет снова поднят Фогтом во второй части его труда. Обратимся к сказаниям об увозе Соломоновой жены. Славяно-русские повести, с содержанием кото- рых Фогт познакомился, должны были привести его к заключению, что так называемый первый Морольф сохранил содержание древнего рассказа в большей чистоте, чем строфическая поэма, развитая посторон- ними эпизодами. На главный источник распростра- нения было мною указано в свое время: на группу сказаний — о Вальтере в хронике Богухвала, De Ra- sone et ejus uxore, Der Nussberg и т. п. Я нахожу те же соображения и у Фогта. Этим привнесением но- вых подробностей объясняется появление в строфи- ческой поэме о Соломоне и Морольфе нового типа: сестры похитителя, и обусловленное ею изменение Эпической фабулы. Фогт ответил, по-моему, очень удач- но на вопрос, чем мотивировалось введение нового лица: оно существовало, в зародыше, уже в первич- ном рассказе; Соломон, явившись в Китоврасово цар- ство, встречен там прислужницей царицы, его бывшей жены, которая и узнает от нее о пришельце — муже.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 192 К этому образу легко было привязать позднейшее рас- пространение: прислужница стала сестрой похитите- ля. Новые материалы по Соломоновской саге, явивши- еся в последнее время, дают возможность отнести к значительно древней форме сказания эпизод о встре- че Соломона, засвидетельствованный дотоле лишь рус- скою повестью о Соломоне и Китоврасе. Вот как рас- сказывается в последней о встрече Соломона с цари- циной прислужницей: «И пршде Соломонъ во царство Китоврасово, аки прохожей старец милостыню сбирать, и пршде в садъ, гдь черпаютъ воду Китоврасу царю, и выиде дг>вка по воду въ садъ со златымъ кубцом, и рече Соломонъ: “Дай-же ми, дьвица, изъ сего кубца испити”. И рече ему дъвка: “Какъ ты, старецъ, хощешь пити изъ царскаго сего кубца: аще кто увидитъ и скажетъ царю, и онъ велитъ за то насъ обьихъ казнить”. Соломонъ рече: “Дай-же, дьвка, испити: никто у насъ сего не увидитъ” — и дасть ей за то колечко злато, и она даде ему испити, и поиде дьвка съ водою радуяся и скажи госпожи сво- ей такъ: “Азъ его нашла на пути”. И (нтжто) увидь у нее нт> в которое время то колечко Соломонова жена, а Китоврасова царица, и опозна его, что то колечко ее обручальное, и рече ей: “Скажи, дг.вка, кто ти далъ cie колцо?” Рече дт»вка: “Далъ ми, госпожа, старецъ захо- жей”. Она-же рече: “Не старцу быть, но мужу моему Соломону”. И скоро разосла многихъ людей своихъ по граду и повель сыскати». Тот же эпизод встречается в двух португальских пересказах Соломоновской легенды, воспринятых в Livros de linhagens (XIV века) и только подновивших имена в древней саге об увозе Соломоновой жены. Согласие португальской легенды с русской, при ве- роятном отличии их непосредственных источников, указывает на значительную древность рассказа о коль-
193 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ це в легенде об увозе и позволяет восстановить в ней черту, утратившуюся в немецких пересказах: Соломон дарит девушке кольцо, очевидно, не в награ- ду за то, что она позволила ему напиться из царского кубка: то кольцо обручальное, и Соломон дарит его с умыслом, рассчитывая, что по перстню жена узнает о его присутствии. Если в русской повести эта умыш- ленность высказывается неясно, то португальская ус- траняет всякое сомнение: здесь Ramiro-Соломон, по- просив у девушки напиться, опускает в кубок «поло- вину камня (печати? перстня?), который поделил с женою». Перстень или половина перстня, опущенная в кубок, — излюбленное общее место народной эпи- ки: так обыкновенно дает о себе знать жене Муж, вернувшейся из отлучки (сличи песни о Гильдебран- де и Добрыне, о Mijringer и Генрихе Льве, герцоге Брауншвейгском и др.). Для нас ясно, что в общем, отдаленном оригинале русского и португальских рас- сказов Соломон не подозревал, что жена его увезена по своей воле либо слюбилась с похитителем — ина- че посылка перстня была бы неуместна. В португаль- ской повести на вопрос царицы, чго привело его сюда, Ramiro-Соломон отвечает: любовь к тебе, а она гово- рит ему, что он пришел за своей смертью. В русском сказании о Соломоне и Китоврасе эти отношения уже забыты: «царица спрашивает: “Соломане, ты пошто еси сюды пришелъ?” И рече Соломанъ: “Пришелъ убо я по твою главу”. И рече ему жена его Соломано- ва: “Самъ ты, Соломанъ, пришелъ на смерть”». В дру- гих пересказах русской повести, где вместо Китовра- са назван Пор (или похититель не назван), ответ Со- ломона, понятый впоследствии, быть может, ирониче- ски, сохранил тем не менее следы древних отношений: «али ты меня [не] знаешь, что я пришелъ за твоею
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 194 л -т- |красотою и за дорогимъ умомъ и смысломъ?». Так, и на этот раз серьезно, в одном, пока не изданном тек- сте сказания, принадлежащем господину Сырку, — где похитителем Соломоновой жены назван царь Кипр- ский. «И вьпроси его царица: “Что зде хощеши, Соло- моне?” Соломон рече: “Ты знаеши, колику любовь имахъ съ тобою, да зрящи лица твоего умру”». Об источниках других амплификаций, которым под- верглось в строфической поэме основное сказание, я I говорить не стану. Мнение Фогта, что вторая полови- на поэмы, повторяющая, с новыми именами (Princian) л некоторыми отличиями, содержание первой, может быть основана на какой-нибудь особой версии Соло- ионовской повести, кажется мне невероятным и натя- нутым. Рассказ о Принциане представляется мне и теперь таким же эпическим дублетом, каких много в позднее время; явление, побуждающее меня усомнить- ся, чтобы поэма, в таком именно составе, могла быть отнесена к прототипу XII века. Прежде я принимал это определение как ходячее, на веру, не имея в виду проверить его критической работой над текстами, что ^ежало за пределами моей задачи. Теперь, когда ра- бота эта сделана Фогтом, у меня явились сомнения, которые разъяснит со временем какой-нибудь герма- нист: я встречаю их и в отзыве Раича о разбираемой нами книге. Генеалогия текстов, предлагаемая Фог- том, довольно сложная; я сообщу ее в восходящем порядке: дошедшие до нас тексты поэмы (один из них, вероятно, XIV века) восходят к общему типу X, относимому ко времени около 1300 г.; между ними и X предполагается еще посредствующая степень пре- дания: Y. Такие же степени отделяют X от древнего его оригинала: ближе к последнему по времени сле- дует отнести те изменения основного текста, которые
195 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ обогатили его новым содержанием (введение сестры Пора, эпизод об Изольте), далее — те, которые отно- сятся к разряду интерполяций и искажений. — Древ- ний оригинал, обнимавший с историей Пора и рас- сказ о Принциане, относится к последнему десятиле- тию XII века, точнее, ко времени после 1191 года, так как автор, как видно, знал о вторичном взятии Акки христианами; цитаты, на которых основаны эти зак- лючения, взяты из второй части поэмы, т. е. из рас- сказа о Принциане, в предположении, что в упомина- ниях Акки скрываются действительно исторические факты. Можно ожидать, что в тексте, фабула которо- го пришла с византийского востока, встретятся соот- ветствующие географические обозначения, удержан- ные из подлинника, не навеянные пересказчику со- временными ему событиями. Если бы Акка встрети- лась нам в одной из русских повестей о Соломоне, заключения Фогта устранились бы сами собою. Ка- кое значение имеют, в самом деле, для хронологии повести упоминание Кипра и название города, где Соломон ставит свою рать в засаде, «еже наричется Аф», находящиеся в упомянутом выше тексте госпо- дина Сырку? В заключение остается еще один открытый вопрос, который, как кажется, вовсе не представился Фогту. Предполагаемый им оригинал немецкой поэмы, XII века, является распространением более древнего и простого эпического предания (Tradition), отразившегося, с дру- гой стороны, в большей чистоте в коротком пересказе при диалогах. Как понимать это «предание»? Устное или записанное и, в последнем случае, латинское или немецкое? Можно допустить для XII века существова- ние древней поэмы с содержанием, отвечавшим пере- сказу при диалогах, но нельзя надеяться выделить ее
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 196 из дошедшей до нас строфической поэмы, если уже в оригинале последней рассказ о Принциане сплочен был тесно с более древними частями саги. Что предание об увозе Соломоновой жены при- надлежало к распространенным в средневековой Ев- ропе — тому доказательством служит разнообразие его редакций, частные отличия которых, при общем сходстве содержания, указывают на значительную древность основного рассказа. Древнейшее свидетель- ство об известности нашей саги в европейских лите- ратурах встретилось пока в одном тексте XIII века, что приближает нас ко времени предположенной нами древненемецкой поэмы, т. е. к XII столетию. В chanson de geste об filies de Saint Gille, известной мне дотоле лишь по статье в Histoire littftraire de la France и ныне изданной, Elies так отвечает на предложения Rosa- monde: Dame, che dist Elies, ne sui pas a aprendre. Salemons si prist feme dont souent me ramenbre, iors se fist morte en son palais meisme, Que onques ne crola ne puing ne pie ne menbre; Puis en fist .i. vasaus toute sa consienche. Par le foi que uous doi, foie cose est de feme, Certcs c’om plus le garde, donques le pert on senpre. К этой прямой аллюзии на неверность Соломоно- вой жены G. Paris присоединил недавно и еще одно указание, хотя и не столь определенное: в одной ста- рофранцузской сатире на женщин говорится между прочим: N’est pas sage qui femme croit, Morte ou vive, qui qu’ele soit, Car li sages reis Salomon,
197 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ Qui de sen out si grant renon Que plus sage de li ne fu, Fut par sa femme deceu. Славяно-русские повести о Соломоне, сохранив- шиеся лишь в поздних списках, при всей своей ар- хаичности, не могут служить прямым доказатель- ством древней известности саги. Но я обращаю вни- мание на один аргумент в пользу этой древности, на который уже указано в моем исследовании: на изоб- ражение талмудической легенды о Соломоне и Ас- модее-Китоврасе на Васильевских вратах новгород- ского Софийского собора, относимых к XIV веку. На первом поле исполинская крылатая фигура Кентавра- Китовраса держит в одной руке небольшую фигуру в зубчатой короне, очевидно Соломона, которого он сбирается забросить. Вдали такая же фигура сидит на престоле; это — опять же Соломон перед тем, как Китоврас схватил его: такие удвоенные изобра- жения одного и того же лица в разных положениях довольно обычны в старинных миниатюрах. Или это Китоврас, принявший, по рассказу Талмуда, образ изгнанного царя и воссевший на его престол. Над- пись к этому изображению не вся сохранилась или не вполне записана: «(Ки)товрасъ меце братомъ сво- имъ на обетованную землю зр(ж?)». Он, стало быть, бросил его в другую сторону, от себя, или надо чи- тать с Палеей: наконец, под братом разумеется Соло- мон, но таким, как известно, он является только в легенде о похищении. В Палее Китоврас — темное, демоническое существо, в легенде он — царь, поче- му на Софийских вратах изображен в короне, и, кро- ме того, — «по родству братъ царю Соломону». Ясно, что обе редакции сказания о Китоврасе уже существовали совместно.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 198 О К XIV же веку относится запись двух упомяну- тых выше португальских повестей. К ним мы еще вернемся; они, во всяком случае могут служить лишь косвенным доказательством древности соломоновско- го сказания в Европе, так как, воспроизводя некото- рые из его основных данных, заменяют традиционные имена другими, местными, почему возможен вопрос: насколько общее между ними и соломоновской леген- дой в самом деле является ее отражением. — То же следует сказать о поэме о Ротере, содержание которой йе раз сближали с соломоновской сагой, и о chanson de geste о Bastard de Buillon, на которую недавно указал G. Paris. Так как на сюжет последней, насколько н касается интересующего нас предания, лишь в госледнее время обращено было внимание, я сообщу его в коротком пересказе. L’amulainne d’Orbrie про- сватал свою дочь, красавицу Ludie, за любимого ею Corsabrin, но bastars de Buillons, Бодуэн, овладевает ею и женится на ней против ее воли. Пока он сражается под Вавилоном, Ludie (Ludyane), оставшись в Orbrie, убегает оттуда на корабле к свое- му милому Corsabrin, в Mont Oscur. Вернувшись и узнав о бегстве жены, li bastars в гуре, но он любит Ludie. Вместе с Huon de Tabarie он направляется к Mont Oscur, проникает туда, переодетый угольщиком, когда Corsabrin не было дома, и открывается жене, ко- торая принимает его с притворною радостью, кается в твоем проступке и только просит не корить ее. Она иелит приготовить ему баню, а сама шлет за Корсабри- ||юм, который является с вооруженными людьми. Ludie {валится: она сделала более, чем все сарацины, когда дна сумела захватить в плен Бодуэна. Стыдно будет, если его убьют в бане, говорит она Корсабрину; но тот >ешил подвергнуть его суду и казнить постыдной смер-
199 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ тью, и Ludie укрепляет его в этом намерении. Бодуэна одели в царские одежды, а Корсабрин предлагает ему вопрос: Что бы он с ним сделал, если б залучил его в свои руки? — Повел бы в лес: Et au plus tres haut arbre que je i trouveroiii, Je vous ai en couvent, pendre vous i feroie; Enchois tous un et un eslire les iroie. Корсабрин решает так именно поступить с плен- ником. Уже Бодуэна втащили на дерево и накинули на него петлю, а помощи все нет. Он пускается на хитрость: просит, чтобы его казнили «si com faisons morir un gentilhonme franc». На вопрос Корсабрина, как это делается, он отвечает: Sire, ou leur bailie un cors ains qu’ils voisent mourant, La coment quatre fois ou cinq en un tenant; Li comemens qu’ils font, ch’est en senefiant Qu’il acoment les angeles du trosne reluisant, Qu’il vienent querre 1’ame, s’on moert en repentant; Apres che comement a il d’espasse tant Qu’il die une priere a Dieu 1c tout poissant, Et apres 1’orison on le va estranlant, Ou on li va le chief d’une espee trenchant. Корсабрин соглашается на эту просьбу, Бодуэну дают рог, и он принимается трубить так громко и жалобно, что Hues услышал его и понял, что его друг в опасности. Он является на выручку вовремя; Кор- сабрин убит в следующей затем свалке, Mont Oscur взят; Huon просит Бодуэна исполнить одно его жела- ние и, когда тот выразил согласие, требует, чтобы судьба Ludie была предоставлена ему. Лишь бы ты не по-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 200 ступил с ней жестоко, говорит Бодуэн, полагая, что ее можно бы поместить в монастырь. Мы и поместим ее в монастырь — из дерева и угольев, отвечает Hues; Ludie сожжена. Развязка этого эпизода, начиная с появления Боду- эна в Mont Oscur, близко отвечает такой же развязке соломоновской повести, насколько она известна из не- мецких и русских пересказов. В Ротере мы встречаем те же очертания рассказа, но некоторые характерные подробности затушеваны: Ротер, стоя под виселицей, собирается трубить, чтобы призвать на помощь Аспри- ана, — когда в сущности он уже вне опасности, пото- му что граф Арнольд поспел к нему на выручку; за- бывчивостью автора следует объяснить, что трубит на самом делле не Ротер, а один из его вассалов, Luppolt von Меу1вп. — С точки зрения соломоновской фабу- лы призывный звук трубы должен быть раздасться перед появлением Арнольда и его дружины, которые так начинают расправлятьси с язычниками, что die der weren schadehaft, si jehen iz dsde die godes kraft. Потому ли, что язычники видели вообще в побе- де христиан непосредственную помощь Божию (Rb- ckert), или в воспоминание той engelische diet (Salman u. Morolf), les engeles du trosne reluisant, о которых иносказательно говорят Соломон и Бодуэн? Сцена под виселицей, со звуком рожка и выжида- ющей его засадой, нередко встречается отдельно и сама по себе еще не дает повода привязать подобного рода сказания к соломоновской саге. Если далее я приведу отрывок болгарской песни с тем же мотивом, то единственно с целью указать на его существова-
201 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ ние и на славянском юге, может быть, вне всякой свя- зи с разбираемым нами циклом. — Паша завлекает к себе юнака Радана обещанием сделать его байракта- ром; вместо того он сбирается его казнить: «На края сю го извели, / извели, щют го посе- кут. / Радан гавази думаше: / гавази, верни пашен- цы, / кръв-та си халал да сторю, / молба щю ви са помолю, / догде не сте ма затрили, / със свирка да- си посвирю, / да чуе, мало големо / какво си Радан загинва. / Гавази го сю пуснюли, / Радан със свирка засвири, / та сю гори-те писнюли. / Радоя дума дру- жина: / дружина, млади юнаци, / тъзи е свирка вуй- чова, / що-ли ми жално тъй свири? / скочете, верна дружина, / да идем вуйчу на ярдам. / Радан си свир- ка изкара, / тамам му очи превръзват. / Радой с юнаци довтаса, / гавази от край разтира, / вуйча си на гръб задигню, / та го въ гора-та занесе». От вопроса о древности соломоновского предания в Европе перейдем к другому, не менее интересному: ка- ково могло быть его древнейшее содержание? Русские пересказы сохранили его, вероятно, в значительной чистоте; они не знают тех изменений, которые внес в него автор строфической поэмы; один из них называ- ет похитителя жены Соломона — его братом, Кито- врасом, что бросает неожиданный свет на первоначаль- ное значение Морольфа, являющегося в поэме также братом Соломона, но уже его пособником. — На осно- вании этих данных Фогт попытался восстановить об- щие очертания той византийской повести, из которой произошли как русские, так, на более поздней степени
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 202 развития, и немецкие ее редакции. Я думаю, что вос- становление такого удаленного типа едва ли возмож- но при односторонности данных, так как братство Со- ломона и похитителя засвидетельствовано пока одной лишь группой славяно-русских повестей. Поскольку схема г. Фогта касается вообще рас- сказов об увозе Соломоновой жены, я предложу к ней несколько замечанй, с точки зрения славяно-рус- ских редакций. Таких известно мне было две: 1) не- полная, с похитителем Китоврасом; недостающий в ней эпизод находится в тексте, изданном с тех пор Обществом любителей древней писменности; 2) пол- ная, напечатанная по нескольким текстам, с Пором или безымянным царем (Пор). К этим редакциям можно присоединить теперь и 3), находящуюся в рукописи XVI в., вывезенной из Филиппополя г. Сырку: похи- тителем является кипрский царь (Кипр.). Царь, противник Соломона, посылающий послов к его жене, увозит ее с ее собственного согласия. Фогт вносит эту подробность в свою схему — из немецкого предания, которому будто бы не отвечают славянские. Это не совсем так. Для редакции с Кито- врасом, которой я мог пользоваться лишь в тексте Пыпина, неполном в эпизоде об увозе, предположе- ние Фогта подтверждается. Иначе в текстах с Пором и кипрским царем. Увоз жены послом Китовраса так рассказан в тексте Общ. люб. древн. письменности: волхв, посланный Китоврасом, является в Соломоно- во царство в образе купца; Соломон прельщается царской порфирой, выставленной им напоказ, «и пове- ле ея възяти къ себе въ казну и приказалъ за нея денги выдать. И рече Соломонъ гостю: “Купче, будь заутра отобедать”. Волхвъ удари челом царю и поиде на ка- рабль радуяся; утру-же день пршде волхвъ же той ко
203 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ царю Соломону ко обеду (гниде); царь же Соломонъ повеле посадити въ честне месте и дая ему великую честь. Волхвъ же той пирова у царя Соломона и омра- чи его и вся люди его и поиде во царевы полаты и напусти на жену его сонъ великъ и на всехъ престоя- щихъ ту и възя ея царицу на руки и отнесе ея въ корабль свой, и принесши ея царицу и положи въ ко- рабли. И скоро отидоша волхвъ во свой град. Во утри- же пробудися царица уже въ корабле спяща и нача ея утешати лукавыми своими словесы. И пршде волхвъ ко царю Китоврасу и дая ему Соломонову жену; царь- же Китоврасъ нача волхва чтити и дарити. И въскоре уведа царь Соломонъ, что жена его в Лукорье у царя Китовраса, и собра царь Соломонъ войско свое вели- кое и поиде на царя Китовраса и пршде близъ его царства и нача размышляти себе: “Аще пойду на царя Китовраса, и онъ во граде своемъ запртеся”; и умыс- ливъ тако во уме своемъ царь Соломонъ сня гуню со старца нища, и поиде царь Соломонъ во град нищенс- кимъ образомъ милостины збирати и взя съсобою малую трубку (на полях: рожекъ овенъ) и приказа войску своему: “Храбры мои юноши, слушайте гласа моего: аще-ли я заиграю въ трубку, и вы будите вси вооружены; аще-ли во вторый я вострублю”» и т. д. Иначе рассказан увоз царицы в редакциях, не знающих Китовраса; здесь он развит подробно и с некоторыми новыми чертами, обличающими общий источник. Я приведу для сравнения отрывки текстов второй и третьей редакции. Посланник царя соблаз- няет жену Соломона подарками. Она спрашивает его: «Есть ли у вашего царя царица?» — И посланник отвечает: «Нашь царь Поръ пытаетъ себь царицы, и мьсто ей уготованно на вптренномъ обходи царствова- ти и звезды на небе считати и мг.сяцъ переводити въ
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 204 нашемъ царствь». И говорит царица Соломонова: «Азъ иду за вашего царя Пора премудраго». «Да царица вашего царя каково рухо носить?» Ис- полин отвечает: «Нашь царь царицу не имать, понеже не обрьтаеть тоговг> красоть прилика, нь аще поиметь царицу, оуготоваль есть полатоу да съ зведами игра- еть». Царица в тайне рече ему: «Да хотпль ли бы мень вьзети?». В немецких пересказах царь подсылает к Соло- моновой жене шпильмана или двух шпильманов; в русских текстах редакции с Пором: княженецкого слугу, послов либо гостя Пашу с царевым боярином. Иначе в повести о Китоврасе: здесь посланным явля- ется какой-то волхв, и я полагаю, что так могло быть и в первоисточнике редакции с кипрским царем: в подлиннике могло стоять «влхв», что ближайший пе- реписчик исказил в «волот», а следующий перевел исполином. Так именно в рассказе филиппопольской рукописи (и в соответствующих местах петербург- ского списка) «и обрьтеся исполин единь и вьзеть многоцънное камение и бисерь... и принесе вь землю Соломоновоу». — О шпильманах говорится в корот- ком пересказе диалогов, что они знали «die kunst von czauberien»; в строфической поэме волхву отвечает дядя короля Фора. Если мы припомним, что плен Фора в строфичес- кой поэме — черта поздняя и что в ее источнике Фор оставался у себя и действовал посредством по- сла, таким мог являться волхв Илия, отвечающий волх- ву наших повестей. Память о такой именно его роли, может быть, сохранилась в новом составе поэмы: когда Фор подошел с войском к Иерусалиму с требованием отдать ему Соломею, он посылает к Соломону посла, герцога ЕИвп. ЕНвп диффренцирован из Elias, посоль-
20S НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ ство перенесено в другой эпизод поэмы, нового про- исхождения: поход под Иерусалим должен был при- готовить плен Фора у Соломона. В пересказе диалогов Морольф испытывает, точ- но ли умерла царица, погруженная в волшебный сон, и с этой целью льет ей на руку растопленный сви- нец. Отправляясь на поиски, он одевается купцом, он распродает свой товар по дешевой цене и тотчас же возвращается к Соломону. Те же подробности в русских повестях с Пором: то же прожжение руки царицы — испытание, которо- му подвергает ее сам Соломон, действующий так иног- да по совету Давида, не доверявшего снохе. Когда ца- рица увезена, Соломон снаряжает послов во все окре- стные грады и страны; он дает им драгоценные рука- вицы, «узорочье на них златом и сребром сотворено хитро»; он знал, что царица до них великая охотница. Или он прямо шлет посла в царство Порово и дает ему с собою «злат вьнок жемчюгомъ усажен и золотъ рукавок [съ] самоцвьтным каменемъ». Этот рукавок или венок доставляет посланнику Соломона, который выдает себя прохожим человеком, доступ к царице; он ее тотчас же признал по прожженному знаку на руке и, вернувшись, сообщает обо всем Соломону. Основной тип рассказа был, очевидно, такой: по- сланник Соломона отправлялся на поиски в образе купца; рукавицы взяты им с умыслом, потому что, примеряя их, царица обнаружила бы известный знак на руке. Если в русских повестях (Пор) драгоцен- ные рукавицы являются уже в числе диковинок, ко- торыми посол Пора соблазняет Соломонову жену, то здесь произошло простое перенесение подробностей: в редакции с Китоврасом его посол — волхв, являю- щийся в Иерусалим в образе купца, кажет царице
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 206 царскую порфиру. — Далее пошло искажение основ- ного сказания в немецкой строфической поэме: то же испытание обмершей царицы (Морольф льет ей на руку растопленное золото); она увезена, и Морольф, отправившись за нею, встречается с нею впервые в образе паломника, играет с ней в шахматы: эпизод, насильственно введенный в поэму и полный проти- воречий. Его очевидная цель — дать Морольфу воз- можность признать царицу по знаку на руке — дос- тигается после целого ряда совсем не нужных под- робностей, и, что всего интереснее, редактор поэмы случайно сохранил в своем рассказе одну черту, об- личающую его первоисточник. Что до Морольфа, яв- ляющегося торговцем в отделе, посвященном Прин- циану, то он едва ли имеет традиционное значение. Еще одна подробность в схеме Фогта обращает на себя внимание. Византийская повесть, предполо- женная им, кончалась повешением похитителя и не- верной жены на той самой виселице, которая пред- назначалась Соломону. Если в строфической поэме повешенным является лишь царь Pharo, то потому, вероятно, что автор сберег Соломею для новой невер- ности, и казнь ее отсрочил. Но эта казнь другая: Со- ломон велит приготовить баню, куда ввели Соломею, и исполнителем казни является Морольф. Сравнение с пересказом диалогов дает право за- ключить, что введение в поэму эпизода о Принциане расставило по разным местам обе казни, следовавшие непосредственно друг за другом. В пересказе диало- гов царь-похититель погибает вместе с другими под виселицей; не говорится, что он сам повешен, может быть, единственно благодаря краткому изложению текста; Соломонова жена отправлена в Иудейскую землю.
207 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ Против этого согласия немецких сказаний рус- ские, дотоле известные, представляли иную редакцию смерти: в тексте с Китоврасом Соломон велит пове- сить его, неверную жену и волхва; в тексте с Пором повешен он сам, царица и палач (пиат); либо Пор, жена и их детище; в одном пересказе повешены: царь, его послы (боярин и гость Паша), а царица размыка- на жеребцом, к которому ее привязали. Фогт находит в казни Соломен, как передают ее немецкие расска- зы, неудачную попытку смягчить суровое наказание повешением, стоявшее в древней саге. Интересно за- метить, что это смягчение не принадлежит специаль- но немецким текстам, а находилось, вероятно, уже в их оригинале. В повести Кипрской1, вообще внося- щей новые данные в вопрос о соломоновской саге, эпизод о казни рассказывается таким образом: Соло- мон просит повесить его на «деревице» (см. дерево вместо виселицы в соответствующем отрывке Bastard de Buillon); ему позволяют потрубить, дают «трубу осмогласну», и он трубит десять (?) раз. Следует по- явление Соломонова войска и расправа с виновными. «Царь рече: “Ей, Господи, даждь мнг. сладкую смерть!” И тако поусти ему крьвь (т. е. Соломон) на вьсехь жилах его и оумре сладко. А царицоу свеза фар!амь за носе, и растрьзахоу ею». Предыдущие замечания убедили, как мне кажется, что, прежде чем пытаться восстановлять схему древ- * Текст Кипрской легенды, вообще сходный с филиппо- польским и лишь подновляющий его язык, расходится с ним после рассказа о казни царя («пусти ему кровь изо всех жил, и тако мало страдав и умре»): тогда как филиппопольский текст говорит в двух словах о смер- ти царицы, растерзанной конями, погодинский заменяет эту казнь повешением и вводит перед тем разговор Со- ломона с его женою.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 208 нейшей византийской повести об увозе Соломоновой жены, полезно было бы разобраться в дошедших до нас текстах сказания, преимущественно славяно-рус- ских, свести их к нескольким группам и затем попы- таться определить их ближайшие типы. Эти типы дали бы, быть может, материал для построения генеалоги- ческого древа, в корне которого мы нашли бы иско- мую византийскую повесть — или несколько повес- тей, в чем я не уверен. Во всяком случае, такая работа выяснила бы кое-что из истории Соломоновской ле- генды, непосредственно лежащей за сохранившимися до нас текстами. Я попытаюсь указать на небольшом количестве фактов, что ожидать такого результата воз- можно, и более прочного, чем тот, который я пока в состоянии предложить лишь в виде догадки. В немецкой строфической поэме Соломон увле- кает себе жену насильно: она родом из Индии, ее отец— Cyprien. Славяно-русские повести совершен- но не знают о таком насильственном увозе у отца. В Палее есть эпизод, который я пытался объяснить в другой связи: Соломон просит руки царевны, «и не даше за него. И рече Соломонъ бисом: “Идите и воз- мите царицю ту и приведите ю къ мни”. Бпси-же шед- ше похитиша ю на переходи, идущю отъ полатъ от матери, и всадиша ю въ санъдалъ и помчаша ю по морю». На пути она видит разные диковинки: мужа, бродящего в воде и просящего напиться, двух козлов, ходящих за косцом и поедающих все, что он ни нако- сит, и т. п. Иносказательное толкование этим видениям дает Соломон уже по приезде к нему царевны. «И так бысть ему жена». Cyprien еще раз является в поэме: когда Ftjre со- брался на Иерусалим с целью достать Соломею, Cyprien жалуется ему на насильственное похищение своей
209 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ дочери Соломоном и обещает Фору военную по- мощь. — Так как поход Фора, по всей вероятности, введен впервые в рассказ автором строфической по- эмы, то ставится вопрос, в какой роли являлся Сурпвп в ее источнике? Его имя едва ли следует отделять от кипрского царя, являющегося в тексте кипрском в роли похитителя соломоновой жены: на сцене «царь Купркки» или «Кипрский», «Купр», «земля Купрская», где стоит город Аф; разделавшись с похитителем, Соломон «прее землю Кыпрскую». Сурпвп = кипр- ский царь бросает свет на географическую подроб- ность одного русского песенного пересказа об увозе Соломоновой жены, где в роли Пора-Гфге является прекрасный царь Василий Окульевич, царящий в по- ганом царстве Кудрианском, за славным за синим мо- рем. Эпитет Кудрианский, встретившийся мне лишь в этом месте, имя царя-мучителя св. Георгия в неко- торых русских духовных стихах: Кудрианище, Кудря- нище — может быть, не что иное, как народное при- урочение менее понятных:куприянин,купранин, куп- ранец. Сличи Сурпвп. Для последующего важно введение к легенде кипр- ской, которое мы сообщаем в тексте г. Сырку. «Въше Соломонъ царь прьмудрь, сынъ Давида царя и пророка Господня, и обладаше вьсу землю, имаше вел1а дг>ла о себь, хождаше яко единь пребегь строющисе къ вьсемъ царемъ и бледоваше съ женами царевеми и вьзимаше белегъ отъ царицу, и егда отхаждаше въ свою землю, поущаше имъ белегъ, иже вьзимаше отъ жены ихъ. И тако твораше вьсг.мъ царемь и ругашеся имь. Да- видъ царь рече: “О Соломоне, пойми себг, жену, не твори тако”. Соломонъ рече: “Аще не обрыцу себг, прилику, иноу не поимоу”. И обрг.те женоу въ Перъ- сихъ вьсего свита липшую. И (е)гда приведе ю вь домь
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 2Ю спои, и виде ю Давидъ царь и рече Соломоноу: “Въ и:тыну cia льпота много сканъдалоу оучинить!” Со- л >мон рече: “Отче, какову скандалу оучинить? где об- р одеть по добра отъ мене? Азъ есмь царемь (царь?), а; 1ъ мудрь отъ вьсего свита, азъ липши”. — Давидъ рече: “О сыну Соломоне, коа льпота ньсть прилична кь лю- д ;мъ, то дьла неприлична сьтворить”». Следует не- п эсредственно рассказ о том, как кипрский царь за- д ^мал взять себе Соломонову жену. О каких бы то m было предыдущих отношениях между ними нет р гчи, и не видно также, чтоб Соломон увлек свою л ену насильно. Рассказывается, что перед тем он яв- .11лся к разным царям, «яко единъ пребегь, transfuga, < < отбцоХод», соблазнял их жен и, взяв от них какое- 114будь знамение, белегъ, посылал его потом их мужь- 1 [ л, глумясь над ними. Эти подробности важны в связи с другими, явля- кщимися в русских повестях о Соломоне и Поре; в ^оем исследовании я обратил на них слишком мало (шмания. В одном пересказе, соединяющем повесть об юзе с рассказом о детстве Соломона, царевич, забро- ц енный по проискам своей матери, возрастает среди к эестьянских детей, проявляя свой редкий разум муд- р >1ми судами; оттого его и зовут Разумником. Он яв- Ji 1ется в Индию богатую, к царю Пору, и говорит: «“Азъ И 5ъ (за) теплаго моря крестьянсюя вьси сынъ дворянсюй, я имя мое — Разумникъ нарицаюся”. — И царь Поръ, ti здя красоту лица его и мудрость, и повель ему быти у ц 1рицы своей въ кравчихъ. И царица, видя Соломонову удрость и красоту лица его, и нача его любити... И да- II* ему перстень златой мужа своего, Пора царя. Взя оломонъ перстень у царицы, сотвори съ нею грьхъ и ивяше по своей воли... Устрой корабль тайно и поь- I* кораблемъ на теплое море, а цариць вельлъ ожидать
2П НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ себя вскоре». — Перстень далее забыт; позднее Соло- мон, по совету Давида, женится на дочери цареградско- го царя Вотоломона (Волотономона; Волот Беседы Иерусалимской; Волот Волотоман, Волонтоман, Моло- томин и т. д. духовного стиха о Голубиной книге), Со- ломонии (Соломонида в Иерусалимской беседе; Са- ламидия, Саломонидия, в духовном стихе о Голубиной книге), которую увозит не Пор, а «некий царь», за кото- рого супруга Соломона «желала прежде замуж, [когда] ей бывшей девицей сущей». Значение перстня выясняется из другого переска- за повести: Соломонову царицу увозит Пор, который сам извещает о том Соломона: «Нь въ кое льто присы- лалъ еси ко мни посла своего и перстень златой въ дарьхъ и съ царицею моею пребылъ [и] въ моемъ царствь; а нынь я съ твоею царицею пребываю: твоя царица у меня нынь увезена, у царя Пора въ царствь». — Сли- чение с текстом Тихонравова позволяет восстановить следующим образом рассказ о перстне: Соломон, явив- шись скитальцем, беглецом в Порово царство, соблаз- няет его жену, берет у нее перстень, подаренный ей мужем, и, вернувшись в Иерусалим, посылает этот перстень Пору как знамение своего пребывания с царицей*. Не этим ли мотивировался увоз Соломоно- вой жены именно Пором? Или Пор первоначально был заинтересован в мести лишь настолько, насколь- ко Сурпвп, дочь которого увлек Соломон, а похитите- лем являлся другой царь, за которого первоначально 1 Эпизод о перстне в немецкой поэме, в отделе Принци- ана, имеет лишь отдаленное сходство с разобранным нами: Соломен отдает Принциану перстень, подарен- ный ей мужем; Принциан дарит его Морольфу, кото- рый и приносит его Соломону в доказательство невер- ности его жены.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 212 желала выйти Соломонова жена? В Bastard de Buillon idlidie любит и просватана за Корсабрина, у которого БЬдуэн = Соломон отбивает невесту; этим объясня- йся неверность Ludie, убегающей к Корсабрину; бег- ство могло подставиться позднее на место увоза. || Рассмотрим в заключение те португальские по- сети, которые недавно были привлечены к изуче- йию Соломоновского сказания. Их взаимные отно- шения я понимаю так, что № I сохранил лишь вто- рую половину сказания, которую № II представляет в целом составе и, вероятно, с изменениями. I 1. (№ II) Король Рамиро (= Соломон) похищает (будучи уже женатым) прекрасную сестру мавритан- ского царя Alboazare Alboaadam (Abencadro), с помо- щью своего астролога Аагпап. Он окрестил ее и дал 14 имя Artiga. — № I, не знающий этого эпизода, дает мя Ortiga девушке, с которой встречается у колодца amiro, явившийся за своей женой; у Тихонравова мя этой девушки Регопа; мне представляется веро- гным, что имя Ortiga=Artiga зашло сюда из более олного сказания и попало не в свое место. 2 . В отместку за этот увоз (№ II и I) мавритан- <ий король похищает жену Рамиро, который отправ- ляется добывать ее на галерах, покрытых зеленою ^канью, чтобы легче было укрыть их у зеленых бере- гов. Его войско должно поджидать его в лесу и вый- т|й к нему не иначе, как услышав призывный звук его р|ога. Сам же он отправляется вперед— и происхо- дит та сцена у колодца и разговор с женою, которые сообщены были выше. Царица велит запереть его в собый покой, пока не явится мавр, который спраши- ает пленника, что бы он сделал с ним, если бы он Ьопался в его руки. Ramiro говорит, что сам пришел Отдаться в руки врага и просить позорной смерти, по
213 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ совету духовника, которому покаялся в своем про- ступке: что увез сестру человека, с которым держал дружбу. Что жена настаивает на смерти Рамиро — несомненно древняя черта. Мавр соглашается каз- нить Ramiro, как он сам того пожелал; Ramiro прини- мается трубить, и его войско спешит к нему на по- мощь. Происходит общее избиение мавров, а царицу Ramiro берет с собою на корабль и, привязав ей на шею жернов, бросает в море. Соображая все сказанное на предыдущих страни- цах, я считаю возможным предположить за немецкой строфической поэмой и русскими повестями (о Поре и Кипрском царе) такую редакцию Соломоновского сказания: 1. Соломон увозит невест^ (рус.; Bast, de Buillon), дочь (нем. поэма), сестру (португ.) другого (соблаз- нил жену, рус.). 2. Его собственная жена похищена царем-языч- ником. 3. Он отправляется за нею и добывает ее. Сцена под виселицей. При близком сходстве содержания, какое представ- ляется между соломоновской повестью и немецкой поэмой о короле Ротере, можно допустить, что на ос- нову последней (сличи пересказ Тидрексаги) повли- яла подобная же эпическая схема, в которой я удер- жал имена поэмы: 1. Дочь константинопольского императора просва- тана за какого-то царя (Базилистия). 2. Ротер ее увозит. 3. Ее отец (и жених) похищают ее у Ротера, который... 4. ...отправляется добывать ее. Сцена под висе- лицей.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 214 Если внести в это содержание ту черту, что буду- щая жена похитителя увезена им с ее собственного согласия и по любви (Тидрексага), схема по необхо- димости изменится — в смысле известной нам по- эмы о Роте ре: она начнется с увоза девушки Ротером и обратного похищения, устроенного отцом; далее приурочится таким образом, что отец, дотоле не же- лавший выдавать дочери и даже убивавший всех сва- тов, теперь именно принужден просватать ее за дру- гого. При такой (предполагаемой) перетасовке содер- жания становится понятным, что Ротер еще не знает своей будущей жены и поэма открывается «свадеб- ным советом» дружины. Немецкие и русские сказания, сохранившие лишь отрывочные памяти о предыдущей истории Соломен, могли начинать с того же: как F<jre сове- туется с своими, как достать себе жену красавицу и сверстницу, так и «красный и наличный царь» у Ти- хонравова и во всех известных мне песенных пере- сказах, становящихся особо от прозаических повес- тей именем царя-похитителя: Василий Окульевич, Окулович. Рукописных текстов с этим именем я не встречал; Василий обыкновенно называется «пре- красным царем»; «не было... на красоту Василья царя Окульева», говорится в одном пересказе. Сли- чи начало у Тихонравова: «Бысть в некоем царстве царь славен зело, величаше себе славою, называя себе красный и наличный царь»; заметим, что этот текст также начинается совещанием царя о невесте. Может быть, Василий был выведен из нарицатель- ного «царь»: paoiXexx;, как в других случаях имя Василида отразилось нарицательным «царь». — От- чество Окульевич я объяснить не решаюсь; очень вероятно, что и оно привело бы нас к предположе- нию далекого византийского оригинала.
215 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ Сказания об увозе Соломоновой жены, доселе рас- смотренные, могут быть сведены к нескольким типам, ближайшее генеалогическое соотношение которых еще предстоит определить. 1. Какой-то царь похищает Соломонову жену: брат Соломона? (Соломон и Китоврас). 2. Соломон сам похищает жену; обратный увоз представлялся отместкой; похититель был раньше знаком с Соломоновой женой. — Указания на суще- ствование подобной редакции собраны выше; к ней примыкают 3. русские повести о Поре и немецкая строфичес- кая поэма, в которой раннее знакомство Ефге с Соло- меей выражено новым эпизодом: пленом Рфге. 4. На последней степени развития являются русские песни о прекрасном царе и их предполагае- мый источник. Ill Особо от повести об увозе Соломоновой жены со- хранилась в европейских пересказах и талмудиче- ская сага о Соломоне и демоне, относительно которой легенды об увозе стоят уже на второй степени раз- вития. Я разумею распространенные в различных видоизменениях и приурочениях рассказы о царе, на- казанном за свою гордость, типом которых служит обыкновенно повесть «Римских деяний» о цесаре Иовиньяне. Я не знаю, почему Бенфей считает нуж- ным предположить между талмудической сагой и ее европейскими отражениями посредство мусульманс- кого пересказа. Это едва ли нужно, а для одной сла- вянской разновидности сказания, о которой будет речь далее, даже невозможно.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 216 Мне известны два пересказа талмудической ле- генды о Соломоне и Асмодее, которые отличаются друг от друга одной эпизодическою подробностью. Соломон хочет испытать силу пленного демона, кото- рый отвечает ему: «Сними с меня цепь и дай твой перстень, и я покажу тебе мое могущество и возвели- чу над всеми людьми». Только что Соломон испол- нил его желание, как Асмодей вырос исполином, одно крыло (или нога) упирается в небо, другое в землю. Он проглотил Соломона и извергнул за 400 парасан- гов от себя: там Соломон осужден нищенствовать три года, никем не узнанный, в наказание за гордость и роскошь и нарушение трех обетов, ибо сказано: «Только чтоб он не умножал себе коней и не возвра- щал народа в Египет для умножения себе коней, ибо Господь сказал вам: “Не возвращайтесь более путем сим”; и чтобы не умножал себе жен, дабы не развра- тилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умно- жал себе чрезмерно» (Втор 17, 16-17). Между тем Асмодей, приняв образ Соломона, воссел на его пре- столе и царствует, пока не возбудил сомнений в чле- нах Синедриона, которые, разыскав царя, отдали ему перстень и цепь, похищенные у демона; увидев их в руках Соломона, Асмодей улетел. По другому талмудическому преданию, Асмодей забросил Соломона далеко в землю язычников, а его перстень кинул в море. По прошествии трех лет Господь смиловался над Соломоном ради отца его Давида и для того, чтобы от Наамы, дочери царя ам- монитов, мог родиться Мессия: он направил Соломо- на в столицу Аммонитского царства, там он поступа- ет на царскую кухню и слюбился с царской дочерью, Наамой. Связь открыта и влюбленные изгнаны в пустыню; отправившись добывать себе пищу, Соло-
2\7 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ мон купил рыбу, в которой нашел свой перстень. Затем уже он идет в Иерусалим и изгоняет Асмодея. Какая-нибудь разновидность последнего сказания легла в основу мусульманской легенды о Соломоне и Сахре (= Асмодее). Причиной наказания является идолопоклонство, которое поселила с собою во двор- це супруга Соломона, Джарада. Европейские повести о гордом царе забыли имя Соломона, которое заменяют другими: Иовиньян, Ро- берт, Gorneus, Немврод (Anibrotto у Sercambi) и др.; наказание царя понято всюду как его испытание, но демон заменен ангелом и рассказу дана христианская окраска. В Gesta Romanorum Иовиньян покаран за гордость, приведшую его к кощунству. В одной груп- пе примыкающих сюда сказаний (Stricker, Jehans de Condii, Sercambi, Robert of Cysille) вина царя опреде- лена ближе: за вечерней, когда пели псалом «Mag- nificat», его поразили слова: «Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles; он не может помириться с этой мыслью и запрещает петь тот стих в церкви, либо объявляет его неразумным, как в пересказе Herrand von Wildonie император Горней обзывает лживым Евангелие от Луки (14, 11). У Jehan de Condii, Stricker, Herrand von Wildonie, в одной северной легенде наказание постигает царя при одинаковых условиях: он берет ванну, тогда ангел обле- кается в его одежды и принимает его образ; иногда эта подробность мотивируется расказчиками (Herrand v. Wildonie, Sercambi), но так, что настоящее значение ее им самим, очевидно, представлялось загадочным; у Sercambi и в одной итальянской легенде XIV века, вероятно под влиянием Gesta, царь (Немврод у Ser- cambi) едет с большой свитой на купанье, присовето- ванное ему врачами.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ Z)8 R. КцЫег сближает с этой чертой некоторые вос- точные повести, в которых, впрочем, эпизод о бане яв- ляется в несколько ином значении. Можно предполо- жить, что в источнике указанной группы европейских рассказов означенная подробность имела место. Пре- следуя мысль, что таким источником могла быть какая- нибудь соломоновская легенда, я указал при другом случае на апокрифическое сказание о перстне Соло- мона: царь обронил его, когда купался в Иордане; пер- стень проглотила рыба, рыбак принес ее царю, который нашел в ее желудке потерянную драгоценность. Тог- да к нему снова вернулась его сила и мудрость, оста- вившая его с потерей перстня. Была ли соединена с этим и потеря образа, как в легенде об Асмодее, — я не знаю, но это представляется вероятным. Предыдущие рассказы сближаются в одну груп- пу своей завязкой: баней, не следующими затем под- робностями, настолько расходящимися, что их трудно привести к одной общей всем схеме. — Отдельно от этой группы по своей завязке стоит рассказ Gesta Romanorum: император отправляется на охоту; его одолел жар; увидев издали озеро, он велит своим спутникам обождать его, пока он искупается, а сам ска- чет вперед, разделся на берегу и вошел в воду. В это время подошел какой-то человек, во всем на него по- хожий, облекся в его платье, сел на его коня и был принят свитой за императора, тогда как настоящего никто более не узнает; его испытание началось. Русская повесть о гордом царе, встречающаяся в списках XVII века, также привязывает наказание царя к эпизоду охоты и купанья, но в остальных подроб- ностях представляет самостоятельный пересказ пре- дания, отношения которого интересно изучить. Царь Аггей (Агей) царствует во граде Филумене (Филуне, Филуяне, -ане); однажды, когда он стоял в
2)9 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ церкви на литургии и иерей прочел евангельские сло- ва: «богатии обнищаша и ницци обогатеша», царь разъя- рился и сказал: «Писано ложно есть сие писание: еван- гельское слово, а неправда. Аз есмь богат зело и сла- вен, — како мне обнищати, а нищему обогатети про- тив меня?» Он велит выдрать тот лист из евангелия, иерея посадить в темницу, а сам идет «в дом свой, и нача пити и ясти и веселися». — В это цремя показал- ся в поле красивый олень, и царь бросается за ним, взяв с собою своих юношей: «Царь-же рече отрокомъ своимъ: “Стойте вы здг», азъ пойду, уловлю единъ оле- ня”. И погна въ сльдъ; олень поплы за рьку. Царь при- вяза коня своего къ дубу и совлече одежду съ себя и поплы нагъ за рьку. Егда рьку переплы, и a6ie олень невидимъ бысть. Ангелъ Господень всьдъ на коня царе- ва во образь царя Аггея, сказа юношамъ своимъ: “Уллы олень за рьку” — и поьде съ юношами во градъ свой ко цариць. — Царь-же Аггей обратился взадъ на коня, и ни коня и ни плат1я не обрьтаетъ; и ста нагъ и весьма задумался». Он встречает пастухов, у которых спра- шивает, не видали ли они его коня и платья, и когда назвал себя царем Аггеем, жестоко побит ими. — Тор- говые люди, увидя его нагого, дают ему худую, разод- ранную одежду. Добравшись до своего города, он по- просился ночевать у одной вдовы и расспрашивает ее, кто у них царем; та отвечает, что Аггей и что царству- ет 35 лет. «Онъ-же написав своею рукою письмо к цариць, что у него были съ нею тайныя дьла и мысли, и повель нькоей жень снести письмо къ цариць. Царица взяла письмо и повель чести предъ собою; онъ-же на- писася мужемъ ея, царемъ Аггеемъ». Та велит бить его кнутом нещадно, без царского ведома. «Биша его безъ милости и отпустиша едва жива; онъ-же поиде изъ гра- да, плача и рыдая и воспоминая евангельское слово, что богатш обнищаютъ, а нищш обогатьютъ и каяся о томъ
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 220 [попу], какъ похули святое евангел1е и како 1ерея въ темницу посадилъ». Между тем царица говорит «явля- ющемуся во образг. царя ангелу: “Ты, государь мой милый, годъ со мною не спиши и постели не твориши; како мнт> пребывати мимо тебя?” — Царь же рече ей: “Обыцаше далъ Богу, что три года съ тобою не спать и постели не творить”; — отыде отъ нея въ царскую свою палату». А царь Аггей пришел в незнаемый град, где на- нялся работать к крестьянину, который вскоре отка- зывает ему за его неумелость; пристал к нищим и делает на них черную работу. Вместе с ними он яв- ляется в град Филумен, на царский двор милостыни просить. «И бысть в то время у царя пир велик; и повеле царь взяти нищих в палату, кормити доволь- но, и повели взять у нищих мехоношу в царские па- латы и посадити в особую палату. И како пир у царя разошелся, и бояра и гости все разыдошася, ангел в образе Аггея царя прииде к нему в палату, где Аггей царь... обедает. “Видавши ли ты царя гордого и вели- кого, како похули слово евангельское?” И нача его учити и наказывати впредь евангельское слово не хулить и священников почитать, а себя не превозно- сить, кротку и смиренну быть». — Другие списки до- сказывают: Аггей «почал царствовать по прежнему и зело милостив был ко всякому человеку и благо- угодно жил»; «царь Аггей опять сел на царство, рас- сказал свое похождение и запоредал всякую службу петь стих: богатые обнищают и взалкают». Вступительная сцена нашей повести — глумле- ние над словами Евангелия — сближает ее с той груп- пой рассказов, которые начинаются эпизодом о бане; следующая за тем подробность, об охоте и купании, относит нас, наоборот, к типу Gesta Romanorum. Я не
221 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ думаю, чтобы в данном случае следовало предполо- жить влияние переводных Деяний, хотя в рукописях повесть об Аггее, по аналогии с рассказом об Иовинь- яне, встречается иногда озаглавленной: «выписано из книги Римских дел». Быть может, сказание об Аггее вернее сохранило в своем плане (кощунство царя, купание на охоте и следующее за тем превращение) распорядок первоначального оригинала, чем европей- ские пересказы, поделившие между собой его вступи- тельные эпизоды (купание на охоте — и баню). В та- ком случай восточная параллель к первой группе ев- ропейских повестей («баня»), указанная Келером, по- лучила бы значение аналогии, не указывая на восточный подлинник этой именно разновидности саги. — Мы увидим, впрочем, далее, что существова- ло, по всей вероятности, еще одно типическое начало нашей повести: баня — охота. В следующих подроб- ностях повесть об Аггее представляет более сход- ства с группой «баня», чем с Gesta Romanorum. Цари- ца спрашивает в нашем тексте у царя-ангела, почему он не сожительствует с нею, и тот отвечает, что дал на три года обет воздержания. У Sercambi Anibrotto берет ванны, «регсЬи da’maestri li erano stati lodati, регсЬи di nuovo avea preso donna una jovana bella, lodandoli il bagno esser atto a far generare». Когда царь-ангел воз- вращается с купанья, царица говорит ему: «Messere, voi siete omai stato tanto tempo al bagno, e solo per aver di me figliuoli, et io aspettatavi; che facciamo? — Lo re novello dice che i medici hanno detto che alcuno die aspettare si vuole, perchn il corpo sia d’ogni umidita purgato». — Важ- нее совпадение заключительной сцены русской по- вести с Dit du Magnificat. Аггей приходит с нищими на царский двор, где в то время был великий пир; царь-ангел велит накормить их, а мехоношу-Аггея по-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 222 садить в особую палату, куда является к нему сам, чтобы услышать от него его покаянное признание. Так и у Jehan de Condii царь-нищий прибыл в толпе других на царский двор; царь-ангел зовет к себе сво- его «aumonnier»; беседой ангела с покаявшимся ца- рем кончается легенда. Заключительная сцена повести об Аггее дала мне г овод припомнить те восточные рассказы о людях, утративших свой образ, воспринятый другим лицом, в р яду которых становится талмудическая легенда и ее отражения. В Панчатантре рассказывается о царе Мукунде, неотлучно державшем при себе горбатаго мужа. Министр, приходивший к нему на тайное сове- щание, заставал там непременно и горбатого. Напрас- но напоминал он царю мудрое изречение: что слы- иало шесть ушей, то не сохранится в тайне. Царь о быкновенно отвечал на это: «Совсем нет — если при том был горбатый». Один святой муж научает царя заговору, силой которого он мог переселяться душою г чужие тела. Вместе с царем научился ему и быв- ший при нем любимец. Однажды, когда оба были на охоте, они увидали в лесу мертвое тело брахмана; царь пробует над ним силу заговора, а горбатый улу- чает время, чтобы войти в тело царя, покинутое его душою. Так царь очутился брахманом, а горбатый ца- рем. За него он и принят, когда вернулся домой, а £|рахман пошел себе странствовать. Между тем не- связные речи мнимого царя возбуждают в царице сомнения, которые она и сообщает старику-министру. 0н придумал средство, как разыскать истину: начи- нает кормить странную братию, каждому умоет ноги и проговорит половину стиха: «Что слышало шесть ушей, не сохранится в тайне. Напротив, если при том рыл горбатый».— В числе прочих странников на-
223 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ шелся и бывший царь — брахман; на половину стиха, которую проговорил министр, он отвечал второй по- ловиной: «Горбатый становится царем, царь — нищим и бродягой». Так они узнали друг друга. — Я не со- общаю развязку рассказа, нас далее не интересую- щего; укажу лишь на мотив кормления странной братии, что дает повод узнать царя; мотив, встречаю- щийся в сказке 1001 ночи и, вероятно, находившийся в том отдаленном оригинале, из которого пошли, раз- ными путями, Li Dis du Magnificat и русская повесть об Аггее. Откуда взялось это имя? Сближая Аггея с царем Асой следующего старославянского сказания, я пред- положил, что первое могло поставиться вместо второ- го, находившегося в какой-нибудь южнославянской легенде сходного содержания. В самом деле: Аггей русской притчи ничем не напоминает Аса — он по- лон исторического смысла и мог явиться в нашей притче с таким же правом, с каким фигурирует в по- вести, изданной Даничичем и являющейся особой ре- дакцией притчи о гордом царе. Повесть эта сохрани- лась в сербской рукописи начала XVI века; ее ориги- нал предполагается болгарский. Повесть о царь Асе представляет значительные отличия от обычных пересказов притчи о гордом царе. Нет ни «бани», ни «охоты», а прямо начинается испы- тание на гноище; ангел не является в конце дей- ствия, и вообще не назван, хотя его необходимо сле- дует разуметь под образом царя-двойника, заменив- шего Асу. Кормление нищей братии, являющееся в развязке повести об Аггее и в Dit du Magnificat, вве- дено в наш рассказ как эпизод, в котором Аса не принимает участия. Кощунство царя мотивировано не обычным текстом (Magnificat), а другим, находящимся
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 224 «в книге» Анны, матери пророка Самуила, т. е. в 1-й книге Царств (II, 10). Царь издевается над этими словами не только потому, что считает их неверными, но и потому еще, «яко оть жены соуть писаны» — а «вьса злоба на земли оть женъ прозебь», они были причиной падения сильных и мудрых, Самсона и Со- ломона, почему царь Аса «вьсь сьвьть женскы оумыс- ли изети и небьгпю прьдати». Упоминание Соломона в этой связи, вероятно, случайное, и случайной явля- ется, быть может, обмолвка, что Господь не хочет дать Асе «погибноути вь коньць Давида ради отьца его»; т. е. мы не поспешим с заключением, что в первона- чальной легенде роль Асы предоставлена была Соло- мону. Тем не менее важно для истории легенды, что повесть об Асе поставлена целиком в библейские отношения, заставляющие искать ее отдаленный ис- точник скорее в талмудическом предании, чем в ка- ком-нибудь мусульманском пересказе. Легенда о гордом царе, нашедшая отражение в цикле европейских рассказов, которые позволено оза- главить таким образом, могла сохраниться и в других применениях, под иными именами. На некоторые от- носящиеся сюда факты я думаю обратить внимание. В Libro de los enxemplos рассказывается о жес- токостях Теодориха Готского, разорившего Испанию, умертвившего Боэция и Симмаха, заточившего папу Иоанна, отчего тот умер. Тотчас по кончине папы Теодориха постигла Божья кара. У него было обык- новение ночью ходить по Риму и наблюдать за стражами: кого он находил спящим, он велел преда- вать смерти. Второй эпизод этой легенды так рассказан в саге о Тидреке Бернском. Когда однажды Тидрек брал ванну в том месте, что ныне зовется Банями Тидрека,
225 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ один из его конюших закричал: «Вон бежит олень, такой большой и красивый, какого я никогда не ви- дал». Услышав это, Тидрек выскочил, завернутый в простыню, и потребовал, чтобы ему привели его коня и собак; но, боясь упустить быстро бежавшего зверя, не дождавшись своего коня, вскочил на другого, тут же стоявшего, оседланного, черного как ворон, кото- рый помчал его быстрее птицы. Догадался Тидрек, что это не конь, а что-то другое, хочет соскочить, но не может, его ноги точно приросли. Его конюший, гнав- шийся за ним, кричит ему вслед: «Когда ты вернешь- ся с твоей стремительной поездки?» — «Плоха моя поездка, — отвечает Тидрек, — подо мной, видно, дья- вол. А вернусь я, когда соизволит Господь и Св. Ма- рия». — Тут конюший отстал от него, и Тидрек исчез у него из глаз. С тех пор о нем ничего более не слы- хали, и никто не может сказать, что с ним сталось. Нет сомнения, что трагический исход Теодориха- Тидрека внушен был, подобно другим легендам о его конечной судьбе, церковными антипатиями к ерети- ку-арианину. В саге этот мотив исчез, но в испанс- ком рассказе он еще ощущается ясно: Теодорих каз- нил Боэция, Симмаха, заточил папу Иоанна; вскоре после последнего события его и постигает наказа- ние. В Etzels Hofhaltung оно представляется епити- мией, наложенной на него за высокомерные слова. В одной легенде Gesta Romanorum император Сим- мах (по другому тексту Антиох), желая отнять у неко- его Leuncius землю, дает ему трудные задачи: достать ему в недельный срок черного пса, вороную лошадь, черных — сокола и рог. Какой-то старец помогает Леунцию исполнить эти поручения. Когда услышал о том император, возрадовался; через некоторое вре- мя, когда он сидел, услышал собачий лай, и ему до-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 226 ложили, что в лесу показался олень. Тогда он вскочил на вороного коня, взял в руки черного сокола и рог, черный пес побежал за ним; император поскакал за оленем, который прямой дорогой привел его в ад. С тех пор императора не видели. Если, как полагает Моне, имя Симмаха подстави- лось здесь на место Теодориха (по смешению с Сим- махом, казненным Теодорихом?), то для легенды о последнем важны слова, которыми начинается рас- сказ Gesta, хотя в нем самом они остались без прило- жения: «Symachus regnavit prudens valde quantum ad temporalia, seel stultus quantum ad spiritualia». Это воз- вращает нас к церковной оценке Теодориха, отразив- шейся и в легенде о его кончине, являвшейся то по- ездкой в ад, то испытанием. Обратимся к первой части испанской повести. В Канджуре ей отвечает рассказ о царе Прадйоте, стра- давшем бессонницей и обходившем ночью стражей: кто не откликался ему в первый и второй раз — тому он прощал; кто не подавал голоса на третий оклик — тому отрубали голову. Какой-то гандхарец берется за деньги стать на страже вместо другого, на которого пала очередь и который побоялся строгости царя. Между Прадйотой и гандхарцем завязывается ряд разговоров; на первый и второй оклик гандхарец не отвечает и называет себя лишь по третьему разу. — «О чем ты думаешь?» — спрашивает Прадйота. «О том, что думает свет». — «А что свет думает?» — «Дума- ет, что живая сова в перьях и ощипанная весят оди- наково; либо: что в крыле куропатки столько же белых, сколько черных перьев», и т. п. Некоторые из этих ответов, как и вся сцена меж- ду Прадйотой и гандхарцем, отвечают таким же чер- там испанской повести и, как было ранее замечено,
22? НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ диалогов Соломона и Морольфа, с той разницей, что в последнем случае мотив является другой: не тира- ния Теодориха, не бессонница Прадйоты, а просто фан- тазия Соломона. Сатирический характер диалогов повел, вероятно, к изменению первоначального поло- жения и типов: в оригинале Морольф мог являться не с характером потешника, а с таким же демоничес- ким, какой остался при Cariolo, вещающем Теодориху, что в этот день он взят будет дьяволом. Припомним праисторию Морольфа: она восходит к Асмодею-Ки- товрасу, демону, пленнику Соломона, беседующему с мудрым царем, которого потом забрасывает, когда с перстнем к нему вернулась его демоническая сила. — Последний эпизод отразился, как мы видели, в евро- пейских рассказах о гордом царе, с разными схемами, среди которых я предполагаю возможной и такую: царь, погрешивший кощунством, сидит в бане, когда ему возвещают о появлении чудного оленя; он броса- ется на коня и скачет за оленем невесть куда. В пове- стях о гордом царе испытывающим его является ан- гел; ближе к преданию об Асмодее была бы фигура демона; я подозреваю его в Cariolo; конь, увлекаю- щий Теодориха, — демонский. Что испытания Теодо- риха не кончаются его возвращением на царство, — это отличие определилось настолько же историчес- ким характером лица, к которому привязалась легенда, насколько церковными к нему антипатиями. Не следует ли искать в повести о гордом царе объяснения и того загадочного Agnolo или Agnolo Michele, Anzelo Michaele, о котором говорят it Libro di Fioravante и Reali di Francia: li rois Angelo франко- итальянской компиляции; ангел французской жесты de Pepin et de I’Angre? — Reali и парижский текст Fioravante дают своему Agnolo или Anzelo Michaele
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 228 в сыновья — Пипина, против флорентийского Fiora- vante, который делает Пипина сыном сенешаля без- детного короля Ангела. Ясно в первом случае жела- ние привязать начальника нового королевского рода к последнему представителю первого, константинов- ского. Это сопоставление Пипина и Ангела дало мне повод к такому предположительному объяснению последнего: Agnolo = Agnolo Michele в Libro di Fiora- vante, носил, по показанию Reali, еще другое имя, по- том забытое: Константин. Последним римским импе- ратором долженствовал быть, по византийским проро- чествам, Константин, Constans в Vaticinatio Sibyllae; с другой стороны, интерполированный русский текст пророчества псевдо-Мефодия называет последнего римского императора перед пришествием Антихрис- та — Михаилом и даже «Архангелом Михаилом». Я по- лагал возможным перенесение этого эсхатологичес- кого образа и связанного с ним имени на последнего представителя известного властительного рода, име- ющего смениться другим. В этом смысле получал для меня смысл царь Ангел или Ангел-Михаил, наследни- ком которого являлся Пипин. — Следует заметить, что мое построение основано было на одном лишь рус- ском тексте псевдомефодиевского откровения и что я упустил из виду другую связь, в которой является царь Ангел в представлении Reali и Libro di Fioravante: он сын Gisberto (Zilberto) Fier Visaggio (al Fiero Visaggio, dal Fero Vixo). Я полагаю ныне в основе обоих текстов такую версию сказания: Gisbert — гордый царь, наказанный Богом за кощунственные речи, принужден скитаться в пустыне, скрываться в дуплах деревьев; он — Girbert li desrafis, li fols rois в Dit du Magnificat. Гос- подь лишил его царства, и в его отсутствие им пра-
229 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ вит царь-ангел, li rois angles в Dit du Magnificat. Что этот царь-ангел назван сыном Gisbert — кажется мне позднейшей генеалогической выдумкой. Имя этого царя-ангела — Михаил, может быть, не случайное: драма Rodrigo de Herrera, «Del cielo viene el buen rey», разработала сюжет повести о гордом царе (Фридрихе Сицилийском), который подвергается обычным испы- таниям, тогда как его место занял другой, царствую- щий праведно: архангел Михаил (в северной леген- де: Гавриил). Если эти соображения покажутся вероятными, ле- генда о Гисберте в меровингской саге окажется на- столь же мало народной, как и другое сказание, от- крывающее так называемый меровингский цикл: по- эма о Фираванте. IV Женщина, женская злоба (malitia) играют выдающу- юся роль в средневековых сказаниях о Соломоне, к которым мы думаем вернуться еще раз. Жена Соло- мона стала типом коварной изменницы; рядом с нею, в небольшом цикле сказаний, известных пока из рус- ских текстов, становилась с таким же типом и его мать. В моем исследовании я не занялся одним отно- сящимся сюда русским сказанием, потому что оно со- хранилось лишь в отрывке, без конца. Привожу его здесь, чтобы обратить на него внимание знатоков нашей рукописной литературы. Соломон, желая показать свою премудрость пе- ред великими царями, пошел с философами своими «во страну далную, ко царю Индийскому, во царствь же своемъ остави матерь свою съ боляры своими и со
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 230 слугами. Умьшкавъ же во Индъи лита многа у царя индъскаго, потомъ преслыся во 1ерусалимъ, яко умеръ Соломанъ у царя индъскаго. Слышавъ же то мати его и боляре и вси домашни его, яко умеръ Соломанъ, и плакашеся велми, и вси еросалимненя тужиша, поми- наючи его великую мудрость; и много льтъ вси пла- кашеся. И минувшимъ лътомъ многимъ, уже не нача- евшимся его жива быти, мати же его ужь забыла, и тъшасъ со иными людми любимыми ея, а о сынъ сво- емъ Соломонъ никакожъ помышляше, понеже млада и лита (лъпа?), всегда веселящеся, играше съ боляры сво- ими и велможи великими потъхами разными, пищали моавитскими и цынбалы и прегудники, и дъвицъ крас- ныхъ плясашемъ и честнымъ ядешемъ и меды сладки- ми, а о Соломанъ и памяти рекли: “Умеръ!” Да потомъ же мати Соломанова помысли итти замужъ, хотя при- нята къ себъ царя изъ Персиды, а ни въ очи его видяше. Послаше къ нему послы своя и гостинцы мнопя, и написа на листу своемъ сице: “Слышахъ, царь, что ты жены не имъешь у себя; и ты пршди съмо ко мнъ и ко славному великому граду Еросалиму, кой стоить среди велик(аго) свьта, а тамо свою украйну прика- жи иному царю; да пришедъ, пойми мя и возми цар- ство сына моего Соломана, и многими грады облада- ешь, а мнъ будешь государь; а имъшя у меня, злата и сребра много, а камешя и бисера многоцънаго толико много, елико у себя не имъешь”». Особенно рельефно выставлена мать Соломона в русских повестях о его детстве, которые я разбирал подробно при другом случае, указывая на параллели и аналогии в индийских повестях о детстве Викрама- дитьи. Из соответствующих рассказов о Соломоне я выберу в настоящее время лишь черты, касающиеся его матери и дающие повод к некоторым новым сопо- ставлениям и вопросам о влиянии.
231 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ Соломон — сын Давида и Вирсавии, самой люби- мой из 30 жен царя. Ему было девять недель, когда он так гадательно предупреждает царя о связи своей матери с каким-то евреином: «Въ нькоемъ градъ бысть [вельми] царь славенъ зьло, и бысть у него въ полать 30 птицъ павлиновъ златоперыхъ: из тьхъ павлиновъ по одной бралъ и съ ними потыпался у себя въ полать своей; изъ тъхъ птицъ едина птица зьло царю полуби- лась и мила, и та птица златоперая пава не восхоть съ павлином совокупитися и потопталася съ невъжливою мякин(н)ою птицею з гусемъ». Однажды, когда ребе- нок-Соломон лежал в колыбели, пришел тот евреин к его матери: люба ты мне и мила, говорит он ей, только боюсь я царевича Соломона; та отвечает, что готова отравить сына, лишь бы сохранить любовни- ка. А Соломон выскочил из колыбели и кричит на того человека: «Не по себь [еси] ты виноградъ щип- лешь и садъ батюшкинъ царской крадешь и чужую ниву орешь и на краденой кобыль ьздишь». Еще раз предупреждает он отца: «Отче мой, государь царь Да- виде! что cie бысть тому винограду, зьло одътущу вся- кими цвьти различными? всь древеса цвьтоша виног- рада того, а плода отъ нихъ никогда не было; въ томъ- же садь бысть древо вельми украшенно паче всьхъ тьхъ виноградныхъ древъ, и берегъ его царь вельми; и то древо принесе ему плодъ — едино червленно яб- локо, и царь положи его на златое блюдо и зритъ на него и тьмъ себя утьшалъ. И единымъ днемъ царь тьшил- ся самъ яблокомъ и положи въ златый ларецъ до утра; и во едино время учинися въ виноградъ томъ, и стра- жемъ винограда того уснувшимъ, и внезапу вскочи въ виноградъ той смердящш скотъ козелъ и погрызе у винограда любимое древо и оскверни его слинами вонучими?» — Давид, как и в первый раз, не понима- ет загадочных намеков сына, обещающего истолко-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 232 вать их ему в будущем. «И бысть Соломонъ возраста своего трехъ лыъ; играющу ему со отроки, боярскими дьтьми, и нача изъ древа виски дьлати, и положи на одинъ вьсокъ на блюдь серебряномъ злато, а на другой вьсокъ на блюдь калъ necift... и перетянулъ калъ тремя златники тяжеле злата. И вопросила его мати его: “Почто, сыне мой Соломоне, тако твориши?”. И рече ей царевичъ Соломонъ: “Азъ [есть] cie тако творю: что на блюдь злато, то есть всяюя жены разумъ та- ковъ легокъ, что худже и necin калу; у всякш жены власъ долгъ, а умъ коротокъ”. И мать ему противъ тьхъ рьчей ничего не отповьдала, только аки звьрь лютый скрыхнула зубы своими и поиде ко царю въ полату». Она решилась извести сына: подменила его дру- гим, похожим на него мальчиком; дядьке Соломона, Ачкилу, велит отвести его к морю, убить и тело бро- сить в воду, а сердце испечь и принести ей на снедь. По совету Соломона, Ачкило отпускает его самого на волю, а матери представляет сердце пса. Между тем Соломон бредет по берегу моря, поселяется с кресть- янами, среди которых судит и рядит, решая мудреные загадки и вопросы: он недаром назвался «Разумни- ком». — Давид, узнав тем временем, что тот, кого вы- дают ему за сына, не его сын, и добившись признания от Ачкила, посылает его разыскивать Соломона. По- сланный находит в одной веси пастуха, вступает с ним в разговор и удивляется его разумным речам, но не признает его. Вернувшись назад, он сообщает о том Давиду, который, догадавшись по «мудрым слове- сам», что это и есть его сын Соломон, еще раз шлет за ним. Ачкило присутствует при судах царевича-пас- туха и подает ему грамоту от Давида: царь писал ему как сыну; если он действительно его сын — пусть проявит свою мудрость разрешением прилагаемой за-
233 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ гадки. Соломон толкует ее, а Давиду велит сказать, что его сын «в третье лето» будет перед ним втайне, а пока не поедет к нему. Он действительно отправля- ется в Порово царство, и следует рассказ, на который я уже обратил внимание при разборе легенд об уво- зе: Соломон слюбился с женой Пора и получает от нее в подарок перстень и три самоцветных камня, горящих ночью как свечи, днем, что солнце. — Мы знаем, что в легенде об увозе этот перстень играет роль: Соломон отослал его впоследствии Пору, что- бы поглумиться над ним; в повести о детстве весь этот эпизод с Поровой женой приготовляет нас к развязке рассказа, проникнутого одной идеей: женс- кой слабости и податливости. Уже из Индии Соломон возвращается в Иеруса- лим и встает на корабле перед городом, выдавая себя за богатаго гостя заморянина. Царица Вирсавия по- сылает к нему смотреть товаров; ей рассказывают о самоцветных камнях, и она сама желает видеть Соло- мона. Она спрашивает его о камнях. «И рече ей Со- ломонъ: “Есть, государыня, благородная царица, у меня три камешя: единъ камень поднести царю Давиду, а други камень отдать за нимъ въ приданыя, а третш камень про себя держать въ корабль для свиту”». — Продать один из них он отказывается: «Аще кто со мною переспитъ нощь ciio, тому и камень отдамъ». Царица соглашается тотчас. — В одном тексте повес- ти Соломон просит ее погодить: «Царица! дай мнь сроку царю Давыду камень отдать, и къ тебь принесу и съ тобою пребуду ночь». Он идет к царскому столу, и — следует эпизод о кошке, держащей свечу и скля- ницу с вином перед царем, эпизод, в котором Соломон играет роль Морольфа диалогов, доказывающего, что «Die Natur ge vor Gewonlieit».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 234 В содержании дальнйшего рассказа тексты схо- дятся: Соломон идет к матери, которая ведет его к одру. «И царевичъ Соломонъ убояся суда бож1я и ста предъ одромъ, изумься, како бы матери своей изобли- читися безгрешно. И рече царица Соломону: “Гость заморянинъ поиди смъло ко одру моему, чего боиши- ся? Или тебя скупость объяла, каменя ради, что не- йдешь сьмо?” И рече ей царевичъ Соломонъ: “Госуда- рыня, благородная царица Вирсав1е! ты меня зовеши на свою постелю, да одьяло царское страшить мя”. — И царица его ухвати за шею и поцьлова и положила его съ собою спати на одрь своемъ. Взя его за руку и положила ее на перси своемъ и рекла ему: “Гость за- морянинъ! что cie?” И рече Соломонъ: “Симъ воскор- мленъ, то есть мое сахарное кушанье”. И царица под- вигнула соломонову руку по бьлому своему чреву и рече: “Гость заморянинъ! что cie?” И рече Соломонъ: “То есть мой каменны и златы теремъ, въ томъ есть теремь азъ опочивалъ”. И царица подвигнула соломо- нову руку подъ свой ср...ъ и рече: “Гость заморянинъ! что cie?” И рече Соломонъ: “То есть врата моего те- рема, оттуду азъ изыдохъ и сей божш свг.тъ узрьлъ и пошелъ”. И царица, изжидая отъ него времени пехот- ного и рече ему: “Како ты премудръ и скупъ еси и не хощешь воли моей сотворити, каменя ради”. И вскочи Соломонъ со одра своего и падъ на землю и лежа на земли, аки мертвъ не долгъ час». — Теперь только он открывается матери: он тот самый Соломон, которого она послала на погубление. «Во истину ты мати моя, родившая мя — а напредь глаголахъ тебе: у веяюя жены волосы долги, да умъ коротокъ. И услышавъ [cie] царица BHpcaeia глаголы царевича Соломона, и бысть аки мертва, зря на него и не могуща отнюдь провьща- ти. И охапи Соломонъ матерь свою и нача ея любезно
235 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ цьловати и умильно отвыцати». Следует затем взаим- ное признание Соломона и Давида. Последний эпизод, которым кончается повесть о детстве, особенно возбуждает вопрос об его источ- нике. В моем исследовании я упустил из виду заме- чательное сходство всего рассказа об испытании Со- ломоном матери с легендарной биографией фи- лософа Секунда, распространенной в средневековых литературах, известной в арабском, эфиопском, си- рийском, греческом, латинском, испанском, итальянс- ком, старосеверном, немецком и других пересказах. Вот содержание легенды: Секунд— философ, жив- ший при императоре Адриане. Мальчиком его отпра- вили в школу, где он оставался долгое время, пока сам не стал великим мудрецом. Из школы он вынес учение, что нет на свете честной женщины. Вернув- шись домой возмужалый, обросший бородою, никем не узнанный, он желает испытать справедливость того, что ему говорили о женщинах, и прельщает деньгами служанку, которая берется устроить ему любовное свидание со своей хозяйкой, т. е. с его собственной матерью. Свидание состоялось. Мать ожидает, что странник будет с ней «любовь твори- ти», а он кладет голову на ее грудь и в этом поло- жении проспал всю ночь. Когда утром он собирался уйти, мать останавливает его вопросом: не желал ли он испытать ее таким образом действия? — Не след мне осквернять сосуд, из которого я вышел на свет, отвечает Секунд и объявляет себя ее сыном. Это откровение так подействовало на мать, что, не пере- неся стыда, она тут же упала мертвой. Сходство с приведенным выше эпизодом Соломо- новской повести несомненно; главная разница в том, что мать Соломона не умирает, а только «бысть аки
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 236 in- г мертва». В дальнейшем ходе рассказа мать Соломона, во всяком случае, не упоминается более. Опечаленный смертью матери, причиной которой он считал себя, Секунд налагает на себя епитимию: обет постоянного молчания. Услышал о том импера- тор Адриан и, велев привести к себе Секунда, пытал- ся вызвать его на беседу, но напрасно. Тогда он дума- ет заставить его заговорить — под страхом смерти: в^лит отвести его на казнь, а исполнителю наказыва- ет стороною, что если Секунд заговорит под влияни- ем страха, пусть казнит его, коли нет, пусть приведет его обратно. Но Секунд не проронил ни слова; снова приведенный к Адриану, он повинуется его желанию — ответить ему, по крайней мере письменно, и пишет на дрщечке: «Адриан, я не боюсь тебя, потому что ты похож на князя мира сего; ты можешь умертвить меня, но ничто не заставит меня говорить». Император предлагает ему ряд вопросов общего содержания: что такое свет, великое море, Бог, солнце, луна; друг, богатство; желчь, поцелуй и т. д., на которые Секунд дает такие же молчаливые ответы. Это и составляет содержание беседы Секунда с Адрианом, играющим роль совопросника еще в других подобных прениях: известно Altercatio Hadriani et Epicteti, Адриана и Рлфея (Ritheus), входящие в один ряд с диалогами Соломона и Сатурна и т. п. Это возвращает нас снова к соломоновским сказа- ниям русской Палеи, в которых является какой-то царь Адариан (в Палее 1494 г.), Дариан, Дарий (Па- лея XVI в.): он велит боярам своим звать себя богом; рассказ об этом вложен в уста Соломона; затем сле- дует другой — о загадке, посланной тем же царем Соломону и им разрешенной при помощи кривого беса, которому он обещал награду, а потом обделил. Я срав-
237 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ нивал Адариана, звавшего себя богом, с царем Nubara, отцом Djarada мусульманской легенды, с Адрианом и Александром Македонским талмудических сказаний, к которым следует присоединить еще и сказание о царе Hiram. Сравнение талмудической легенды об Адриане с повестью русской Палеи об Адариане не оставляет никакого сомнения, что в последнем имени скрывается первое: там и здесь то же содержание и тот же ход действия. Остается заключить, что эпизод об Адриане-Адариане в Палее (и, может быть, и в ее источнике?) позднее основных очертаний Соломонов- ской саги и что, быть может, подобным же литератур- ным влиянием следует объяснить внесение в Повесть о детстве отрывка из вопрошаний Адриана Секунду. Соломон повести такой же мизогин, как Секунд, и ему естественно было выступить в его роли. Такие перенесения нередки в истории соломо- новских сказаний. Укажу лишь на немногие. В пер- вой (по западному счету третьей) книге Ездры (III- IV) трое юных стражей царя Дария спорят в присут- ствии его и его двора о том, что всего сильнее: один утверждает, что вино, другой, что царь, третий гово- рит: сильнее их женщины, всех же сильнее — исти- на. Имя последнего — Зоровавель. В Book of Leinster, недавно изданной, роль Дария перенесена на Соломона, жена которого явилась на место дариевой наложницы, Апамины. Однажды на пиру у Соломона подпившие собе- седники заспорили о том, что всего сильнее на свете: римлянин утверждал, что вино, грек — что царь, ев- рей Nemiasserus — что женщина. Жена Соломона, сидевшая с ним рядом, сбила с его головы венец (helmet), который и скатился на землю. Царь не толь- ко допустил это сделать, но даже улыбнулся; тогда
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 238 Nemiasserus снова повторил свое положение, с кото- рым согласился и Соломон. Особое внимание обращает на себя предание о неверной жене Соломона, внесенное в своеобразный пересказ легенды о крестном древе. Я разумею эпи- зод о nef Salemon в так называемом Grand Saint Graal. Западные и особенно славянские сказания о кре- сте повествуют о райском тричастном дереве, история которого ведется от Адама и Евы, рядом ветхозавет- ных преобразований, до Соломона и далее. Но Соло- мон стоит в ее центре: Давид завещает ему постро- ить дом Божий по подобию виденного им в открове- нии; ангел является к нему и вручает ему перстень «имье писаше страшное»; «Соломуноу же единомоу вьдющоу якоже научень быс(ть) отъ аггела, еже бь написано вь прьстень томь», он приступает к постро- ению храма, для которого понадобилось и крестное дерево, которое Соломон велит срубить и привлечь в Иерусалим с великим трудом. Но напрасны были усилия положить его в храме, как ни примеряли его; пришлось оставить его вне храма. — Другая легенда, приписываемая Григорию Богослову и рассказывающая историю трех крест- ных древ, на которых распят был Спаситель и два разбойника, говорит, что все три дерева были прине- сены в Иерусалим с целью — употребить их на по- стройку, но с таким же малым успехом; место нахож- дения третьего из них, древа, на котором был распят Спаситель, указано Соломону демонами, которые го- ворят о нем со страхом и трепетом, но доставляют его царю, побужденные к тому «печалю господнею», т. е., вероятно, перстнем, принесенным ангелом. — Как видно, это христианизированное сказание о построении Свя- тая Святых, с демоном Асмодеем и перстнем. — К древу
239 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ распятия, разысканному Соломоном, привязывается в легендах о кресте известное появление Сивиллы. В Grand St. Graal эти рассказы о крестном древе получили особую обработку. Оно вырастает из вет- ки древа познания добра и зла, которую Ева вынесла из рая: оно — белое как снег и роскошно разрос- лось. Под ним зачат был Авель, и оно стало тогда ярко-зеленым, тогда как другие, от него разросшиеся ранее, сохранили свой цвет. Когда под ним убит был Авель, то оно сделалось красным, но его отпрыски остались зелеными. Эти деревья свято хранились потомством прародителей, пережили, неизмененные, разрушительное нашествие потопа, сохранились в прежней красоте и до времен Давида и Соломона. Соломона Господь одарил великою мудростью и знанием, однако Соломон счел себя мудрее небес и принялся кощунствовать. После кары небесной Со- ломон раскаивается в своих словах и, принявшись изучать священное Писание, узнает о грядущем явле- ни Богородицы-Девы и о том, что из его рода имеет явиться в далеком будущем рыцарь, который превзой- дет храбростью и благородством всех, когда-либо живших. Соломон его не увидит, а ему хотелось бы оповестить отдаленного потомка, что он знал наперед о его пришествии. Эта мысль не дает ему покоя; жена Соломона заметила это и пристает к нему с расспро- сами. Соломон открывает ей свои тайные мысли. Жена советует ему, как поступить в данном случае, и Соло- мон следует ее совету. Плотники, созванные со всего царства, строят ко- рабль, настолько прочный, чтоб он мог продержаться на воде, не портясь, в течение 4000 лет. В нем на богатом одре положен был в изголовье золотой ве- нец, в ногах меч царя Давида, назначенный для гряду-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 240 щего воителя; в продольные рамки ложа были вде- ланы посредине две вертикальные жерди, друг про- тив друга, одна белая, другая зеленая, соединенные между собою третьей, поперечной, красного цвета. Эти жерди вырублены были из красного, белого и зелено- го древа жизни; рабочие на то не решались, но царица настояла; когда их рубили, из них истекли капли кро- ви, и плотники ослепли. Кто посмотрит на эти жерди, говорит царица, вспомнит о смерти Авеля, а Соломон кладет в корабль послание к своему будущему по- томку. В ночь перед тем, как корабль унесло в море, кто-то спустился с неба, окруженный сонмом ангелов, освятил и окропил сооружение, говоря: «Ceste nef est fiance de ma nouviele maison». Соломон хочет сам вступить в него, но небесный голос и надпись на бор- ту его останавливают; а между тем поднялся ветер и унес корабль из глаз Соломона и его супруги. Крестные легенды приводят к сооружению Соло- монова храма, к которому привлечены крестные де- ревья, оказывающиеся негодными в постройку; ле- генда в Grand Saint Graal переходит от рассказа об этих деревьях к построению корабля, древнему сим- волу церкви, но церкви будущего, Христовой, почему в ней у места и жерди, вырубленные из крестных деревьев. Что таково именно значение корабля, в этом не оставляет сомнения надпись на борту и слова, ска- занные при его освящении. — Одр, в нем стоящий, следует понять в символическом значении. При та- ком ложе понятны жерди, сделанные из крестных деревьев, хотя прозрачность символа не выгадывает от такого наслоения. Можно предположить, что мы имеем дело именно с наслоением: крест — ложе Хри- ста; это отождествление переводится образом ложа, к которому вторично пристроилась память о крестных
241 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ деревьях. — Заметим, впрочем, что у Готфрида из Ви- тербо древо распятия достает не Соломон, а Давид, который хранит его в своем thalamus (?), а в некото- рых легендах, относящихся к той же группе крестных сказаний, Давиду является в сновидении ангел, веща- ющий ему о райских лозах, посаженных Моисеем; проснувшись, царь находит их стоящими вокруг сво- его ложа; посаженные, они чудесно срастаются — как в романе о св. Граале; жерди из крестных деревьев, приделанные к одру, являются искуственно соединен- ными между собою. Роль неверной жены Соломона выясняется: она — дочь Евы, оттуда ее слабости и порочные увлечения, не с нею впервые явившиеся в свет: их корень в проступке праматери. Но отсюда еще не следует осуж- дать женщину вообще: в чем одна согрешила, то вос- полнит другая с лихвою, сотрет первородный грех. — Я полагаю, что такова, в сущности, основная идея вве- дения к легенде о царе Асе: вся злоба на земле от жен, говорит он, желал бы всех их «небытию пре- дать», и глумится над словами Писания потому, меж- ду прочим, что они писаны были женщиной. Далее это грешное отрицание женщины не играет роли в легенде; в Grand Saint Graal оно осуждено с точки зрения христианства. В особенности развитие культа Богородицы должно было смягчать мизогинию, так ярко сказывающуюся в отповедях Морольфа, в по- вести о детстве, наконец в сказаниях об увозе Соло- моновой жены.
ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В ЛИТЕРАТУРЕ И НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН Изучение народной румынской словесности, сравнительно со славянскими и русской, пред- ставляет действительно научный интерес, — под условием, чтоб исследователи в той и другой области отрешились от желания ви- деть во всем славянском — праславянское, во всем румынском — отзвуки классическо- го Рима. В подобном увлечении, априорно стеснявшем кругозор выводов, повинны не одни русские исследователи, но и румынс- кие, с тою разницею, что на стороне после- дних были извиняющие их политические обстоятельства, болезненно влиявшие на раз- витие народного самосознания. Живя среди мадьяр, упорно отрицавших латинское про- исхождение румын, Marinescu не только очи- щал от славизмов и других иноязычных вли- яний текст изданных им румынских колядок, но и внес в одну колядку римлян и похище- ние сабинянок. Этим доказывалось, по при- знанию Точилеску, что румын, «потомок Тра- яна, не только не забыл похищения сабиня- нок, но и называет их по имени в своих пес- нях», обличая таким образом «огненными буквами» свое римское происхождение. В гла- зах более трезвой критики эти огненные буквы оказались сомнительного блеска; но
243 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН настоящий свет пробивался туго. Теодореску, очень удачно характеризовавший издательские приемы Ма- пепесси, заключает таким образом свою характерис- тику румынских колядок: «Как по этимологии слова и своему происхождению, так и по обрядам, при кото- рых они употребляются, колядки не только не заим- ствованы у славян, как то утверждали иные, но и воз- водят нас к греко-латинской классической древности, отражая в себе судьбы народной жизни». Это возве- дение к классической древности представляется от- звуком старого, во всяком случае, ненаучного преду- беждения — если поставить вопрос односторонне, за- бывая о византийско-церковном культурном элементе, с его школами и литературными памятниками, про- никавшими в народ путем проповеди и обряда, иног- да рядом с церковью и помимо нее — в струе полу- еретического, полународного сектантства. Этот куль- турный элемент был общим — у южных славян, рус- ских и румын, и нередко славяне были для последних передатчиками того, что сложилось или ходило в Византии как заповедное или отреченное чтение. Библиотека народного чтения у старых и новых ру- мын не отличается составом от славяно-русской: Алек- сандрия* — и Варлаам и Иоасафат, Синтип, Трепет- ник, Громовник, Рождении, Лечебник; Вопросы и от- веты; статьи: О злых и добрых днях, Семьдесят имен Богу; апокрифы; Хождение Богородицы, Откровение Аврааму, Апокалипсис св. Павла; Эпистолия о неделе, 1 Интересно заметить, что в конце изданной румынской Александрии присоединяется еще одна статья, вероят- но, переведенная с русского, героем которой является русский мореход Шарапов. Ее заглавие: «Достойное замечания приключение четырех русских моряков, за- стигнутых зимою на острове Шпицберген в 1713 году».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 244 Сон Богородицы; может быть, Вопросы Иоанна Гос- поду на горе Фаворской и т. п.; легенды о происхож- дении табака и т. д. Любимые сюжеты народного чтения овладевали фантазией и переходили в поэзию, народный рассказ; одинаковость культурных условий, при одних и тех же точках отправления, определяла сходство народно-поэтических воспроизведений; воп- рос расы и дохристианских воспоминаний удаляется перед единством церковной культуры, в котором ми- рятся румыны и славяне. Это не устраняет возможности позднейшего пе- рехода уже сложившихся произведений народной поэзии из одной области в другую, географически смежную, что также могло бы послужить к объясне- нию возможного между ними сходства. В области религиозной поэзии народа, насколько она внушена христианством, далеко не лишним представляется воп- рос: откуда пошло движение и кто был заимодавцем? Исследователи (Буслаев, О. Миллер) склонны отнес- ти наши духовные стихи к очень ранней поре, к пер- вым временам по введении христианства; древними Следует считать во всяком случае обрядовые мало- русские колядки христианского содержания, представ- ляющие столько сходства в мотивах и разработке подробностей с румынскими. Главным источником для следующих сообщений послужила мне прекрасная книга Хыждеу, познако- мившая нас с целым рядом древнерумынских текстов религиозного, особенно апокрифического содержания, и обстоятельно комментирующая их как со стороны языка, так и в отношении историко-литературном. Мне лично книга румынского ученого тем интерес- нее, что некоторые из текстов, в ней разобранных, были, ранее того, исследованы и мною, причем и мне
24S ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН выяснилось важное значение народных ересей, бого- милов и, позднее, флагеллантов, в истории общения христианской и псевдохристианской догмы — с на- родной поэзией. Богомилами, и именно с точки зре- ния, указанной Хыждеу, я занимался в моей книге «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе» (СПб., 1872), оставшейся, как кажется, неизвестной автору. По-видимому, по данному вопросу между нами не могло бы быть разногласия; между тем оно суще- ствует — не в принципе, а в примечаниях. Я по- прежнему не сомневаюсь в сильном влиянии бого- мильской проповеди и богомильской фантазии на религиозное и, более того, поэтическое миросозерца- ние тех народных слоев, которые так или иначе тро- нуло движение сектантства; но я выразился бы те- перь менее категорично относительно определенных следов этого влияния, чем делал это прежде, — чем делает это, с большею смелостью против меня, г. Хыж- деу, усматривая печать богомильства в той или дру- гой народной песне. В этом мое главное разногласие с почтенным трудом румынского ученого. Но об этом после. Значение флагеллантов в истории народной по- эзии было выяснено мною в моих «Опытах по исто- рии развития христианской легенды», явившихся в Журнале Министерства народного просвещения (да- лее ЖМНП) за 1876-1877 годы, в тех именно, кото- рые были посвящены легендам и поверьям о Неделе и Пятнице. С «Опытами» г. Хыждеу познакомился по частям, и лишь впоследствии с их полным соста- вом; так, моя статья о «Сне Богородицы и сводных редакциях Эпистолии» дала ему отчасти материал для соответствующей главы его исследования, тогда как моя работа об «Эпистолии» стала ему известна уже
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 246 после отпечатания его собственного разбора этого памятника. Тексты, изданные г. Хыждеу, составляют содержа- ние сборника, принадлежавшего некоему Григорию, свя- щеннику в Магачи (в Трансильвании) в 1580-1620 гг. Около 1600 г. поп Григорий принялся за составление сборника статей духовно-легендарного содержания, от- части переводя их сам со славянского (греческого язы- ка он, по-видимому, не знал), частью списывая уже го- товые переводы. Эту часть рукописи, отличающуюся и диалектическими особенностями языка, г. Хыждеу из- дал в первой части своей книги под заглавием Магач- ских текстов. Сюда вошли: 1) Эпистолия о Неделе (1600 г.); 2) отрывок гомилии, приписываемой Иоанну Златоусту, писанный отчасти самим Григорием, отчас- ти его учеником, около 1600 года; 3) краткий катехи- зис, составленный по свв. Кириллу Александрийскому и Анастасию Антиохскому, как полагают, св. Макси- мом либо Иоанном Златоустом, списанный в 1607 году попом Григорием с текста, напечатанного в Брашове в 1560 году; 4) проповедь (1619 г.); 5) легенда о св. Вене- ре (ок. 1580 г.); 6) отрывок заговора (до 1583 г.); 7) апокриф об Аврааме (до 1600 г.); 8) отрывок ли- тургического содержания, писанный ок. 1600 года, уче- ником Григория, участвовавшим и в № 2; 9) проповедь ок. 1600 г., несколько отличающаяся диалектически от предыдущих текстов; по всей вероятности— ориги- нальное сочинение, не перевод. — В приложении к Магачским текстам сообщаются две румынские записи, найденные в славянском евангелии центральной биб- лиотеки в Бухаресте. Поп Григорий не ограничился переводом и списы- ванием статей, а еще обогатил свой сборник внесени- ем в него более древнего сборника, составленного
247 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН другим лицом между 1550-1580 годами, преимуще- ственно апокрифического содержания. Статьи этого отдела, напечатанные г. Хыждеу во второй части его труда под заглавием Богомильских, следующие: 1) Мо- литва для изгнания беса (легенда о св. Сисинии); 2) Хождение Богородицы; 3) Видение апостола Пав- ла; 4) Размышления в смертный час. Следующий далее разбор, останавливающийся лишь на главных текстах, изданных г. Хыждеу, сооб- разуется с распорядком его книги, обращая внимание и на объяснительные статьи при текстах и в прило- жении к труду, в которых автор собрал массу указа- ний литературно-исторического и народно-поэтичес- кого содержания. Магачские тексты открываются «Эпистолией», кото- рая сообщается по списку попа Григория и по новой народной книге. Изданию предшествует историко- литературное предисловие; укажу на его отношение к моей работе, явившейся в 1876 году. Для истории тек- ста у меня собраны были следующие данные: 1) ука- зание на существовавшие эпистолии в VI веке (584 г.) в письме карфагенского епископа Ликиньяна; 2) от- рывок латинского текста 745 и латинский же текст 788 года; 3) греческий текст, изданный Фабрицием, и указание на парижский (по ThiloY, 4) тексты Amaducci и Hoveden-Wendover; 5) указание на англосаксон- скую эпистолию; 6) тексты Клозенера и Шмумпфа, указания у Генриха de Hevordia', 7) польский текст у Ерлича и чешский у Танки; 8) старосеверный и новонемецкий; 9) русские тексты: по изданиям Ти-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 248 хонравова, Пыцина, Бессонова; по ркп. Кирилло-Бело- зерской библиотеки 1448 г. (книгой Дрогоманова я еще не мог пользоваться); 10) восточные тексты (см. ЖМНП, 1877, май, с. 121-123). — Тексты и указания, напечатанные выше курсивом, были неизвестны авто- ру, который с своей стороны обогатил библиографию «Эпистолии» новыми данными, указав: на существова- ние греческой эпистолии в XVI в. (1578: из мемориа- ла Стефана Герлаха); на латинские тексты апокрифа, находящиеся в Венской Императорской библиотеке; на свидетельство Альберта Аргентинского о баварских флагеллантах 1349 года и об употреблении у них эпи- столии Иерусалимского извода; на французскую, вен- герскую и румынскую рецензии этой статьи и на не- которые русские (Библиотека Общ. Ист. и Древно- стей. Москва, 1845 г., с. 101, ркп. № 217 1П 8; Горский и Невоструев, Опис. слав. ркп. и т. д., т. II, ч. 3, стр. 105, №231), из которых одна, сохранившаяся в отрывке синодальной рукописи, действительно интересна по упо- минании печенегов («аще бы возъбранили поганш Пе- ченегове, то вамъ было оставити все имьше и гги было въ цьрковь»), имя которых уже в XII веке исчезает из памяти истории. Как видно, обе библиографии восполняют друг друга, и надлежало бы иметь под руками ту и другую, чтобы установить то, что зовется генеалогией тек- стов. Генеалогия, предлагаемая автором, едва ли пол- на и может вызвать несколько замечаний. Начать с того, что в ней недостает типа Gaziza (Amaducci), который поместился бы в таблице г. Хыждеу на та- ком же сиротском месте, как и тип Galata (DG: чешек.); нет и типа с Голгофой и Симеоном (Hoveden-Wendover; северные редакции), который приурочился бы в той же таблице где-нибудь под ней (тип с Иерусалимом).
249 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН Но и вообще вся генеалогия г. Хыждеу возбуждает сомнения. Для меня остается по-прежнему ясным одно: существование двух древнейших типов, с Иерусали- мом и Римом, и посредствующего, в котором эписто- лия, обретенная в первом городе, отправлялась впос- ледствии в Рим. Далее, приурочение могло разнооб- разиться ad libitum, вне строгой традиции, нередко по случайному смешению. Продуктом подобного смеше- ния представляется мне тип DO (Оливная гора), кото- рый у Хыждеу стоит довольно высоко на ветвях его генеалогического древа, тогда как, по-моему, его сле- довало бы спустить к корню. Эпистолия с Оливной горой встретилась мне лишь в текстах, обнаружива- ющих влияния другой статьи: Сна Богородицы. Так и в приведенных у Хыждеу малорусская Эпистолия спи- сывается совместно со Сном, и ту же совместность обнаруживает румынская народная книга, где за эпи- столией обыкновенно следует «Хождение Богороди- цы», интерполированное «Сном». Из последнего тек- ста, приуроченного к Масличной горе в земле Бре- танской (Bretania-Bethania, как удачно толкует Хыж- деу), это начало было перенесено на вступление эпистолии и в тех случаях, когда она являлась выде- ленной из свода (см., например, мадьярскую эписто- лию). — Таким образом, нет никакого основания по- мещать в генеалогию Эпистолии тип с Масличной горой DO как особый. Иерусалимский тип (DG) распадается у Хыждеу 'на три варианта: в одном Эпистолия является прямо с неба, в другом она падает в камни, в третьем она написана на мраморной доске. Вариант с камнем встре- чается в греческом, славянском и пошедшем от него румынском тексте; мраморная доска лишь во флагел- лантских редакциях. Нет никакого вероятия предпо-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 2S0 ложить, что образ камня выработался из мраморной доски, как полагает Хыждеу, а не наоборот. Что меж- ду той и другой подробностью есть связь — доказы- вается тем обстоятельством, что та и другая находят- ся в редакциях с Иерусалимской локализацией. Еще один вопрос, касающийся все той же генеало- гии. Древнейшие тексты эпистолии говорят лишь о почитании воскресного дня; в редакциях заведомо фла- геллантских к этому наставлению присоединяется и другое: наставление чтить пятницу как день страда- ний Господних. Особый культ пятницы в среде фла- геллантов повел меня к заключению, что внесение пятницы и касающихся ее поучений и запретов в состав эпистолии могло быть делом сектантов. Хыж- деу, очевидно, колеблется относительно этого вопроса: популярная в народе святая Венера, т. е. Пятница Па- раскева, представляется ему христианизированным от- звуком языческой Венеры; упоминание Пятницы в не- которых текстах эпистолии он объясняет внешним влиянием легенды о св. Венере на списателей Эписто- лии. В третьем месте, по поводу провансальского ду- ховного стиха с содержанием Сна Богородицы, в конце которого заповедуется читать его по пятницам, он от- вергает и гипотезу Пятницы — классической Венеры, и Пятницы флагеллантов, указывая вообще на святость пятого дня недели, который сам собою напрашивался на память: этим он объясняет появление его в прован- сальском стихе, стало быть — ив текстах Эпистолии? Но это не так; по поводу последних мы читаем следу- ющее: «Упоминание рядом с Неделей и Пятницы, встре- чающееся в обоих флагеллантских текстах, не в ре- дакциях 584, 740 и 788 гг., не лишено интереса: так как Пятница, день Христова мучения, день, предназначен- ный для страдания, был особенно свято чтим флагел-
251 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН лантами, то внесение ее в румынскую редакцию Эпи- столии и другие аналогичные — внесение, за которы- ми последовало и другое: среды — представляется, кажется, делом флагеллантов». На этом именно выводе остановился и я. Мое исследование об Эпистолии не ограничилось одним текстом апокрифа, а пыталось и далее просле- дить идею развития, указав, каким образом культ вос- кресного дня очутился в представлении народа куль- том действительной личности: Недели, Анастасии, Доминики, до сих пор живущей в суеверных пред- ставлениях — ив сказках славян и румын. В вос- кресный день крестился Христос, сказано в эписто- лии — а в народных отражениях этого поверья его бабкой, восприемницей является олицетворенное Вос- кресенье: Анастайя (старофранц, и старонем.), Думи- ника румынской колядки. В каких отношениях явил- ся этот причудливый образ к определенным церко- вью христианским воззрениям на субботний день? Отвечу сообщением некоторых данных, не попавших в мой опыт: о Доминике-Анастасии и Пятнице-Пара- скеве. Известно древнерусское слово о неделе*, рату- ющее против христиан, поклоняющихся ее иконопис- ному изображению: «зане тварь есть». Далее идет древненемецкий лейх Эццо, второй половины XI века, в самом деле считающий ее тварью, созданной Богом на поклонение и в назидание людям: на это олицет- воренное воскресенье перенесено соблюдение рабо- чих запретов, которые связывались в средневековом 1 Дважды издано И. И. Срезневским: по Паисиевскому сборнику, в «Древних памятниках русского письма и языка», и по финляндскому отрывку ХП-ХШ вв. в «Све- дениях и заметках о малоизвестных и неизвестных памятниках», № XLI.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 252 суеверии с воскресным культом, нарушение которых строго преследуется Анастасией русского народного поверья. Вот текст Эццо: «В начале бе слово — то был истинный сын Божий. От единого Слова явилось утешение всему миру. О свет, просиявший во мраке! Ты, Господи, с нами вкупе пребывающий, дающий нам свет истины, не ведающий неправды, Ты даровал нам господина, которого нам следовало бы чествовать. То было Честное Воскресенье: никакой работы оно не делало. Если б мы блюли его, мы сподобились бы райского блаженства». Всего далее пошло в указанном направлении и всего образнее сказалось поверье ингушей, называю- щих олицетворенное Воскресенье — Сыном Божиим. У Бога было три сына, рассказывают они: кривой Елта управляет дикими зверями, а охотники молятся ему о даровании успеха; Этер заведует делами мертвых, почему ему приносят жертвы, когда долго длится аго- ния умирающих; Воскресенье же, олицетворение дня, считаемого священным и важным праздником, господ- ствует над временем*. Как из церковного культа воскресного дня, выра- зившегося в области апокрифа Эпистолией о неделе, вышел народный образ Недели-Доминики-Анастасии, так было и с почитанием пятницы. У нее был также свой апокриф, Сказание о 12 пятницах, климентовс- кую редакцию которого Хыждеу указал у мадьяр, где она является в таком же внешнем соединении с Эпи- столией, в каком и Сон Богородицы. В последнем слу- чае процесс народного претворения и образной мета- 1 Легенда о Елте сходна по основным очертаниям с рус- ской легендой об Илье-Пророке и Николе (Афанасьев, Народные русские легенды): Илье отвечает Бог, Нико- ле — Елта.
2S3 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН морфозы облегчен был житием св. Параскевы или Венеры, названной так потому, что она родилась в пятницу. Популярное житие давало готовые, реаль- ные черты для образа, который, вероятно, сложился бы и без него путем такого же внутреннего претво- рения, каким Неделя-Доминика-Анастасия — из цер- ковного культа и строгих напоминаний апокрифиче- ской Эпистолии. Хыждеу напечатал легенду о св. Венере, Пятни- це-Параскеве, известную и по славянским текстам. Святая, дочь Агаеона и Политии, родилась по молитве дотоле бездетных родителей. Ее первое подвижниче- ство совершается в Антиохии: греческий император Антиох подвергает ее разнообразным мукам, между прочим, велит бросить ее в котел с растопленным свинцом, салом и смолою; святая прыскает в лицо мучителю раскаленною смесью, отчего тот мгновен- но ослеп; по молитве мученицы зрение возвращает- ся к нему снова, и он и весь его народ крестятся. — А св. Венера идет в другой город, где царит импера- тор Atizma (?): он велит отвести ее на пожрание змею, которому он сам и его люди поклонялись как богу, тогда как в нем поселился дьявол и все нечис- тые духи. Они обращаются в бегство, как только свя- тая сделала знамение креста; тогда она подошла к змею, наступила ему на голову, вошла в него через пасть и вышла задом. Злые духи возопили и покину- ли тот город; император крестился со своими людь- ми. — Третье мученичество св. Венеры у императо- ра Аклита кончается ее смертью от меча. Народное представление Венеры-Пятницы стоит, как мы заметили, лишь во второстепенной зависимо- сти от жития; фантастический образ, в котором явля- ется она, и родственная с нею Неделя-Доминика, в
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 254 народном суеверии, брал свои яркие краски и густые тени с народной палитры, но контуры могли быть взяты из жития. Когда в одной румынской сказке Венера является окруженная змеями и змеятами, ли- сицами и совами, ящерицами, ехиднами и гущерами, тогда как собака с железными зубами и стальными челюстями ее охраняет, — это напоминает мне эпи- зод о змее в сообщенной выше легенде. Здесь могло произойти перенесение смысла в границах одного и того же атрибута. Венера, побеждающая демоничес- кого змея, обратилась в Венеру, властвующую над ним, окруженную подвластными ей зверями. В жи- тии св. Марины мы встречаем тот же эпизод со змеем и с теми же подробностями (поглощение и выход из чрева чудовища), а в русских былинах Марина якша- ется с Горынычем либо с Тугарином Змеевичем. Интересную переработку данных жития представ- ляет одна румынская колядка. Очертания те же, что в известном цикле южнославянских песен, где огнен- ная Мария и т. п. жалуется на людское неверие, а святые карают грешную землю. Здесь вместо Марии является св. Венера, проповедующая слово Божие, мучимая в городе «Ирода». Она-то молит Господа помочь ей против неверного, отметающего Христово благовестие. Карающим является св. Илья; когда в конце колядки говорится, что «драки испугались и приняли крещение», то вероятным представляется, что «драки» (демоны, нечистые) явились вместо «невер- ных, язычников», по связи с Ильей, преследующим своей молнией нечистую силу; но и эта подробность, по всей вероятности, переиначена из жития. «На верху, на небе славы — (обычный запев ру- мынских колядок) — у подножья рая, у Господня пре- стола, престола судного, куда все приходят, стоит на
2SS ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН коленях св. Пятница, стоит и плачет, Господа молит, говорит такое слово: “Ты знаешь, Господи, что послал меня крестить землю. Все приняли крещение, только один его не принял: град Ирода не принял крещения и христианства, но схватил меня, схватил, связал, но- жом резал, бросил в котел и три дня варил меня, толь- ко в воску и смоле. Вынули меня из котла, процеди- ли, бросили на изгородь, плевали в лицо. Сделала я, как могла, я к тебе пришла, дабы ты мне дал на по- мощь святых, пусть уморят они Ирода”. Как услыхал это Господь, таким образом возговорил: “Иди, Петр, по- рази его жаждой; ступай, Илья, порази его гневом, ибо ты наиболее сильный из святых”. — Как услыхал это Илья, тотчас же поспешил: берет молнию левой рукой, громовую стрелу правой, бросился за драками, громил и поражал их. Небо омрачилось, дрогнула земля, драки испугались и приняли крещение, миром и во- дою, приняли христианство. Св. Пятница крестит, всех обращает в христову веру. — На многие годы во здравие, добрый вечер этому дому! (Обычное оконча- ние румынских колядок)». — В румынском житии св. Венеры мучение в котле встречается дважды: один раз император велит варить ее в течение 3 дней и 3 ночей, как в колядке. Роль св. Петра, грозящего жаж- дой, т. е. бездождием, определена таким же образом в сербских и одной итальянской песне. Третьим апокрифом, изданным в Магачских тек- стах, является отреченное сказание о смерти Авраа- ма, известное в греческом тексте и в славянских, из которых один издан был Тихонравовым, другой Хыж- деу параллельно с магачской легендой. Рукопись, из которой заимствован последний текст, была собствен- ностью монастыря Св. Михаила в Бухаресте, а в на- стоящее время находится в библиотеке румынских
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 256 государственных архивов. Это сборник первой поло- вины XVI века, писанный одною и тою же рукою; оригиналы отдельных статей, очевидно, принадлежа- ли более древнему времени, разными эпохам и редак- циям, диалектические особенности которых сохрани- лись отчасти и в копии. Выше было замечено, что большинство Магачских текстов, вышедших из-под пера попа Григория либо его школы, отличается особенностями диалекта, меж- ду которыми замечательна замена и между гласными звуком «г». Хыждеу сравнивает древнерумынское слово genu- пе, исчезнувшее из народного говора и сохранившееся лишь в стихотворном псалтире митрополита Досифея, с значением: puteus, profundum, aquae multae, и у Кан- темира в переносном смысле: множество. — Общее значение слова выясняется для автора как великое водное пространство, океан; ангел отправляется на за- пад, к водной бездне; самое слово genune родственно с греческим d>%Eavd<;, ближе — с диалектическими фор- мами, отмеченными у Гесихия, которые г. Хыждеу не прочь был бы предположить фракийскими, если бы в современном албанском языке сохранились их следы. С другой стороны, представляется целый ряд местных имен кельтского происхождения; привязанных к морю или вообще к местностям у воды: Genahum, Genua, Geneva и т. п. Общее заключение такое, что румын- ское genune стоит, колеблясь, на перепутье между гре- ческим <b%eav6i; и кельтским genu. Если geroe апокрифа равняется genune-океану, то, заставляя архангела отправляться к океану, «на запад солнца», румынское сказание отразило языческое пред- ставление, сохранившееся изо всех романских наро- дов исключительно у румын, — о жилищах блажен-
257 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН ных на западе, в океане, где Гомер, Гесиод, Пиндар помещают Гесперию, Элизий и Атлантиду. Это и есть народный рай румын, продолжающих называть, в от- личие от других народностей, запад — святым. Хыж- деу заключает так из следующей народной песни: любовников хоронят в церкви — на противополож- ных концах: «Повез их в церковь и положил в двух раках, в двух красивых царских раках с латинскими надписями. Его замуровал у восточной стороны в алтаре, ее в преддверии у святыни». — Когда герои французского эпоса молятся devers Saint Oriant, то в этом случае точка отправления была иная, определен- ная не только святыней алтаря, но и общеевропейс- ким поверьем, сложившимся под церковными влияни- ями и издревле помещавшим рай, т. е. земной рай, на крайнем, недоступном людям востоке. Так же у Гоно- рия из Autun, так и у нашего новгородского епископа Василия. Макарий римский, в известном Слове «о трех мнисях», представляется живущим в двадцати поприщах от него; Зосима и Агапий, в апокрифичес- ких сказаниях о хождении их к рахманам, посещают жилище блаженных, благоуханное и вечноцветущее, куда они переправляются чудесным образом через реку и стену облачную, которая тянулась от воды до неба (Зосима), либо через реку-океан (Агапий)1. Всем этим представлениям, отразившимся в русском поверье образами рахманов, макарицких островов, противопо- лагалось другое: об адских муках на западе. Но за христианской двойственностью загробных миров могло сохраниться другое, более цельное и древнее воззрение. «Где умирало солнце, туда, казалось древ- 1 Агапий доходит до «лук морских»; затем Господь и его ангелы перевозят его в корабле на ту сторону реки.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 258 нему человеку, удалились и все усопшие предки, там ожидает судьба и его по смерти», — говорит Афанась- ев; наши исследователи помещают, очевидно, на западе этот безразличный славянский рай, остров Буян рус- ских поверий, лежащий на океане: «сюда отходит солнце, окончив свое дневное шествие, здесь царствует веч- ное лето, цветет вечная зелень, сюда скрывается зимою вся жизнь природы и улетают птицы, здесь хранятся семена, приносимые на землю, здесь же обитают души предков и души людей еще не рожденных». Насколь- ко эта характеристика поддерживается фактами, этого вопроса я не касаюсь, как и мифологического толкова- ния genune. Важнее показания румынской народной песни, помещающей на западе мытарства, по которым суждено пройти душе умершего, и к изображению которых примыкает изображение рая. Я имею в виду интересную заплачку из Баната, которую Хыждеу сообщает далее, в отдельной ста- тье «Загробные странствования души по поверью ру- мынского народа в Банате». Несколько замечаний, которые мы приобщим к тексту заплачки, возвратят нас к исходной точке нашего разбора: к апокрифу об Аврааме. Проводы мертвеца. «Роза ты, роза! Зла ты по при- роде! Почему замешкалась ты и не расцвела от вче- рашнего утра до сегодняшнего?» — Не гневайся на то, что я смотрела, как душа отделялась от костей, от прекрасного мира, от подсолнечного, от прохладного ветра, текучей воды! — «Роза ты, роза! Зла ты по при- роде! Почему ты поспешила расцвести?» — Поспе- шила я расцвести, потому что пришло мне время, а тебе пора — отправиться на запад, где спрятано солн- це, где находятся все цветы и их сестры, где солнеч- ный цвет стоит у врат рая, творя суд над цветами,
259 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН (спрашивая): где их благоухания? Когда с вечера шел дождь, ночь была светлая, а на заре пал иней — благо- ухания исчезают. —Душа отрешенная (от тела), силь- но опечаленная, отправляется и идет, ее догоняет море. Идет великое море, идет с волнением, страшно воя и шумя, устрашая весь свет: несет свою волну, чтобы все поглотить, малину и калину, деревья с корнем. У морского берега, где вяз Дзин и раздел вод, душа остановилась и просит: «Вяз, вяз! будь мне братом, потянись-ка, протянись, чтобы мне схватиться за твои вершины и по ним перейти на ту сторону моря, разде- ляющего свет». — Не могу я протянуть своих вер- шин, чтобы ты мог за них взяться и перейти по ним, потому что на мне завел птенцов злобный духом, гор- дый взором красный сокол. Не успеешь ты подумать, как птенцы тебя почуют, засвистят, а ты испугаешься, упадешь в море и утонешь. — «Пусть будет так!» — Идет великое море и т. д. «Потянись-ка, протянись, чтобы мне ухватиться за твои стволы и по ним прой- ти на ту сторону моря, разделяющего свет». — Не могу я протянуть своих стволов, ибо на мне завела семью лающая выдра, подстерегающая людей. Не ус- пеешь ты подумать, как щенки тебя услышат и зала- ют, а ты испугаешься, упадешь в море и потонешь. — «Пусть будет так!» — Идет великое море и т. д. «По- тянись-ка, протянись, чтобы мне ухватиться за твои корни и т. д.». — Не могу я и т. д., ибо на мне загнез- дилась и развела детей желтая змея, умирающая от голода. Не успеешь ты подумать, как змееныши тебя услышать, засвистят и т. д. — «Пусть будет так! Эй, дерево, эй! много я тебя просил, с великой просьбой, с большим терпением! Дерево, дерево! у меня есть брат, красивый дегтярь, а у него топор и двоюродные бра- тья, да два сына, молодые храбрецы: они тебя срубят и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 260 свалят, придут мастера, обтешут тебя и сделают мост, чтобы был покой и путь усталым душам, идущим в рай». — Тут вяз спохватился, протянул стволы, и мерт- вец перешел, куда влекло его желание, через безы- мянное море на тот свет. — «Ступай, душа, ступай! Иди беспрепятственно, пока не пройдешь, за плату, через семь тяжелых мытарств. Держись, дорогая, пря- мого пути, пока не дойдешь до половины, где он де- лится надвое. Там остановись и обрати внимание: ты увидишь вербу, великую и высокую, склонившуюся, с большою листвою. Опять заметь это и не иди налево, потому что там путь извилистый и загроможденный, орошенный слезами. Далее, по той же стороне, поля, худо вспаханные, засеянные колким терном: там ста- рая Дзина возьмет у тебя из руки твой вид. — Пойди ты направо, как указывает тебе твой разум, там ты найдешь, в утеху себе, прекрасные равнины с редки- ми цветами, возделанные поля, ими засеенные: ты их станешь брать и твоя тоска пройдет. — И опять оста- новись и обрати внимание: на двух грядах будет по одному цветку: цветок на земле, не тронутый ветром, и цветок в тени, недоступный солнцу; возьми их, то цветы райские. Потом пойди снова, пока не достиг- нешь, с помощью св. Димитрия, высокой яблони св. Петра. Велика она и развесиста до основания, верши- ной достигает неба, подножием моря, вершиной цве- тет, у основания распускается, у корней тихий источ- ник; там находится пресвятая Мария — да будет она милостива к нам! Сколько ни проходило путников, надо всеми она смиловалась, всех напоила и указыва- ла пути: напьется душа воды и забудет о мире! — Затем снова ступай путем, дока не дойдешь до пре- красной распускающейся ракиты. То не прекрасная распускающаяся ракита, а св. Мария — да будет она
?61 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН милостива — в богатой шелковой одежде. У убран- ного, покрытого цветами стола сидит и пишет мать Мария, (записывает) живых и мертвых, отмечает себе их судьбу. Попроси ее, чтобы она взяла страницу жи- вых, быть может, она смилуется и поместит тебя с жи- выми. Но она не смилуется и не запишет тебя в жи- вых, ибо страница наполнилась, перо затеряно. А ты попроси ее хорошенько взять тебя с собою в рай — коли не просил ее о том, когда было время. Затем иди себе, иди торными дорогами, пока не достигнешь райс- ких врат, где находится цвет Солнца. Там ты остано- вись и укройся и жди терпеливо часа возврата — ибо он настанет, и ты придешь, — когда олени будут па- хать, а лани сеять! Земля, земля! Отныне будь мне ма- терью, не торопись обратить меня в прах! Вот я отдаю в твои объятья мое тело, которое никогда не возьму обратно, и лицо — тебе под пастбище!» Румынское «причитание» — интересный образчик народно-поэтического синтеза, берущего свои мате- риалы отовсюду, достигающего известной цельности плана более чутьем, чем расчетом. Оттуда, с одной стороны, накопление сходных подробностей, с дру- гой — пробелы; то и другое дает повод к анализу. Загробный мир — на западе; в валашских дерев- нях до сих пор сохранился обычай хоронить покой- ника по полудня, чтоб направить душу усопшего в загробный мир вместе с заходящим солнцем. Этот мир отделен от нашего бушующим морем, на краю которого, по сю сторону, символическое дерево «бо- гинь» (дзин) с тремя загадочными животными. Если, как полагает Хыждеу, в основу этого изоб- ражения лег известный аполог Варлаама и Иосафата («притча о богатых от болгарских книг» или притча об инороге), то в заплачке оно понято было своеоб-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 262 разно. Укажу, во всяком случае, на сходную образ- ность при северном Иггдрасиле: на вершине его орел, у одного из корней змей, между орлом и змеем рыщет белка, поселяя между ними вражду (сличи сокола, выдру и змею причитания). Дерево румынской пес- ни, дерево богинь (эпитет, перенесенный из сказочно- го Bradul), впрочем, не является в значении мирового, служа другой цели: по его протянутым к нему ство- лам мертвец переходит по ту сторону моря. — Когда Зосима на пути к рахманам достиг реки Евмеаса, че- рез которую невозможно было перейти смертному, по молитве святого совершилось чудо: «и се два дре- ва възрастоста отъ земля доброзрачне и оукрашься зъло исполнено доброухания, възвысився едино древо иже на сей странь рькы и взятъ мя на верхъ свои и възвысився зьло и преклонися до средь рькы, и сръте и другое древо и взятъ мя на верхъ свои и преклол- нився постави мя на земли, яко възвысився древо пре- несе мя чресъ рьку». Еще два дерева встречаются далее в румынской заплачке уже по ту сторону реки, на том свете: верба и яблоня св. Петра; ракита — отрицательное уподоб- ление: не распускающаяся ракита, а Богородица. Яб- лоня св. Петра едва ли не выродилась из представле- ния крестного, мирового дерева: то и другое касаются вершинами небес, одно спускается корнями в преис- поднюю, как другое достигает ими моря; под крест- ным древом в раю также упоминается источник юно- сти, как здесь — источник забвения. Загробный путь румынского мертвеца несколько запутан. Вначале ему предстоит пройти «за плату» через семь мытарств; в житии Василия Нового их двадцать одно, в Слове о небесных силах— двад- цать. Преподобный Василий вручил ангелам, несшим
263 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН душу Феодоры, «мьшецъ червленъ полнъ», чтобы иску- пить душу усопшей, когда нечистые духи будут истя- зать ее на мытарствах. По учению жития, все души, безразлично, грешные и праведные, подвергаются по- смертным испытаниям. Такова, очевидно, точка зре- ния, и румынской заплачки: пути спасения и пути осуждения разделяются лишь за областью семи мы- тарств, за вербой, откуда в одну сторону дорога идет по полям, усеянным тернием, в другую — по цвету- щим равнинам, как в другой румынской заплачке. Далее — следует предположить еще перепутье: у яблони св. Петра Богородица указывает странствую- щим душам «дороги», и она же представляется еще в другом образе: записывающею в книгу живых и мерт- вых, т. е. спасенных и осужденных; «указывая им судь- бу», т. е., вероятно, пути спасения или осуждения, по которым им предстоит идти. — Я не сомневаюсь, что подробности о расходящихся дорогах и Богородице, очутившиеся в заплачке на разных местах загробного хождения, вначале составляли одно целое, как в зак- лючении славянского апокрифа об Аврааме, напеча- танного Хыждеу (румынский текст без конца): Гос- подь велит архангелу Михаилу вознести Авраама «на аерь», где он видит на четвертом небе человека веле- лепна, то радовавшегося, то плакавшего. Это «перво- зданный Адам», он радуется праведным душам, идущим в рай, сетует о грешных, идущих в муку. «И пакы тоу видь единого человека стара, и юноша съ нимъ, и распи- суетъ въсекомоу грехы, и видь, двоа врата, на десной великотеснаа, и на лево великоширокаа, и пршде едина жена, и ста на срьдъ обоих врат, и ни въ едина врата въходящи. И въпроси Авраамь ему. аблъкю и голуба льпа, и възлюби Авраам сягню да пршмет. и придаст дхь свои боу. мца мрт .ке. боу нашемоу слава в вкы.». —
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 264 В тексте, изданном Тихонравовым, представляющем более подробную редакцию апокрифа, распорядок pact сказа иной: архангел взял «Авраама съ тьломъ на об- лацьхъ, и несе его на рьку нарецающуюся оюан», знако- мую нам реку загробных хождений. «И възрьвъ Авра- амъ видь двоа врата выспрь, единь мали, а другая велика, посреди же обоихъ вратъ сьдяше муж великъ на пре- стола славы дивныя, и народъ аггелъ окрестъ его. Сей- же муж плакашеся и смьяшеся» (Адам). Ангелы вго- няют семь душ во врата «ведущаа въ пагубоу», все они оказались грешными, «развь юже дръжаше ангелъ душу въ рукоу своею, обрете бо ея гръхъ точенъ съ правдами ея, да не остави еа, ни въведе ея в покои, но въведе ю еже есть посрьде». — Это отвечает непонятному эпи- зоду текста Хыждеу о жене, которая «ста на средь обо- их врат, и ни въ едина врата въходящи». Далее Авраам просит Михаила довести его «до ссудного мьста, да бих видьлъ како соудитъ. — Тогда Михаилъ рече къ Аврааму: “Доидевь, Аврааме, идьже есть рай”». Здесь происходит суд над грешной душой (не тою ли, кото- рую ангел держал в руках своих?): «соущя же рече: “Принесите съписаная памяти”. — И херувимъ несыи двои книгы, бьше моужъ с нимъ великъ зьло, имья на главь вьнца три, единеже вьнецъ бьше вышши другаго, его-же моужа напослоушство звааху, и дръжаше муж сей въ руць своей трость злату. И рече сущя къ нему: “Обличи грьхи сеа души”. И разгнувъ книгы муж носи- мому херувимы и поиска грьха тоа души». Тот су- дья — «Авель, мучась пръв!е, сеи-же отвыцеваи есть отецъ твои Енохъ, се есть учитель небесный и книгчш правдивъ, пусти-же и сьмо да исъписаетъ безакоша и правды комуждо», объясняет Аврааму архангел. — Если в румынском причитании последняя роль пере- несена на Богородицу, то эта замена естественно моти-
265 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН вировалась народным представлениям о Божьей Мате- ри, как предстательнице за людей, вторую желательно было видеть судьей их прегрешений. Есть сомнения, что ко многим из мифических пред- ставлений о загробной жизни, встретившимся нам в хождении румынского мертвеца, легко подыскать па- раллели не только в греко-римской, но и в индоевро- пейской древности: ей принадлежит представление о потоке, который предстоит переплыть или перейти умершему, о лающих псах, охраняющих загробный путь, о плате кормщику, перевозящему души, и т. п. Но те же образы встречаются и в апокрифических леген- дах, влияние которых, несомненно, обнаруживает ру- мынская заплачка. Сходные черты усвоились друг другу и дали в результате одно из тех осложнений, перед которыми останавливается в недоумении ис- следователь мифологического генезиса. Как поделить мне в нем долю своего и чужого? Если западная лока- лизация загробной области определилась «мытарства- ми», то она входит в знакомый нам круг представле- ний о муках на западе, и ее дохристианский характер подлежит сомнению — независимо от того, устоит или нет толкование geroe в легенде об Аврааме, которое Хыждеу выводит из genune, предполагая, что 1) либо geroe написано вместо gerore, genone, genune, 2) либо искажено из genunoe — geruroe — geroe. Примеры подобного рода описок встречаются у попа Григория; не приписать ли ему возможность еще и следующей: в тексте стояло: arhaggelu se dose in ceruri r’apusul soarelui, cando se adora ingerii; описка in geroe могла произойти под впечатлением следующего: ingerii. Если так, то это устранило бы из области комбинаций сло- во geroe, не румынское народное поверье о загробном мире за бурным морем на западе солнца.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 266 II Второй отдел текстов, изданных г. Хыждеу, открыва- ется введением, в котором говорится о происхожде- нии богомильской ереси, о ее географическом рас- пространении и о созданной или принятой ею литера- туре. Нового в этом обзоре — роль, предоставленная румынам. Отражение манихейско-павликианских ве- рований, богомильство создалось в Болгарии и отту- да высылало своих проповедников далеко на запад, через северную Италию в Прованс, являясь под но- выми кличками: катаров, патаренов и т. д., но поддер- живая постоянную учительную связь со своей бол- гарской родиной. Что румыны могли быть вовлече- ны в религиозное движение, обуявшее соседнюю с ними страну, представляется вполне вероятным. «С 950 по 1650 г., — говорит г. Хыждеу, — в течение шес- ти столетий, богомильство могло иметь большее или меньшее, но во всяком случае прямое влияние на со- седних румын. Если это влияние не оказалось у нас шумно, то главная тому причина — известная терпи- мость румынского клира, показывавшего вид, что не замечает мелких отступлений от догмата, но отчас- ти — его догматическое невежество, не дозволявшее ему установить строгое различие между ересью и православием, между тем, во что следует веровать, и тем, во что нет». Магачский поп Григорий, который не был простецом и тем менее еретиком, иначе он не стал бы столь ревностно списывать православный катехизис, — поп Григорий распространяет всякого рода еретические апокрифы единственно по недостат- ку основательного богословского образования. Тем легче могли совращаться заурядные попы. Таким-то
267 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН образом было переведено в XVI веке на румынский язык множество богомильских сочинений. Этой переводческой деятельности, безразлично от- носившейся к догматической стороне своего дела, не- достаточно для того, чтоб объяснить на почве Румы- нии самостоятельное литературное движение бого- мильского характера. Я имею в виду памятник, напе- чатанный г. Хыждеу под заглавием «Размышления в смертный час», автор которого был «богомилом в пол- ном смысла этого слова», и притом румыном, потому что. в указанной статье издатель видит «единствен- ное известное доселе и притом чисто румынское про- изведение богомильского характера». Это предпола- гает самостоятельное движение богомильской либо сродной с нею еретической мысли на почве Румы- нии — если указанная выше статья в самом деле ока- жется богомильской, в чем я лично не убежден. Ка- кие же существуют доказательства развития действи- тельно румынского богомильства? То, что в этом от- ношении сообщает Хыждеу, представлйется мне не особенно убедительным. Начнем с первого. Bulgarus, bougre было одним из средневековых названий для болгарских богомилов; впоследствии оно стало бран- ным прозвищем и обобщилось до нынешнего значе- ния франц, bougre, bougresse. Заметим другое, подоб- ное же обобщение, на этот раз не унизительного ха- рактера: катар — родоначальник немецкого Ketzer, т. е. вообще еретика. Встречается ли слово «валах» в том же значении, в каком и bulgarus-богомил? Этого мы не знаем, и Хыждеу не дает нам на этот счет никаких указаний, без которых его параллель с bulgarus-бого- мил, и далее с новофр. bougre, теряет свою доказа- тельность. Дело в том, что у испанцев, начиная с XIV в., vellaco, vellacho, bellaco означает: maraud, coquin,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 268 fourbe; у французов blaische, blesche, bleche — trompeur, homme de mauvaise fois. Уже старик Huet признал в этом слове средневековую форму имени Valaque.ro- ворит Хыждеу, что подтверждает и Francisque Michel, присоединяя, что на языке современных французских мошенников (argot) bleche значит vagabond, gueux. Если bougre-Bulgarus восходит к эпохе альбигойцев, почему не bleche-Blachus, тем более что слово это известно лишь во Франции и Испании, по обе сторо- ны Прованса? Из этого следовало бы, что в XII-XIII вв. румыны принимали почти равное с болгарами учас- тие в распространении богомильства в Европе. Заключение было бы верно лишь при данной точке отправления: Vlachus-богомил, которая не найдена. Влах, со значением bellaco, bleche и т. п., недурно вя- жется с учением, которое богомилы будто бы припи- сывали Христу; но, быть может, тут нет никакого от- ношения к ереси, и кличка относится к таким же на- родным определениям, как славянин, sclavus, перешед- ший к общему значению раба (schiavo, sclave, esclave и т. п.), как «Влах — кошка» в зооморфической рос- писи народов, встречающейся в славянских Вопро- сах и ответах. Нелестная характеристика влахов в заметках одного византийца XI в., недавно открытых профессором Васильевским, как раз сводится к bleche = trompeur, homme de mauvaise fois. «Заповедаю вам и вашим внукам следующее, — говорит византийский боярин. — Род влахов — род совершенно неверный и развращенный, не сохраняю- щий прочной верности Богу, ни царю, ни сроднику, ни другу, но старающийся всех провести; они — боль- шие лгуны и страшные воры; они готовы каждый день клясться самыми ужасными клятвами пред сво- ими друзьями и легко отметают их; они заключают
269 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН побратимства и вступают в кумовство, но этим толь- ко ухищряются обманывать простаков. Они никогда и ни к кому не соблюдали верности, ни даже к древ- ним царям римским... Они трусливы, обладают заячь- ими сердцами, обнаруживают иногда дерзость, но и это от трусости. Итак, заповедаю вам, совсем не дове- ряйте им, и если возникнет когда мятеж, и они будут притворно высказывать любовь и верность и будут давать клятву пред Богом в соблюдении оной — не верьте им. Лучше вам совсем не приводить их к при- сяге и с своей стороны не давать им клятвы, но осте- регаться их как злодеев, чем клясться им или прини- мать от них клятву. Совсем не следует им верить; разве только из притворства будь другом их». Это, быть может, лицеприятный суд соседей, как в других подобных кличках отозвался суд истории; но Vlachus- богомил тут ни при чем, тем более что и отождествле- ние первого слова с Valachus отвергается Дицем: он сближает его с итальянским vigliacco, от vilis, тогда как франц. ЫксЬе производит от греч. Другое доказательство в пользу румынского бо- гомильства относится, собственно, не к нему, а к род- ственному ему павликианству. Известно, что после- дователи последней ереси особенно почитали апос- тола Павла, считая себя его прямыми последователя- ми, почему и называли себя христианами св. Павла. Еще в 1699 году некоторые трансильванские румы- ны почитали апостола Павла выше всех святых, а среди венгерских саксов до сих пор ходит присловье: «он покинул их, како св. Павел валахов». Пропаганду пав- ликианства или манихейства в Румынии г. Хыждеу считает очень древней: до зарождения болгарского богомильства, стало быть, до X века. Этим он объясня- ет богомильский характер двух международных пе-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 270 сен, до сих пор не найденных в Болгарии (если они не встретятся в собрании Берковича), сложившихся, по его мнению, в Персии, в манихейско-павликианс- кой среде, перешедших в Румынию, и отсюда уже распространившихся далее с проповедью богомиль- ства — до Италии и Прованса. Разбор этого мнения, возможный лишь в связи с разбором самих песен, мы предложим в следующей главе. Так или иначе, существование на румынском язы- ке богомильских апокрифов, либо таких, которые были усвоены богомилами, не связано необходимо с само- стоятельною жизнью ереси на румынской почве. Перейдем к краткому обозрению памятников этого рода, изданных г. Хыждеу. В числе книг, отметавшихся восточною церковью, поминаются молитвы против трясавиц и нежитей; индексы приписывают одну такую молитву болгарс- кому попу Иеремии, т. е. Иеремии Богомилу, и указы- вают на ее содержание: в ней упоминался св. Сиси- ний на горе Синае, архангел Михаил и семь трясавиц, дочерей Ирода. Очень вероятно, что под Сисинием богомильского заговора разумеется последователь Манеса, ставший во главе секты по смерти ее осно- вателя. У богомилов могла существовать легенда о нем и молитва с его именем, план которой указан цер- ковнославянским индексом. В этом свете представля- ются мне взаимные отношения статей, собранных г. Хыждеу для уяснения данного вопроса, я присоеди- ню к ним еще греческие легенды у Алляция, на кото- рые давно указал мне профессор Дестунис. Алляций приводит два рассказа о Сисинии: один подробный, но без начала, другой краткий, но сохра- нившийся вполне и дающий возможность восстано- вить начало первого.
271 AVXOBHblE СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН В Аравии, в стране авситидийской, жила одна жен- щина по имени Мелитина. Она произвела на свет се- мерых детей, но все они были погублены Гилло — демоническим существом, похищавшим и пожиравшим новорожденных по поверью, восходящему к древней Греции, популярному в средние века, живому и в современном простонародье. Чтобы спасти следую- щих детей, Мелитина строит, вдали от всякого жилья, башню и, намереваясь произвести на свет двух маль- чиков, заперлась в ней, так что ни снаружи, ни изнут- ри нельзя было проникнуть в ее убежище. Но в это время святые Сисиний и Сисинодор, родные братья Мелитины, возвратясь с военной службы, вздумали навестить свою сестру, пришли и просят пустить их. Мелитина отвечает, что не может отворить, потому что боится за своих детей. Они повторяют свою просьбу, прибавляя, что они ангелы Божии. И вот, ког- да двери отворились, поднялся с земли злой дух, во- шел в горло лошади, на которой приехал один из братьев, и в полночь умертвил ребенка. Узнав об этом, Мелитина начала плакать и жаловаться на сво- их братьев; святые, поднявши руки к небу, стали про- сить (Бога) дать им власть над нечистою и поймать ее. — Здесь примыкает пространная версия леген- ды. — Получив власть от Бога Вседержителя, они тотчас сели на своих коней крылатоуздных и погна- ли через пропасти и моря на гору Ливанскую. На пути повстречали они вербу и спросили у нее: не видала ли она пролетавшую Гилло? Но она сказала: нет, не видала. И закляли ее святые, говоря: «Да не будет от тебя плода во век, и человек да не вкусит от него». Затем, продолжая свой путь, всадники повстре- чали терновый куст, спросили у него то же самое и, получив отрицательный ответ, также произнесли на
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 272 него проклятие: «Корень твой пусть произведет вер- хушку, а верхушка корень; плод твой пусть будет ни- куда не годен и человек не будет питаться им». Нако- нец они встретили благословенную оливу, спросили у нее и получили в ответ: «Бегите скорее, святые Божии, потому что она спешит скрыться на морском берегу» (по краткой версии: под двадцатью травами, под говорящею головою, под мозгами детей). Святые Божии, Сисиний и Сисинодор, благословили оливу и сказали: «Плод твой велик будет, святые просветятся чрез него, цари и бедняки возвеселятся о нем». До- спешив к морю, святые увидали летевшую мерзкую Гилло, и как только она завидела святых, обратилась в рыбу, а святые в рыболовов, и начали ловить ее. Тогда мерзкая Гилло обратилась в ласточку, а святые, получившие благодать, обернулись соколами и стали преследовать ее. Тогда Гилло, увидев, что не может обмануть святых, сделалась козлиным волосом и села в царскую бороду, чтобы остаться неузнанною. Свя- тые, приступив, поклонились царю, говоря: «Владыко царь, хотим просить у твоего величества исполнить одну нашу просьбу, и если хорошо и угодно будет тебе исполнить ее, объяви нам вскорости, потому что мы находимся в большом смущении». Тогда царь го- ворит святым: «Просите, ибо я вижу, что вы благо- родны и разумны». Святые говорят царю: «Ничего другого не желаем от величества твоего, как только вынуть козий волос из бороды твоей, чтобы ты ви- дел и удивился». «Возьмите его», — говорит царь; и вот святые, расправивши ее, с почтением, с великим вниманием вынули волос. Тогда мерзкая Гилло, видя, что не может обмануть святых, обратилась в женщи- ну, а они, схвативши ее за волосы, повергли на землю и начали сильно бить, говоря: «Престань, мерзкая Гилло,
273 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН не убивай детей христианских, ни рабы Божией имя- рек». Гилло обещает возвратить ребенка, если Сиси- ний и Сисинодор в состоянии будут вывести на ла- донь матернее молоко, которое сосали, что они, после молитвы, и исполняют. Гилло сдается и объясняет, что нужно, чтобы избавиться от нее и лишить ее силы вредить людям: если кто напишет 12 с половиною имен моих, не взойду в дом раба Божия, имеющего молитву сию, ни к сожительнице его такой-то, ни к деяниям их, но отойду от дома их на 75 стадий. Тогда говорят святые к Гилло: «Скажи же, проклятая, пре- мерзкая, имена твои, прежде чем предадим тебя жесто- кой смерти». Рассказ кончается перечнем этих имен. В следующих пересказах легенды мы встретим то же содержание и те же сказочные подробности, за исключением эпизода о превращениях (рыба — ры- боловы, ласточка — соколы; козий волос), известного в целом цикле сказок Востока и Запада, и Сисинодо- ра. Действующим лицом является один Сисиний; лишь однажды нам встретится упоминание его братьев. Хыждеу издал три пересказа нашей легенды: 1) в славянском тексте, написанном около 1500 г. каким-то румыном, на что указывают особенности языка, смеше- ние родительного падежа с дательным и т. п. Список с этого текста, нашедший себе место в сборнике Гри- гория, относится ко времени около 1580 г.; 2) в ру- мынском переводе этой легенды, сделанном ок. 1550 г.; 3) в редакции современной народной книги. Сообща- ем содержание славянской статьи. Великий воин был св. Сисиний, одолевал сириан, измаильтян и татар; однажды, когда он возвращался с востока в Равию, ангел Господень явился ему вр сне и сказал: «Пойди к сестре твоей Мелентии, она роди- ла шестерых детей, пять из них похитил дьявол, хочет
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 274 взять и шестого. Она же сотворила мраморный столб, оковала его гвоздием железным и залила оловом, и в нем затворилась с двумя отроковицами — служанка- ми». Сисиний идет к столпу, но сестра отказывается отворить ему, «якоже бояся врага Вараха (?)». Только после уверения Сисиния: «азь есмь ловцу д1авола тому, мене рад! отженет Гь д!аволу того», она его впустила, но вместе с ним вошел и дьявол, спрятавшись в обра- зе просяного зерна под копыта Сисиниева коня, похи- тил сына Мелентии и побежал к морю. Сисиний ска- чет за ним следом: в руках у него пламенное копье, от коня его пышет огнем. Он прискакал к вербе и спрашивает, не видала ли она «врага бежаща и отроку носеща». Та видела, но отзывается неведением, и Си- синий проклинает ее: «Да цветешь и плодда не сътво- ришь!» Далее он обращается с тем же вопросом к купине; тот же ответ и проклятие: «Да си проклета, гдеж есть корень твои, ту будеть и връх твои! кто хощет мимо ити к тебь, а ты потькнеш! (ркп. тО е, а себе на проклепе». Ответа он добивается от маслины, стоявшей у моря: она говорит ему, что враг ринулся в море — и Сисиний ее благословляет: «да иси блсвенно и осщенно древо бжш маслину (sic), и бу- деше вьсем церквам на просщеше, а члком на спасеше. Тако быст»1. — Сисиний подходит к морю, закидыва- ет свою удицу, вытянул дьявола на берег и начал его бить железною палицею, требуя, чтобы он выдал ему 1 Новый текст легенды (по народной книге) вставил между купиной и маслиной еще одно дерево у морско- го берега: тополь; на вопрос святого он отвечает, что видел дьявола и слышал крики мальчика. Сисиний бла- ’гословляет его: да стоит он перед церковью, грешным на исправление, праведным на спасение. — Очевидно, позднейшее умножение древнего мотива.
275 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН детей Мелинтины. «Я пожрал их, — отвечает дья- вол». — «Изрыгни их». — «Изрыгни и ты на длань матернее молоко, которое сосал ребенком!» — Чудо совершается по молитве святого, и дьявол принужден изрыгнуть пожранных им младенцев. Тогда Сисиний говорит, что не отпустит нечистого, пока он не даст ему зарока — и тот дважды клянется: где молитва сия глаголется и имя твое упомянуто будет, «туда дья- вол не настигнет». Под молитвой несомненно разу- меется тот перечень имен, о котором говорит гречес- кая статья и который здесь опущен. Новый текст румынской легенды (по народной книге) обращает клятву в рукописание; так и в молитве румынского трепетника. — В тексте Григория святой, взяв клят- ву с дьявола, «посла его под мраком»; в новом он рубит ему голову, порет ему грудь по живот и броса- ет в море, закляв его никогда оттуда не выходить. Особое отличие представляет начало этой версии: св. Сисиний — с братьями, ходил охотиться с каким- то императором (вспомним царя и брата Сисинодора греческой легенды); однажды в лесу поднялась страшная буря, все развеялись кто куда, а Сисиний, по воле Божьей, добирается до башни на берегу моря, где жила его сестра, и т. п. — Проклятия и благосло- вения, расточаемые деревьям, принадлежат уже гре- ческой статье; Хыждеу вменял их болгарскому ори- гиналу и указывал на мотивы одной песни в сборни- ке Миладиновых, где Богородица точно так же про- клинает либо благословляет деревья: Тонка ясика тонка да бидитъ Тонка да бидить, сенка да нематъ... Тонка-на евла тонка да бидитъ Ни цуть да цутитъ, ни родъ да родить...
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 27Б Зелени бюршленъ зелень да бидитъ, Зелень да бидитъ зиме и лете, Цутъ да ми цутитъ, родъ да ми родить, Родь да ми родить цюрни югленя1. Мы видели, что румынская легенда разумела под молитвой: запись дьявольских имен, гонящих беса. Ее отобрал у него Сисиний: это — молитва св. Сиси- ния. В заключение пространной греческой статьи помещены три заговора против Гилло, обращенные к Сисинию и Сисинодору, к Иисусу Христу и Божьей Матери; подобные заговоры встретились в одном коптском евангелии: один из них — со сказанием о Гилло; в греческом заклинании на головную боль читается обращение к свв. Сисинию и Синиану, упо- минается о нечистой Гилло, о семи деяниях Мелити- ны и двенадцати именах, которые писали на бумажки и носились как предохранительное средство. Моти- вы легенды дали рамку заговору: сидение у моря, в каменном столбе (башня Мелитины), на горе (сличи Ливанские горы греческой статьи), момент последней борьбы; но действует не Сисиний, а небесные силы, архангел Михаил и т. п.; Гилло-дьявол то является со своими разнообразными именами, то раздробился на столько же демонических лиц, трясавиц, дочерей Ирода, выходящих из моря, как Гилло-дьявол, поража- емый святым. Так сложился тип молитвы Сисиния, о котором говорит индекс. 1 В одном варианте этой песни проклятие обращено на «бюрбу»; в болгарских колядках Богородица проклина- ет «абленево» дерево, не преклонившееся во время кре- щения Спасителя; Иисус Христос — дерево «трепетли- ку». Что до вопросов, обращенных к деревьям, то они принадлежат распространенному сказочному мотиву.
771 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН К этому типу относятся две румынские молитвы, из которых одна, печатающаяся при Трепетнике, за- менила имя Сисиния — именем Иосифа, другая вхо- дит в состав народной книги, ходящей под заглави- ем: «Чудеса св. Сисоя», т. е. Сисиния, и представляю- щей свод различных апокрифических статей: за мо- литвой св. Сисоя идет его легенда (в новой редакции, о которой говорено выше), далее приговор Понтия Пилата, перечень воздыханий, слез Спасителя и т. п. Оба текста молитвы могут быть признаны принадле- жащими к одной редакции, несмотря на отличие имен и некоторый мелкие разногласия. Сообщаю в пере- воде статью, заменившую Сисиния — Сисоем. «Я, святой Сисой, раб Господень, сходя с Сион-горы, с высот Элеона, видел как архангел Михаил, ангельс- кий воевода, встретил Авещицу (= Гилло, дьявола), крыло Сатанино: волосы у ней до пят, глаза словно огонь, из пасти и от всего тела исходило пламя; она шла, сильно блеща, безобразная видом. Встретил ее архангел Михаил и спрашивает: “Откуда идешь ты, Сатана, дух нечистый, и куда, и какие тебе имена?” А она отвечала: “Я — нечистый дух, крыло Сатани- но”. Тогда архангел схватил ее за волосы и страшно бил ее, она же завопила гласом великим, говоря, чтоб ангел отстал бить ее, что она все скажет ему по ряду. Когда же ангел прекратил бить ее, она принялась ска- зывать ему: “Слышала я о девице Марии, дочери Иоакима и Анны, о которой архангел Михаил возвес- тил по всем градам, что от Марии родится Иисус На- зареянин; я и иду с моими дьявольскими ухищрения- ми, дабы соблазнить ее”. А архангел говорит: “Рас- скажи мне, каковы были доныне твои ухищрения”. И он схватил ее за волосы и начал ее сильно бить и колоть. Она и говорит ангелу: “Оставь меня, я рас-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 278 скажу тебе все по ряду: я обращаюсь в муху, паука, собаку, во все образы видимые и невидимые, и иду соблазнять женщин, похищаю юношей, соблазняю их девушек в глубоком сне. У меня 19 (?) имен (следу- ет их перечень). Где обретутся записанными мои имена, к тому дому я никогда не подойду на семь миль, ни к обитателям того дома, пока будут стоять небо и земля, во веки, аминь”». — В редакции Трепет- ника сатана дает на то запись архангелу. Сюда принадлежит и буслаевский заговор: место действия у моря, имена дьявола обратились в стольких же трясавиц, дочерей Ирода; вместо Михаила назва- ны другие ангелы (Сихаил) и святые: «При мори Черномъ стоить столпъ каменнъ, в стол- пь садить святый велиюи апостолъ Сисиньй, и зритъ апостолъ святый Сисиньй: возмутится море от облака и изыдуть из моря Лв. Жень простовласыхъ... окаянши дьяволге видьше? Они-же рькоша: “Мы есми тряса- вицы, дщери Ирода царя”. И вопроси ихъ святый Си- синьй: “Окаяжи д!аволи, почто есмя сьмо пришли?” Они-же рекоша: “Пришли есмя мучити родъ челов*- чесюй” и т. д. И помолися богу святый Сисиньй: “Гос- поди, Господи, избави рода сего человьческаго оть ока- янныхъ сихъ дияволъ. И посла къ нему Христосъ .в. аггела, Сихаила и Аноса и .д.х евангелистовъ Луку, Марка, Матфея, 1оанна, и начата их бити .д.ми дубъ- цы жельзными и дающи им, по три тысячи ранъ на день. Они-же начата молитися имъ: “Святый велиюй апостолъ Сиеинъй и Сихайло и Аносъ и .д. евангелис- ты Лука, Марко, Матфей, 1оаннъ, не мучите насъ; гдъ ваши имена святые заслышимъ, прославится въ кото- ромъ роду, того мы роду бьгаем за .г. дни поприщъ. И вопроси ихъ святый апостолъ Сисиньй и Сихайло: "Что ваши суть д1яволи имена?”» (Следует ответ).
279 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН Видоизменением этой заговорной формулы пред- ставляются те варианты, в которых Сисиний, играв- ший в предыдущих молитвах роль зрителя, забыт и борьба происходит между небесными воителями и демонской силой. Так в некоторых русских заклина- ниях: место действия на Фаворской горе, под дубом Мамврийским, там сидят Сихаил и Михаил, собрались все силы небесные, поражающие семь дев просто- власых, дочерей Ирода и т. д. Этот тип заговора попа- дается и без позднейшей дифференциации одного демонического лица на несколько. Так в одном на- родном заклятии из Буковины, где архангел Михаил встречается с сатаной на горе Елеонской, и в славян- ском заговоре попа Симеона, помещенном в магачс- ком сборнике Григория. Приводим его как образчик славянского литера- турного языка, бывшего в ходу у румынского свя- щенства в XVII в. «Азь архаггль Михаиль ходих по горь Елеонстеи и обрьтох выцицъ именимъ Авизою и рекох ей: “Ти еси злоплемен и проклетое ве...” она бо беше простре- ла власи свои до пету. И рече ei архаггль Михаиль: “Не имам поустити, аще ми ся не клънеши, и повежди ми роду своему и име...” (она) же рече ему: “Наш родмо(...) име: .а. мора, .в. вещица, .г. ахоха, .д. плад- ница, .ё. лекта, .s. члкоу... дица, полонощница и свевела, о. де... иодавающа, л. нерадостна, .ai. чръни... нигде да не сам бил клъноутися, архаггле Михаиле, идеже стоит млтви cie въ дому...”». Имена демона, как ни попорченными они являют- ся в тексте попа Симеона, могут дать повод к некото- рым замечаниям. Хыждеу сопоставил ряды имен, встречающихся в румынских и русских текстах за- говора и в заклятии попа Симеона; русские имена не
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 280 идут в сравнение, как поздние эпитеты, явившиеся с обращением молитвы от Гилло в заговор против лихорадки (Трясее, Огнее и т. п.); новый материал сближения дает греческая статья. — В румынских текстах демон является вначале, с общим именем, ко- торое потом встречаем в числе частных: Сисой: Михаил встречает Авещицу. Ее 1-е имя: Авещица, 2-е — Aveziha. Иосиф1. Михаил встречает Авещицу; 1-е имя: Аве- щица, 2-е — Avaruza. Буковинская сказка: Михаил встречает Avezuha; 1-е имя: Вещица, 2-е — Avezuha. Поп Симеон: Михаил встречает Авизою; 1-е имя: Мора, 2-е — Вещица. Вещица = Авещица и Aveziha — Avezuha — Ави- зоя — Avaruza (?) — частные имена демона, вероят- но, стоявшие в начале серии и обобщенные, как в греческой статье ГиХой является в том и другом зна- чении. Здесь последовательность частных имен та- кая: 1) ГиХой (Вещица?); 2) Мсорра (Mcopd) = Мора? первое имя у Симеона; 3) pv£ov = Авизоя и т. д. Ри^ой объясняется: «высасывающая» из человека кровь, силы и т. д.; сличи opt^ovv в Testamentum Solomonis: ее дело «убивать детей (= Гилло), пора- жать глухотою уши, слепить глаза, смыкать уста уз- дою, губить рассудок и знобить тело». Из следующих обозначений одно, 9-е в тексте Симеона, покрывается греческим: дь... иодавающа = naiSoTWiXTpta. — Объяс- нения некоторых других имен можно ожидать от даль- нейшего исследования нашей статьи, источники кото- рой г. Мансветов возводит к халдейскому учению о 12 астральных духах, влиявших на человеческую судь- бу: учению, усвоенному гностическими и манихейс- кими сектами, воспринятому в известном примене-
281 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН нии и христианством. В этой исторической последо- вательности становится понятным, почему «молитва о трясавицах» могла быть понята, как принадлежа- щая к составу богомильского апокрифического ко- декса. Уже во время печатания этих строк я мог позна- комиться, благодаря любезности д-ра Гастера, с кор- ректурными листами его работы по средневековым еврейским сказаниям, захватившим в свою область и нашу заговорную формулу. Оказывается, что, сложив- шись где-то на востоке, на границах Персии и Сирии, она отразилась не только в богомильской, но и в иудейско-каббалистической литературе. В Alphabetum Siracidis, относящемся к VIII в., рассказывается о пер- возданной жене Адама, Lilith, что она удалилась от него и Господь послал за нею трех ангелов, дабы при- вести ее обратно. Ангелы находят ее стоящею в воде, той самой, в которой впоследствии суждено было погибнуть египтянам; когда она отказывается идти и посланные грозятся утопить ее, она говорит: «Оставь- те меня, ибо я создана для того, чтобы вредить ново- рожденным, мальчикам до восьми, девочкам до 12 дней от роду», и клянется именем Бога жива, что где ни увидит на амулете имена или образ ангелов, там она не будет приносить вреда деяниям. Sepher Raziel сообщает содержание заговорной формулы против нее: «Заклинаю тебя, первая Ева, именем твоего Твор- ца и трех ангелов, посланных за тобою Господом, и ангела моря, которым ты клялась, что ни ты и никто из твоего сонма не будете вредить там, где ты уви- дишь наши имена, ни тому, кто их носит на себе; за- клинаю тебя... что ни ты и никто из твоих не будете вредить роженице (имярек) и ее новорожденному, ни днем, ни ночью, ни голове, ни сердцу, ни 208 членам, ни
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 282 365 жилам. Запрещаю это тебе и твоему сонму си- лой этих имен и печатей». Sohar I говорит о Лилит, которую зовет Kelipha, что она сначала заклята была в море, но по грехопадении Адама и Евы блуждает по свету, умерщвляя малых детей за грехи их родите- лей. — Вот, наконец, и еще одно еврейское сказание, совершенно приводящее нас к типу румынских и сла- вянских заклинаний: однажды пророк Илья встре- тил Лилит со всем ее сонмом и спросил ее: куда идешь ты, злая, нечистая, с твоим нечистым сонмом? Она от- вечала: Илья, господин мой! я иду к родильнице та- кой-то, чтоб навести на нее смертный сон, похитить ее ребенка, выпить его кровь, мозг его костей, не тро- гая его тела. — Илья заклинает ее именем Божиим, чтоб она стала безгласным камнем, а она молит его снять с нее проклятие, обещаясь удаляться отовсюду, где она услышит или увидит записанными свои сем- надцать имен, которые и перечисляет. С сообщенны- ми выше перечнями имена эти не представляют ни- чего общего; этот отдел заговора должен был всего легче подвергаться изменениям и нарушениям. Инте- ресно, во всяком случае, сближение Гастера — имени Сисиния с одним из имен ангелов в Alphabetum Siracidis: Snsnvy — и здесь, стало быть, предание вос- ходило к манихейскому типу, которым питалось бого- мильское вероучение. Следующие далее отреченные тексты, изданные Хыждеу в отделе богомильских, не вызывают особых замечаний. Известная вставка славянского Хождения Бого- родицы: о Трояне, Хорее, Велесе и Перуне («Трояна, Хърса, Велеса, Пероуна на бгы обратиша») дала г. Хыж- деу повод распространиться, по примеру других, об императоре Траяне, попавшем в число южнославян-
283 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН ских божеств. Обоготворение это сложилось, по мне- нию автора, среди румын, от которых оно и перешло к славянам; известная сербская сказка о Трояне, со- общенная Караджичем, приурочена к Боснии, румынс- кое население которой лишь впоследствии ославяни- лось. Я указал, при другом случае, на румынский вари- ант сербского предания, слышанный Гакстгаузеном. За Ольтой, в Романацком округе, это предание суще- ствует и до сих пор, говорит г. Хыждеу. Император, который растопился от солнечных лучей, назван здесь: Domnul-de-roua, господином росы, и народ уверяет, что римский каменный путь, ведущий от Дуная через Каракал к Ольте, был сооружен именно этим импера- тором, чтоб ему можно было скорее добираться до своей милой. Слог го в имени Troian вызвал далее новый миф и с ним вместе новое название: Domnul- de-roua. Солнце поглощает росу, как растопило Троя- на. Если так, то метаморфозе Troian в Domnul-de- roua должна была предшествовать другая: Traian (Trajanus) в Troian, Троян, что едва ли обошлось без посредства славянской народной этимологии. Так или иначе, и в данном случае, как при сличении греческой сказки с боснийско-румынской легендой, я полагаю вероятным, что Domnul-de-roua, древнее Troian, имя ко- торого вторглось в народное предание — по предпо- лагаемой связи императора с сооружениями, которые ему приписывали; в данном случае — с римским пу- тем от Дуная к Ольте. Выше было сказано, что в румынской народной книге Хождение Богородицы по мукам является ос- ложненным внесением в него другой апокрифичес- кой статьи: Сна Богородицы. Это дало повод г. Хыж- деу к особому экскурсу, в котором, передавая содер- жание моего исследования, он дополняет его указа-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 284 ниями на новые варианты и народно-поэтические обработки: на провансальский стих, на испанское за- клинание и на румынскую песню о Феодоре Влади- миреску. Я имею в виду предложить несколько за- мечаний по поводу двух последних сближений г. Хыж- деу, а пока замечу, что и ему, как и мне, не удалось отыскать греческой редакции Сна. Следует ли зак- лючить из этого, что в данном случае мы имеем дело с apas legomenon, сложившимся на Западе, тогда как апокрифические сюжеты, ходящие в народной поэзии, обыкновенно указывают на Византию, как на свой ис- точник. Основной мотив Сна я пытался указать в отреченной статье об «Успении Богородицы». Приве- ду его содержание по варианту, напечатанному Май- ковым и воспроизведенному у Хыждеу, — с целью оправдать мое нижеследующее разногласие с почтен- ным румынским исследователем. Что во церкви, во соборе. На правой руке, на престоле Стоит Дева Мария, Молится Богу со слезами И просит своего Сына: «Оже Ты, Сын, Я видела про Тя сон, Страшен, ужасен: Поведут Тя к Богу (?), к императору, Станут руки и ноги распинати, Голову крестом убивати, Потечет Твоя кровь, что быстрая река, Запечется Твое тело, что еловая кора». — Оже Ты, Мать. Я Сам про то знаю, Я Сам про то ведаю, Что поведут меня к Богу...
28S ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН Кто этот сон в день три раза проговорить, с тем человеком будет ангел ходить. О, Господи, слава Тебе! Дева Богородица, слава Тебе! Французский вариант не знает и самого мотива. — То же следует сказать и о румынской песни о Феодо- ре Владимиреску. Здесь даже сон видит и пугается его последствий не мать, а сын, она и ободряет его, — не так, как в некоторых (русских) пересказах Сна, где ободряющие слова принадлежат Спасителю. «Федор, Федор, юный Федор, дорогой маме храб- рец! С тех пор как ты оставил мать и собрал ольтен- цов, чтобы забрать в руки бояр и выгнать греков из страны, ты сильно переменился в лице, весь почернел. Скажи мне, матери, что с тобою, — а я стану знахар- кой, чтоб излечить тебя от напасти, чтобы ты весело ходил по земле». — «Увы, мама, увы, дорогая! Лучше растолкуй мне мой сон: видел я мою палицу — разби- тую вдребезги, мою добрую, новую саблю переломлен- ную пополам, мое нарезное ружье заржавленное, мои пистолеты без курков. И еще видел большее: желтого, лукавого змея, с козлиными рогами и красным гребнем на голове, с предательским взглядом и льстивою речью. Он просил меня настойчиво, чтобы я отправился в его логовище». — «Храни тебя Бог, сын мой, ходить туда! тот ядовитый змей — какой-нибудь презренный враг, разбойничья вольница, враг в душе!» — «Мама моя, матушка! Как мне избыть злобных ков? Вещий голос говорит мне, что я умру». — «Коли умереть тебе, доро- гой мой, да свершится Господня воля! Но узнай от меня, что храбрый румын, каков ты, падая, умирая, топчет змей ногами — ибо за одного ядовитого змея человеку прощается один грех». Тудор Владимиреску, любимый герой народных ру- мынских песен, глава восстания румын (ольтенцы) про- тив фанариатов (бояре, греки), был изменнически убит
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 286 главою гетерии, князем Ипсиланти (лукавый змей с предательским взглядом). Такова историческая подклад- ка сложившейся о нем песни; коварный враг очутился в образе лукавого змея, что совершенно в обычаях народной поэтики. Если уже искать родственных мо- тивов и параллелей, то не в Сне Богородицы, а в ле- гендах о св. Феодоре-змееборце, где найдется, кроме тождества имени, и бой с змеем, и бранные подвиги Феодора, и роль его матери, и его сон (не сновидение) перед боем, и вещее сновидение (царя, в изданном мной греческом сказании). Св. Феодор (Тирон и Стратилат), один из любимых святых православного Востока, оста- вил по себе память в русском духовном стихе, косвен- ным образом — ив материале былин; тем интереснее было бы дознаться, не перешел ли он в песни и сказа- ния румын, как чествуется в их обрядах. Румынский вариант может освятить генеалогические вопросы, под- нимаемые русскими стихами, и, вероятно, привлек бы в эту связь и южнославянские песни. Мы отчасти убедились в этом, исследуя русское песенное преда- ние о другом народном змееборце, св. Георгии. В этом отношении я пойду теперь еще далее — опираясь на ту же румынскую песню в сборнике Marinescu. Я обратил внимание на коротенькую болгарскую песню у Чолакова, в которой усмотрел отрывок ка- кого-то утраченного поэтического целого. Следует предположить, что в области песенных преданий о Георгии утраты были значительны и что ими, глав- ным образом, следует объяснить обособленность, в какой представляются нам теперь иные циклы геор- гиевской легенды: забыты или еще не найдены по- средствующие звенья, которые помогли бы восстано- вить идею связи. Разбирая малорусские народные песни с сюже- том: «Теща в плену у зятя» и сопоставляя их с ве-
287 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН ликорусскими и болгарскими, гг. Антонович и Дро- гоманов замечают, что в малорусских вариантах атрофировался один эпизод болгарской песни. Во- первых, теща попадает в плен к зятю, во-вторых, этот зять оказывается в одно и то же время сыном полонянки. Так в редакции, сообщенной Миладино- выми. «Когда была война, то Янкула взяли в плен и от- несли в горнюю землю, откуда восходит солнце, а Янику взяли в плен и отнесли в дальнюю землю, куда солнце заходит, а мать осталась за Черным мо- рем». Позднее, когда Янкул возмужал и стал искать себе сверстной невесты, не нашел на востоке ни од- ной, которая бы ему нравилась, поехал туда, где захо- дит солнце, взял за себя Янику и прижил с нею маль- чика: «дете како люта зм!а», никак его не угомонишь. Жена и говорит мужу: пусть пойдет на базар за Чер- ное море и купит няньку, которая качала бы ее ре- бенка. Янкул привел старую няньку; стала она ка- чать мальчика, а сама припевает: Нани, нани, мое мнуче, Мнуче отъ сина, отъ керка! Дитя тотчас затихло и уснуло. Припев обращает на себя внимание родителей: оказалось, что старая нянька — их мать. По ее совету мальчику отрубили голову, а труп сожгли. Янкул оставил жену свою и она стала милой ему сестрою. В другом варианте той же песни имена действую- щих лиц иные: Георгий и Стана, как в первой приве- денной нами песне — «свет Георгий» и Стана. Осно- вывать какие бы то ни было соображения на личных именах народной песни, особливо отреченной от об- ряда, немыслимо, если эти соображения не опираются
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 288 на другие, вне ее стоящие. В данном случае опору даст нам румынская песня о св. Георгии. В румынских песнях о св. Георгии, сообщенных Marinescu, герой называется двойным именем: Йовак- Йоргован, т. е. Иоанн-Георгий, что разумеется Егором наших духовных стихов, в этом не оставляет сомне- ний главное содержание песни: бой с змеем. Три се- стры-красавицы гуляют в лесу, собирая цветы: под вечер старшие ушли домой, оставив младшую, за- снувшую от усталости. На нее-то набрасывается змей, от которого освобождает ее Йован-Йоргован. Имена сестер: Garafina, Lelitia и Ana Girozana; либо: Ana, Stana, Sandiana. Освобожденная девушка предлагает себя в супруги победителю, если он выведет ее к деревне, к сестрам; иначе в одном варианте: когда Йован-Йоргован обнял ее, она говорит ему: не будем спешить, мы похожи один на другого, спросим-ка друг у друга: какого мы роду-племени. — Они оказывают- ся братом и сестрой: закляли нас родители, говорит Йован-Йоргован — тебе быть на востоке блуждаю- щим оленем, мне же скитаться, что раненый лев. Бол- гарская песнь о Георгии и Стане как бы досказывает, с иной развязкой, содержание румынской песни. Я полагаю, что эти сопоставления могут дать по- вод заключить, что: 1) и в Болгарии была известна песня о чуде Георгия, сходная по типу с румынской; 2) что о сестрах Егория, полонянках Демьянища («блуждающие на востоке») русского стиха, знало не только румынское, но и болгарское песенное преда- ние. — Это позволило бы выделить в георгиевской легенде особый цикл, известный пока лишь в славя- но-румынском мире: о сестрах Георгия; западные рас- сказы знают, главным образом, его братьев. Невыясненной, едва ли не заимствованной чер- той, остается, по-прежнему, проклятие Йована-Йорго-
289 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН вана родителями, как и отношения брата и сестры, сохранившиеся в одном варианте румынской песни и напомнившие нам Ивана да Марью русского ку- пальского поверья. Средний термин сравнения пред- ставляет, быть может, румынская колядка об Иване Крестителе, обращенном в оленя— проклятием ма- тери. Охотники Кречуна настигают оленя, «оленя трехгодовалого, с сероватой шерстью, с золотыми ро- гами и серебряными копытами». В него готовятся стрелять, он вещает: не стреляйте, я — не олень, «я Иван Креститель, предтеча Господа; девять лет и де- вять дней быть мне в лесу, так закляла меня моя мать, потому что на меня разгневалась. Когда они исполнятся, я сойду на землю, возьму в руки ключи, войду в церкви и буду служить литургию». — О «сивом» олене, в которого собирается стрелять молодой князь, говорят и малорусские колядки, но их развязка другая. Колядка называет Ивана Крестителя, что совер- шенно в духе ее христианских воспоминаний, в ко- торых мотив «крещения» играет выдающуюся роль. Церковная память Ивана Крестителя приходится на 2 июня, наоборот, в рождественском цикле 27 декаб- ря — день памятования св. Иоанна Евангелиста. В на- родном поверье они могли смешиваться, тем более что, приходясь в зимний и летний повороты солнца, по- падали сразу в аналогическую обрядность, знамено- вавшую эти важные переломы народного земледель- ческого года. Укажу лишь на обычай купальских и рождественских огней, элемент гаданья, развитый там и здесь, и т. п. Как немецкий обычай Johannes mine распределяется между летним и зимним Иоановым днем, так разбрелась, быть может, по колядке и купальско- му поверью и легенда об Иване. Но ее разбор завлек бы нас за пределы настоящей статьи.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 290 III От Георгия и Феодора, проникших в народную песнь из церковной легенды, нам нетрудно будет перейти к тому отделу книги г. Хыждеу, в котором он исследу- ет судьбы такого же перехода, специально нй почве богомильства. Богомильское, как позднее флагеллантское рели- гиозное движение, являются в Средние века серьез- ными факторами духовной жизни народа. Близкие к нему, стремившиеся влиять на его низшее слои, обе секты подняли в нем крепость религиозной мысли, освободив ее от стеснительных условий церковного предания, указав ей пути и материал нового творче- ства, не связанного страхом этого предания. Сектан- ты владели народной песнью, обращались к живым источникам народной речи: это было условием их ус- пеха — и народная поэзия и предание должны были отразить следы их проповеди, ее фантастическую образность более, чем сторону догмата — потому что она именно должна была скорее сократиться и по- блекнуть, когда церковь снова отвоевала себе народ у овладевшего им иноверия. Влияние последнего шло, впрочем, и выше: оно дало новый тон литературе, под- няв в ней интерес к религиозным сюжетам, к апок- рифам, усвоенным или пересозданным еретиками, к во- сточной образности «басен», распространенных, напри- мер, богомилами и т. п. Так понял я в моих предыдущих исследованиях культурное значение обеих сект; так понимает его и г. Хыждеу. Я уже сказал, что, исследуя этот вопрос по отношению к богомильству, я пошел, может быть, даль- ше дозволенных гипотез. Вот почему я не совсем со-
291 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН гласен с отзывом г. Хыждеу о помещаемой далее ха- рактеристике богомильского движения, которую он заимствует из книги Lombard: характеристике «очень поэтической, но не превышающей меру». Я был бы не прочь вычеркнуть в этой фразе частицу отрицания. С указанной точки зрения — международного, ре- лигиозного и поэтического, влияния богомильства, г. Хыждеу предпринял изучение двух произведений румынской народной поэзии: баллады «Кукушка и горлица» и «Povestea Numerelor», отвечающей «Еван- гелистой песне» наших духовных стихов. Первая известна ему в 26 вариантах: пяти ру- мынских, двух мораво-румынских, четырех провансаль- ских, пяти французских, одном каталонском, одном ре- тороманском, двух итальянских, одном польском и трех сербских, одном персидском и одном турецко-персидс- ком. Сообщаем в переводе первый из румынских ва- риантов, приведенных г. Хыждеу: «Милая горлица, белая пташка! Будем любиться, станем миловаться — под облаками, при солнце, в про- хладной тени листьев, при звездах и луне, распевая вместе!» — «Твоей милости я не сказала бы: нет! но говорю и говорю: нет, ради твоей матери, ибо она свар- лива, да и колдунья: станет журить меня, коли я тебя полюблю, околдует меня, коли я тебя приголублю». — «Дорогая горлица, белая пташка! не будь мне недру- гом: весна манит нас, листья велят нам любиться, ми- ловаться». — «Нет, кукушка, нет! Не послушаю я тебя, оставь меня в покое, не то, ей-богу, я обращусь в (неквашеный) хлеб в печи, орошенный слезами, иссу- шенный огнем, всеми брошенный». — «Как бы ты ни превращалась, я не оставлю тебя в покое, ибо я обра- щусь в тоненькую, хорошенькую кочергу, войду в огонь, поцелую тебя, покрою в защиту от огня, так
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 292 что силой, если не волей, ты меня полюбишь, и мы станем миловаться». — «Твоей милости я не сказала бы: нет! но у меня большой страх перед твоей злой матерью, ибо она сварлива, колдунья, будет бранить меня, что я тебя приголублю, станет журить меня, если я тебя очень полюблю. Лучше обращусь я, чтобы из- бежать тебя, в болотную тростиночку, тонкую, высо- кую». — «Чем бы ты ни обернулась, я тебя не остав- лю в покое: сделаюсь пастушком, играющим на сви- рели, стану высматривать в ставу высокую тростину и, когда тебя увижу, тотчас же срежу, да тебе буду петь-играть, буду тебя целовать». — «Нет, кукушка, нет! Голубок мой сизенький, красивенький, пестренький, до- рогой! Знаю, что хорошо было бы мне, если б я была вся с тобой, но мать твоя — злая, и скорее чем с ней быть, я лучше стану, с мыслью о тебе, образком в церкви». — «Чем бы ты ни обернулась, я не оставлю тебя в покое, сделаюсь маленьким причетником в том святом месте, стану иконе приносить дары, буду кла- няться ей и чествовать ее, от навечерия понедельника до воскресенья, и когда завижу тебя, скажу: “Святое образок, стань пташкой, чтобы нам любиться, чтоб нам миловаться, под облаками, при солнце, в прохладной тени листьев, при звездах и луне, навеки — вместе”». Приведенная песня может дать понятие о содер- жании всего цикла: везде просьба о любви — и отказ, вызывающий новую просьбу; всюду — обещание ми- лой так изменить свой образ, чтобы удалить всякую надежду влюбленного, и навстречу — его уверение, что он достигнет своего путем соответствующей ме- таморфозы. Отсюда — вереница превращений, заду- манных, не совершающихся на деле. Во всех извест- ных доселе редакциях песни действующие лица: муж- чина и женщина; только в приведенном выше ру-
293 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН мынском варианте, в другой румынской балладе «Со- кол и земляничный цвет» — если она действительно является отрывком «песни о превращениях», да, мо- жет быть, в одной неаполитанской — люди замене- ны животными (и цветком?). Таким образом, одна лишь переведенная нами бал- лада является, в сравнении с другими, особым типом, и тип этот — продукт искажения: одно из преднаме- ренных превращений было принято за совершившее- ся, молодец обещал обернуться в птицу (как, напри- мер, в одном итальянском, одном французском, ката- лонском, персидском вариантах), а далее — и прямо явился птицей. Это повело за собою дальнейшее из- менение, ясно указывающее, что процесс совершился в указанном мною направлении. Метаморфозы, затеянные лицами, действующими в песне «превращений», довольно однообразны: рыба (девушка) — и рыбак (мужчина), птица — и охотник, заяц — и собака, цветок — и косарь и т. п. Все дело понято как игра в фантастические прятки, как ряд шаловливых угроз. Когда в кельтской (как известно, не в ней одной) свадебной песне сват говорит о го- лубке и соколе, разумея под ними невесту и жени- ха, — мы имеем дело с другого рода символизмом, чисто поэтического характера, которого нечего искать в песне «превращений». Существует, наконец, цикл восточных и западных сказок, с рядом действитель- ных метаморфоз, в которых участвуют поочередно преследующий и преследуемый, последний — чтобы укрыться от врага, первый — чтоб настичь свою жерт- ву. Мы видели выше, что к этим рассказам следует присоединить и эпизод греческой легенды о Сиси- нии. — Перед нами — три группы несоразмеримых друг с другом, несмотря на внешнее сходство, фактов,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 294 которые не следовало бы сравнивать. Если это сде- лано было г. Хыждеу, то потому, что он дал характер реальности метаморфозам, которая в песне является чисто поэтической, чтобы не сказать — риторичес- кой фигурой. Это толкование обусловлено предвзя- тым взглядом исследователя на серьезное и именно религиозное содержание разобранной им песни. За- метим, что ни один ее вариант не дает повода к тако- му пониманию; мистический колорит присущ лишь одному турецко-персидскому пересказу, не везде яс- ному, судя по английскому переводу Ходзько, — но именно этот пересказ и не имел, по мнению г. Хыж- деу, никакого влияния на европейские. Тем не менее г. Хыждеу заключает, что песнь «превращений» в основе — религиозная, сложившаяся в среде персид- ского дуализма, как поэтическое выражение «борьбы между злым и добрым началом», которая и представ- лена борьбой между преследователем-любовником и девушкой, отвергающей его ласки. Эта песнь будто бы перешла на европейскую почву вместе с дуалис- тическими сектами и распространялась по их сле- дам. Выше мы видели, почему г, Хыждеу считает именно Румынию той почвой, на которой восточная песня впервые выразилась на европейском языке, что открыло ей возможность дальнейшего движения и влияния. Предлагаем здесь обращение толкования г. Хыж- деу. Любовник-соблазнитель в балладе о «превра- щениях» не может быть ничем иным, как представи- телем злого начала — Сатаною. «Кто же его жертва, начало добра, красавица, которую демону удается после долгого сопротивления покорить себе, несмотря на то, что она его ненавидит? Искомый нами миф суще- ствовал у средневековых дуалистических сект, и нич-
295 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН то не мешает предположить, что заимствовали они его, вместе с основами своего учения, у древнего пер- сидского язычества». Вот относящаяся сюда легенда. «Создав вещественный мир, Сатана захотел во что- бы то ни стало создать и человека. Тело ему кое-как удалось сотворить, но оно не двигалось, потому что недоставало духа. Тогда демон решился похитить с неба ангела, чтобы вложить его в неодушевленное тело человека. Но как похитить его? Надо обмануть, соблазнить его, чтоб его достать, надо самому прибег- нуть к разным превращениям, чтобы не угадали, кто он такой...» Эта легенда ходила между дуалистами в разных вариантах, литературных и народных, из которых лишь часть дошла до нас. Баллада о «превращениях» — не что иное, как «colloquium frandulentum», посредством которого демон хочет соблазнить ангела, привлечь его к себе, чтобы заключить в тело Адама. Легенда эта, как было ска- зано выше, вращалась тогда между дуалистами в раз- личных вариантах, имевших целью объяснить, каким образом Сатана успел, путем коварства, дать сотворен- ному им телу человека — дух жизни, истекающий от Господа. Я не считаю ни доказанным, ни вероятным, чтобы эта дуалистическая легенда лежала в основании бал- лады о «превращениях». Эти превращения — объект шутки, перекора, напоминают мне скорее пререкания русской песни: А мы просо сеяли. А мы просо вы- топчем и т. п. — и разнообразные Contrast! между парнем и девушкой, столь популярные в Италии, особ- ливо в Сицилии, где древнейшим их образцом являет- ся известный Contrasto Ciullo d’Al camo. Парень так
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 296 же пристает к девушке, и та так же отнекивается, песня развивается в ряд пререканий, угроз, например, угрозы уйти в монастырь, постричься, как в контра- сте у Cuillo: скорее чем отдаться юноше, девушка го- това постричься в монастырь, а он возражает. Либо она хочет броситься в море; я за тобою, говорит юно- ша. На особое развитие этого эпизода в Contrasto я не обращаю внимания; я ищу только аналоги. Если таким образом религиозная основа баллады не доказана, то вопрос об ее распространении и исхо- де представляется относительно безразличным. Ру- мыния, как точка отправления, важна лишь в том слу- чае, когда бы песня явилась действительно продуктом сектантской поэзии, перешедшим, например, из Румы- нии в Моравию, оттуда в Польшу, а в Италию — через посредство албанских колоний в Базиликате. Но где посредствующая итальянско-албанская, где, наконец, албанская редакция, источником которой мог быть болгарский либо македонско-румынский пере- сказ? Ни об одном из этих звеньев, необходимых на пути от румын в южную Италию, мы пока ничего не знаем. Но я уже сказал, что вопрос о направлении перехода является безразличным, как только устране- на богомильская гипотеза. Переселение могло совер- шиться обратным путем, например с запада на восток; гипотез может быть предложено несколько, потому что устное перенесение народной песни обусловлено бывает самыми разнообразными мотивами, начиная с влияния преобладающих культурных течений и кон- чая случайностями колонизации. Южнорусская пес- ня переходит на север и в свою очередь допустила позднее у себя вторжение великорусской формы; об- разы, готовые типы итальянской народной лирики ведут свое начало с юга, их распространение по мате-
297 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН рику связано с древним культурным преобладанием Сицилии; позднее движение изменяется, и в центр и на юг Италии проникают балладные сюжеты, попу- лярные на ее севере, общие Провансу, Франции, юж- нославянским землям. Это та же географическая об- ласть, какую предполагает г. Хыждеу для движения богомильской песни — из Румынии в Прованс; по гипотезе Нигры, исследовавшего северо-итальянские баллады, направление этого движения предполагает- ся обратное: из Прованса в Италию и далее на вос- ток! Нам предоставляют выбирать между двумя край- ностями; лишь точное, микроскопически подробное изучение известного цикла песен, со стороны мест- ных условий их возникновения, их содержания и мел- ких, типических подробностей, может определить этот выбор. Где зародилась, например, и как распространя- лась другая румынская песня «Amarita Turturica», из- вестная в Италии, между прочим в Истрии, а с другой стороны — в Сербии и Дакии? О другом памятнике румынской народной поэзии, которому г. Хыждеу приписывает такое же богомиль- ское происхождение и те же пути распространения по Европе — из Румынии, я могу высказаться короче. Дело идет о курьезном тексте, известном у нас под названи- ем «Евангелистая песнь». Она состоит из ряда вопро- сов, обращенных к ученому, начетчику: «Скажи мне, что есть один? — Господь; что есть два? — скрижали Моисеевы; что есть шесть? — шесть сосудов на бра- ке в Кане Галилейской» и т. д., обыкновенно до 12-ти. Общий характер ответов — религиозно-догмати- ческий, обличающий школьное происхождение и цели христианской катехизации. Нормальнее число воп- росов и ответов — 12, меньшее или большее их чис- ло (13 в провансальском и португальском вариантах)
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 298 представляется позднейшим отступлением. Русские тексты «Евангелистой песни» пришли к нам, вероят- но, из юго-западной школы; у евреев в Германии и в славянских землях эта статья становится извест- ной с конца XVI века и поется в числе других в первые два дня Пасхи: вопросов библейско-талмуди- ческого содержания 13; не оттуда ли то же число вопросов и ответов в соответствующих провансаль- ском и португальском текстах? Я не обращаю внимания на пародические подра- жания «Повести чисел», на которые указывает Хыж- деу, и остановлюсь лишь на разобранных нами груп- пах текстов, которые я считаю самостоятельными, тогда как Г. Хыждеу приводит их во взаимную связь. Я по- лагаю, что его точкой отправления были португаль- ские тексты, называющие одного из участников диа- лога св. Киприаном либо Custodio (т. е. ангелом-хра- нителем), и замечание СоеПо: «Народ уверяет, что в этом диалоге дьявол пытается похитить душу своего противника, Кустодия или Киприана, и что если бы святой ошибся одним ответом, он был бы потерян». Португальские пересказы, вероятно, повели иссле- дователя к сближению с типом, где действующим ли- цом, предлагающим загадочные вопросы, является дья- вол — или волшебник, как в персидском пересказе, а ценой победы — душа либо жизнь противника. Мы снова пришли к противоположению, к борьбе злого и доброго начал, к парсийскому дуализму, из которого вышли секты манихеев, павликиан и, позднее, богоми- лов. «Повесть чисел» перешла к ним уже с готовым религиозным содержанием, и богомилам оставалось лишь воспользоваться ее формой, чтобы выразить в катехическоц форме свое собственное учение: им приписывает автор выделение типа А, простого пе- речня знаменательных чисел, из сказочного типа В, за-
299 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН мену 10-числового перечня— 12- либо 13-числовцем и т. п. Все это было бы вероятным, если бы в догма- тическом содержании А была бы хотя бы одна, самая невинная подробность, напоминающая богомильство. Но такая подробность не встретилась мне ни в одном варианте. Остается либо возвратиться к status quo, к признанию двух независимых друг от друга циклов А и В, случайно и внешним образом соединившихся в Португалии; либо признать их филиацию, но в воз- никновении А отвергнуть участие какого бы то ни было внецерковного толка. А и мне представляется кратким катехизисом, но катехизисом церковно-школь- ного происхождения, который отвечал первичным мне- моническим требованиям духовного обучения. Неда- ром «Повесть о числах» поется на Рождество не толь- ко в Румынии, но и в Полесье и у галицких русинов; среди известной части евреев она приняла значение пасхальной песни, а французское население Канады иллюстрировало ее архаическим духовным танцем. Я не считаю вероятным, чтоб реалистическая фан- тазия богомилов, любившая образность апокрифа, пу- стила в обращение среди народной поэзии голый ка- техический перечень и в любовной песне выразила дуалистический принцип, главную основу своего ми- росозерцания. Богомильский дуализм — серьезного, несколько мрачного характера, требовал других кра- сок и образов. Его следы сохранились в космогони- ческой басне, распространенной в славянских преда- ниях о создании света Богом и дьяволом. Подобных отражений древнего богомильства следовало бы по- искать там и здесь — и никто так не приготовлен к этой работе, как г. Хыждеу, бесспорно один из луч- ших знатоков румынского языка и древности, умею- щий освещать то и другое данными языков и древ- ностей славянских.
ПРАВЕДНЫЙ МИХАИЛ ИВ ПОТУКИ Память св. Михаила воина, неизвестного гре- ческой церкви, праздновалась 22-го октября, как видно из написания его жизни, изданно- го архиепископом Филаретом: «Вь тьжде день (.кв. окто) оуспение святаго и праведнаго Ми- хаила воина»; отец Мартынов полагает тот же день памятования и для русской церкви; обычно оно совершается 22-го ноября: так у сербов и уже в похвальном слове Евфимия Тырновского; в до-Макарьевских минеях — 17-го июня. В рукописях профессора Григоровича, по- ступивших в Румянцевский музей, нашелся еще один текст жития праведного Михаила воина, тождественный с изданным в Извес- тиях. Сообщая его здесь по копии, любезно сделанной для меня В. И. Семевским, я имею в виду снова обратить внимание на этот памятник, не лишенный значения, как для истории христианства в Болгарии, так, быть может, и для народной поэзии. «Вь тьжде день оуспеше святаго и пра- веднаго Михаила воина (рубрика). Тьи сты бжщ Михаиль. бьше вь лъта благочеспвааго цара Михаила, от града По- тоукы. родомъ сы бльгаринь. не нъкако от нижныих. нь вьсечестнаа и благовърнаа
301 ПРАВЕДНЫЙ МИХАИЛ ИЗ ПОТУКИ рода сы. и прьвее от прьвородныих хрислань. его же нарекоше родител!е его. и ны мнозы святое дете. юньже сын иже изь младенства своего, чисто пож!вь жиле. и бж!и страхь пред очйма имее. мило- стинями же и пощешемь и кь нипцимъ роукопода- тель (Ф. и посетитель) болещшмь. кроткь и сме- рены и вьсакыми добродетелми оукрашень. дошдь до вьзраста двадесете и петымь летомь. и по чиноу воиньскому изьбрань примикырь сы над вой волни- ми. бысть же вьздв!жен!е ефиюпланомь и агареномь на римскыи град, и нарид христ!аньскые дрьжавы и царство, въздвигошежесе и римлянсти лкцце, сь многыимь множьствомъ на агарени пошдьше. и множьствоу бывшу агаренскому езыку. видевше же римляне яко посиляютсе агарене и ефюпляне. на скоре вьси въ горы бьжахоу, и скрозе скровнаа места, стыже Михаиль не оубоясе, нь свое люды не- престанно потврьждааше. видевь яко вьси римляне бежаше. a6ie просльзывсе паде ниць на землю моле- се Богу о хрисланехь глке. Гй Icy Хё Бё вьседрьжи- телю и прочее, и скончавь молтвоу оуст[р]ьмы се на иноезыкы сь своимы вой. и вьшдь посрдь бес- числьнааго множьства агарьнь и ефюплянь. и вьсехь победевь разгна. Самьже тьи и вьси вой его, ни единь невреждень бысть. и вьзвратисе от рати тое. uibCTBie начеть творити къ домоу своему, и приспевь до стыраискааго места, и вьсхотевь почити тоу. беше вь месте томь езеро велико, исхождаше [Ф. изь езера того змш и поядаше] человекы и скоты, видевже рабь его дымь npi езерь. и npieMb на скоре, ясле. и иде тамо идеже беше дымь исходе, и обрет- ее девицоу седешу. и начнь рабь онь въпрашати де- вицу. онаже сказа ему о змеы томь. ономо[у]же на ню вьзырающоу и вьмающоу беседы ей. прикадыше
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 302 се ясна господина его. и принесе ясна къ рабоу болаю Михаилу. И вьпроси его почто оукьснель еси и прикадышесе ясна, онже оповьда емоу все яже слыша от девице, рабже божш Михаиль. cin слы- шавь, и поноудывь свое рабы иты сь нимь. Они же не вьсхотьше. блаженны же помоливсе и сьтвори знамьн!е честнааго креста на лици своемь. и вьсьде на конь свои, и поемь раба своего болшаго, и дошдь- ше над езеро идеже бьше девица, и вьпрос! ю о вьсъмь. и како пришла еси само, онаже прьщаше ему оттити ради звьрскааго сьньдеша. и сказа ему како имаше обычаи градь тьи. давати дъты свое на изьдеше зм1ю. и повель рабу своему отити и сь ко- немь и стоати далече, рабже божш паде низь на зем- лю и помолисе богу, по молитвь же вьставь, и се змы явисе посрдь езера свыстае. и вьзвышаашесе выа его от езера сежньи двадесеть, опашь же его бы- ющи по водь, идьаше лактеи четирыдесет. и отврьзь троя оуста. святыиже npieMb щить и мьчь. и отсьче лоукавомоу три главы привидьнные. Змшже свывь опашь оудары святого вь десноую ланиту и вь ле- вую роуку и раноу ему сьтвори(ти). И мало безьдо- ушьствовавь. пакы скоро вьста. рабже его таковое чюдо видьвь. тьче вь градь и вьзвьстш бывшаа. граждане же изьшдьше из град сь свыцами и кади- лы на срьтеше святого славеще бога, девицоу же прьдасть родителема ею. Святы поутьшьствоуе пршде вь домь свои, и прьбывь мало дни. прьдасть блаженноую свою душу господеве. его же из млада вьзлюбы, и прьиде вь небесное царство. Знамежа же и чюдеса многаа творе, цьлбные дары дае притекающшмь кь немоу сь вьрою. и царствоу[юще- му] великому цароу кало!анноу и прьемшому Потоу- ку. прьнесе святого Михаила, и слышавь патр!архь васил!е изыде сь вьсъм причтомь и болары на
303 ПРАВЕДНЫЙ МИХАИЛ ИЗ ПОТУКИ срь[те]же святаго. сь свыцами и сь кадыли. пржем- шеже царь Калоюаннь и патр!архь вьзнесоста свято- го в богоспасены градъ Трьновь. и положите его вь велицьи патриархш в церквые святаго вьзнесежа вь раць новь. Его же молитвами да сподобит ны Господь Богь нашь царствюу своемоу. амшъ». Похвальное слово Евфимия Тырновского несом- ненно почерпнуло свое содержание из сообщенного жития, которое лишь распространило общими места- ми духовной риторики, молитвами, обращениями, эпи- тетами: Михаил «слдвный воевода, изрядный храбор- ник, благочестия твердый столп, непобедимый оруж- ник, прекрасная и светлая звезда, иже от младенства себе Богови освятивый, стрела Божия избранная, мол- ния блистающая сущих окрест, гражданин вышнего Иерусалима, высокопарный орел». Болгарское проис- хождение Михаила заменено общим — привожу от- рывок текста: «Ромажа убо сице обычне зовомаа того изнесе, рожденше же и воспитание весь, глаголемая Потука. Яко убо смысломъ укрьписе и въ юношесюй пршде возрастъ, во всьхъ хождаше заповьдехъ Господ- нихъ, непорочне пребывае въ целомудрш и чистоте, въ кротости и простоть; зт>ло бо отъ благородныхъ и на- рочитыхъ сынъ, вст>ми вьдомь бь и за прекрасное льпо- ты и возраста вьвоинсюй избираетсе чинъ; и тако пребывае, всь въ добродьтелехъ свое иждиваше дни. Многыи же победы на бранехъ показа различныхъ, и ради сего и въ воеводскш въчиненъ бываетъ санъ. Многимъ убо воемъ подъ нимъ сущимъ, вся бранная устрояема бьху добре же и по льпоть; отсюду убо слухъ о немъ по всюду прошедъ, вепмъ вьдома того устрой. Не по мнозе убо брань слышасе и брань паче всьхъ лютьйшая. Божшмъ бо тогда попущежемъ, ими же судьбами вьсть той Единъ, до конца повоеванъ бьше отъ рымлянъ (sic) весь гречесюй родъ и елико со веши
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 304 и царствующей Константиновъ подъ собою имьти градъ и всь окрестный его страны на лита многая. Эфюпляне же и Агаряне брань велику и нестерпиму на Римля- не подвигоше; яко убо cia слышавше Римляне, мнопе и Tin събравше вое тогда убо, тогда и славный призы- вается Михаилъ со всемъ своимъ воинствомъ». В виду многочисленной агарянской рати он ободряет свою дружину; когда в следующей за тем брани римляне побежали, он молится; окончив молитву, «виде мно- жества римлянская внезапу безъ въсти бывшая и въ пропасти распадешя себь скрывшее, себь же единого посредь варваръ оставлена. Знамеше вскорь всечест- наго креста на лицы своемъ сотворь и все поостривъ на брань воинство, мужески храбрствоваху и мужес- ки побьждаху иже съ Михаиломъ», тогда как гром и молния поражали врагов, устремлявшихся в бегство. Возблагодарив Господа за победу и за целость своей дружины, святой «во свою отхождаше страну; и яко тамо приближисе, вся своя отпусти воинства съ мно- гимъ дерзновешемъ и корыспю, самь же съ своими от- роки къ своему устремисе поити дому. О семъ убо тому тщещусе и спьшещу, пршде до тиранскаго места обыч- не сице зовомаго и ссьде еже упокоитесе бьже (?) и KOHie свое; отрокы убо отпусти за еже пасти коше, самъ же ту почить, единаго себь коня и отрока оставль. Бьше же убо ту близь нигде езеро, въ немъ же змш живеше лютъ и превеликъ, исходе внь и поядае человь- ки и скоты. Въ сонъ убо той сведенъ бывъ глубокъ отъ путнаго труда, рабъ его, иже съ нимъ, дымь нькако чуденъ исходещъ видьвъ, тамо устремисе бываемое усмотри- те. Шедъ убо тамо, обрьте дьвицу у езера седыцу и плачущу; тому-же вину плача истежему, отвыца она со слезами и съ рыдашемъ, плача жалостне же и умилен- ие: звпринаго ради здп приведоша ме снедешя, ибо въ
305 ПРАВЕДНЫЙ МИХАИЛ ИЗ ПОТУКИ семь езерь звьрь живет зьло лютъ и человьки и скоты нещедно исходе поядаеть, никтоже можетъ противете- ся ему. Сего ради градъ сей, таковые хоте примьнитися нуждь, усмотри чеда своя по единому и единому отда- ти тому на сньдь; и се нынь, отцу моему должный пршде, и приведе ме сьмо, и се жду когда пршдетъ и поглотить ме окаянную». Она молит отрока удалиться, «яко да не и самь съ тьломъ душу зль извержеши». Между тем проснулся «стратилать», и вернувшийся отрок поведал ему о причине своего промедления. Михаил идет сам к озеру, где девица «оть прежде реченныхъ ничтоже сокрыть, но вся по чести тому сказа». В молитве, кото- рую святой произносит перед битвой с змеем, он про- сит Господа «яко да иже въ семь звери живущаго по- бежду ддавола, якоже иногда сподобилъ еси святаго сво- его угодника Феодора». — Легенды о святых змее- борцах были в памяти слагавшего слово: оттуда (из чуда св. Георгия) черта, не находящаяся в житии: об очереди (жребии?), учрежденной горожанами для жертв, обреченных змею. «Скончавшу убо тому молитву, a6ie змШ отъ езера исхождаше, звиздашя и сопашя безмьстная творе, и всякъ ужасающа возрастъ. Яко убо Святый зм!я тако идуща видьвъ, вскорь отроку съ конемъ далече отсту- пите повель, самъ же вземъ свой мечъ и щитъ не по- тресною стояще душею, ожидае того пришеств1е... Лукавому же нань устремившусе зм!ю и главу на высоту воздвигшу, опацпю же своею шествоваше по водахъ и, яко ближае бысть, многострашную и злую свою съ высоты преклонивъ главу, на три сежане или на четыри на высоту воздвижену, и уста ненасытимая разверзъ, готову себь того имье ловитву. A6ie дивный страдалецъ мечъ напрасно извлекъ, много лукавную и злую того отсече главу; злонравный же тотъ змш зло-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 306 нравную свою свивъ опашь удари святаго въ десную ланиту и въ лъвую руку, уязви того зьло люты». Горо- жане выходят навстречу победителю, который переда- ет девицу ее родителям «научивъ, тьхъ правые держа- тисе вьры и чистые уже къ Богу любве и того въдъти ненадежное cie даровавшаго чедо, и весь убо утверди тогда града того соборъ въ Бож1ем пребывати стрась и того чисть заповъдь хранити». Это наставление в вере, неизвестное житию, напоминает проповедь христианст- ва в заключении чуда св. Георгия с змеем. — Как в житии, так и в слове, св. Михаил уходит, после подви- га, в дом свой, «имье предреченную от врага язву; вре- мя же убо мало тамо пребывъ, вся дома своего добре урядивъ и вся имьшя своя церквамъ и нищимъ убогим раздавъ, блаженнымъ успе сномъ». Элементы жития кончаются в слове упоминани- ем о перенесении мощей святого царем Калоиоанном из Потуки в Тырнов, что совершилось в 1206 г. При Эвфимии они находились еще в Тырнове. Когда око- ло 1825 г. митрополит Иларион приказал прорубить в митрополичьей церкви в Тырнове дверь из алтаря на двор, обнаружилась небольшая комната со свода- ми, библиотека трновских патриархов; здесь найде- ны были книги и мощи святых; из них голову св. Михаила из Потуки Иларин продал в Валахию. Остановимся на некоторых подробностях жития. Оно говорит о св. Михаиле Болгарине, что он был от «первородных христиан», как и современник его и императора Михаила III (ум. 867) — болгарский князь Борис, также принявший в крещении (864 г.) имя Михаила. — О войне с агарянами, упоминаемой в житии, архиепископ Филарет замечает: «Война импе- ратора Михаила против агарян есть та самая война 865 г., во время которой император Михаил, дойдя до
307 ПРАВЕДНЫЙ МИХАИЛ ИЗ ПОТУКИ Черной реки, получил известие, что русы напали на Константинополь с моря и сухим путем, и потому по- спешил возвратиться в столицу империи». — В сущ- ности ничто в рассказе жития не указывает на поход именно 865 г., битва описывается, как поражение ви- зантийцев, остановленное вмешательством св. Миха- ила. Это напоминает скорее несчастную битву импе- ратора Михаила при Даксимоне в походе 859-860 гг., где спасителем явился Мануил, романтическая исто- рия которого так загадочно распределилась между царствованиями Феофила и Михаила, иногда с повто- рениями одних и тех же сцен и оборотов. Житие св. Михаила не определяет местности, в которой происходило сражение; не видно также, что- бы бой с змеем, в который святой вступает на обрат- ном пути, был локализован вблизи этой местности. Это полагает однако ж архиепископ Филарет; «мест- ность сражения с неприятелями, — говорит он, — указывается вблизи Раифской пустыни, т. е. в Ара- вии»; «по окончании войны, возвращаясь в дом, на одном месте пустыни Раифской вздумал он отдох- нуть». Райфа, отстоящая в двух днях пути от Синая, известна избиением преподобных отцов, памятуемых 14 января. Но ни о Райфе, ни о пустыне нет речи в текстах жития, напечатанных архиеп. Филаретом и мною; в первом говорится о святом: «и преспьвь до тиранскаго места, и вьсхоть почити тоу»; у Евфимия: «пршде до тиранскаго мьста обычне сице зовомаго»; во втором тексте легенды: «до стыраискааго места»; в печатном Прологе, которым, очевидно, руководился Филарет: «доспьвъ доити раивскаго мьста». В подлинни- ке могло стоять: «доити тиранского (или тиранского мпста)», откуда легко могла произойти описка: «доити (ти)раискаго», и далее: «раифскаго мьста», — не пус-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 308 тыни; места, тблод, regio, с озером и городом, куда от- правляется раб святого возвестить о поражении змея, и куда возвращается девица. Совершив чудо, святой, «путешествуя пршде въ дом свой», где, по прошествии немногих дней, скончался. Это заставляет предполо- жить, если позволено исходить из топографических и хронологических определений жития, что дом святого находился не в далеком расстоянии от места дей- ствия чуда. Житие говорит о святом, что он был ро- дом из Потуки. «Потук (Поток), упоминаемый и у Кан- такузина 1322 г., по словам Шафарика, вероятно, ны- нешний Батак», — говорит архиепископ Филарет, ко- леблясь далее между Батаком и соседним Баткуном. У Захариева я не нашел никаких дальнейших матери- алов для отождествления Потуки с Батаком. «Тиран- ское место» может быть Topawa (алб. Tvpawe-a): город и область между Дураццо и Алессио, которую Барлетий называет Тугаппа major (в отличие от Тугап- na minor, вблизи Kroja), a Hahn сближает с этниче- ским именем тирренов. Замечательно, что ни болгарские верования, ни бол- гарский народный дневник, насколько можно судить по сборнику Каравелова, не сохранили никакой памя- ти о болгарском святом. Это не единичное явление: святые древней церкви заняли все места в народном веровании, притянули к себе его живые силы и, явив- шись их выразителями, лишь немногое оставили на долю новоявленных. Оттого так бледны, в поэтиче- ском и мифическом смысле, песни о святых нового времени, хотя бы и народных, в сравнении, например, с духовными стихами о свв. Георгии, Феодоре, Нико- ле и т. д. Роль змееборца была уже взята и тесно связана с известными любимыми именами; змеебор- цем и громовником знает народное поверье архангела
309 ПРАВЕДНЫЙ МИХАИЛ ИЗ ПО7\КИ Михаила. Понятно, что чудо Михаила из Потуки или Потока с змеем и девицей не удержалось в народной памяти южных славян — и, разве, отложилось общи- ми чертами или только именем действующего лица в русской былине о Михаиле Потоке или Потыке. Здесь не место разбирать генеалогию и внутренние отно- шения былин, привязавшихся к этому имени; ясно во всяком случае, что былины не дают повода к толко- ванию имени Потока — каликой; чтб до духовного стиха о Сорока каликах со каликою, то их атаман, обыкновенно отождествляемый с Михаилом Потоком, зовется Михайлушкой Касьяновым, Романовичем, Ка- сьяном Михайловичем, Офонасьевичем, Фомой Ива- новичем. В основе былины, по пересказу Кирши, ле- жат известные черты: у моря синего, на тихих заво- дях Михайло Поток видит девушку-лебедушку, Авдо- тью Лиховидьевну, женится на ней и, сойдя с нею, по зароку, в могилу, убивает «змея лютого», приближав- шегося к ней, очевидно, с намерением ее поглотить, — как Михаил из Потока убивает змея при озере, где выставлена была обреченная в жертву девица. — Я обращаю пока внимание на совпадение имен и об- щих очертаний, предоставляя себе вернуться, при дру- гом случае и подробнее, к вопросу об источниках бы- лин о Потоке.
ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА И СЛОВО ГРИГОРИЯ О ТРЕХ КРЕСТНЫХ ДРЕВАХ Мои исследования, касавшиеся той или дру- гой стороны крестного сказания, его праисто- рии и позднейших судеб — до его появления в легендах о сухом дереве и последнем импе- раторе, не раз приводили меня к заключению, как важно было бы привлечь славянские ма- териалы к вопросу, решавшемуся до сих пор почти исключительно на почве западной ле- генды. Изучением ее разнообразных рецен- зий обыкновенно ограничивались исследова- тели (Mussafia, Schnjder, Morris и др.), так как византийских пересказов сохранилось край- не мало, а славянские, которые могли бы слу- жить их показателем, не обращали на себя внимание, потому что не читались. Краткая передача их содержания в моих Altslavische Kreuz- und Rebensagen могла дать хотя об- щее понятие об их важности и указала бы например, Zoeckler (Das Kreuz Christi 1875), что свидетельство Анастасия Синаита, проти- вопоставляющего три райских древа трем кре- стным древам на Голгофе, не имеет ничего общего с «lignum genere trium foliorum frondatum» западных легенд, едва ли не ука- зывает на три райских крестных древа той славянской редакции, которая носит имя св. Григория Богослова либо Двоеслова.
311 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ Q ДРЕВЕ КРЕСТА Недавно Wilhelm Meyer пересмотрел вопрос о «пра- истории крестного древа», опираясь на богатое собра- ние текстов, между которыми многие были не изданы либо известны лишь в отрывках. Если исследование его не изобилует новыми результатами, оставляя от- крытыми некоторые вопросы, то причину тому я нахо- жу в одностороннем увлечении одним лишь западным материалом. Я постараюсь указать, что история саги, прослеженная единственно в ее латинских отражени- ях, по необходимости неполна и что иные из ее пробе- лов восполняются лишь при помощи славянских, т. е. византийских, данных. Следующая далее заметка пре- следует исключительно указанную цель. Славянские крестные сказания распадаются на две группы: 1) история трех крестных дерев, явля- ющаяся в рукописях с именем Григория Богослова или Двоеслова; 2) рассказ об одном крестном дере- ве, отмеченный именем Севериана Габальского. Имена, очевидно, подставные, так как между сочине- ниями указанных отцов церкви не находится ниче- го соответственного. Только в одном слове Григо- рия Богослова проведена краткая параллель между падением Адама и крестною смертью Спасителя, между древом познания добра и зла и древом крес- та; а в стихах того же отца церкви замечено, что Сивилла прославила крест Христов. С другой сто- роны, в Слове о кресте, приписанном Севериану Га- бальскому, говорится, что жезл, которым Моисей разделил море и извел воду из каменной горы для иудеев, был прообразом креста и распятого на нем Спасителя. Эти подробности могли быть внешним поводом обозначить именами известных церковных писателей два извода крестной легенды. Я полагаю, что таким же внешним сближением следует объяс-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 312 нить и имя Афанасия, на которого ссылается, как на свой источник, Готфрид из Витербо: Narrat Athanasius quoniam Noe patriarcha filiolos genuit binos egressus ab archa; ex quibus Jonitus tunc erat astrologus и т. д. Этот Jonitus (Hionitus, Hiontus) = Монитон, Мунт (= Сим), о котором мы скажем дальше, достает из рая «plantas arboreas tres»: будущее древо креста. — В «Написании Афанасия мниха Ерусалимского к Пан- кови о древе разумней добру и злу» — приводится «великий Афанасий» в свидетельство того, что «дре- во разумное», т. е. крестное древо легенды, было не виноградное, а смоковница. Там и здесь, может быть, имеется в виду одно и то же лицо. Следующий далее разбор имеет главным образом в виду Слово, приписанное Григорию, к чему естествен- но примкнет анализ сказания Севериана. Насколько первый памятник является синкретическим сводом ле- генд, первоначально самостоятельных выражений кре- стной саги, — это вопрос, ставящийся сам собою. Когда Господь насаждал рай, Сатанаил похищал от всех семян и сеял их среди рая. «Рече Господь: “Ту буд азь и тело мое, и буидеть тебп на прогнаже”. изьшьдшиже вьнь Сатанаиль и рече: “Господи, бслвы елико насадихом”. Господь рече: “Toy емь азь посраде рая”, егда иде Сатанаиль да видить дрьво свое еже насади, тогда почрьньнь бысть д!яволь и дрьво его изгна из рая. Дрьво израсть на три стльпы: единь стльпь Адамь, а друзы стльпь Евва, трети
313 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА стльпь посрьд самь Господь. Да егда сьгрьшы Адамь и Евва, тогда паде Адамова честь вь рг>ку Тыгрь и из- весть его, а Еввина честь въ рай. Да егда бысть по- топь на водь потопне изыде. исше потопь, дрьво оста при мереть рьць». В дальнейшем пересказе мы выделяем историю каждой части райского дерева, так как в изложении статьи последовательность несколько спутана. 1) Адамову часть «изнесе тыгрь река изь рая и стояше на песць. егда хотеше Сить поменути отца своего Адама и каза ему аггель дрьво и сьтвори огонь на рьце рекоми Илои и сьтвори помьнь отцу своему, и ту будеть огонь неоугасими до вька. и въ едино горить непрьстанно, и лютые звьр! стрегуть огнь. Да егда сьгрьши Лоть и прииде кь Аврааму на покааже, егда чю Аврамь, оужасень бысть вьл!ко, и поусти Лота да погибнетъ: иди и принеси огонь, еже есть въ В1ви- лоне рьце. Пошьд Лоть и (о)брете звьр! спеще и вьзеть .г. главнии и принесе кь Авраму, и виде Аврамь и почуднее, и заповьда ему посадити их на горници мес- та и пол1ваты водою; и егда порастуть главны, тогда си прость от того грьха. Вода бо бе далече, .г. на день доносеше .й. пол!ваше. Такождеже изыдоше и прора- стоше главжи, изыде древо пречудно и прькрасно зь- ло». Впоследствии, когда Соломон начал искать «дрьво, да покриеть церковь.., иде на дрьво, иже бь от главь- ны и бьше бо ту народ многь вьсех. .г. люды, еже вьруваху в дрьво. То бо дрьво твораше чюд вел1е. и вьсы мньху на том се хощеть распети Господь, егда хотеше дрьво посешти Соломонь, люд!е не даваху ему: “О Соломоне, не дамо тебь посешти дрьво животное; где видь, ты .г. главны прораслы и чюдо выпе да твореть, и мнозы обрьтають от него спасеже, понеже на немь распетсе Господь". (Соломоне, то древо есть разрушеже аду, извести адама и вся пророки, о Соло-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 314 моне, не посьцаи древо еже возрастить миру плод живо- тенъ). Соломонъ мнози поразы и посече дрьво и при- несе в (ерсалмь. Люд1е въвруваше вь дрьво, сьбраше всие древоу и принесоше въ 1ерсалмь, плачюще и по- зирающе на дрьво. и принесе Соломонъ дрьво кь цер- кви, и не приесе где хотеху поставки его. и печален бысть Соломонь. Чю и Сивила о дрьве и пршде видь- те и седь на дрьве, и огоре ей задница. Тогда Сивила рече: “О, трьклетое древо!” Вьси лкцце единогласно вьзупише: “О, трьблаженное древо, на немже распнется Господь”. Такожде и вьздвиже Соломонь дрьво къ церк- ви и приклони». — Позднее на этом дереве распяли «разбойника верного». Фабриций нашел отдельный пересказ этой повести в одном списке хроники Глики. Подобная этой гре- ческая легенда напечатана была Гретсером по руко- писи XIV-XV вв.; она является эпизодом сказания об обретении честного креста царицей Еленой. Гретсеровскую повесть либо сходную с нею имел в виду Ласпопул, пересказывая в общих чертах пре- дание о Лоте: как, по совету Авраама, он посадил на горе головни кедра, сосны и кипариса, которые поли- вает; они чудесно срастаются в дерево, привлечен- ное впоследствии, но неуспешно, к постройке Соломо- нова храма. Здесь оно и лежит, не портясь, до време- ни распятия. Существенно сходно с греческими отдельное ска- зание о кресте, ходящее у нас под именем Севериана Габальского; локализация на Иордане сближает ее с рассказом Гретсера и Глики, который со своей сторо- ны роднится с нашим апокрифом именем Лота. Ис- точником названо, как и у Гретсера, «послание некое- го жидовина древнего к другу нову усердну», виден- ное «в Вирите».
315 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА «Двь рьць в Палестина суть, вкупг. смьшени, иже Иоръ и Дань, и едину рьку совершают 1орданъ, и оть соединежя водъ, отъ сложешя имянъ ихъ наречете пр!ятши рад». Посреди убо соединения рькъ, близъ явь двоихъ смьшешихъ обходящу во онъ годъ великому Ав- раамоу, быть обрьсти ему нькоего мужа (Лота), горко рыдающа и плачюща; егоже великш вопросивъ, слы- ша тягость исповьдающа грьха и безмьспе сотворен- ныхъ, к нему же великш Авраамъ рече: “Аще хощеши, брате, божественое умолити, три главня принеси ми”. Авраамъ садить ихъ по образу триуголну, якйже есть растоятися коейждо отъ друпя по единому растягу сажени. И заповьда ему, рече: “До .м. днш напояти, накшждо день по .д. (или: .м.) мг>ръ куюждо отъ глав- ней, да аще въ четыредесятъ дней оживятся и вскоре- нятся главни, вьдомо буди, яко умилилътися есть Богъ на тя”. Главни разцвьли “и мало отъ земля возвысив- шася по особствм каяждо, тако же во едино совоку- пишася вси Tpie къ высоть и въ равности красно рас- тяху; коренпо же по обычею растоящуся и верху же единовидно растуще, въ мале верпиемъ поособно кое- муждо являтися. И бь дивно зримое: Tpie отъ корене зрятся, Tpie вереи, среда же единораслена». — Это дерево срубают для постройки Соломонова храма, но как ни ладили его, оно оказывалось то слишком ко- ротко, то длинно. Царь велел положить его «къ покою прилучающимся въ церкви, яко бесьду»; на нее при- глашают сесть царицу южскую Сивиллу, но она отка- залась и, исполнясь пророческого духа, сказала: «О тре- блаженное древо, на нем же распнется Христос, царь и Господь». Услышав это, царь велит поставить «пра- ведное древо к востоком» и обложить его тридцатью венцами из чистого серебра, по тридцати серебреников каждый. Впоследствии один из этих венцов (= 30 се-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 316 ребреников) отдан был Иуде, а во время распятия из дерева сделали крест Спасителю. К текстам, собранным выше, присоединяются не- сколько показаний путешественников к святым мес- там Палестины. Грузинский епископ Тимофей, посе- тивший Иерусалим в 1755 году, сообщает по этому поводу и легенду о Лоте: место, на котором построен монастырь Св. Креста, то самое, где Лот посадил три дерева: сосну, кедр и кипарис, дабы узнать, будет ли ему прощено его грехопадение. Деревья срослись в одно; впоследствии его срубил Соломон для храма, но оно оказалось лишним и с тех пор лежало у стены, и на него, бывало, садились люди; на нем впоследствии распяли Христа, но пень от этого дерева виден и те- перь под престолом храма Св. Креста. — Легенду о головнях Лота мог слышать Василий Гогара, если я верно истолковал его намек: «Да по обону страну 1ордана, противъ того мьста, гдь, мы купались, на месте томъ курится таже безпрестани, и сказали, что де туто Лотъ былъ». Соображая отношения отдельных рассказов о древе Лота к легенде того же содержания, включен- ной в слово Григория, укажем прежде всего на разли- чие в приурочении: в первых дерево служит распя- тию Христа, во второй — верного разбойника. Я по- лагаю первое приурочение более древним: когда ле- генда с подобным окончанием была принята в свод слова, где орудием Христова распятия являлось дру- гое дерево, она по необходимости изменила свое при- менение, и ее древо стало служить другой цели: на нем, взрощенном раскаявшимся грешником, будет рас- пят покаявшийся, верный разбойник. Эта большая внятность символизма, едва ли не указывающая на сознательный подбор, сближает нашу легенду, в редакции слова, с небольшой группой пре-
317 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА имущественно славянских рассказов, развивающих из- вестную тему о расцветании головни, как признаке того, что покаяный искус грешника (разбойника, кро- восмесителя) угоден Господу. У нас рассказывается про бедного парня, нашедшего на горе котел, полный золота. Три раза он наклоняется к нему, два раза чей- то голос остерегает его не трогать и наконец гово- рит: коли хочешь получить это золото, так ступай домой и сделай наперед грех с родной матерью, сест- рою и кумою. — Невеселым вернулся парень домой, мать его выспросила, подговорила дочь и куму; под- поили они парня, а пьяному море по колено. Когда протрезвился он и узнал, какой грех сотворил неволь- но, не захотел брать и золота: «Я бы теперь после- днюю рубаху отдал, только бы грех избыть». И вот он идет, куда глаза глядят, никто не в состоянии ска- зать ему, как замолить его грехи; с отчаяния он пус- тился в разбой: кто не ответит на его вопрос, как замолить ему грехи, того он тотчас убивал. Один скит- ник взялся наложить на него эпитимию; только сне- сет ли он ее? «Что знаешь, то и приказывай, хоть ка- менья грызть зубами — и то стану делать!» Взял скит- ник горелую головешку, повел разбойника на высо- кую гору, вырыл там яму и закопал в ней головешку. «Видишь, — спрашивает он, — озеро?» А озеро то было внизу горы, с полверсты эдак. «Вижу», — гово- рит разбойник. — «Ну, полезай же к энтому озеру на коленках, носи оттудова ртом воду и поливай это са- мое место, где зарыта горелая головешка, и до тех таки пор поливай, покудова не пустит она отростков и не вырастет от нее яблоня. Вот когда вырастет от нее яблоня, зацветет да принесет сто яблок, а ты трях- нешь ее, и все яблоки упадут с дерева наземь: тогда знай, что Господь простил тебе все твои грехи». Ска- зал скитник и пошел в свою келью спасаться по-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 318 прежнему. Тридцать лет ползал разбойник к озеру, таская воду во рту и поливая головешку; дорогу он пробил коленками по пояс глубины. Наконец голов- ня дала отросток; прошло еще семь лет, и она вырос- ла в яблоню, расцвела и принесла сто яблок. Тогда пришел к разбойнику скитник и увидел его худого да тощего: одни кости. «Ну, брат, тряси теперь яблоню!» Тряхнул он дерево, и сразу осыпались все до единого яблоки; в ту же минуту и сам он помер. Скитник вырыл яму и предал его земле честно. Легенды подобного рода существуют в Велико- россии, у мало- и белоруссов, литвинов, поляков, чехов и лужичан. Везде дело идет о великом грешнике, раз- бойнике; идея кровосмешения не везде выражена; для Лота она существенна. На Западе легенда о кровосме- сителе выразилась целым рядом фантастических эпи- тафий, играющих такими же сопоставлениями. Лот-кровосмеситель, на древе которого распят доб- рый разбойник, во всяком случае неотделим от раз- бойника-кровосмесителя, подобно Лоту, взращающе- го чудесное дерево из головни. В одной лужицкой сказке он назван Бараевой (Barabas); кровосмеше- ния нет; грушевый посох, воткнутый в землю, вырас- тает в дерево, знаменующее прощение и — становя- щееся крестом для покаявшегося разбойника, который под ним и погребен. Возвращаясь еще раз к вопросу об отношениях от- дельных легенд о древе Лота к соответствующему ска- занию Слова, остановимся на нескольких частностях. В Слове рассказывается, что Сивилла села на святое дерево, и «огоре ей задныца»1. «О, треклятое древо, — 1 В циклическом своде крестных легенд, составленном мо- нахом Andrius (напеч. Mussafia, Sulla leggenda del legno della croce) и говорящем лишь об одном дереве, также является Сивилла, садится на древо, объята пламенем и
319 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА восклицает пророчица, тогда как народ отвечает увере- нием, трижды повторенным в тексте, что на том древе распят будет Христос. Проклятие Сивиллы отвечает, быть может, удивлению царицы Савской (regina Austri) в «Historia de ligno Crucis», что Соломон так чествует (крестное) древо. Если и Сивилла, и народ видят в дре- ве орудие будущего Христова распятия, а на самом деле на нем распинают впоследствии верного разбойника, то в этом противоречии я вижу след свода, не сумевшего удалить признаки древнего приурочения. — Заметим кстати, что восклицание, вложенное в уста народа: «О треблаженное древо!», обыкновенно приписывается Сивилле (и отождествленной с нею царице Савской) и что это приурочение стиха из Сивиллиных пророчеств должно быть признано древнейшим. В заключение обратим внимание на локализацию чуда: в легенде Гретсера и у Севериана оно происхо- дит на Иордане; у Глики Авраам посылает Лота за деревьями к реке Нилу — а чудо происходит на Иор- дане. В слове Григория там и здесь Нил (Нилой, Илой, Ил, Вивилон и т. п.). Непонятным остается, каким об- разом «Адамова часть», вынесенная Тигром и остав- ленная на песке, сжигается впоследствии Сифом на реке Нил. Не принадлежал ли Нил оригиналу, Тигр — своду, приурочившему это сказание к легенде о дре- ве в раю, откуда река Тигр, по древним представлени- ям, могла действительно вынести «Адамову часть»? Заметим, впрочем, что и Нил отождествлялся с одной из райских рек: Геоном1. прорицает о Христе. За это евреи побивают ее камня- ми, заключают в темницу и впоследствии предают смер- ти; в темнице ангел вещает ей, что Господь уготовил ей небесный венец; отныне ее имя будет — Сусанна. 1 Выше, сообщая народные сказки о древе раскаявшегося разбойника, я обошел общий вопрос об их генеалоги-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 320 II Перейдем к истории Евиной части. «От тожде дрьва изнесе вода потоп на (От древа того сньднаго от негож изгнанъ бысть адамъ из рая, егда бысть время потопа, тогда изнесе вода потопная), егда и осыие вода, тогда дрьво оста при Мерстей рьце. Да егда изведе Моуси краилтьнны (i Господь потопи Фараона, и пршде Господь на реку Меръру; пршде Моисеи на реку Мерьскую), не имаше что питы, поне- же бо бь вода горка. Моусиже скрьбень бысть понеже воду не обрет- ше и сътвори молитву кь Богу, и показа ему аггель дрьво, и то дрьво льжаше връху ниць. Въземь Моуси дрьва и крестаобразно посады дрьво в рьце (аггелъ повьда ему древо из рая исшедши водою потопною, i взятъ три пруты крестаобразно погрузи в воду гор- ческих отношениях к соответствующему эпизоду крест- ной легенды. Некоторые указания дает лужицкая сказ- ка у Шуленбурга, где древо разбойника становится и его крестом; но интереснее сравнение одной бретон- ской народной легенды с соответствующими польской, моравской, белорусской, литовской и др. Там и здесь разбойник, узнав от юноши, ходившего в ад, о страш- ном наказании, ему уготованном, начинает каяться; по- каяние всюду выражается известным рассказом о древе из головни, но в бретонском предании разбойник уст- роил крест, на котором велит распять себя, как распят был Христос. — Имя разбойника в польском варианте Мадей (в бретонском Maudes — имя юноши, ходивше- го в ад); укажу мимоходом, что в Collectanea, приписы- ваемых Беде, Matha — имя одного из разбойников, рас- пятых со Спасителем.
321 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА кую), и оусладисе вода от древа, израсть дрьво оукра- шенно вьлшо и прьчудно». При постройке Соломонова храма царю поведали о древе, «еже посады Моусш въ Мерь, и шьду посько- ше дрьво и возеху .й. биволь и омрач!шесе при 1орда- ны и бысть боура вьлика, и потопи дрьво 1ордань, и не обретоше его... Единь мужь именемь Елкеи дрьво делаше над 1ордань и спаде секыра въ 1ордань и въгльбь на дрьво иже потопы 1ордань. Прииде и повьда Соло- мону, и приидоше, изеше дрьво и познаше его, и при- несоше въ 1ерусал1мь и приложше кь церкв! и не npiece. И приклоныше пакы то кь дроугому древу». — Позднее «разбоиныка невг.рнаго распеше ошоую Хри- ста на дрьве еже израсте на Мерскои рьць еже поса- ды Моиси». Прежде чем обратиться к разбору отдельного ска- зания о древе, насажденном Моисеем, остановимся на эпизоде об Елисее в соответствующей легенде Сло- ва. Известное чудо Елисея пророка с секирой пере- несено ко времени Соломона, с удержанием имени действующего лица (не пророка); самому чуду дано преобразовательное толкование, с которым мы встре- чаемся уже у Юстина Мученика. Греческая легенда, напечатанная Гретсером, ука- зывала на другое отождествление: крестного древа с жезлом, которым пророк Елисей осладил горькие воды. Это отождествление, устраняемое автором легенды, известно было и в западных крестных сказаниях. Легенда о древе Моисея (= Евина часть нашего Слова) встречается в отдельных пересказах. Одна старая компиляция разных богомильских апокрифов о Христе, составленная, впрочем, христианской рукою, расположила свое содержание в рамках легенды о крестном древе. Рассказ начинается чудом Моисея в
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 322 Мерре, специфическим для сказания об «Евиной час- ти», но более развитым, чем в Слове. «Поють Моиси сыны израилевы от мора чрьмнаго и прьведе ихъ вь Мерьрю. море же не можаху; питии отъ мньжьства води, зане бь горька зьло. Вьзыпи же Моиси къ гос- подоу глаголе и помоли ся о людехь, и приде аггель кь немоу и показа ему .г. дрьваи певьгыи, кеньдри и кипарись. И створи Моиси, якоже повель емоу аггель и вьзя .г. дрьва и сплетя яко пльницю и вьсади npi исходищи водь, и рече аггель господьнь се образь святыю троицу, се дрьво буде спасению, се дрьво жизнь мироу, на семь дрьве оубо хотеть жидове рас- пятии господа... Се слово прорече Моиси о Христь, якоже наоучень бысть от аггела. И от того часа осла- дише ся водыи». Через много лет, когда Моисей при- шел в землю Хоривскую, где змеи уязвляли его на- род, по молитве пророка «послань бысть аггель оть бога, дрьже вь руць, крьстное знамение и ядовитаго гада от мьди пронюзы по срьдг». “И створи якоже ви- диши вь руць моей. И дрьво еже сади при водь, что буде о немь, и кто будеть обьшаеми на немь?"». Мо- исей сотворил медного змия, которым исцеляет уязв- ленных, и повторяет народу откровете ангела: что «дрьво еже сади при водь, при Мерьрь, се дрьво бу- деть готово на распятие, иже родит ся от кольна Июдова, от дьвы Марие изыде и буде от кольна Да- вида, Авраамова вьноука и от Есьа праведьнаго изы- деть дьвая прьчистая, от дьвы родит ся сынь вышнаа- го, и сего распьнуть сь дьвьма разьбойникома». «...Прьшедьшимь родомь многомь, и бьху хранеще дрьво то и блюдеще от тоуждихь». В числе стерегу- щих являются покаявшиеся разбойники: Афросит (Ам- вросий) и Эсром. Первый умирает в услужении де- реву, пока оно еще стояло в Мерре, второй следует за
323 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА ним, когда Соломон велел перенести его в Иеруса- лим, и здесь «створи льтъ .д. стрьгуще дрьво и прь- дасть доушу свою богоу». — Когда Давид заповедал Соломону построить храм по образу небесного, от- крытого ему в видении, Соломон велит срубить, в числе прочих, и «древо спасенное» в Мерре; его дос- тавляют с большим трудом в Иерусалим, но в пост- ройку храма оно «не угодно бысть», и его положили «на сьдание многымь». Одна бесная жена села на него, и ангел господень, ударив ее, отогнал от нее «непри- шань»; она присоединяется к тем, которые продолжа- ли стеречь «дрьво осуждению» в месте, «еже зоветь ся до сель разбоище. аще вьндьше тоу добрь или зль, то начньху звати разбойникь». Некто Насон пришел в Иерусалим помолиться в доме Божьем, с женою Нарою, которая родит сына, нареченного Спутником. Отец поручает ему: «блюди, чадо, дрьво льжущее, яко на семь дрьве распеть хощеть быти Христось от жи- довь; да аще придет когда, и ты, чадо, распни ся съ нимь, и весь родь нашь свободиши от мукы вьчьныя». Это — праведный разбойник других рассказов, т. е. живший в «разбоищь». При Пилате «прьтрьше дрьво Моисеово на трое и створише еже оть корьне крьсть коусовь, якоже рече азь есьмь и нозь мои от корьне древа. Срьдни-же Спутникоу сьтворише, .г. сьтворише дроугомоу раз- боиникоу». История древа Христова распятия восходит в ра- зобранном тексте к чуду Моисея в Мерре, за которым непосредственно следует чудо со змеем. Западные пересказы крестной легенды позволяют теснее свя- зать оба эпизода, взаимные отношения которых в нашем сказании неясны: и во втором, как и в первом, могло действовать одно и то же крестное древо.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 324 Легенда о Моисее представляется на Западе в двух видах: либо самостоятельно, как в славянской компиляции, либо в своде с рассказом о древе Оифа. Характерной чертой сводной легенды является нахождение Моисеем чудесных лоз в Хевроне, на гроб- нице Адама. Всякий раз, когда мы встретим подобное сочетание, мы можем говорить о своде, если не всегда о влиянии сводной легенды. В Fioretti della Bibbia, например, Моисей находит лозы в пустыне и насаж- дает на Фаворе (согласно с легендой), но в пустыню их принес lericho: он выросли из рта Адама. Иначе в Cursor Mundi: вначале передается легенда о лозах Сифа; они стояли от Адама до Ноя, Авраама— и Моисея, который их увидел; позднее Моисей находит лозы в пустыне Surye, они являются ему три раза, и он носит их с собою, сажает на Синае и, перед смер- тью, на своей могиле, по ту сторону Иордана, где их и находит Давид. Из предыдущего обозрения выяснилось, как мне кажется, что и на Западе существовала особая леген- да о древе Креста, как лозах Моисея, по типу нашей славянской компиляции. Я не сомневаюсь, что роль Моисея в истории крестного древа определялась сим- воликой Моисеева жезла, понятого преобразователь- но в христианском смысле. Книга Яшар рассказыва- ет целую историю этого жезла, напоминающую та- кую же преемственность крестных легенд. Я пере- даю легенду по ее пересказу в церковнославянском апокрифе «Исход Моисеев». «И прще Моуси въ оград Рагуиловъ, иже бяше за дворомъ его, и молясь богу своему... и възръ: оли па- лица потчена сред ограда. И приступи къ палит» и би написано на ней имя господа бога Саваофа. И присту- пивъ и истерже ю и Очютися палица в руках его
325 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА трестата, еюже суть чинена чюдеса бож!а. Егда ство- ри бог небо и землю и вся дьла их. море и рькы и всю рыбу их, и коли изгна Адама изъ Ограда раискаго, и взя палицю ту съ собою въ роуку. И доиде палица та от Адама до Ноя, Ноиже дастъ Симови и родом его, дондеж доиде в руць Авраамовь; Авраамже дасть ю Исаакови, Исаакже да Иякову, Ияковже егда бьже на поле Армейское, палицю же тоу взя съ собою; оньже ю да 1осифови часть едину излиха брапа. И бысть по смерти 1осифовь, разграбиша Египтяне дом Иосифов, и попаде Рагуилу палица та, и посади ю въ оградь своемь срьд. И окушахуся вси храбр1и, хотяще пояти дщерь его и не могоша (т. е. выдернуть палицу) до пришеств1а Муисеова, емуже сужена пояти, то(и)же ю вытръже. И бысть, якоже ю оузрь Рагуилъ палицу в рукоу Моисееву, оудивися, вда ему Семфору дщерь свою жень». Этот-то жезл-лоза, которым Моисей совершает чудо пред лицом фараона, преобразился в знамение крес- та; преемственность одного была перенесена на пре- емственность другого; идея Троицы выразилась в образе трех лоз, сплетшихся воедино: так в нашем славянском тексте, так, надо полагать, и в соответ- ствующих западных, говорящих о 3 лозах — а затем об одном дереве. Если предположить, что подобного рода сказание — о трехсоставном кресте, древе Мои- сея, внесено было в легенду, отвечавшую составу нашего слова, то оно должно было подвергнуться из- вестным изменениям. Слово говорит о трехсоставном древе в раю, развивая далее историю каждой из трех частей в отдельности; в этих частных легендах не было необходимости снова выразить идею троичнос- ти. Таково отношение легенды об Адамовой части в отдельных ее пересказах (греч. и у Севериана Га-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 326 бальского), где древо является тричастным к соответ- ствующему эпизоду слова, где эта черта смягчена; та- ким же представляются отношения рассказов о дре- ве Моисея в нашей славянской компиляции — к «Евиной части» слова. Интересно при этом следую- щее наблюдение: в компиляции древо — трехсос- тавное, служащее распятию Христа и двух разбойни- ков; с этой целью оно пилится на три части, причем часть от корня служит распятию Спасителя: «азъ есмь и нозь мои отъ корене древа». В слове № 2 одно древо «льжаше връху ниць», корнем вверх: черта, по- нятная лишь в связи с символическим толкованием корня, — и, может быть, с легендой трехсоставного типа? Если так, то в этой подробности слово обнару- жило бы свой сводный характер, как и в перенесе- нии Моисеева Древа от Спасителя на неверного раз- бойника. Ill Между историей Моисеева дерева, как ее представля- ет компиляция богомильских апокрифов, изданная Яги- чем и Поповым, и эпизодом об Евиной части в слове, необходимо предположить посредствующую форму ле- генды, также богомильского оттенка, основные очерта- ния которой указаны следующим памятником. В «написании к Панкови о древг> разумньмъ доб- роу и злоу» иерусалимский мних Афанасий нападает на пристрастие Панка к богомильским лжеучениям и отреченным повестям «Еремия прозвитера». — «По- вьдаша ныне ньции, яко многы оучиши о древт. разо- умншь доброу и злоу, от него-же Богъ Адамоу вкоу- сити възбражи и глаляши: вино есть было. А слыши-
&27 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА ши писанье о Евзь: “Видь жена дрьво красно видьнь- емь и добро въ сньдь. Виньннии же грьзнъ кою красо- тоу имать?”» Этому лжеучению, которое было мне- нием и некоторых талмудистов, автор противополага- ет мнение св. Афанасия, также разделявшееся иными талмудистами: что то дерево было — смоковь. «И гла- голюши, продолжаетъ ревнитель: “Виномь бысть пре- ступленье Адаму, того ради благословилъ есть Хъ вино. Ни, не Адамова ради престоупленья благосло- вилъ вино, но пречистьи крови своей образъ дая, юже излия за наше спасение...” И пакы глаголаши ты: “На томь древь, Хъ распятъ, что Моисеи в Мерре воды ослади. Ни оубо, не на томь; ни кыи же пророкъ или писанье глть, яко на томь распятися хощеть, нъ то дрьво въ образъ крта бяше. Оно горкыя воды ослади, се же невьрье въ вьроу преложи и глоубокоую льсть дьяво- лю раздроуши. Дрьво же крестьное не Мосеем ости- ся, ни иньмь кымь, ни само преже сто бяше, нъ кровью Хвою распятаго на немь. Аще бъ честь Хоу творили домъ или церковь или престолъ, яко Бгбу и царю, все быша доброе и славное и красное избрали, нъ яко злодью хоулоу и роугание, то на распятье ли его слав- ного древа вз1щють, имже Моиси чюдо створи?”» В богомильском апокрифе крестное древо являлось, стало быть, Моисеевым — и виноградным. Им соблаз- нились прародители: так в «Свитке божественных книг», исполненном богомильских басен: «не повельлъ- же ясть винограднаго древа»; на одной миниатюре рукописи Козмы Индикоплова (1542 года) Адам и Ева изображены стоящими около запретного дерева, от которого в ту и другую сторону спустились виноград- ные гроздья, тогда как змий обвил его ствол; в рус- ской повести о Горе-злочастии говорится, что Адаму и Еве Господь дал заповедь божественную:
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 328 Не повельлъ вкушать плода винограднаго Отъ эдемскаго древа великаго. У богомилов это воззрение являлось в ряду дру- гих, выражавших религиозное миросозерцание сек- ты. «Вино и жена оть д}авола естаа», — учили они; виноградным древом соблазнил Сатана Еву — что могло выразиться легендой о насаждении ими лозы; если она становится впоследствии древом распятия, то и эта образность отвечала богомильскому воззре- нию на крест, как на орудие, измышленное демонами для смерти Спасителя. Эти теоретические соображения подтверждают- ся, между прочим, следующими фактами. Небольшая апокрифическая статья, озаглавленная в одной синодальной рукописи «Видение Варуха», рас- сказывает, что когда Господь повелел своим ангелам насадить рай, то Сатанаил посадил виноградную лозу; от нее-то вкусил Адам и вместе с нею подвергся осуж- дению. Во время потопа ее вынесло водою из рая, а с благословения Божия она насаждена была Ноем. Та- ким образом осуждение с винограда снято, но «еще имать отъ злобы тоя, да аще кто теть безъ миры от него, владеть во многый грьхъ». Насаждение виногра- да Сатанаилом отвечает вступительному эпизоду на- шего слова, где райское трехсоставное древо также вырастает от семян, посеянных Сатанаилом, — как и в «Прении Панапота с Азимитом» райское древо «имать отъ всьхъ саждений дрьвныхь вьсприято на себп и отъ всякого снедения и плода». В одном тексте сло- ва Григория (наш № 3), в котором оно является про- должением слова об Адаме (= Vita Adae), эпизод о насаждении Сатанаила надписан: «О винограда и како ростяше» и начинается словами: «Тако егда насади
329 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА Господь виноградъ въ рай... Сатанаилъ крадя отъ вся- каго сада» и т. д. Как виноградную лозу Сатанаила выносят из рая воды потопа, так в слове — «Евину часть» райского дерева; позднейшее благословение винограда напоминает учение богомилов, в написа- нии Афанасия: «виномъ бысть преступлеше Адаму, и того ради благословилъ есть Христосъ вино». — Уча- стие дьявола в насаждении лозы естественно связа- лось с известным библейским рассказом о Ное (Быт. IX, 20). По талмудической легенде, когда Ной садил лозы, дьявол, присоседившись к нему, закалывает овцу, льва, обезьяну и собаку. Оттуда разнообразное дей- ствие вина: выпьет его человек немного, будет овцой, выпьет больше — то львом, а далее он становится прыгающей обезьяной и грязной, валяющейся свинь- ей1. В повествовательной вставке, встречающейся в новых русских рукописях слова Мефодия Патарско- го, изобретение хмельного пития, с заменой лозы на- родным хмелем, приписывается дьяволу: он научает тому Ноеву жену, с тем чтобы она опоила мужа и заставила его проговориться о построении им ковчега, которое он держал в тайне. Легенда эта до сих пор существует в русских народных пересказах с отме- 1 В моих Altslavische Kreuz- und Rebensagen я собрал не- сколько легенд о происхождении вина и лозы. Присое- диним к ним еще следующую: однажды Немврод охотил- ся в лесу. Возвращаясь домой без добычи, он увидел змея, подкрадывавшегося к гнезду голубицы, свитому высоко в пальмовых ветвях. Сжалился над ней Немв- род и, прицелившись в змея, поразил его золотою стре- лою. На другой день благодарная голубица прилетала к куще царя и, кружась над его головою, опустила ему вет- ку. Немврод посадил ее своими руками и прилежно поливал. Выросла высокая лоза, а на ней уродилась гроздь, желтая как янтарь. То был белый виноград.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 330 нами, драгоценными для ее генеалогии. Сказание о крестном древе-винограде привязывалось, как мы ви- дим, к грехопадению Адама и Евы и далее к Ною; русский простонародный пересказ смешал оба эпи- зода: Господь сотворил «Ноя Праведного», чтобы в свете была правда; из ребра его делает ему жену Еву; на них-то перенесена библейская повесть о пре- грешении прародителей, за которой следует извест- ный рассказ о построении ковчега и о хмеле. Виноградную лозу, насаждение Сатанаила, Евину часть райского дерева, выносят из рая воды потопа; ее вторично сажает Ной. По показанию крестной леген- ды особого типа, вставленной (в XII веке) в текст Гонория Отенского, это совершилось на Голгофе. Связь между лозой Ноя и крестным древом устанавливалась путем символического сближения, следы которого мы находим и в гимне к Кресту Фортуната: Appensa est vitis inter tua brachia, de qua Dulcia sangnineo vina rubore fluunt, и в толковании блаженного Ипполита: «Исперетъ виномъ одежду свою... и кров1ю грозд1Ю одьяше свое. Кров1ю какого грозд1я, какъ не своей плоти, по- добно виноградной кисти, выжатой на древп?»; и у Анастасия Синаита. В этом круге преобразователь- ных идей и формальных смешений могло создаться представление о винограде, как древе распятия, ста- ло быть, и райском; о крестной лозе Ноя. Русский епископ XII века Антоний видел в Царьграде в церкви Св. Михаила «крестъ въ лозе Ноеве учиненъ, иже по потопе насади». Был ли известен и на Западе такой именно тип крестной легенды?
331 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА Некоторые особенности поэмы Лютвина «Об Ада- ме и Еве», которые Мейер не сумел объяснить себе, освещаются при помощи разобранной нами группы рассказов: о кресте — лозе Ноя. Ева и Сиф отправляются в рай за «елеем мило- сердия» для больного Адама. Райский страж, архан- гел Михаил, вещает им, что Адам сподобится того елея лишь через 5500 лет. Сиф горюет, что страданиям его отца суждено так длиться, но Михаил говорит, что он умрет через шесть дней, и дает Сифу ветку оливы: Адам восстанет из мертвых, когда эта ветка принесет плод, т. е. тело Христово. Эта ветка посажена на могиле Адама в головах, разрастается в чудесное дерево, которое дети Адама берегут, ожидая, что она даст плод. Когда эти ожида-г ния долго не исполнялись, стерегущие разошлись по лицу земли. Сиф, один оставшийся при дереве, ре- шился снова отправиться в рай. На вопрос Херувима (= Михаила), райского стража, что ему нужно, Сиф отвечает просьбой о помощи, так как остался сиро- той. Херувим подает ему ветку с яблоком. Сиф бережет эту дрогоценную ветвь, и после него блюли ее лучшие из народа. Ной берет ее с собою в ковчег, куда по оконча- нии потопа голубь приносит ему ветку от маслины, росшей на гробнице Адама. Мейер не мог не заметить странных подробнос- тей этой саги, нигде более не встречающихся, говорит он, и не нашедших подражания. Два раза ходит Сиф в Эдем, возвращаясь то с оливной веткой, то с веткой и плодом на ней, от которого вкусила Ева. Обе оказы- ваются позднее крестными древами, с которыми Лют- вин, вероятно, не знал бы, что и начать при распятии, если бы не предпочел окончить свою поэму раньше.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 332 Едва ли позволено говорить, по поводу всей этой нела- дицы, о какой-то особой форме саги (Sagenform); необ- ходимо признать довольно неумелое смешение двух форм сказания. Одно из них говорило о хождении Сифа в рай, откуда он принес ветку от райского дерева, раз- росшуюся на могиле Адама: будущее древо креста. Это — обычная рамка западных легенд начиная с XII ве- ка. Другое сказание могло возводить историю крест- ного древа к ветке того древа, от чьего плода вкусила Ева, и вводить в его историю Ноя, сберегшего ту ветвь в своем ковчеге: стало быть, как в отрывочных указа- ниях славянских апокрифов. Эти две редакции и ока- зываются сплоченными у Лютвина — двойственною ролью Сифа: он достает оливную ветку (надо пола- гать, что от райского дерева, что нигде не сказано), она разрастается на могиле отца, ветку от этого дерева приносит голубь Ною; тот же Сиф достает и другую ветвь с плодом, от которого вкусила Ева, — и эта ветвь также попадает к Ною. Органически свести эти раз- норечия к какому-нибудь единству автор не сумел: в самом конце поэмы, говоря о распятии, он то ссылается на две ветви, то снова на одну. Наше слово удачнее распорядилось своим материалом, приурочив ветку Сифа к «господней» части и распятию Христа, «часть Евы», вынесенную из рая водами потопа, — к непра- ведному разбойнику. Подобное же смешение, и столь же прозрачное для меня, мы встречаем у Кальдерона. В его auto «Е1 arbol del mejor fruto» крестное трехсоставное дерево (с листьями пальмы, кедра и кипариса) вырастает на могиле Адама из трех семян райского, принесенных Сифом. Позднее сын Ноя, lerico, пересадил его на Ливан, где оно срублено при Соломоне, служит скрепой мо- стка через Кедрон и не ладится в постройку храма.
333 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА О нем прорицает царица Савская, что на нем пострада- ет некогда человек, во спасение всего человечества. Стало быть — крестное древо. Этой же легендой, несколько измененной, восполь- зовался Кальдерон в другой своей пьесе: «La Sibila del Oriente у Gran Reina de Saba». Сиф идет в рай за елеем милосердия, видит там среди зелени высокое сухое дерево: это и есть искомый елей, говорит ему ангел. Адам уразумел вещее значение этих слов, пе- реданных ему Сифом, и сам прорицает, что на его мо- гиле вырастет древо жизни. — О ветке либо семенах райского древа, от которых имеет произойти Адамово, не говорится ни слова. — Далее lericho, сын Ноя, пе- ресаживает это дерево из Хеврона, где похоронен Адам, на Ливан — и следуют известные нам подробности auto. Но легенда о кресте в пьесе Кальдерона этим не ограничивается: по окончании потопа голубь при- нес Ною масличную ветвь (неизвестно откуда), кото- рую он садит на Ливане. Дерево, выросшее из нее и казавшееся в одно и то же время пальмой, кедром и кипарисом, окружено общим почетом. Срубленное и оказавшееся негодным для постройки храма, оно бро- шено в саду, а затем служит мостком к той горе, где похоронена Адамова голова (= Голгофа). На этом ство- ле, который Соломон решается беречь как величай- шее сокровище, пострадает Мессия. Мейер полагает, что материал для этой драмы дал Кальдерону сборник Пинеды «De rebus Solomonis» (1613 г.); явные противоречия — дело самого поэта. «Я считаю вероятным, — говорит Мейер, — что вне- сением оливной ветви Кальдерон желал придать ле- генде более библейский характер». — А оливная ветвь Лютвина? — «Хотя и говорится аллегорически о дре- ве на могиле Адама, но на самом деле крестное древо
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 334 вырастает из масличной ветки Ноя. Таким образом, Кальдерон сам себе противоречит; рассказал же он раньше, что lericho пересадил ветку с могилы в Хев- роне на Ливан! Этим он уничтожает главную пре- лесть сказания, существенную черту которого состав- ляет происхождение крестного дерева от древа по- знания. Как прекрасное действие Auto “о древе луч- шего плода” с его типом язычницы, царицы Савской, становящейся исповедницей Троицы, исказилось до неузнаваемости во второй пьесе, вследствие измене- ний и внесения светского элемента — так, с другой стороны самые изменения легенды, какие позволил себе Кальдерон, умалили, по моему мнению, поэтичес- кое достоинство его произведения». Наша точка зрения определена оценкой подобных смешений, замеченных в поэме Лютвина. Дело не в изменениях одной легенды, а в соединении двух, не- достаточно помиренных между собою: легенды о вет- ке — крестном древе Ноя и сказания о древе, вырас- тающем на могиле Адама. Последнюю Кадьдерон знал в особой редакции. Рядом с рассказом, встречающим- ся на Западе, с конца ХИ века (у Johannes Beleth, ок. 1170 г.) и становящимся там особенно популяр- ным: о Сифе, принесшем Адаму ветвь (либо зерна) райского дерева— намечается в том же веке (ок. 1180 г.) и другое, в котором главное действие предо- ставлено сыну Ноя, Иониту (lonitus, Hionthus у Готф- рида из Витербо; lericho, lerico Кальдерона и Fioretti della Bibbia, Lericho в пересказе Алляция). Это — Movffaov, сын Ноя, в греческих откровениях псевдо- Мефодия по списку Алляция, где другие тексты дают: Етщ, славянский перевод: Монитон, Монит, Моунит, Моунт, лат. lonithus. Об этом Ионите-«астрологе» Готфрид из Витербо рассказывает, что, наслышавшись
BBS ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА от отца о славе рая, утраченного прародителями, он отправляется туда и plantas arboreas tres tulit inde bonas. Nomina sunt abies et palma fuitque cypressus, quas pater lonitus feliciter inde regressus Sed trahit has natura simul, pariter coalescunt, diversis foliis uno sub cortice crescunt, absque labore viri sola fit arbor ibi. Unus erat truncus sed forma triplex foliorum. trina fit unius ligni natura colorum. trina deum trinum significare volunt. Судя по тому, что далее Давид находит их на Лива- не, они там были и посажены. Fioretti della Bibbia прибавляют, что Jericho = lontus пожелал узреть не рай, а могилу Адама в Хевроне, на которой выросли три чудные лозы; их-то он посадил в пустыне, ими Моисей сотворил чудо в Мерре и пересадил на Фа- вор (последняя локализация, как в сводной латин- ской легенде). Таково, в сущности, и сказание, разра- ботанное Кальдероном, сходящееся с Готфридом в упоминании Ливана. Предание о Ионите—Монитоне—Симе, не вошед- шее в состав известных нам славянских апокрифов, сложилось, вероятно, насколько это касается идеи «хождения в рай», по типу хождения Сифа. Мы уже знаем, что Адама представляли себе погребенным в раю, либо у рая, или в Хевроне; там выросли и лозы, принесенные Сифом. И вот Ионита заставили отправ- ляться за лозами либо в Эдем (Готфрид из Витербо), либо в Хеврон (Sibila del Oriente, Fioretti). Почему именно Ионит = Сим явился в этой роли, я объясняю себе таким образом: в летописи александрийского
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ ЗВ6 патриарха Евтихия, пользовавшегося, вероятно, эфи- опской книгой Адама, рассказывается, что Адам, уми- рая, завещал своим потомкам, когда они выйдут из рая, взять его тело и положить в средине земли. Перед началом потопа Ной с детьми перенесли тело праотца в ковчег; умирая, Ной, в свою очередь, заповедал Симу: возьми тело Адамово тайно из ковчега, возьми в до- рогу хлеба и вина, пригласи Мельхиседека, сына Фа- лекова, и вместе отправьтесь, под руководством анге- ла, пока не достигнете места, где должны похоронить тело Адама. Это место — средина земли; здесь будет распят Спаситель, добавляет эфиопский текст.— Мельхиседек остается при теле Адама в постоянном служении Богу вышнему. — Если взять в расчет, что, по словам Иеронима, еще евреи отождествляли Мель- хиседека с Симом, то мы близко подойдем к объясне- нию легенды об Ионите = Симе: он перенес на Гол- гофу тело Адама, — стало быть, и ветвь от выросше- го над ним крестного древа могли подсказать по сло- жившейся уже легенде о Сифе? Подробности о ковчеге были забыты, а в таком случае Ионит = Сим должен был ходить за ветвями в Эдем (или Хеврон), чтобы пересадить их в пустыню или на Ливан. Последняя локализация, обусловленная, как мы увидим далее, не- обходимостью ввести в действие легенды Давида (Готфрид, Fioretti) или Соломона (Кальдерон), могла явиться на смену другой, более древней; не Голгофы ли? Таким образом мы объяснили бы себе отчасти ссылку Готфрида на какого-то Афанасия; не разуме- ется ли Афанасий Александрийский, в сомнительных или и подложных сочинениях которого встречается указание на погребение Адама на Голгофе? Максим Грек приводит это указание, но с особыми отменами по поводу своей полемики с противоположным мнением
337 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА Луцидария: «повъсть отъ отецъ доиде до насъ, яко глава первозданнаго Адама пренесена бысть потопомъ, иже при Нои, от востока въ 1удею и остала на Голгофь Божь имъ мановешемъ, да освятится кров1ю новаго Адама». Я высказываю лишь предположение, которое счи- таю столь же вероятным, как и указанные выше по- воды — внести в славянские легенды о кресте име- на Григория и Севериана Габальского. Легенда об Ионите увлекла нас далеко от нашего слова. Между тем разбор его второго эпизода, сказа- ния об Евиной части, привел нас к некоторым выво- дам, которые полезно формулировать: 1) выяснилось существование в южнославянских и, может быть, за- падных текстах особой повести о древе Христова распятия как о найденном Моисеем. Параллель ей мы усмотрели в талмудическом рассказе о Моисее- вом жезле; 2) по эпизодическим указаниям славянс- ких и западных источников можно заключить о су- ществовании такой же группы сказаний, где история креста символически привязана была к лозе Ноя; 3) на Западе эти сказания неорганически смешивались с легендами другого типа (Lutwin, Calderon); 4) посла- ние Афанасия к Панку указывает, что в состав бого- мильского крестного апокрифа входила легенда о лозе Ноя — ио лозах Моисея. Соображая учение богоми- лов о кресте как орудии дьявола, о винограде как древе познания и взяв в расчет соответствующий эпизод нашего слова, можно предположить, что со- держание богомильского апокрифа составляли: рас- сказ о насаждении Сатанаилом в раю древа, которым искусилась Ева; о том, что воды потопа вынесли его к Мерре, где видит его Моисей; наконец, о постройке храма и распятии Спасителя; 5) подобная статья, всту- пив в состав слова, должна была поступиться неко-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 338 торыми своими особенностями и, ввиду общего плана, подвергнуться новому приурочению: на Евиной час- ти древа распят не Спаситель, а нераскаявшийся раз- бойник. IV Нам остается рассказать историю третьего дерева «Слова»: его «Господней части». «Адамь бьше пред двърими раискыми въ Едемь. егда прибльжишесе дны его кь смрти, вьлико болеше немощно. Сынь его Сить рече кь мтри своей, о мати моя, ты вьсы все егова. повьждь намь, что сико отць нашь боледуеть. Евва рече, о сыну, вьсегда желаеть блга раиска, егда того раду поменуеть и боледуеть. Сить рече. идемь в рай и принесу отцу моему, еда како оутолитсе больсть его. вде и вьпие, плаче противу раю. и принесе ему архнггль дрьво (три пруты), от него-же снь адамь, и рече. се дрьво еже раздрьшаеть грьхы, се дрьво проганяетьдухы неч!сты, се есть просщеше темь- шмь; [кто] вьруеть вь мнь, не имать заблудпи. Приеть Сить дрьво еже ему дасть аггель и принесе отцу [сво] ему адаму. егда выде адамь и позна и въздъхну вьлико и рече. се дрьво его же [раду] бых изгнань из рая. и вьземь извить себь вьнець. и полож1ше его [в] вг.нце вь земли (едемстеи, пред дверми раискими), и израсте дрьво из вьнца и бысть вьлжо (вьл!ко) висотою и прь- чудно растомь, на три растеше и вь едино стояше и бысть прьвисоко вьсех дрьвь... Егда хотеше Господь Бог да сьж!ждеть домь бжш сты Сионь, поусты Гь прьстень Соломоноу и облада- ше демоны въсеми. Създа дом бж1и сты Сионь и ис- каше дрьво да покриеть црквь». Следует известный
339 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА нам рассказ об искании двух первых деревьев (Ада- мовой и Евиной части), которые оказываются негод- ными для постройки. Дивится этому Соломон и спра- шивает: «“Где обрещетсе о тех повьлшо?” и вьпроси демони еже дрьжаше печат!ю господню, они же реше: “Знаемь дрьво нь далече есть вь едьмь, великочюдно и прьдавно (на трое делящися i паки во едино собира- ющеся), страшно намь о томь глаголати”. Соломонь рече: “Завьзую вас азь печатаю гню еже мы дасть Вь, идете, имете за врыше и за корень и принесете ми зде”. Шедше дьмоны и вьзеху дрьво с кореномь, из- дрьваше главу адамову въ кореши и принесоше вь 1ерусалимъ. Осекоше дрьво вь корены и прьмерише дрьво на земли прьсоса. на црквы несоса вг>л1ко». — И это дерево пришлось «приклонить къ церкви». В корне дерева, принесенного демонами, осталась Адамова голова, и никто не знал, где она. «Соломонь изыде на ловь да ловить, и вьземь его бура напрасна, единь отрокь ношаше цареву свпоу горну (верьхную) и не оугодисе сь царемь. виде пьщеру и вьниде вь ней, сь собою имаше хрьта и ястреба и седещи виде- ты пещера бь кость, а не камень. Егда прьста бура, изыде отрокь и обръте пара, и рече Соломон: “О члвче, како ты мою свиту отнес, а мень бура потопи?” и рече: “Повеждь ми, что ты неси обуре?” отрокь рече ему: “Гй, видехь пещеру и вьнидох вь ней, конь мои вънеоуду стояше, азже съ хрьтомь i ястрьбомь внидох, и выдехь — кость, а не камень пещера ть”. Царь на oyrpie иде и очисты кость от кореша и от прьсты... и позна Соломонь, яко то есть Адамова глава, и пршесе ю посрьд 1ерл1ма, и посла, и сьнидошесе вси люд(е, и рече кь нимь: “Яко мень видите, тако и ви творите”. И вьземь камикь Соломонь и рече: “Покланяю Ti се, яко и прьвои твари бж1е”. И врьже кам:кь на главу и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 340 рече: “По бываем те яко и прьступника бож!а”. Вес народ врьгоше камеше и сьтворише литостратои, евре- ски побиень[е]. То бысть сьборище въсему 1ерусалЬ му». — На этом древе и был распят Христос. Разби- рая состав этого сказания, мы наперед выделим из него эпизод об Адамовой голове — пещере, найден- ной Соломоном во время охоты. Неизвестно, насколь- ко этот эпизод отвечает содержанию апокрифа, упо- минаемого славянским индексом: «Лобъ Адамль, что седмь царей подъ нимъ (в немъ) сидъли». — Заметим, кстати, что в одной группе текстов Vitae Adae et Evae, интерполированных крестной легендой, райское древо (вырастающее в изголовье Адама) «inventa est a venatoribus Salomonis». — Понятно, что славянские тексты, возводящее лишь к чуду Моисея историю крестного дерева (Ягич, Попов), отделяют от него рас- сказ об обретении Адамовой головы. «Вь той же дьнь, егда роди се господь нашь, повьле наводнити сю Ер- даноу, излияти сю до гроба его и разнести кости его на четыры чюсти земле, от нюдоу же би и сьздань, и крьстити сю костемь его, прьво Ерданомь, а вторе мо- ремь, третие господиномь нашимь 1соу-Христомь. И вьнесень бывши главь его вь Ероусалимь и томоу чюдоу бывшу, течаху на видьние глави и маали и вели- щи и дивлаху ся величествоу прадьда своего главя, бьше бо яко седети .т. мужи вь ней». Христос велит положить ее на Голгофе, где сам восхотел смерть вку- сить и креститься кровию своею. Что касается до главной части сказания — от Сифа до построения Соломонова храма включительно, — то она отвечает тому типу крестной повести, который с XII века является на Западе преобладающим. Мате- риалом легенды послужил рассказ о хождении Сифа в рай за елеем от древа милосердия, в Апокалипсисе
341 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА Моисея и Vita Adae et Evae, и заключительный эпи- зод последнего памятника в рукописях, восходящих к оригиналу ок. 730-го года. К заключительной под- робности этого рассказа, естественно, могло приуро- читься райское древо Сифа, когда оно явилось заме- ной «елею от древа милосердия» и оказалось негод- ным в постройку древнего Сиона, — как камень Пи- сания, отверженный строителями, а впоследствии оказавшийся «краеугольным». Каким образом попало Сифово древо к Соломо- ну — на это Слово ответило, разработав легенду о построении храма согласно с известным талмудиче- ским рассказом о создании Соломонова храма и пове- рье о власти Соломона над демонами; они-то и до- ставляют ему древо с гробницы Адама у Эдема. Дру- гие, между прочим, западные рассказы того же типа, не знают о таком участии демонов и по-своему отве- тили на вопрос. Деревья для храма доставлялись Со- ломону с Ливана; там, стало быть, найдено было и крестное древо, леванитов крест нашей народной поэзии. Старофранцузское описание Иерусалима (La citez de Iherusalem) говорит о древе Сифа, выросшем у изголовья Адама, что воды потопа вырвали его с корнем, в котором находилась Адамова глава, и пере- несли на Ливан, где оно и было срублено для храма. В основе лежит память о ливанских порубках Соло- мона, как и у Jacobus de Voragine. Так объясняется ливанская локализация и в группе сказаний, которая выводит на сцену сына Ноева, Ионита. У Готфрида из Витербо он садит райские лозы, очевидно, на Ливан; Давид велит срубить их, а Соломон впоследствии пытается употребить его на постройку храма. Так и в обеих драмах Кальдерона, с тою разницей, что де- рево велит срубить Соломон. В Fioretti della Bibbia
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 342 заменили это приурочение другим: lericho = lonitus насаждает лозы в пустыне. Это изменение оказа- лось необходимым, потому что автор Fioretti, следо- вавший тексту вульгарной, сводной легенды о крест- ном древе, пожелал комбинировать сказание об Ионите, которое легенда не знает, с ее эпизодом: о Моисее, нашедшем чудодейственные лозы в Хевроне. Но в Хеврон (либо в рай) приходил за теми же лозами и Ионит, пересадивший их на Ливан. Автор Fioretti либо его источник сводят эти легенды таким образом, что в Хеврон идет Ионит, но лозы посажены им не на Ливане, что помешало бы дальнейшему приурочению, а в пустыне, где Моисей и находит их. Во всем этом, как и в судьбах легенды о Ноевой лозе, рассмотренных выше, видны попытки свести к рамке одного, излюбленного легендарного типа раз- нообразие символических типов, в которое сложи- лось крестное сказание. Крест — это ветка Сифа, это лозы (= жезл) Моисея, виноградная лоза Ноя, либо дерево, взращенное из головней усердием раскаявше- гося грешника. Все эти сказания, отвечавшие одной и той же преобразовательной идее, могли существовать самостоятельно: циклический свод монаха Андрея начинается с заключительного эпизода Vitae Adam et Evae: о деках Сифа, найденных Соломоном, расска- зывает история Моисеева дерева до построения Со- ломонова храма (и далее), стало быть, по плану извес- тной нам славянской статьи, изданной Ягичем и Попо- вым. Литературная судьба этих отдельных сказаний на Западе и у нас была различна. Три из них (древо Сифа, лоза Моисея, древо-головня Лота) попали у нас в слово, приписанный какому-то Григорию и приуро- чились в новый план таким образом, что три дерева были распределены между Спасителем и двумя раз-
343 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА бойниками, в соответствии с тремя частями одного и того же райского дерева: Господнею, Адамовой и Еви- ной. План, по которому распределился весь этот ма- териал указывает, как на исходную точку отправле- ния, на слово об Адаме и хождение Сифа. Во всех семи текстах, бывших у меня под руками, и в описа- нии восьмого распорядок один и тот же: 1) Хождение Сифа: древо из венца Адамова. 2) Рассказ о втором древе: головни Лота. 3) Древо Моисея. 4) Вопрос: откуда взялись те три древа? Рассказ о насаждении Сатанаила. 5) Соломон достает все три дерева для постройки храма. Рамка сводного рассказа (Сиф— постройка Соломона) отвечает той, в которую вылились запад- ные крестные сказания, но она наполнена иначе. На западе древо Сифа исключило остальные, легенды о них послужили материалом для распространения од- ной, распространения часто неудачного, иногда проти- воречивого (сличи Лютвина и Кальдерона); в рамки этой одной легенды вошла под конец большая часть сказаний о кресте. Оба типа сосуществуют, так сказать, в Шестод- неве св. Анастасия Синаита (VII в.). Таким образом, идея нашего слова оказывается довольно древнею, но ее разработка обличает влияние противополож- ного легендарного типа: нам говорят не о трех дре- вах в Эдеме, а о трех частях— стволах одного и того же, райского. Популярность сказания о трех крестных древах не стоит ли в связи с распространением известной повести об обретении царицей Еленой трех крес- тов распятия, «честных», «Христосовых» крестов сербских и болгарских песен, из которых один, по-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 344 служивший праведному разбойнику, перенесен был, по преданию, на остров Кипр, где творил чудеса, «носим на вздусе»? V Возвращаясь еще раз к западной легенде о древе Сифа, заметим, что не все отдельные крестные сказания исчезли в ее поглощающей компиляции. Некоторые, правда немногие, остались в стороне: так легенда о головнях Лота, неизвестная мне в западных переска- зах нашего цикла, тогда как, наоборот, в нашем Слове не видно участия Давида и нет типического эпизода: о царице Савской = Сивилле, не решающейся всту- пить на древо спасения и вброд переходящей через поток. Изолированной оказывается и повесть об Ав- раамовом древе, отнесенная г. Мейером, неизвестно по каким соображениям, в одну группу с Гервасием из Tilbury, Никодимовым Евангелием и другими. Мне не раз приходилось касаться этой легенды; я возвра- щаюсь к ней еще раз с некоторыми новыми подроб- ностями. Тысячу лет спустя по грехопадении Адама и Евы древо жизни перенесено было в вертоград Авраама. Ангел говорит ему, что на том древе распят будет Сын Божий и что от цвета того дерева родится ви- тязь, который, без помощи жены, произведет на свет мать девицы, предызбранной Господом стать матерью Его Сыну. Все совершается так, как предрек ангел: дочь Авраама забеременела, понюхав цветок с того дерева. Иудеи обвиняют ее в порочной жизни и при- нуждают доказать свою невинность божьим судом: она ввержена в огонь, но огненные языки чудным образом обращаются в розы и лилии. У нее родится
345 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА сын, излюбленный господом, по имени Фануил, стано- вящийся впоследствии императором. Плоды древа жизни служили ему средством врачевать недужных и прокаженных. Однажды он разрезал один такой плод, чтобы разделить его между больными, а сок, ос- тавшийся на лезвии ножа, отер о колено. Оттого его колено «понос понесло», и по прошествии девяти ме- сяцев родилась красивая девочка: это была св. Анна, мать Марии. — Исполненный стыда и недоумия, Фа- нуил поручает одному из своих рыцарей отнести де- вочку в дремучий лес и там убить, дабы никто не узнал, что с ним приключилось. Рыцарь готовится исполнить данное ему повеление, когда с неба явля- ется голубь, садится к нему на плечо и вещает: пусть он не убивает ребенка. Рыцарь покидает девочку в гнезде лебедей, где ее стережет лань, питая ее своим молоком, убаюкивая цветами. Фануилу сообщают между тем, что его приказа- ние исполнено. Десять лет спустя он отправляется на охоту, со- провождаемый своим сенешалем, Иоакимом, который (либо: сам император), преследуя лань, добирается до лебединого гнезда, откуда слышит детский голосок: красивая девочка запрещает ему убить животное, на- зывая себя по имени, Фануила — своей матерью. Впос- ледствии отец и дочь узнают друг друга, а Фануил, по просьбе Иоакима, отдает ему руку своей дочери. Чудесное зачатие от цвета или плода принадле- жит к столь распространенным сказочным мотивам, что желающему остаться в черте апокрифа прихо- дится сделать выбор. Сообщенная легенда представ- ляет два эпизода: 1) чудесное оплодотворение цветом (дочь Авраама) и 2) рождение от бедра (Фануил).
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 346 1) Дочь Авраама родит от цвета крестного дерева Фануила, отца св. Анны. Другое французское преда- ние, отмеченное, как апокрифическое, в поэме «Sur la Conception», перенесло зачатие от цвета на св. Анну. Имена Фануила и Анны в этом предании едва ли следует объяснить простым смешением — с Фануи- лом, отцом Анны-пророчицы (1 Пар 8). Я указал на значение еврейского Phenuel, Pheniel: лик Божий. С этой точки зрения легенда, в пересказе поэмы «Sur la Conception», получает особое значение: сам Гос- подь созидает от цвета (или плода) жену, которую предназначил быть бабкой своему сыну. Малорус- ское предание выражает то же воззрение, но перено- сит его на Богородицу: Господь сотворил Адаму жену «зъ рожи», но тот ею недоволен: «Не хочу жшки зъ цвггу, якъ бы меж така жшка, якъ и я». Тогда Господь сотворил Еву из ребра Адама и спрашивает его: ка- кая из двух лучше? «А Адам каже: “Уже жъ певно, меж лучче нехай тая, що зъ моего ребра”. А Богъ: “Ну, а меж здаетьця, що тая, що зъ цвпу; я ii дамъ сыну своему за мапръ”». Наконец в болгарском народном апокрифе рождение от цвета приписано Спасителю. 2) Св. Анна родится от бедра Фануила, на кото- рое попал сок от райского плода. Я привел в па- раллель греческую сказку с Закинфа, напомнившую Б. Шмидту мифы о рождении Афины и Диониса: о благочестивом царе-девственнике, желавшем иметь потомство; ангел вещает ему, что у него родится дочь от икры (у ноги); вскоре после того икра у него распухла и, когда раз на охоте он наколол ее тернием, оттуда выпорхнула девушка, вооруженная с ног до головы. Господь, особенно ее любивший, дает ей в приданое дар предвидения, «возведя ее как бы в значение богини».
347 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА В мадагаскарской сказке так именно родится пер- вая жена. Господь поставил первого человека в ве- ликолепном саду, полном плодов, запретив ему что- либо есть или пить. Злой демон, приняв вид светлого духа, явился ему посланником с неба, поведывая ему делать то и другое. Человек повиновался. Вскоре после того у него появилась опухоль, лопнувшая че- рез шесть месяцев; оттуда вышла красивая девушка, на которой первый человек и женился: она стала ма- терью всего людского поколения. Ближе всего подходит ко второму эпизоду фран- цузской легенды следующая румынская сказка. Жили были старик и старуха, старые-престарые, и не было у них детей, к великому их горю. Все средства они ис- пытали, наконец старик решается пойти куда глаза глядят, попытаться — не достанет ли он ребенка. В глу- хом лесу древний пустынник, которому он поведал о своем желании, дает ему яблоко; благословил его, раз- резал пополам и говорит: эту часть съешь сам, а эту отдай своей жене. На обратном пути стариком овла- дела жажда; не найдя нигде воды, он вспомнил о яб- локе и съел не ту часть, которая была предназначена ему самому. Сел и заснул мертвым сном; ангел Гос- подень стал у него на страже, а когда старик проснул- ся, увидел рядом с собой барахтающуюся в траве хо- рошенькую девочку. Ангел принес травы босилька и воды, освященной в раю девять лет назад, и окрестил девочку, которой дал имя Розы. Счастливый старик отправился домой с найденышем; придя к своей зем- лянке, положил девочку в квашню, а сам пошел звать старуху полюбоваться на нее; пока он ходил, огром- ный гриф унес ее в гнездо, где, однако, птенцы не разорвали ее, а, напротив, принялись кормить крошка- ми, уложили и прикрыли от холода.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 348 Недалеко от того дерева находился ядовитый ко- лодезь, а в нем двенадцатиглавый змей. Всякий раз, как подрастали птенцы грифа и готовы были отле- теть от гнезда, огненные головы протягивались из колодца и пожирали их. Так могло случиться и в эту ночь; уже показались две головы, как раздался гром, в облаке явился архангел с мечом в руке и принялся поражать чудовище, продолжавшее высылать из ко- лодца все новые и новые головы. Падая от меча, они так сильно ударялись о дерево, что листья на нем об- летали; все кругом залито было кровью и ядом. Ар- хангел окропил местность святой водою, кровь собра- лась в одно место и провалилась вместе с головами и колодцем, а в лесу стало чисто и светло. Когда наутро вернулся к гнезду старый гриф, он подивился этой перемене и тому, что девочка не съедена. Он догадывается, что чудо совершилось ради нее, и начи- нает ее холить: устраивает ей из цветов и мха гнез- до, в котором ветер качал ее, как в колыбели. И она вырастает здесь до несказанной красоты, которою любуется сама природа. Однажды, погнавшись на охоте за зверем, царевич зашел в чащу, где стояло дерево с гнездом грифа, целится в грифенят, но тотчас же опу- стил лук: так поразила его красота девушки, которую он напрасно умоляет к нему спуститься. Опечален- ный он возвращается домой; на другой день царский указ объявил большую награду тому, кто приведет красавицу. Удается это какой-то горбатой старухе — и сказка кончается браком. Сходство этой сказки со второй половиной леген- ды о Фануиле ясно: тоже рождение от яблока без участия женщины; девушка в гнезде, охота; но важ- нее мистические элементы рассказа: двоякое явле- ние ангела и его борьба со змеем, головы которого то
349 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА протягиваются к дереву, то, ударяясь о него, делают его безлистным. Вспомним, что в легенде о Фануиле дерево является крестным, на нем будет распят Спа- ситель; укажем, с другой стороны, что образ сухого дерева, без коры и листьев, со змеей вокруг ствола, с ребенком на вершине или в гнезде пеликана принад- лежит специально крестной символике. Эти сопос- тавления позволяют предположить за румынской сказ- кой какое-нибудь забытое отреченное сказание, кото- рое послужило бы к объяснению легенды о Фануи- ле по крайней мере настолько же, насколько вообще славянские апокрифы о крестном древе проливают свет на запутанную генеалогию западных. ДОПОЛНЕНИЯ 1. К молитве св. Сисиния. По поверьям грузин, али — дух женского пола, гибельный для новорожденных, ко- торых он умерщвляет, а родильницу уводит и бросает в реку. Али живет везде, преимущественно в База- летском озере, где она плещется и поет сладостраст- ные песни. Против нее существует следующая мо- литва, которую просим сличить с собранным выше материалом для молитвы св. Сисиния. «Нас было три брата, во имя св. Троицы, и носили мы каждый двойное имя: Ароз-Мароз, Эмброз-Эдва- роз, Эвмароз-Антиохос. Охотились мы на поле дамас- ском, где есть гора, изобилующая оленями, и напали мы на след прямой — превратный: пятки прямые, а живот наоборот, спина прямая, а лицо наоборот. От- правились мы по тому следу и увидели стоявшую в пещере девушку: волосы у нее пурпурные, зубы жем- чужные. Мы спросили их: кто вы? и как ваше имя? Она отвечала: “Я — али, нечистая сила, что прихожу
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 350 к родильнице, хватаю ее за волосы и удавливаю вме- сте с ребенком”. Тут мы обнажили мечи и стали поражать злодейку. Тогда начала она умолять нас и сказала с клятвою: “Господа мои, пощадите меня, и я впредь на сто миллионов триста восемнадцать ста- дий не осмелюсь приблизиться к тому месту, где бу- дут произносить наши имена или будет находиться хартия с нашими именами”. Явились свв. архангелы Михаил и Гавриил; вышел черный всадник, ведя чер- ного коня, в черной сбруе, с черной плетью. Сел он на того коня, отправился по черной дороге. Спросил его: “Куда едешь, злодей смрадный, с зубами ядовиты- ми; отстань от сего раба Божия и войди в голову дракона. Христос, Бог милосердия, благости и отра- ды! помоги, Матерь Христа Мария, и даруй облегче- ние рабу Божию”». Несомненно, что в приведенном заговоре смеша- ны два: один, отвечающий типу молитвы Сисиния, кон- чался, вероятно, явлением ангелов (сличи, например, архангела Михаила в молитве, приписанной Иеремии Богомилу; его же в рум. «чудесах св. Сисоя»; анге- лов в буслаевском заговоре), другой мог начинаться встречей ангелов с черным всадником; слияние про- изошло в этом месте. Искажения первого заговора ясны сами собой: два брата греческой молитвы (Си- синий и Сисинодор) обратились в трех, и их имена заменены новыми; нет моря, осталась гора, как в по- зднейших румынских и славянских текстах. Для ис- точника одной особенности, отличающей новый румын- ский пересказ легенды о Сисинии от древнего, важна подробность грузинского заговора: что братья охотят- ся, как сам Сисиний с братьями. Главное искажение постигло все, что касается али = Гилло греческой мо- литвы. В последней является один демон с нескольки-
351 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О АРЕВЕ КРЕСТА ми именами; в позднейших ее отражениях, например русских, эти имена обратились в стольких же демо- нов. Грузинский заговор стоит на перепутье к русским вариантам: али одна; но далее говорится: «Мы спро- сили их, они отвечали, наши имена». — За грузинским текстом стоит какой-нибудь утраченный греческий (?) оригинал, где вместо Аравии легенды, изданной Алля- цием, упоминалось дамасское поле. Несколько заговоров от трясавицы, сисиниевского типа и с перечнем имен, напечатаны в «Трудах этног- раф. стат, эксп.» и т. д. и Ефименко в «Материалах по этнографии русского населения Архангельской гу- бернии». Заметим особенно № 43: демон один, Сиси- ний, идя «отъ горы Синайсгая, обрьте бесица, имуща очи разжены и руце желт.зны и власы верблюж!е». На вопрос святого она начинает сказывать свои имена; первое из них вящица, как в румынских текстах ста- тьи; у попа Симеона оно приходится вторым, упомина- ется и как общее название демона. В архангельском заговоре в таком двояком значении является бесица; вот приводимые в нем имена: Вящица, Бесица, Преоб- раженица, Убийца, Елина, Полюбляющая, Имарто, Ария, Изъедущая, Негрызущая, Голяда, Налукия. Заметим, что имена иродовых дочерей встречаются не в одних только заговорах от трясавицы. Так у Ефи- менко в молитве от нечистого духа; у Майкова; в «Трудах» в заговоре от «бешыхи» (рожи): «бехъ Иро- довъ сынъ, а одынадцать бешых — дочкы Иродовы». Что касается до каталонского предания об Ироди- аде, то оно следующее: рассказывают, что однажды рассвет застал ее на берегу замерзнувшего Sigre, а ей надо было перейти на ту сторону, чтобы укрыться в находившейся там пещере. Только что она дошла до половины реки, как лед расступился и отрезал ей го-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 352 лову, когда она была в его уровне, заставив Иродиаду испытать страдания Иоанна Предтечи. С тех пор вок- руг шеи Иродиады остался знак, точно красная нитка. 2. Интересный вариант песни о превращениях представляет песня, которая поется на кумыкском «са- рыне». Сущность этой игры следующая: составляют- ся две группы, мужчин и женщин. Из первой кто- нибудь, приплясывая, выходит на середину сакли и начинает говорить нараспев, а мужчины хором повто- ряют последние слова куплета; из женской группы также выступает женщина или девушка и отвечает мужчине, а прочие ей подтягивают, ударяя в медный таз. Завязывается спор, кто кого перетанцует и пере- говорит; на вопросы следуют ответы. Нередко обе стороны бывают очень свободны в своих выражени- ях, намеках и жестах; всякая выходка сопровождает- ся взрывом общего хохота. В этой игре одна пара сменяется другою. Вот одна из песен, употребляемых в «сарыне»: Мужчина'. Серые олени бегут с поляны, Прекрасные девушки любуются ими. Скажи, что будет, если я тебя поцелую? Девушка'. Если ты решишься меня поцеловать, Я превращусь в белого голубя И улечу под небеса — тогда ты что сделаешь? Мужчина-. Если ты улетишь под небеса голубем, Я серым ястребом нагоню тебя И там схвачу тебя — ты что тогда сделаешь?
353 ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА Деву иска\ Если ты схватишь меня под небесами, Я обращусь в рыбу и ускользну в море, Тогда, в море, что ты со мной сделаешь? Мужчина'. Если ты уйдешь в море, Я, обратясь в железный крюк, нырну в море И там подцеплю тебя — ты что тогда сделаешь? Девушка'. Если ты в море меня подцепишь, Я рассыплюсь просом по траве, Тогда ты что со мной сделаешь? Мужчина’. Если ты рассыплешься просом по траве, Я сделаюсь петухом и подберу просо. Тогда ты что сделаешь? Девушка’. И под небесами, и в море, и в траве Ты преследуешь меня; мне остается одно: Я умру, скроюсь в сыру землю; мои родные, Подруги меня уж не увидят. Мужчина'. Если ты умрешь, твои родные и подруги Лишатся тебя; тогда и я умру, лягу В ту же сырую землю — и там, взамен всех, Один останусь с тобою. 3. (Повесть чисел, редакция В). К вариантам, со- бранными Хыждеу, следует присоединить еще следу- ющий кавказский: богач дарит быка своему принте-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 354 лю бедняку, с условием, чтобы через три дня он был готов ответить ему на вопросы, которые он предло- жит, иначе пусть заплатит ему в семь раз стоимость подарка. Нищий, которого бедняк приютил у себя на ночь, отвечает вместо него богачу, ночью постучав- шемуся в дверь с вопросами: Чего на свете один, а не два? — Один Бог. — Чего два, а не три? — День и ночь (либо: солнце и луна). — Чего три, а не четы- ре? — Три развода с женою (при разводе с женою мусульманин бросает три камешка). — Чего четыре, а не пять? — Четыре священные книги, ниспослан- ные от Бога (Новый Завет, Библия, Псалтирь и Ко- ран). — Чего пять, а не шесть? — Пять условий исла- мизма. — Чего шесть, а не семь? — Шесть правил, при совершении намаза. — Чего семь, а не восемь? — Семь небес до престола Божия (либо семь земель и семь адов).
Посвящается Вл. Вл. Каллашу ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ Известный эпизод великорусского духовно- го стиха о Голубиной книге, источники кото- рого давно указаны, представляет ряд отве- тов на вопросы: откуда взялся у нас свет, солнце и месяц, звезды и громы, роса и дро- бен дождик и т. п. Все это от Господа: от очей, лица, риз, слез, дум Божиих и т. п. За этим следует вопрос о создании человека, примыкающий по плану к апокрифической статье о сотворении Адама из восьми час- тей. Ответ, сохранившийся лишь в несколь- ких записях стиха, совпадает вообще, за вы- четом образности, с библейским представле- нием: тело от персти, кости от камня, телеса от сырой земли, кровь от черна моря, но У нас ум-разум самого Христа, Наши помыслы от облац небесных. Рядом с этим монотеистическим взглядом на космо- и антропогонию сохранился среди славянских народностей и другой, дуалисти- ческий. Отражение его давно усматривали в следующей галицкой колядке:
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 356 Коли не было з-нещада св!та; (Колись-то было з початку свпа) Подуй-же, подуй, Господи, Из Святым Духом по земли! Тогда не было неба, ни земли Ано лем было синое море, А серед моря зеленый яв1р (два дубойки), На яворойку два (три) голубойки, Два (три) голубойки радойку радят, Радойку радят, як св!т сновати. ♦Та спустиме ся на дно до моря (Вынесеме си др!бного теку, Др1бного теку, синего камтьця; Др1бный тсочок nocieMe мы, Сишй каменец подунеме мы (Золотый камшь nocieMe мы): 3 др1бного теку — чорна землиця, Студена водиця, зелена травиця; 3 синёго камшця — синее небо) Свпле сонейко, ясен мюячок... Ясна з^рниця, др!бны зв^здойки. Как в одном варианте этой колядки являются три, а не два голубя, так в другом удержана та же трой- ственность, но вместо голубей выведены в том же акте Христос и апостолы Петр и Павел: Як то було спрежде вжа, Зачатье св1та, Выгравало синее море, На синему Mopi Стаяло три явори, На Tix яворах Три крислечки,
357 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ На першому крисл! Сам Господь седить, На другим крисл! Святый Петро, На третим крисл! Святый Павло. Рече Господь до Святого Петра: «Порни, Петре, на дно в море, Достань, Петре, жовтого nicxy, Та nocift по всёму свпу, Сотвори, Петре, Небо и землю, Небо с зв!здами, Землю з кв!тами. Петро порнув и дна не достав, И nicKy не взяв, И свпа не cine, Не сотворив Петро Ни неба, ни земли, Ни неба з зв!здами, Ни земли з кв1тами. Так же неудачно ныряет апостол Павел. Порнув сам Господь на дно в море, Достав Господь жовтого теку, Та помяв по всёму евпу, Сотворив сам Господь Небо и землю, Небо з зв!здами, Землю з квпами. Колядкой о двух голубях начал Эрбен свой не- большой сборник славянских рассказов о создании
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 358 света. С тех пор сведения о них настолько расшири- лись и обогатились, что представляется любопытной задачей — пересмотреть их в совокупности ввиду вопросов, поднимаемых самым поверьем. Эрбен считал его исконным славянским; он же, О. Миллер и Афана- сьев дают ему непосредственно мифологическое объяс- нение; Кастрен склонен был предположить, по поводу аналогических восточно-финских поверий, что они могли быть заимствованы из Библии; другие (в том числе и я) усматривали в славянских легендах отра- жение богомильского учения, приписывавшего сотво- рение мира совокупному творчеству Бога и дьявола. Профессор Юлий Крон, недавно пересмотревший этот вопрос по поводу космогонического мифа ♦Калевалы», склоняется к тому, что мы имеем здесь дело с финно- угорским, даже урало-алтайским древним поверьем: именно на востоке, среди финских и, специальнее, вол- жских племен оно сохранилось в большей целостнос- ти, хотя не без влияния христианских элементов; сла- вяне переняли его и удержали в менее ясных очерта- ниях, например сербы. Еще не познакомившись с ра- ботой покойного Крона, любезно доставленной мне в корректурных листах его сыном Карлом Кроном, доцен- том Гельсингфорсского университета, я пришел к ана- логическим заключениям: о возможных финских осно- вах распространенного среди славян космогоническо- го мифа. В подробностях исследования, равно как и в его выводах, я расхожусь с почтенным фольклористом, так безвременно похищенным у науки. На первый раз устраним кажущееся разногласие воззрения: народный (финский, славянский) — или за- хожий, богомильско-христианский миф. Один взгляд не исключает другого, как ни противоположными они представляются. Богомильство не было самостоятель- ным религиозным толком, его дуализм восходит к уче-
359 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ нию манихеев и павликиан, его миф о мироздании напоминает древнеиранские представления о совмест- ном, враждебном друг другу творчестве Ормузда и Аримана, но внешние формы мифа могли быть мест- ными, народными. Были ли они исконно славянскими? Этнический состав населения Балканского полуост- рова, где развилась и долго гнездилась ересь, не исклю- чает предположения, что в его космогонических пре- даниях сохранились следы другого, может быть, не арийского миросозерцания. Но это лишь одна из мно- гих возможностей, осложняющих решение вопроса. Встречая дуалистические легенды о создании мира на почве России, мы можем двоиться в объяснении их сходства, например, с болгарскими: можем говорить о пра- или дославянском веровании, одинаково или сход- но отразившемся там и здесь, но с таким же правом о воздействии на народную фантазию тех отреченных легенд в духе богомильства, которые, явившись на сла- вянском юге выражением еретического вероучения, рас- пространились и далее вместе с памятниками южно- славянской церковно-учительной письменности. Та же двойственность речения, и еще более принципиальная, представляется и в следующем: дуалистические сказ- ки о мироздании записаны были у наших инородцев; откуда взялись они? Мы сообщим их, прежде чем при- вести славянские апокрифы того же содержания и народные к ним параллели. Горные черемисы казанского края верят в два глав- ных и собезначальных божества: благое Юма и злое Кереметь, который является младшим братом первого, но также вечен, как и он. При начале мира Кереметь
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ ЗБО хотел делать то же, что и Юма, но по бессилию мог только портить созданное старшим братом. Когда Юма пожелал сотворить сушу, он приказал Керемети, который плавал по морю в виде селезня, достать из- под воды горсть земли; Кереметь достал, но, отдавая принесенную землю, часть ее удержал во рту. Юма дунул на горсть земли и велел ей покрыть собою воды; воля его тотчас исполнилась. Тогда и Кереметь стал выплевывать утаенную часть земли, и где пле- вал, там возникали горы и скалы. Затем Юма принял- ся высекать молотом искры из камня — и полетели сакчи (шукчии); Кереметь подсматривал за ним в это время, и, когда Юма уснул, он также стал высекать искры, и полетали его собственные сакчи — шайта- ны. Так объясняется происхождение добрых и злых духов; последние, сверженные с неба, распределились по разным частям мира и объявились местными кере- мениями, водяными шайтанами, яр-вадышами (озер- ными водяными) и т. п. К этому пристраивается рас- сказ о сотворении Юмой тела первого человека и попытке Кереметя испортить его. Воспользовавшись тем, что Юма ходил на небо за душой человеку, Кере- меть оплевал его тело с ног до головы, так что Юма и вычистить уже не мог, а просто взял да выворотил наизнанку, отчего внутренность человека осталась поганою. Тут же Юма проклял и собаку, которая при- ставлена была караулить человека, за то, что она, не стерпев холода, напущенного Кереметем, соблазни- лась на шубу, которую он ей посулил, и допустила его до человека. Кереметь дал ей шерсть, а до того она была голая. От нищих калик, поющих свои стихи по деревням, от раскольников, живущих около черемисских дере- вень в Козмодемьянском и Васильевском уездах, че-
ВБ1 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ ремисы заимствовали много апокрифических сказа- ний которыми они охотно воспоминают свою скуд- ную мифологию, говорит г. Знаменский. Из такого источника могла зайти к ним и дуалистическая сказка о мироздании, в уровень с дуализмом их собственной мифологии, впрочем, слабо развитом. Поверку этого взгляда могли бы дать сходные рассказы, записанные у луговых черемисов, почти не тронутых христиан- ством и русской цивилизацией. По сказаниям мордвы, верховный Бог, Чам-Пас, со- творил все видимое и невидимое; от него происходит одно только добро, но, чтобы люди не забывались, он попустил Шайтану сотворить злых духов и посадил их в болотах и омутах. Шайтан, представитель злого начала, является созданием Чам-Паса, точно так же как и Анге-Патяй (мать богиня), доброе божество, источ- ник жизни, чадородия и плодородия на земле. Она ро- дила четырех богов и четырех богинь, желала как мож- но скорее наполнить весь мир добрыми божествами, чтобы, не говоря уже о людях, при каждом деревце, при каждой травке присутствовал добрый дух, который бы охранял создания Чам-Паса от козней Шайтана. Она обратилась с просьбой об этом к отцу своему; Чам- Пас дал ей огниво, сын ее, Нишки-Пас (бог неба, солнца, огня и света), принес ей кремней. Анге-Патяй стала ударять огниво о кремень, и сколько при этом вышло искр, столько явилось добрых духов озаисов. Шайтан увидал, что делает Анге-Патяй, взял из земли два крем- ня (огнива ему негде было взять, ибо оно получено было матерью богов от Чам-Паса) и также стал высе- кать огонь. Сколько вылетало искр, столько произо- шло и злых духов. И до сих пор Анге-Патяй и Шайтан высекают огонь, и от этого с каждым днем умножаются как добрые, так и злые духи.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 362 Другие рассказы противополагают, в деле творе- ния, Шантана самому Чам-Пасу. Однажды, когда ниче- го еще не было на свете, кроме одной воды, плыл Чам- Пас на камне и размышлял сам с собою, как сотворить видимый мир. «Нет у меня ни брата, ни товарища, с кем бы я мог посоветоваться», — при этих словах он плю- нул с досады в море. Слюна обратилась в огромный бугор и поплыла за ним; Чам-Пас ударил по нем жез- лом, из него выскочил Шайтан и сказал: «Ты жалеешь, Господи, что нет у тебя ни брата, ни товарища, с кем бы тебе подумать и посоветоваться о сотворении мира; я, пожалуй, рад быть твоим братом». Чам-Пас обрадовал- ся и сказал: «Ну, хорошо, будь мне хоть не братом, а товарищем. Давай творить землю. Из чего же мы ее сделаем? Ведь, кроме вода, нет ничего». Шайтан мол- чит, не знает из чего землю сделать. «Нырни, товарищ, в море-океан, на дне есть песок, принеси его немного, из него и сделаем землю». — «А я только что хотел это самое сказать, братец, — перебил Шайтан, потому что не хотел показать Чам-Пасу, что тот выше его и знает больше, и все называл его братцем, хотя Чам-Пас взял его только в товарищи. «Так ступай же на дно, принеси песку, да смотри, как станешь брать песок, по- мяни имя мое». Шайтан погрузился на дно, но по гор- дости не захотел помянуть имя Чам-Паса, а помянул свое; тогда из-под дна морского вышло пламя и обо- жгло его, и он не мог взять ни одной песчинки. Обо- жженный вынырнул он на поверхность моря, говорит Чам-Пасу о своей неудаче; тот велит ему спуститься снова, но и на этот раз тот же неуспех. В третий раз спустился Шайтан и, боясь, чтобы пламя совсем его не спалило, помянул имя Чам-Паса и без всякой помехи набрал полон рот песку. Вынырнув на поверхность моря, он отдал песок Чам-Пасу, но часть его утаил у
363 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ себя за щекой; думает: пусть брат мой творит свою землю, а я сотворю свою. Чам-Пас стал разбрасывать по морю песок, и он, увеличиваясь, делался землею; но по мере того вырастали и песчинки, оставшиеся за щекой у Шайтана; от того голова у него разрослась в огромную гору. От нестерпимой боли Шайтан за- ревел и покаялся Чам-Пасу, что утаил часть земли; Чам-Пас ударил его жезлом по голове и велел выпле- вывать песок; тот делал это так сильно, что жидкая, еще не окрепшая земля от того поколебалась, отчего произошли ямы, овраги и долины, а из песку, который он изверг, образовались бугры, холмы и горы. «Не можешь ты быть мне товарищем, — говорит ему Чам- Пас, — ты зол, а я добр, будь же ты проклят и ступай под дно морское, в преисподнюю, в тот самый огонь, что опалил тебя за гордость; сиди там и мучься на веки веков». По другим мордовским сказаниям проклятие Шай- тана вызвано его гордыней; он пожелал стать на ме- сто творца. «Чам-Пас, — сказал он ему, — ты уже стар, тебе пора на покой, а я молод; так сиди ты на своем месте и спи, а я один буду управлять миром, который мы сотворили». Разгневанный на Чам-Паса Шайтан старается ис- портить все доброе, им созданное: так, на чистое, голу- бое небо он набросал черных туч; Чам-Пас не очис- тил неба от туч, но вложил в него плодотворный дождь. Он создал реки с гладкою, светлою поверхно- стью; Шайтан напустил на них ветры и произвел на них волнения, но Чам-Пас построил барку, сделал руль и весла, сшил парус и научил людей судоходству. Когда Чам-Пас захотел сотворить сушу, а воды в это время были уже созданы, то увидал, что Шайтан в виде утки плавает по морю. Чам-Пас велел ему ныр-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ ЗБ4 нуть на морское дно и достать оттуда немного земли. Шайтан нырнул, достал земли, но отдал Чам-Пасу не всю, немного удержав у себя во рту. Чам-Пас из при- несенной со дна моря земли сотворил сушу, и она вышла гладкая, ровная; Шайтан набросал на нее ос- тавшейся у него во рту земли, отчего образовались горы, камни, овраги, но Чам-Пас исправил эту порчу, положив в горы золота, серебра, железа и драгоцен- ных камней. Из накиданных Шайтаном каменьев он научил людей делать мельничные жернова, а овраги наполнил водою, отчего произошло множество речек. Чам-Пас создал землю, покрытую прекрасными дере- вьями, Шайтан поднял бурю, которая повалила их множество; оставшиеся от того пустые места Чам- Пас обратил в пашни и луга и научил людей земле- пашеству и сенокошению. Когда он слепил человека из глины и ушел на некоторое время в другое место для сотворения души, он приставил собаку караулить тело, чтобы Шайтан не испортил его. А собака была прежде животное чистое и на ней шерсти не было. Шайтан напустил страшный мороз, так что собака едва не замерзла; он предложил ей одеть ее шерстью и за то допустить к телу еще бездушного человека. Та согласилась. Шайтан оплевал всего человека, от чего произошли болезни; потом стал вдыхать в него свое злое дыхание. Чам-Пас прогнал Шайтана, соба- ке велел навсегда носить нечистую шерсть, а тело человека выворотил наизнанку, но болезни, происшед- шие от Шайтановой слюны, все-таки остались в нем. Потом, вдунув в человека доброе свое дыхание, оста- вил его. Оттого в человеке и остались наклонности и к добру и к злу; оттуда предложение Шайтана Чам- Пасу: в человеке половина души моей, половина тво- ей; разделим всех людей пополам, пусть одни будут
365 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ твои, другие мои. Чам-Пас прогнал Шайтана, а чтобы люди не стали его добычей, одарил их разумом, на- учил различать хорошее от дурного. Шайтан с доса- ды стал творить свои создания: злых духов и болез- ни, таких же злых духов, которых напустил на людей. Иначе рассказывают, что человека хотел сотворить не Чам-Пас, а Шайтан: собрал глины, песку и земли от семидесяти семи стран света, но слепить благообраз- ное тело не мог: то слепит свиньей, то собакой, то га- дом; а ему хотелось сотворить человека по образу и подобию Божию. Позвав птичку-мышь он сказал ей: «Лети ты на небо, там у Чам-Паса полотенце висит; когда он в баню ходит, тем полотенцем обтирается; висит оно у него на гвоздике, заберись ты в один конец полотенца, свей гнездо, разведи детей, чтоб один конец полотенца стал тяжелей и упал бы ко мне на землю». Летучая мышь так и сделала; Шайтан обтер полотенцем слепленного им человека, который получил образ и подобие Божье, но вложить в него живую душу он не мог. Когда Господь оживил его, Шайтан вступает с ним в спор: и на его долю из человека надобно что-нибудь ему дать. Решили так: образ и подобие от моего полотенца, сказал Чам-Пас, и душа моя, а тело пусть будет твое. А птичку-мышь Чам-Пас наказал за службу Шайтану: отнял у нее крылья и приставил голый хвост, так же как у Шайтана, и дал такие же лапы, как и у него. Присоединим к этому мордовское сказание о гре- хопадении первых людей. Они находились в блажен- ном состоянии, все были богаты, и имущество у всех было ровное. Чам-Пас послал им для управления сына своего Нишки-Паса, который жил на земле, в образе человека и помогал людям во всем, научая их добру; не было между ними ни ссор, ни вражды, пока Шай-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 366 тан не явился к одному старику и не подал ему ветку одного неизвестного дотоле растения: пусть посадит его, только не сказывает Нишки-Пасу. Вырос хмель; снова явился Шайтан, научил старика делать пиво и мед, а из муки курить вино. От этого произошло пьян- ство, явились вражды и ссоры; Нишки-Паса, увеще- вавшего отстать от вина, лишили начальства и, по наущению Шайтана, убили до смерти, но он встал и вознесся на небо, сказав убийцам своим: «Не хотели вы со мной в добре жить, теперь без меня вам будет хуже». Тотчас же солнце стало светить и греть в семь раз меньше, зима стала в семь раз суровее, зем- ля стала требовать усиленного удобрения и труда, да и то давала урожаи небольшие, а временами и вовсе не стала хлеба родить; скота осталась самая малость. Тогда, чтобы держать между людьми порядок, Чам- Пас назначил над ними царей, князей, судей и других начальников и дал им власть такую, что за дурные дела они сажают в тюрьму, бьют крутом и плетьми и казнят смертью1. Следующие легенды представляют варианты со- общенных. Сперва не было земли, повсеместно разливались воды. Однажды Вярдя-шкай плыл в лодке и плюнул в воду, отчего произошел злой дух в виде птицы. Сле- дует знакомый нам рассказ о сотворении земли; из 1 Сличи сходные сказания вотяков о Кылдысине. По чувашским сказаниям, сын верховного бога, отвечающий мордовскому Нишки-Пасу, также убит людьми по на- ущению Шайтана; чтобы скрыть преступление, они сожгли тело убитого, а прах развеяли по ветру; но там, где пал этот прах, выросли деревья, а с ними возродил- ся и сын бога — во множестве враждебных человеку существ — кереметей.
367 ДУАЛИСТМЧЕСКИЕПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ земли, которую изверг демон, образовались горы. По сотворении мира бог заключает с демоном условие, что живые люди будут принадлежать богу, мертвые — зло- му духу. Но так как по действиям последнего люди стали постоянно умирать, то Вярдя-шкай вынужден был принять меры к освобождению рода человеческого от напрасной смерти. С этою целью один из его прибли- женных поступил в услужение к демону и похитил у него условие, заключенное с Вярдя-Шкаем, которое хранилось на дне моря, в одном камне. У первого чело- века, которого Бог поместил в раю, кожа была твердая, роговая; демон прокрался в рай, обольстил собаку обе- щанием покрыть ее шерстью, а человека оплевал, кроме оконечностей пальцев на руках и ногах. В остальном рассказ тот же; так в эпизоде о происхождении злых духов: Вярдя-шкай ударяет один камень о другой, вы- летают боги; демон делает то же — и вылетают по- добные ему духи; когда Вярдя-шкай это заметил, про- изнес заклятие, и из камня, вместо духов, начали выле- тать огненные искры. В другой легенде, также начинающейся на безбреж- ной поверхности вод с ныряния гоголя — злого духа, он спрашивает Господа, какая ему будет за то награда от него и будущего творения. Господь отвечает: «Люди, которых я сотворю из земли, будут тебя поминать при въезде на гору, а меня при спусках». Злой дух остался доволен этим дележом. Вот почему люди поминают его недобрым словом, взбираясь на крутизну, а под гору идут легко, приговаривая: «Ну, с Богом!» Соответствующие предания вотяков сохранили лишь эпизоды того же верования, со своеобразной разработкой. Их Инмар, бог благой и правосудный, и Шайтан или Кереметь, представитель зла, — родные братья; первоначально оба они были боги добрые, но,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ ЗБ8 поссорившись с братом, Кереметь стал злым, хотя рав- носильным Инмару, которому люди, растения и жи- вотные обязаны своим существованием. Первого че- ловека Инмар сотворил из красной глины и поселил в раю, плодами которого он питался. Однажды, когда Инмар послал Кереметя осмотреть землю, все ли со- творенное на ней хорошо, тот нашел все благополуч- ным: скучал один лишь человек. Узнав об этом Ин- мар велел младшему брату научить человека делать кумышку — напиток, имеющий свойство разгонять скуку. Это не развеселило человека, но когда Кере- меть вторично донес о том Инмару, тот не поверил ему, рассердился и упрекнул во лжи, а озлобленный Кереметь плюнул ему в лицо. Оттого между ними вечная ссора. Когда после того сам Инмар пошел ос- матривать свои творения и спросил человека о при- чине его скуки, он ответил, что ему необходима жена. Инмар исполнил его желание, но воспретил в тече- ние года пить кумышку, которую успел осквернить Кереметь; и жену он сделал любопытною и проныр- ливою — назло брату. Тогда Инмар проклял меньше- го брата, который продолжал мстить, производя бес- порядок на земле и вводя человека в грехи; так, он понудил первую жену преступить повеление Инма- ра — не прикасаться к кумышке: по своему любо- пытству она открыла чашку, отпила из нее и поднесла мужу; с тех пор люди стали грешными и смертными, потому что Кереметь посадил в чашку с кумышкой смерть. Они были выгнаны из рая и лишились благо- словения плодиться и множиться. После первой не- удачи Инмар сотворил несколько пар мужей и жен из красной глины, а для охраны их от Керемети при- ставил к каждой паре по огромному черному псу; оттого собака в почете у вотяков, она из всех живот-
369 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ ных самое приближенное к Инмару, знает все, что делает он и Кереметь, и прогоняет последнего от че- ловека. Рядом с этой легендой рассказывается и дру- гая, совершенно тождественная с черемисской и мор- довской: о собаке, поставленной сторожить тело че- ловека и прельщенной дьяволом, который обещал ей шерсть, а человека оплевал, после чего Инмар вывер- нул его наизнанку. Сличи еще предание, записанное у вотяков Елабужского уезда: семь братьев били молотом по скале и отбивали осколки; каждый оско- лок обращался в человека; младший брат вместо того, чтобы при ударе говорить: «Господи благослови!», приговаривал: «Будь проклят!» Из его осколков вы- шли нечистые духи. Сообщаемые далее сведения о космогоническом мифе у вогулов я заимствую из упомянутой выше книги Крона. Я выбираю лишь некоторые черты в соответствии с сообщенными мифами. Первая пара людей, спущенных с неба, носилась по морю на клоч- ке суши вышиною не более как с хижину. Надоело это блуждание сыну первой жены, Elem-pi; в образе белки он взобрался на небо, чтобы попросить помо- щи Бога, Numi Taarom. Тот велел ему опуститься на морское дно в виде утки и лутка и взять там ила, необходимого для сотворения земли. В первый раз это ему не удалось, во второй он вынес три пригорш- ни илу; из одной он создал реки и ручьи, из другой озера, из третьей леса и луга. По другому сказанию Numi Taarom сотворил вначале нескольких исполи- нов, которые и прозвались сыновьями Numi Taarom. У каждого вогульского племени есть свой покрови- тель, один из сыновей Numi Taarom, но общий всем — младший его сын Sarnju-ater (золотой вождь) или Lunt-ater, так названный потому, что он летает в об-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 370 разе дикого гуся (иначе: ворона). Крон полагает, что это одно лицо с Elem-pi, спустившимся в море в виде утки. У сибирских маньзов, которых г. Гондатти счи- тает тождественными с древними юграми и вогула- ми, доживающими в числе нескольких семей в Вер- хотурском уезде Пермской губернии, эти предания рассказываются несколько иначе: Корс Торум создал небо, землю, воду, огонь, солнце, луну и звезды, причем земля была создана плоской, сверху прикрытой небом, а с краев окруженной водою. Вначале вода все по- крывала; тогда Корс Торум велел лули, птице, отлично ныряющей, достать со дна моря немного земли; она три раза ныряла, но первые два бесполезно, только в третий раз захватила немного песку, поперхнулась, и он разлетался в разные стороны, лишь один неболь- шой комочек остался на месте, у самой же из горла пошла от натуги кровь, которая запачкала ей немного голову, отчего у нее и до сих пор голова красная. Тогда прилетела гагара, стала смеяться над лули: ей ли, такой небольшой птице, доставать из-под воды землю? Нырнула сама два раза, но оба безуспешно, а на третий выплыла замертво. Лули, чтобы дать ей вздохнуть, положила ее голову к себе на спину, запач- кала при этом ей зоб кровью (у гагары и до сих пор он красный) и привела ее в чувство. Когда та опра- вилась, она и говорит: «Спасибо, никогда этого не за- буду; будь ты с этих пор старшей, а я тебя буду во всем слушаться». После этого они улетели, и гагара стала считаться младшей, а лули старшей сестрой. На другой день из комочка, который вынесла лули, сдела- лась земля такой величины, что на нее можно было поставить одну ногу; затем она стала делаться все больше и больше, так что птица в первый раз могла облететь ее в то время, в какое поспевает котел, во
371 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ второй — до полудня с восхода солнца, а в третий — уже приходилось лететь целых три дня. Затем земля достигла своей обыкновенной величины, хотя и те- перь еще она понемногу увеличивается; умаляет ее рост виткуль, исключительно питающийся землею, да лесные пожары. Вместе с этим созданы были и бога- тыри, которые сильно воевали между собою, главным образом из-за женщин, и много проливали крови. Нуми Торум, сын Корс Торума, покарал их за то пожаром и потопом, после чего приступил к творенью новых существ: вырезал из лиственницы два бревна, придал им форму человека и, чтобы прикрепить голову, кото- рая падала на грудь, воткнул между грудью и шеей гвоздь; затем поставил на ноги спиной к себе, дунул, и куклы ожили, свистнули, убежали в лес и сделались мэнквами, т. е. лешими. Приступив во второй раз к творению, Нуми взял лиственничную сердцевину, сде- лал из нее нечто вроде остовов, оплел их лиственнич- ными же корнями, поставил лицом к себе, дунул, и они ожили; и таким образом появились первые люди, со- вершенно подобные теперешним, только мохнатые. Нуми разрешил им ходить везде, где только захочется, позволил есть все, за исключением голубики мэкнв пил ив; после этого он поднялся на небо отдыхать от трудов своих. Через несколько времени захотелось ему посмотреть, что делают на земле новые ее посе- ленцы. Спустился вниз, смотрит везде и нигде их не находит; кричит— никто не отзывается; наконец увидел их спрятанными под кустами, велел вылезть оттуда: оказалось, что, ослушавшись повеления Нуми, они поели запрещенных ягод, волосы у них все вы- лезли, они стали зябнуть, оттого и забрались в кусты. Они рассыпались от дуновения Нуми, который в тре- тий раз приступил к сотворению людей: взял таль-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 372 нику, сплел из него нечто вроде скелетов, обмазал глиною, поставил перед собою, дунул на них, и появи- лись люди, положившие начало человеческому роду. Вместе с ними он сотворил из сосновых сучьев оле- ней, рыб, птиц и зверей1, показал людям все рыболов- ные и звероловные снаряды, как их делать и как ими пользоваться; устройство лодки, лыж, нарты и дома; велел приучать детей к охоте за зверем, птицей и рыбой и передать затем все то, что они слышали от него; после этого он поднялся на небо и стал отды- хать, довольный теперь своим творением. Рассказывают ли самоеды знакомую нам легенду о мироздании — я не знаю. По их преданию, Нум со- творил землю, воды, рыб и птиц, растения и животных, наконец собаку и самоеда; оба они были голые. Соба- ка стерегла человека от дьявола, завидовавшего его счастью на земле; раз, когда человек спал, дьявол на- пустил сильный холод и соблазнил собаку обещани- ем шерсти: погладил ее рукою, шерсть на ней вырос- ла — и она позволила дьяволу приблизиться к спя- щему; он плюнул на него, отчего тело покрылось пры- 1 Сличи следующее предание о создании людей из стру- жек и искр: мстя за смерть отца, какой-то богатырь начинает истреблять все живое, не только людей, но и зверей, птиц и рыб. Его уговаривают родные, велит от- стать от бойни великан старик, явившийся с неба; бога- тырь не унимается. Перебил много» а народу все не уменьшается, потому что Нуми распорядился, чтобы два небесных кузнеца ковали железную полосу» а два плот- ника стругали деревянную, и чтобы из искр и из стру- жек делались люди. Бьет богатырь день» бьет другой» третий, и все не устает; тогда Нуми сам спустился на землю, дунул на него, и он полетел на небо» где и пре- вратился в зорю» а так как он был весь в крови» то оттого и зоря всегда бывает красною.
373 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ щами (оспой). Начал он после хворать, терпеть от холода; собака не стала беречь его, звери, прежде шедшие к нему на зов, бегали от него; пришлось под- ниматься на хитрости и ловушки, чтобы промышлять их. Сжалившись над человеком, Нум дал ему женщи- ну. — Рядом с этим отрывком цельного предания — другой, потом очутившийся в легенде о потопе: я имею в виду эпизод о нырянии: рассказывают, что семь человек, спасавшиеся в лодке, подняты были водою под самое небо, так что не могли вставать, не согнув- шись под небесным сводом. Увидев, что им приходит- ся плохо, они попросили гагару отыскать им несколь- ко земли; гагара нырнула в воду и через семь дней вынесла несколько земли с песком и травою. Бросив все эти вещи в воду, люди начали просить Нуа (= Нума) устроить им землю; после того пошла вода на убыль, обозначились деревья и лодка стала на сушу. В тюркском сказании, записанном на Алтае, Шиф- нер усмотрел соединение староиранских элементов с буддийским, проводником которого были монголы, и христанским, привнесенным русской культурой. Сле- ды буддизма в именах собственных несомненны; что до иранства, то, по отношению к дуалистическому ха- рактеру легенды, оно настолько же обусловило и бо- гомильское мировоззрение, и его миф о мироздании. Что касается до русского элемента, то в данном слу- чае он явился бы проводником не столько христиан- ского, сколько специально отреченного, и именно бо- гомильского содержания. Алтайский рассказ следующий. Прежде чем создана была земля, была одна лишь вода: не было ни неба, ни солнца, ни луны; лишь Гос- подь носился в воздухе, а вместе с ним один человек, оба в образе черных гусей. Господь ни о чем не думал,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 374 а тот человек поднял ветер, взволновал воду и брыз- нул ею в лицо Господа: он хотел подняться выше его, а сам упал в воду и стал молить: «Спаси меня, Боже!» По слову Господа он поднялся из воды. Тогда Господь сказал: «Да будет твердый камень»; на этом камне, вышедшем со дна моря, уселся тот человек. По повеле- нию Божию он спускается в море и выносит оттуда горсть земли, которую Господь бросил на поверхность воды со словами: «Да будет земля»; и земля явилась. Когда Бог снова послал того человека на морское дно с тем же поручением, он захватил две горсти: одну запи- хал в рот, чтобы тайком от Бога и до него сотворить землю, другую отдал Богу. Бог посеял пригоршню, от- чего земля стала толще, а во рту у того человека она так принялась расти, что едва не задушила его. Он побежал в сторону от Бога; оглянулся, а Бог около него. Задыхаясь, он взмолился к нему о спасении. «Что ты затеял? — спросил его Господь. — Не думал ли ты, что утаишь передо мной землю во рту? И зачем утаил ты ее?» — «Я хотел сотворить сушь». — «Вып- люни землю». — Тот человек принялся выплевывать, отчего и произошли болотные кочки. «Теперь ты во грехе, — говорит ему Господь. — Ты хотел сделать мне зло, и народ, тебе подчиненный, будет такого же помысла, а мой народ будет светлых помыслов: он уз- рит солнце и свет, меня назовут истинным Курбиста- 1 По объяснению Шифнера = Ormazd (Churmustu), кото- рого сойоны переделали в Kurbustii. Оттуда же и на- звание, какие в нашем сказании даются дьяволу: Kiirmos. Сличи, впрочем, Кереметь волжских финнов: татарское слово, в свою очередь восходящее, как полагают, к араб- скому haram или harem. — В варианте легенды, напе- чатанной ак. Радловым, Тенгере-Кайракан — творец земли и первого человека, который ныряет по его при- казанию, проклят за ослушание и назван Ерликом.
375 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ ном1, твое же имя будет Эрлик; человек, уберегшийся от греха, будет моим». — «Стояло там одно дерево у реки, без ветвей; некрасиво одно дерево без ветвей, — говорит Господь, — да будут на нем девять веток, у корня (разветвления?) девяти веток да произойдут девять человек, от них девять народов». Когда пришел Эрлик, услышал незнакомый ему шум и говор. «Откуда это?» — спросил он. «Ты повелитель, и я повелитель, — отвечал Господь, — эти люди — мой народ». Эрлик просит Бога отдать их ему, но Господь отказывает. Тогда Эрлик идет, чтобы посмотреть на Божье создание: ви- дит людей, зверей и птиц и прочее живущее. «Как со- здал все это Господь? — спрашивает он себя. — Как мне овладеть им и чем кормится этот народ?» Подойдя, он увидал, что они питаются плодами лишь с одной стороны дерева; человек объясняет ему: «Господь ска- зал нам: питайтесь плодами с пяти веток, что на вос- ток, а с других четырех не берите ничего; сказав это, он удалился на небо, а у дерева оставил собаку и змею, не велев им пускать человека к запретной стороне дерева, а собаке заказал: Если придет дьявол, укуси его». Дьявол идет к дереву, начинает убеждать Torongoi (= Адама), что запрет Господа основан не на истине, а на лжи; вселяется в змею, усыпив ее; взобравшись на дерево и отведав плода, он убеждает отведать и Toron- goi, и когда тот не поддался, уговаривает Edji (= Еву). Она поела и Torongoi вложила в рот. Тут с них спали волосы, они почувствовали стыд и спрятались за дере- вьями; когда явился Господь, Torongoi свалил вину на Edji, она на змею. Змея извиняется: дьявол вошел в нее, когда она погружена была в сон; собака тем, что он был ей невидим. Господь проклял змею, обещает низвергнуть Эрлика под три земных пласта, в страну мрака, где нет ни солнца, ни месяца; последовав сове- ту дьявола, люди стали ему подвластны и не узрят
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 376 света Божия; они будут отныне плодиться от себя, и Господь не станет им более подавать пищи. Удаляясь, Господь обещает послать людям Mai-tere1: он научит их, как добывать и изготовлять пищу. Когда явился Mai-tere, Эрлик просит его: «Помоли за меня Бога, я бы желал взойти на небо, по сторону Господа». Mai-tere преклоняется пред Господом в течение 62 лет, и Бог соглашается внять Эрлику, если он не будет ни враж- довать с ним, ни чинить зла людям. Явившись к Госпо- ду, Эрлик просит его благословения: он хочет создать свое небо. Господь благословляет его, и Эрлик сотво- рил небо, где его дьяволы размножились. Жил в то время человек божий, Mandy-Schire2, подумал про себя: «Наши люди живут на земле, люди Эрлика на небе; это неладно». Пошел он воевать с Эрликом, а тот обра- тил его в бегство, поразив огнем. Mandy-Schire жалу- ется Богу: он хотел свергнуть с неба народ Эрлика, но у него не хватило силы. «Нет никого сильнее меня, — ответил Господь, — но Эрлик теперь тебя сильнее; его время еще не пришло, когда придет — я скажу тебе». Долгое время прожил Mandy-Schire спокойно и снова явился к Господу: его день пришел. «Сегодня ты будешь силен, с тобой будет мое благословение, — говорит ему Бог. — Ноу меня нет ни ружья, ни колча- на (с стрелами), ни копья, ни меча, одна лишь красная рука». — Господь дает ему копье, которым он и разру- шает небо Эрлика и все свергает вниз: из обломков произошли скалы, камни, горы; так исказилась ровная земля, созданная Богом; народ Эрлика также попадал на землю, кто куда: одни в воду, другие в лес или на 1 По объяснению Шифнера = буддийский bodhisattwa: Maitreja. 2 По объяснению Шифнера — другой bodhisattwa: Mand- shucri.
377 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ камни — и все умерли. — Ты разрушил мое небо, го- ворит Богу Эрлик, дай мне земли: хоть одно поле, пять саженей, хоть столько, сколько пришлось под концом палки, которую Эрлик воткнул в землю. Когда Гос- подь согласился на последнюю просьбу, Эрлик прини- мается строить на этом крохотном клочке земли новое небо, но Господь отсылает его под землю: там построй- ся, в глубине ада, и да горит сверху неугасимый огонь; никогда более ты не увидишь ни солнца, ни месяца. Эрлик надеется, что под его властью будут все умер- шие, но Господь не согласен. «Что же мне делать одно- му без подданных?» — «Делай, что хочешь, можешь сам создать себе людей». — Эрлик испрашивает на это благословение божие, сделал мех, положил полосу, стал бить молотом: из-под молота выскочили пооче- редно лягушка, змея, медведь, кабан, Almys (волосатый демон), Schulumys (демон) и верблюд. Господь броса- ет все его орудия в огонь: из меха вышла женщина, из полосы и молота мужчина. Господь плюнул на жен- щину, и она обратилась в цаплю (Kordoi), пером кото- рой не оперить стрелы, мяса не есть, и собака, которая делает вонючими болота; плюнул на мужчину, и он обратился крысой (jalbon), с длинными ногами и без рук, сидящую в дому, грызущую старые подошвы. Удаляясь на небо, Господь оставляет людей на по- печение Schal-Jime1, Mandy-Schire, Japkara2 и Podo- Sunku3. У каждого свои обязанности: Podo-Sunku пусть утверждает солнце и месяц, Mandy-Schire охра- няет землю и небо и сражается с Эрликом. Ему дают- ся и другие заветы: если кого он сочтет злым, пусть не 1 По толкованию Шифнера — иранский Jima. 2 По объяснению Шифнера, может быть, Dipamkara. 3 Может быть: Tsonkhapa, известный буддийский рефор- матор, или Buddha-Shakyamuni.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 378 отвергает (тотчас же); если правитель дурен или хорош, пусть не считает всех подданных таковыми же, как он; пусть наставляет людей на всякое добро, научить их ловить рыбу удой и сетями, стрелять бе- лок, пасти скот. Всему этому и научил людей Mandy- Schire, пока не удалился на небо. Я привел in extenso алтайскую сказку, не ограни- чиваясь ее космогоническими и антропогоническими эпизодами. Именно взятая в целом она убедительна по вопросу о своих источниках: ее Эрлик — Сатана- ил богомильской легенды, Mandy-Schire, невзирая на свое буддийское прозвище, архангел Михаил. К пред- ставлению Ерлика несколько любопытных материа- лов собрал недавно г. Потанин. У алтайцев, черне- вых татар и монголов, говорит он, Ерлик считается властителем над миром усопших душ, но монгольские сказания говорят, что Ерлик-хан царствовал прежде насильно где-то в горнем мире, но был побежден бо- жеством Ямандага, после чего наименован властите- лем нижнего мира. Алтайское предание представля- ет его со змеей в руке вместо плети; алтайская пес- ня зовет вино напитком Ерлика; к нему едет бога- тырь Ирень-Шайн доставать джиравы, винокуренный снаряд; призывание изображает Ерлика румянолицым, как бы богом веселия. Можно догадываться, что ему приписывают изобретение вина, как в мордовской (и вотяцкой), в русских и румынских легендах о на- чале винокурения и в богомильском веровании — вино от дьявола. К источникам подобного рода скорее, чем к мусульманскому преданию, восходит, по всей веро- ятности, и название Ерлик — ада, отец Ерлик, т. е. или первый человек, каким считают его кузнецкие татары, или творец его. Об его участии в сотворении мира и человека рассказывается следующее: Есть на
379 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ небе Ульгень; у него семь сыновей: Яжиган, Каршит, Бахтаган, Кара, Кушкан, Кааным и Яик; у Ерлика так- же семь сыновей: Баатыр, Керей, Ельтек, Тэбир-хан, Абраган (Ябаша черневых татар и Караш алтайцев). Когда не было ни неба, ни земли, а была только вода, Ульгень спустился к воде, чтобы сотворить землю. Думал, думал, и не знает как начать. В это время к Ульгеню подошел человек; Ульгень спросил его: «Ты кто?» — «Я тоже пришел сотворить землю», — отве- тил тот. Ульгень осердился и сказал: «Я не могу со- творить, где же тебе?» А человек ему в ответ: «Я сей- час найду, из чего сотворить землю». — «Откуда же ты возьмешь такую вещь, из которой можно сотво- рить землю?», — спросил Ульгень. «Ты не сердись, а я знаю, откуда ее достать», — сказал тот. Ульгень сказал: «Я сердиться не буду, если можешь достать эту вещь, то скорее доставай». Человек сказал Ульге- ню: «Если не будешь сердиться, то я достану», — и тут же нырнул в воду. На дне воды он нашел гору, оторвал от нее кусок земли и набил ею свой рот. Вылезши из воды, человек выплюнул землю в при- горшню Ульгеня. Ульгень бросил эту землю, и стала земля только из дерна; у человека же между зубами осталось немного земли; он плюнул, и сделалась со- гра, т. е. кочковатое и болотное место. Ульгень и го- ворит человеку: «Зачем ты так сделал? Землю надо гладкою сотворить». Тут он осердился, стал ругать человека; а у того человека была палка, на которую он опершись стоял и слушал, пока бог его ругал. На- конец Ульгень сказал: «Пусть тебя не будет на этой земле!» Тот выслушал и говорит Ульгеню: «Дай мне хоть столько места, сколько занимает конец моей пал- ки!» Ульгень сказал: «И этого не дам». Человек стоит и плачет. Тогда Ульгень с сердцем сказал: «Ну возьми
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 380 это место! Что ты из него сделаешь?» При этих сло- вах тот человек провалился сквозь место, которое выпросил, и его не стало. Теперь Ульгень стал думать, как сотворить зерно. Прилетала к Ульгеню ласточка, у нее во рту было зерно, она и рассеяла его по земле. Потом Ульгень сотворил лес и все, что есть на земле. Сотворенного было очень много, плоды так и высились. Потом Ульгень вздумал создать человека. Тело он сотворил из земли, кости из камней; потом сотворил женщину из ребра и положил их двоих на землю. Только душу не мог вложить в человека. Потом сотворил собаку живую, но без шерсти. Затем он задумался и ушел: то ли так ушел, то ли душу искать, а собаку оставил караулить тела двух чело- век. Неизвестно, откуда явился человек, имя ему Ер- лик (это был тот самый, который провалился в дыру). Собака начала лаять на него и не пускать к телам. Ерлик говорит ей: «Я пришел сотворить тебе шерсть и вложить в тела душу». — «Если так, — сказала собака, — то иди и делай». Ерлик говорит собаке: «Съешь то, что я тебе дам». Потом испражнился, и собака съела его испражнение; оттого у нее выросла шерсть. Потом Ерлик сломил дудку, вложил ее в зад- непроходное отверстие человеку и дунул. Тела ожи- ли, и Ерлик исчез. Ульгень воротился к телам и дума- ет: «Вот человек, который провалился, обманул меня и вмешался в мое дело». Сел Ульгень и не знает, что делать: то ли истребить эти тела и новые сотворить, потому что Ерлик вложил в них худую душу, то ли так оставить? Когда Ульгень сидел и думал, к нему прискакала лягушка и говорит: «Зачем истреблять их? Пусть себе живут: которые умирают, пусть умирают, которые живут, пусть живут». — Ульгень послушал- ся и оставил людей жить. Потом Ульгень стал думать,
381 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ из чего бы сотворить огонь, потому что люди были нагие. Лягушка говорит Ульгеню: «На горе есть кам- ни, а на березе губа». Ульгень догадался, взял губу, сделал трут, затем взял два камня и добыл огонь. По- том Ульгень сказал людям: «Все плоды ешьте, только с одного дерева не ешьте плодов», и неизвестно куда ушел. По наущению Ерлика люди ослушались, и как только отведали запретных плодов, так почувствова- ли, что они нагие; им стало стыдно, и они разбежались в разные стороны. Когда вернулся Ульгень, они вышли на его зов, при- крывшись листьями. «Я не велел есть плода с этого дерева, — говорит им Ульгень, — зачем вы ели? Те- перь сами добывайте себе хлеб и одежду». После того он сотворил других животных. У первого чело- века Адама родились 9 сыновей и 9 дочерей; от них и пошли люди. — С одним эпизодом приведенной ле- генды сличи сказание чернолеских татар: великий Pajana сотворил тело человека, и пока ходил к Кудаю за душою, Ерлик соблазнил собаку, сторожившую тело, обещанием золотой шерсти. Ерлик оплевал человека, Кудай вывернул его наизнанку, отчего слюна оказа- лась внутри; а собака наказана тем, что человек мо- жет с нею делать что хочет, бить ее и убивать без- запретно. Следующий вариант того же сказания приносит новые подробности, значение которых выяснится да- лее, но идея дуализма подверглась в нем дальнейше- му разложению. Сначала было небо да вода, земли еще не было. Очурманы жил на небе, ему и присесть было негде. Затеяв создать землю, он стал искать себе товарища, нашел Чаган-Шукуты, и вместе стали спускаться на воду. Завидев их, лягушка нырнула в воду; посланный товарищем, Чаган-Шукуты вытащил
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 382 ее из глубины и положил на воду брюхом вверх. «Я ся- ду на брюхо лягушки, — говорит Очурманы, — а ты нырни и достань со дна, что тебе попадется; только в воде поминай меня, а то тебе своею силою ничего не сделать». Чаган-Шукуты вынес охапку жидкой зем- ли. «Кабы не я, не достать бы тебе земли», — сказал он Очурманы, и лишь только выговорил это, как зем- ля вывалилась у него из рук и упала в воду. Спус- тившись во второй раз и нацарапав пригоршни твер- дой земли, Чаган-Шукуты донес ее, приговаривая, как ему было наказано: «Не я тебя беру, не я тебя несу, а Очурманы». Очурманы велел посыпать эту землю на лягушку, сам сел и товарища посадил с собою; лягуш- ки не стало видно, а видна была земля и притом столько, сколько они двое заняли места. Посидели они и за- дремали, а потом и заснули. Тут явился Шулмус, смот- рит, что это два человека лежат на земле, а лишней земли под ними нет, подошел и думает: «Взять их и бросить вместе с землею в воду». Пока он брался за край земли, взглянул, воды уже нет; он поспешно схва- тил их обоих и бегом понес, чтобы добежать до края земли и бросить их в воду; но пока он бежал, земля все росла; бежал он, из сил выбился, а воды все не видать; бросил он ношу и успел убежать, пока еще не проснулся Очурманы, который говорит товарищу: «Когда нас Курюмесь хотел бросить в воду и уто- пить, земля нас защитила». Сотворив землю и отдох- нув, Очурманы с товарищем стали ходить по земле; «Я выдумал, а ты мне помощник, — говорит Очурма- ны, — теперь давай делить на земле живое». Сотво- рили они тело человека из земли, пошли искать ему душу, а чтобы дьявол его не украл, приставили кара- ульщиком собаку, которую сотворили без шерсти. Дья- вол прельщает ее обещанием шерсти и корма, если
383 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ она подпустит его к телу; пошептал что-то, и она ста- ла с шерстью; стала просить есть; «Вот твой хозяин тебя накормит», — отвечал дьявол. Подойдя к телу человека, он зажег пряжу, дым вдунул ему в нос, и человек стал ходить. Когда вернулся Очурманы с то- варищем, удивились: «Мы тебя сотворили, кто ж тебе дал душу?» — «А я как знаю, — отвечал человек, — вы ли или кто другой меня сотворил?» Создав чело- века и женщину, Очурманы сказал товарищу: «Те- перь всему сотворенному нужен правитель. Ты хоть мне помогал, но сам ты ничего не выдумал». Чаган- Шукуту обиделся и сказал: «Если б не я, ты бы ниче- го ни сделал». Слово за слово, и поругались; хотели было драться, но Очурманы сказал: «Постой, мы по- ставим чашку с водой и сядем подле чашки один про- тив другого; на чьей стороне вырастет в чашке цве- ток, тому и быть богом и править землею». В это вре- мя явился Шулмус, говорит, что его позабыли: «Если бы не я, так земли бы не было. Давайте же и мне пай из сотворенного». Долго они спорили и ругались, наконец, посоветовавшись с товарищем, Очурманы сказал Шулмусу: «Вот твой пай; сколько есть земли под оконечностью твоей палки, то и возьми». Тот осер- дился, ткнул палкой в землю, выдернул ее, и оттуда полезли черви, змеи и прочие гады1. После того Очур- 1 Так и в одной вотяцкой легенде, которую следует при- соединить к сообщенным выше: когда после потопа Инмар пожелал вновь создать мир, он послал одного из оставшихся людей добыть земли. Тот два раза отказы- вался и лишь в третий достал. Тогда Инмар послал его и еще другого человека сеять землю. Первый ходил днем, поэтому сеял ровно, и у него вырастали долины, луга, равнины, а у ходившего ночью выходили горы, про- пасти и овраги. Когда появилась вновь земля, Инмар спросил человека, сколько ему ее надо, чтоб жить. Тот
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 384 маны с товарищем налили в чашку воды, сели и ста- ли дожидаться, на чьей стороне вырастет цветок. Пока сидели, оба задремали. Чаган-Шукуты проснулся на- перед, посмотреть одним глазком на товарища, видит, что тот еще не открыл глаз, взял да и сорвал цветок и положил на свой край блюда. Проснулся Очурманы, посмотрел, видит, что цветок на стороне Чаган-Шуку- ты, а корень на его стороне, догадался в чем дело и сказал: «Вот мы, боги, воруем друг у друга, значит, и лю- ди будут такие же воры, все сотворенное будет в постоянной ссоре и вражде, а люди и животные бу- дут стараться истребить друг друга». Обиделся Очур- маны и вознесся на небо1. запросил половину; Инмар земли дал, а за жадность наказал: приказал воткнуть в землю кол, а затем вы- нуть его; из образовавшегося отверстия вышли всевоз- можные гады. — Человек заменил в этом рассказ Ке- реметя или Луда. 1 Монгольская легенда, сообщенная мне Г. И. Потаниным, совпадает с последним эпизодом рассказанного в тек- сте. Земля прежде была гладкая, людей на ней не было, были только две сестры, солнце и луна. Солнце и гово- рит месяцу: «Ты ходи днем, я буду ночью». Месяц ей на это: «Нет! Днем будет много людей, мне будет стыдно ходить!» Согласились, что солнце станет ходить днем, и печалились, что земля гладкая, покрытая водою, и нет кочки, где бы поселиться человеку. Бог Шакчжи-тоба (Шакьямуни, Будда) сотворил мужчину и женщину, женщина родила «гудзе» (брюшина); бог разрезал его и выпустил оттуда множество маленьких детей, кото- рым велел разойтись и жить по разным частям земли. Потом Шакчжи-тоба и Майдари стали ждать: у кого в чашке вырастет цветок. Вырос он у первого, но Майда- ри вырыл его, переместил в свою чашку .и говорит: «Смотри, у меня цветок вырос». Шакчжи-тоба был бог с доброй душой, он сказал: «Хорошо, пусть будет твой век, но люди твоего века будут лгать и воровать». —
385 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ По сказанию иркутских бурятов, вначале было одно беспредельное море, на дне которого лежали чернозем и глина. Захотев сотворить мир, Бог велел белой гагаре нырнуть и достать глину со дна океана. Нырнув, гагара вынесла на носу красную глину и чер- нозем. Она разбросала их во все стороны, отчего об- разовалась земная поверхность и начала производить все роды растений. Так как земля лежит на поверх- ности моря, то ее поддерживает на своем боку огром- ная рыба; когда она поворачивается с боку на бок, происходит землетрясение. Сотворив человека, Бог положил его в светлой комнате, сам поднялся на небо за душою, а сторожить у комнаты поставил собаку, которая сотворена была голою, тогда как человек был мохнат. Верная повелению Господа, собака не пуска- ла к человеку дьявола, пока он не поднял бурю, кото- рая ее отогнала. Тогда дьявол вошел и наплевал на тело человека, вследствие чего оно лишилось волос и сделалось смертным; а собаку Бог наказал, покрыв ее шерстью. Кстати приведу тангутское космогоническое предание (записано в Амдо, области, пограничной с Тибетом, от Ами-Салуна, тангута из окрестностей монастыря Лаб- ран), также сообщенное мне г. Потаниным: богиня Ане- гома Чжаму, задумав создать мир, позвала богиню Нчжигму, дала ей подол земли и сказала: «Нужно со- здать землю, животных и людей. Землю нужно сделать ровною и гладкою, чтобы не было на ней гор, людей всех равными, чтобы не было ни богатых, ни бедных. Иди, рассей эту землю, приговаривая: “Где горам быть, чтобы не было гор, кому богатым быть, не быть богатым, кому бедным — не быть бедным”». Нчжигму обрадова- лась, что ей поручили сотворить землю и людей, и так заторопилась, что произнесла приговоры как раз наобо- рот. Оттого земля вышла гористая, а люди не равные.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 386 Кончим якутскими вариантами тех же мифов. Творец создал землю ровною и гладкою; тогда явил- ся злой дух и стал ее топить и царапать, чтобы ее уничтожить; от этого образовались горы, долины и реки. Или рассказывают, будто он разорвал землю так, что она треснула, но творец сказал ей: «Это тебе не повредит, расти только, расти». Она и стала расти; так образовались большие реки и даже моря из воз- раставших трещин, а между ними выросла твердь земли. Затем творец построил огромный каменный дом, поставил в нем каменные статуи и приставил человека к ним сторожем. Ежедневно злой дух ста- рался подкупить человека и добиться входа в дом. Наконец ему удалось достигнуть своего намерения, когда он пообещал человеку подарить ему пестрый наряд, какой он пожелает, не знающий ни износа, ни починки. Получив доступ в дом, злой дух запачкал статуи калом и всякими другими испражнениями. Творец пришел, увидел случившееся и дал сторожу, чего тот пожелал, обратив его в собаку; статуи же выворотил наизнанку, так что наружная их сторона пришлась вовнутрь. С тех пор люди внутри полны грязи и кала. Потом творец вдохнул жизнь в эти статуи и четырем из них дал жен. Неженатые стали жаловаться на свою судьбу, но не были услышаны; так произошло прелюбодеяние. Между тем подросли четыре дочери четырех женщин. Из них три были выданы замуж за холостых, осталась одна женщина неудовлетворенною и жаловалась на судьбу свою. Творец увещал ее, но она предалась разврату; тогда он посадил ее на раздвоившуюся вершину ели, и она вросла в нее, но все-таки восклицала, что не в состо- янии терпеть. Тогда творец отпустил ее, и она про- должала жить по-прежнему.
387 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ Следующий якутский же пересказ отличается сильной христианской окраской. На небе, вместе с своею матерью, жил Иисус Христос; при нем нахо- дился товарищ и советник Николай-чудотворец, а слу- жителями были семь ангелов. Под небом была вода. Матерь Божия предположила создать землю. Но вме- сто на то нужных материалов она сотворила гагару с белым носом и утку, названную Улункус. Выслав на воду этих птиц, она велела им нырнуть и достать со дна моря комок земли. «Если вы исполните мою просьбу, — сказала она, — то я дам вам такое про- ворство, какого не будет иметь ни одна птица». Пер- вою из воды явилась утка и выбросила изо рта кусок земли. Прибывшая затем гагара объявила, что она, за- блудившись в море, земли не нашла; но Матерь Бо- жия заметила однако ж, что у гагары полон рот на- бит землею. Рассердившись на такой обман, она ска- зала гагаре: «Лукавая птица, не я ли дала тебе против утки и сил больше, и нос длиннее, и назвала тебя святым именем, а ты меня обманула, пожалев море?» Затем Матерь Божия прокляла гагару, прибавив: «От- ныне ты, как последняя гадина, будешь во всеобщем презрении, станешь жить не на святой земле, а на воде и питаться всякою дрянью». После этого Ма- терь Божия из принесенной земли сделала шарик и, освятив его, спустила в море. Не утонул этот шарик, не унесли и не разбили его волны, остался он на од- ном месте и как плавучий остров начал увеличивать- ся, пока наконец из него не образовалась большая земля. Увидала Матерь Божия землю, порадовалась и задумала населить ее людьми; взяла она песку и со- здала из него двух мужчин и одну женщину. Вскоре с женщиною слюбился один из мужчин и у них ро- дилась дочь, которая, возмужав, сделалась женою дру-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 388 гого мужа. Родители ее узнали об этом лишь по рож- дению у дочери их ребенка женского пола. Матерь Божия обвенчала последнюю чету, но молодая жен- щина вскоре умерла. Тогда Матерь Божия вновь со- творила из песка двух мужчин, из коих один и женил- ся на подросшей девочке-сиротке. Но и этот брак оказался несчастлив: муж помер. «Нехорошо», — подумала Матерь Божия и в третий раз создала муж- чину и женщину; от них впоследствии родился сын, который, возмужав, и женился на вдове. После этого прекратилась между людьми безвременная смертность, и у каждой четы народилось по семи человек детей, от которых пошли колена и народы. Все эти предания, записанные среди инородчес- ких элементов русского населения1, оказываются, как увидим далее, сходными, нередко буквально, с расска- зами русскими и болгарскими и со старой повестью о мироздании, распространенной в рукописях и по- пулярной среди наших раскольников. Раскольничья колонизация могла занести ее на окраины русской земли, где она могла быть перенята и усвоена инород- цами; но возможно и другое предположение, уже ра- нее намеченное нами: что например, черемисская, 1 Не в наших целях лежало распространить сравнение на сходные мифы неевропейских народов. Отметим ми- моходом лишь следующий, приведенный профессором Сумцовым: по религиозно-мифическим представлениям чиппева, первоначально была только вода. Великий дух Виска приказал бобру спуститься в воду и принести со дна моря немного земли на поверхность. Бобр опус- тился, но земли не достал. Мускусная мышь обнаружи- ла большую ловкость и принесла немного тины. Тогда Виска дохнул на эту тину или на ил, и последний раз- росся до громадных размеров. Таким образом от дыха- ния Виски произошла земля.
389 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ мордовская и т. д. — и южнославянская легенды при- надлежали первично одной и той же полосе разви- тия и религиозного миросозерцания, богомилы лишь внесли в круг своих дуалистических мифов, может быть, не славянское предание, отвечавшее их целям, а черемисы и алтайцы получили обратно свой старый космогонический миф в освещении христианской ереси и апокрифов. Следы их влияния настолько ясны, что на их указании едва ли стоит останавливаться. Отметим лишь в одной из мордовских легенд эпизод о «рукописании Адама», о древе познания, о вине как изобретении дьявола (морд., вотяцк., монг.) и т. д. Так или иначе, исконно славянский характер дуа- листического мифа о мироздании должен быть остав- лен под сильным сомнением. Что именно богомилы воспользовались им — на это есть факты, точно так же как существуют несомненные свидетельства тому, что среди славянского населения они или, точнее, со- здавшаяся у них отреченная космогоническая повесть содействовала его распространению. Для Запада мы таких показаний не имеем: мне, по крайней мере, не известно ни одно записанное там сказание, которое отвечало бы содержанию наших и южнославянских. Факт, на первый взгляд необъяснимый, но тем не ме- нее находящий объяснение. Южнославянская леген- да о мироздании была выражением умеренного дуа- лизма, господствовавшего среди богомилов сербских и отчасти босанских, у итальянских патаренов (кро- ме албанских) и французских катаров (за исключе- нием тулузских): два творческих начала сосуществу- ют в мире, доброе и злое, но первое, видимо, преобла- дает, ограничивая самостоятельность второго, ему под- чиненного, от него отпадшего. Такое воззрение и выражавшие его легенды легко усваивались в хрис- тианской среде, смягчавшей их крайности. Среди край-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 390 них дуалистов, какими были, например, тулузские ка- тары, космогонический миф должен был отличаться другим, более резким характером, вызывать большее внимание господствующей церкви и преследования, от которых не устоял. Заметим, кстати, что на Западе эти преследования были устойчивее и последователь- нее, чем на Востоке, и что альбигойские войны рано пресекли распространение ереси, которая на Балкан- ском полуострове продолжала существовать до XIV и даже до XV столетия. Сказанного достаточно для объяснения неравномерной жизненности дуалисти- ческого предания в народе там и здесь. Это, разуме- ется, не исключает возможности, что в той или дру- гой черте дуалистический миф сохранился кое-где и в западных поверьях. Я считаю по-прежнему вероятным, что распрост- раненные сказки о Правде и Кривде, о неравном деле- же относятся к числу усвоенных богомилами: они отвечали их воззрению, поделившему небо и землю между добрым и злым началом. Далее мы увидим, что и некоторые предания о создании зверей относятся, по всей вероятности, к их космогоническому мифу. Выхваченные из связи целого толка, отторженные от системы, отдельные мотивы могли без зазора просу- ществовать до нас в виде сказки и притчи. Говоря таким образом, я не поднимаю наново вопроса, уже поставленного мною выше по поводу богомильской космогонической легенды: богомильство, как поздняя ересь, питалось и древними вероучениями, и готовы- ми мифами, почему легко выразить предположение, что многое, что в последней области мы считаем бо- гомильским, в сущности сказывалось и распрост- ранялось ранее обособления самой секты. Но эта секта была пропагандирующей, любила апокрифы и заподоз- рена была в приверженности к «басням». Ее влияние
391 ЛУАЛИСМЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ на распространение космогонического сказания в пра- вославной славянской среде несомненно; мы только обобщаем этот факт, перенося его предположительно на другие области, охваченные еретическим движени- ем. Оправдание гипотезы — в объяснении некоторых, хотя бы и второстепенных данных, стоявших дотоле в стороне и внезапно освещающихся в связи с циклом аналогических явлений. Поверку гипотезы мы предо- ставляем другим, ставя ее в зависимость от накопле- ния нового, недоступного нам материала1. II Распорядок следующего изложения непредвзятый, не руководящийся каким-нибудь из высказанных выше взглядов на происхождение и народное или литератур- 1 Уже во время печатания этой статьи В. В. Каллаш доставил мне вотяцкий вариант легенды о мироздании, записанный г. Богаевским в Сарапульском уезде Вятс- кой губернии от вотяка Лаврентия в деревне Новый Сентячь. Вначале всего была одна вода; какое-то суще- ство, имевшее при себе «посылку» (посыльного?), жило в то время. Задумав сотворить землю, оно спустило своего «посылку» под воду в большой бутыли, к кото- рой был привязан ремень. Спускали, спускали, а ремень все надо подвязывать. Наконец «посылка» дошел до рака. «Куда идешь?» — «Искать землю». — «Какую землю? Я сто двадцать лет живу здесь и никакой земли не знаю». Но «посылка» достает ее и набил себе ею полон рот. Когда он вернулся, главное существо гово- рит ему: «Брызни этой землей, так чтобы у тебя во рту не осталось ни песчинки». Тому и стало любопытно: а что, если оставить одну? Он так и сделал: брызнул, и появилась гладкая земля, а песчинка во рту стала расти, и он не в силах от нее освободиться. Главное суще- ство велит ему скорее бросить ее; от этого выросли горы и всякие неровности.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 392 ное значение космогонического мифа, подлежащего на- шему разбору. Мы начинаем с древних свидетельств о нем и с ранних записей. Наиболее полный рассказ при- надлежит Евтимию Зигабену. Из отрывочного расска- за Зигабена отметим следующее, что пригодится нам при дальнейшем разборе: Сатанаил и Бог Сын — братья; творчество первого неба и земли приписано Богу Отцу; лишь после падения своего Сатанаил пытается создать новое небо, освобождает землю из-под вод, производит зверей и растительность. Его участие в деле сотворе- ния человека ограничивается телом, которое он не в со- стоянии оживить; вместо того ему удается только со- здать змею. Его роль в дуалистической космогонии уже принижена: он не равносилен Богу Отцу, хотя счи- тается сильнее брата-Христа; Евтимий Зигабен зовет его иронически: Katv6<;... бтщюцруод; в Liber S. Johan- nis он назван imitator Dei. Представление последней книги о создании че- ловека, разделяемое и катарами и босанскими ере- тиками, значительно разнится от сообщаемого Зига- беном: в Lib. Johannis дьявол творит тело из глины, так и у Зигабена; но там Сатанаил вселяет в тело ангельскую душу, здесь сам Господь оживляет духом своим созданную демоном плоть, и участие Сатаны оканчивается его неудачей — и сотворением змеи. Славянский апокриф представляет здесь, как уви- дим, то характерное отличие, что участию Сатаны даются другие границы и другое освещение: он хо- чет заведомо испортить создание Божье, искажая тело человека. Автор Liber S. Johannis, кажется, знал легенду, сходную с апокрифом, но лишь в чер- те, приписывающей Господу создание человеческого тела; эту легенду он отрицает, как ложную. Отвечая на вопрос апостола, Христос говорит ему: «Audi,
393 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ Johannes, dilecte paths mei, insipientes homines ita dicunt in praevaricatione patrem meum corpora lutea fabricate; sed spiritu sancto omnes virtutes coelorum fecit, et sancti propter praevaricationem inventi sunt habentes corpora lutea mortalia, et ideo morti traditi sunt». Невежествен- ные люди говорили, стало быть, что Господь создал людям тело от персти; на самом деле грехопадение было причиной того, что люди явились с телами от персти, т. е. смертными. Как соединял автор это предание об антропогонии с предыдущим, по кото- рому Сатана был и творцом плоти от персти, и пода- телем духа (от ангела), — я не знаю. Представле- нию, что тела прародителей до грехопадения были иные, чем после того, отвечают в известной мере на- родные предания: будто тело человека первоначаль- но было покрыто роговою оболочкою и т. д. Беседы Козьмы-пресвитера не дают подробнос- тей для космогонического мифа болгарских богоми- лов. Они говорили: «яко ньсть Бог сотворилъ небесе, ни земля, ни всьхъ сихъ видимыхъ», дьявола прозывали властелином и князем твари Божией, «глаголюще: по Д1аволи воли суще вся, небо, солнце, звьзды, воздух, земля, человека, церкви, кресты и вся Бож:а дьяволу предаютъ и просто вся движущияся на земли, и съдуш- ная и бездушная, дьяволомъ зовуть». «Слышаще бо въ евангелш Господа рекша притчю о двою сыну, Хрис- та убо творять старьйшаго сына, меныиаго же, еже есть заблудилъ отца, д!явола мьнять, и сами и мамону прозваша, и того творца нарицаютъ и строителя зем- ныхъ веществъ и того повельвша человькомъ жены поимати и мясо ясти и вино пити». К этим свидетельствам примыкает славянская ста- тья, с эпизодом, очевидно, богомильского происхожде- ния, к сожалению, еще не изданная и не разобранная
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 394 критически. Щапов сообщил ее отрывок по извлече- ниям, сделанным профессором Григоровичем из одной Слепченской рукописи; на другую рукопись Григоро- вича (изданную ныне г. Мочульским), позднейшего письма, ссылается в своих сообщениях и профессор Буслаев; Пыпин пользовался статьей также в новом списке, где она озаглавлена «Свиток божественных книг»; в рукописях, из которых профессор Лавровс- кий сообщил Эрбену космогонический эпизод, она надписана — в одной «Сказание о создании мира», как и в новом списке, обязательно доставленном мне профессором Порфирьевым, и в варианте у Щапова; в другой, с содержанием которой познакомил нас Щапов: «Христов дневник»; в экземпляре, принад- лежащем Археологическому музею при Киевской Академии наук: «Слово о зачатии неба и земли и всея вселенныя». Один из текстов профессора Гри- горовича (XVIII в., вывезен из Чебоксар) был напеча- тан г. Мочульским, нач. «Трудолубивыхъ мужей и бо- голюбивыхъ списано изъ божественныхъ книгъ Васил1я великаго, Григория богослова, Иоанна Дамаскина о преславныхъ прешихъ невьдомыхъ вещей». Более древ- ний текст сказания издан был ранее того Е. Барсо- вым; он озаглавлен: «О Тивериадском море». Из пре- дисловия к этому изданию мы узнаем еще об одном списке (XVIII в.) той же статьи, находящемся в со- брании Е. В. Барсова: «О бытии неба и земли». От- дельными частями наша статья вошла в некоторые изводы «Беседы трех святителей». Содержание ее компилятивное, напоминающее из- вестный свод апокрифов, носящий имя болгарского попа Иеремии («Слово о моисеевом извитем древе»), начинается с рассказа о мироздании, свержении сата- ны, творении первых людей, переходя к грехопадению
39S ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ прародителей, изгнанию их из рая и покаянию, убий- ству Авеля и искупительной жертве Христа. Апокри- фическое содержание, наполняющее эти рамки, раз- нообразится по спискам: так, повесть о «море Тиве- риадском», изданная Е. Барсовым, и список профессо- ра Порфирьева вводят обильно мотивы из крестных сказаний: хождение Сифа в рай и легенду о разбой- никах, стороживших крестное древо, известную, кро- ме того, лишь из Иереминой компиляции. Но списки, судя по немногим, доступным мне в тексте и извлече- ниях, расходятся ещё и в другом отношении: одни, которые мы обозначим названием «Свитка божествен- ных книг» (список Пыпина, Григоровича), начинаются с рассказа об единоличном творчестве Господа, лишь впоследствии переходя к противопоставлению, в твор- ческом акте Бога и Сатанаила; другие открываются прямо последним эпизодом, как, например, сказание о Тивериадском море (Барсов, Порфирьев; «Сказание о создании мира» и «Христов дневник»). Следующие сопоставления разъяснят отношения обоих текстов между собою. В «Свитке божественных книг» (по чебоксарской рукописи Григоровича) рассказ начинается таким об- разом: «Прежде земли бысть Господь Саваофь въ трехъ комарьхъ на воздусьхъ въ велелг.поте, безначальный царь, неввдомъ, таинъ, присносущный, несозданный, несказан- ный, нерожденный, незачатый, вмьстный и невидимый и неосазаемый, бессмертный и безплотный. И тогда бысть свить отъ лица Господня Саваофа седмерицею света сего светлее, ризы его быша белый яко светъ свето- зарный отъ лица Господня. И сиделъ Господь Саваофь в трехъ коморехъ на воздусехъ на престоле превысп- ренняя славы, и помысли себя Господь Саваофъ безна- чальный отець, яко отргнулъ отъ сердца и родилъ воз-
о ч АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 396 любленааго сына бож!я Господа нашего Иисуса Хри- ста, из-вустъ своихъ духъ свои святый изъпусти на него вйдп о голубяте образь. Стьми треми комарами про- образова Господь троичный и безначальный сынъ и f ецъ и съвятый духъ, на тг.хъ трехъ комарехъ безна- £льный крестъ, и тот крестъ прообразова Господь Богъ распятие сына своего Иисуса Назарянина иудейска... Це бысть тогда неба, ни земли, ни моря, ни ангелъ, ни архангелъ, ни херувимъ, ни серафимъ, ни ръкъ, ни езеръ, кладезей, ни источникъ, ни человькъ, ни горъ, ни с| 5лакь, ни звг.здъ, ни евг.ту, ни звпрей, ни птицъ, ни ррртепъ, ни зарей: тогда была тма и бездны и темнота, ф бысть тогда ни дня, ни нощи, ни вг.ковъ, ни часовъ. Тогда бысть себе беземертный безначальный сынъ б эж1и 1исусъ Христосъ, сотвори словомъ повелъниемъ Огца своего небеснаго всю тварь небесную, видимую 1 невидимую. И како рече Господь, тако сотворилося создалося духомъ святымъ отъ оустъ его премудрыхъ. рече Господь: “Буди небо хрустальное на столпьхъ елг.зныхъ на седмидесяти тмахъ тысящь, и будите Щзера и облаки и звпзды и евг.тъ”, и вг.тръ дунулъ изъ цг.дръ своихъ, рай на востоцг. насади, и востокъ и западъ И съверъ и югъ, ангелъ сидитъ на востоцг., въ велелг.поте превыспрення славы своея; седмъ небесъ словомъ со- ^вбри Господь, мразъ от лица господня исхошъ, а «ромъ — гласъ господень въ колесницг. огненной ут- фжденъ, а молн!я слово господне изо устъ божшхъ !^ходить, а солнце отъ нутрешя ризы господни, поне- е Господь по лицу своему утреся, а луна отъ лица, рече Господь: “Буди тма столповъ на воздуег.хъ”; и 1ко сотворилося словомъ господнимъ, а столпы не- ижимые желг.зные отъ начала вг.ка сего, и буди на хъ столпъхъ камень недвижимый, а на камени земля, родъ землею адъ недвижимый и весь мьденъ, и вереи
397 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ жельзныя и врата мьдныя и жельзныя, а подъ адомъ тартаръ, дна ньтъ. И рече Господь: “Буди надъ адомъ тма столповъ мвдныхъ и на столпахъ камень, а на каме- ни земля”. Господь словомъ камень и кремень сотво- ри. И рече Господь: “Буди на земли море тивириадс- кое, вода соленая”. Первая земля на воздусьхъ сотво- рена и утверждена, вторая земля на аде, а на той зем- ли море, а у того моря тивириадскаго брегу ньтъ». Здесь примыкает рассказ, с которого начинается по- весть о «тивер!адскомъ морь». Остановимся на некоторых подробностях приве- денного сказания. Оно, очевидно, спутано в эпизоде о создании земли: говорится о двух землях, из кото- рых одна утверждена на аде, на ней море; другая «на воздусях», но о ней не было речи. В статье о «тивери- адском море» Господь творит землю на море, так да- лее и в «Свитке»: это и есть вторая земля; первая, очевидно, покоится на аде; последовательность такая: камень, поддерживающий первую землю, под ним ад и тартар; на земле море (Тивериадское), на котором Гос- подь и творит вторую землю. Это, с некоторыми от- тенками, последовательность космогонических отрыв- ков, встречающихся в славянских списках, в бого- мильском Liber Johannis и целом ряде западных «Воп- росов и ответов»; «Свиток» не забыл, как увидим, и гигантских рыб, но не знает мирового дерева. Сличи апокриф: «От скольких частей создан был Адам»: «Въпрос: Да скажи ми що дрьжить землю? Рече: Вода висока. Да що дрьжить воду? Отвьтъ: Камень плосень вельми. Да что дрьжить камень? Рече: Камень дрьжить ,д. китовы златы. Да что дрьжить китове златы? Рече: Рька огньннаа. Да что дрьжить того огня? Рече: Дру- ги огнь еже т>сть пожечь того огня .в. чести. Да что дрьжить того огня? Рече: Доубь жельзный, еже есть
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 398 прьво посаждень оть въсего же кореше, на силе бож!е стоить». Существенно то же находим в «Слове о не- беси и земли»: «Отъ чеса бысть земля? Отъ тины вод- ные. Что дрьжить землю? Вода». Далее: камень вме- сто китов — «брави четворо, крилати. А брави чети- ре что дрьжить? Огнь отнудуже бане истечють. А огнь что дрьжить? Други огнь горчаиши того .вТ крать. А ть огнь что подьдрьжить? Дубъ прьво всьхь насаж- день, а кореше дуба того стоить на с иль бож!е, Гос- подь-же и сила бож!а зачела и конца не имать». В бол- гарском списке «Беседы трех святителей» прошлого столетия снова являются «д. китове златни», под ними огненная река, под которой «други огнь погореть .ы. чета», а его держит «железень дапь, да то е наинап- реть посадень, а корену му стоять на сила бож!а». R. Kohler указал на ряд западных параллелей к приведенной славянской статье. В диалоге между Ад- рианом и Эпиктетом на вопрос: «Quid sustinetterram?» отвечают: «Aqua». Quid sustinet aquam? — Petra. Quid sustinet petram? — Quatuor animalia (толкуют- ся иносказательно: четыре евангелиста). Quid sustinet ilia quatuor animalia? — Ignis. Quid sustinet ignem? — Abissus. Quid sustinet abissum? — Arbor quae ab initio posita est, ipse est Dominus Jesus Christus. И здесь иносказа- ние взяло верх над реальным образом: в «Historia de la donzella Theodor» дерево толкуется как «el arbol que fue plantado en el parayso, que la rayz del yva en et innemo ante de la pasion de Jhesu Cristo», что подтверж- дает и провансальская статья, где дерево, поддержи- вающее пропасть, райское: на нем живут патриархи и пророки. Славянские тексты, очевидно, разумеют то же; выражение: «еже есть прьво посаждень
399 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ (т. е. доубь), от въсего же кореше», я сближаю с рассказом Григория о крестном древе: когда Господь насаждал рай, Сатанаил похищал от всех семян и сеял их посреди рая. «Имать отъ всьхь саждений дрьвныхь вьсприято на себт> и отъ всякого сньдения и плода», — говорится о райском древе в прении Панапота с Азимитом. Сопоставляя провансальские «Вопросы и ответы» с «HistoriA de la donzella Theo- dor», мы получаем новое подтверждение параллели между крестным деревом христианских легенд и об- разом северного Иггдрасиля, один из корней которо- го также спускается в Niflheim = infierno. Вспом- ним индийские представления о мире, как «древе Брахмы» (acjattha = ficus religiosa): его корни на высоте, ветви спускаются вниз, на нем покоятся миры; илблтерод 5рйд Ферекида, на котором Зевс распростер небо, землю и океан; металлическое ми- ровое дерево-сосну Айно и т. п. Собранные указания подтверждаются эпизодом бо- гомильского Liber S. Johannis и со своей стороны вносят в него некоторые исправления. Надо помнить, что эпизод этот введен за рассказом о сотворении второй земли; последовательность начинается, стало быть, с воды = моря, покрывающего первую землю = камень; она покоится на двух гигантских рыбах. Текст в конце едва ли не испорчен: рыбы являются возле- жащими super aquas = pelagum maris. Под aquas разу- меется, быть может, река огненная славянской статьи, на которой покоятся киты; в таком случае ossop = genus ignis будет «други огнь еже есть пожечь того огня .в. чести», «горчайши того .Bi. крать», «погорешь .Bi. чета». К разобранному выше рассказу «Свитка» примы- кает, как уже сказано выше, эпизод о «Тивериадском
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 400 море». Тивериадское море — показатель моря вооб- ще. В одном списке «Вопросов и ответов» на вопрос: «колико есть горъ [и] великих морь?» дается такая от- поведь: «.Bi. гор аравитьскых... а морь великих .bl, а всг.мъ горамъ мати Фа[во]рьская, а моремъ тивир[и]ядь- ское море»). Соответствие сказания о Тивериадском море со «Свитком» (по ркп. Григоровича) легко уяснить себе из следующего сопоставления: «Свиток»: «первая земля на воздусихъ сотворена и утверждена, вторая земля на аде, а на той земли море, а у того моря тивириадскаго брегу ньтъ. И сниде Гос- подь по воздуху на море тивириадское и узри Господь плавающа на томъ море тивириадъскомъ гоголя» и т. д. Сказание о Тивериадском море: «Егда не бысть неба ни земли, и тогда бысть одно море тивириадское, а бе- реговъ оу него не было; и сниде Гсдь по воздуху на море тивириадское в видь, Гдь на мори гоголя плову- ща, а тотъ гоголь Сотанаилъ, заросъ во [п]ен!и морской. И рече Гсдь Сотанаилу, аки не ведая его: Кто еси? И ре- че Сотанаилъ: Азъ есми Богъ. А меня како наречеши? И отвг.ща Сотанаилъ: А ты Богъ богомъ и Господь гос- подемъ. Аще бы Сотанаилъ не то слово рекъ Господу, и Господь бы его тутъ же искоренилъ на мори тивириад- скомъ. И рече Господь: Сотонаиле! Понырися въ море и вынеси мни земли и кремень. Сотонаилъ же послуша Господа и понырися въ море и вынеси земли и кре- мень. (И взя Господь землю и пе-сокъ, разсея по морю тивириадскому и рече: Буди на море земля толъста и пространна). И възя Господь оу Сотонаила кремень и преломи его на полы, и въ правой рукг. оставь Господь оу себя, а въ лг.вой отдалъ Господь Сотонаилу. И взя Господь посохъ и нача бити кремень и рече: Выльти из него кремени аггели и архангели по образу моему и
401 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ по подобю и безплотжи. И почали отъ того кремени выльтати силы огненъныя, и сотвори Господь аггелы и архаггелы и вся девять чиновъ. И виде Сотонаилъ, что сотворилъ Господь, и почалъ тотъ кремень бити, что далъ ему Господь изъ ливмя руки, и почали оу Сотонаи- лу выльтати аггелы его сотонаиловы, себе сотвори силу великую. И сотвори Господь [Сотонаила] началникомъ надо всьми чиньми аггельскими». В «Свитке» (ркп. Григоровича) создание ангелов и бесов рассказано иначе и сотворение (второй) земли помещается уже после того: «И оудари Господь жезломъ по каменю и рече Господь: Будите ангели по образу моему, сильни, безплотнии и бессмертный, совершайте хотьние мое в вышнихъ. И сотвори Богь отъ криле огненныхъ Ми- хаила архангела и Гаврила, 1еурия и Михаила пара- флама, помогая херувимы, серафимы, ангели, арханге- ли; а жезлъ былъ стальной укладной, чьмъ оудари Гос- подь нашъ 1исусъ Христосъ, и съ камени вылетели ан- гели словомъ повельшя Господня, Михаилъ архангелъ и Гаврилъ, небесного царя воеводы; Сатана-же набилъ изъ каменя бесовну безчисленную силу боговъ плот- ныхъ. И рече Господь: Будите тридесятъ три кита на море тивир!адскомъ на водахъ, и буди на тьхъ китьхъ земля, и разсея Господь землю на нихъ: буди земля толста, широка и пространна; и прорасте древеса и травы и цвьты, горы и холмы и источники и езера и рьки. И сотвори Господь отъ земли зверей и скоты и рыбы въ водахъ и птасицы, летящия по воздухоу, и со- твори день и нощь и гады, пресмыкающася по земли, а китомъ тьмъ повель пищу Господь ангеломъ отъ рая при- носити, на них же утверждена земля и не подвизается ни въ которую сторону». Из дальнейшего рассказа,, общего в той и другой рецензии, отметим лишь непосредственно следующее:
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 402 гордыня сатаны, его свержение и создание Адама Хри- стом «отъ седми частей: отъ земли тало, отъ камени кости, отъ моря кровь, отъ солнца очи, отъ облака мысли, отъ ветра дыхание, отъ огня теплота. И поиде Господь на небеса ко отцу своему по душу Адама, Сотона же, не ведая что сотворити ему, истыка тало адамово пер- сты; и пршде Господь къ своему создаши къ талу ада- мову а виде тало истыкано все, и рече Господь: О д!а- воле, како еси смедъ надъ моимъ создашемъ тако сотво- рили]? И отвьща дааволъ: Господи, аще тя кой человькъ чьгнетъ (Сказ, о тивер. море; у Григоровича: забудетъ тя), что заболилъ, и тотъ да тебя помянетъ. И Господь повороти Адама внутръ ранами; и оттоле зачатся бо- льзнь, Сотана сотворилъ: аще оу кого заболитъ, и тотъ да воздохнетъ, охъ, охъ, Господи помилуй». Этим эпизодом сказания о тивериадском море1, тож- дественным в общих чертах с соответствующим эпи- зодом «Свитка», мы заключим наши извлечения из славянской космогонической повести, чтобы предло- жить по ее поводу несколько общих заключений. Мы уже сказали, что космогонический миф, выра- женный в ней, отличается заметно смягченным ха- рактером дуализма и что эта смягченность могла от- вечать воззрениям того толка, среди которого вращался самый миф. Может быть, мы вправе присоединить к этому и еще объяснение: влияние христианской пе- ределки. В Liber Johannis, болгарский источник кото- рого несомненен, Сатанаил является совопросником Господа, хотя ему и неравномерным; ему приписано создание второй земли (по его желанию она вышла 1 Сличи «Сказание како сотвори Бог Адама». Начинает- ся с рассказа о сотворении Адама от восьми частей; следует эпизод о дьяволе, осквернившем тело первого человека, и о собаке.
403 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ из воды), солнца и светил. В славянской статье все это совершается мановением Божиим, и лишь сотво- рение злых духов принадлежит сатане. В создании человека он участвует страдательно, портит его: по- зднее искажение мотива, намеченного у Зигабена, где сатана пытается, но неудачно, оживить человека, как в крестной легенде у Григория, он насаждает рай- ское древо, но себе во вред. С точки зрения христиан- ской эти неудачные попытки творчества сложились в тип дьявола, как simia Dei; сличи imitator Dei в Liber S. Johannis; за переделками богомильской дуа- листической легенды мы вправе предположить дру- гое основное воззрение, затемненное лишь впослед- ствии: представление дьявола, как действительного творца всего видимого и плотского. Liber Johannis говорит о создании им земли и светил, животного и растительного миров; в народных легендах, которые мы далее сопоставим со славянской статьей, разоб- ранной выше, его творчество понято уже, но в бого- мильском же смысле; если в сказках ему приписыва- ется создание вредных животных, например волка, то понятие вреда здесь, может быть, позднее, навеянное христианским взглядом на дьявола, а вначале дело шло просто о создании зверей и всего живущего и прозя- бающего «князем Мира сего». Делаю здесь эти заметки, между прочим, ввиду следующего: если в народных космогонических ле- гендах дуалистического направления иные мотивы рассказа покрываются содержанием отреченного «Свит- ка», другие разнятся от него, но развивают те же идеи, мы вправе поставить вопрос: чем объяснить эту раз- ницу? Тем ли, что народные легенды восходят к более полному преданию, чем случайно сохранившееся нам, как заведомо богомильское? Или эти предания стоят
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 404 по ту сторону богомильства, — возможность, уже предусмотренная нами выше, в начале этого иссле- дования; либо, наконец, в тех лишних подробностях, которые являются в легендах, следует видеть само- стоятельное, логическо-поэтическое развитие основ, намеченных краткими чертами в древнем мифе? При- мером мне послужит предание, записанное в одной рукописи Пермской семинарии, известное также у томских старообрядцев, под названием «Христов днев- ник». Когда не было ни неба, ни земли, было одно море Тивериадское. На этом море плавал гоголь. Бог велел гоголю достать со дна моря два камня. Гоголь достал, Бог начал бить камень о камень: от искр, вы- летавших из камня, явились ангелы. Гоголь также ударил камень о камень, и у него явились свои анге- лы — десятый чин, его собственные. Далее гоголь этот снес яйцо, на этом яйце отразился Бог — второе лицо. Бог велел гоголю принести пять земель, гоголь при- нес, и из них Бог сотворил человека. Сотворивши человека, Бог скрылся; дьявол-гоголь воспользовался этим случаем и сотворил людей уродливыми. Оттого гнев Бога на Сатанаила, который побежден, а на мес- то его вождем небесного воинства стал Михаил. Образ Сатанаила-гоголя, неизвестный ни Зигабе- ну, ни Liber Johannis, встретился нам в инородческих преданиях, мы увидим его в русских народных пере- сказах легенды. Как объяснить появление самого образа? Не в связи ли с представлением безбрежно- го моря, к которому приурочен космогонический миф? В Liber Johannis сатана спускается к земле et invenit universam faciem terrae coopertam. (t. e. aquis); у Зи- габена его творчество и начинается потому, что он не мог удержаться на водах. Его и представили себе в образе водной птицы: селезня, гоголя, что повело за
405 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ собой, в некоторых пересказах, к представлению Гос- пода также гоголем. Сличи двух гусей в алтайской сказке, двух голубей в галицкой колядке. Но, может быть, мы и не вправе вменить развитие образа по- зднейшей стадии легенды? Ответ на это сомнение мы пытаемся представить далее. Ill Переходя к обозрению народных славянских мифов о мироздании, мы наперед должны сознаться, что от- деление их от предыдущих не принципиальное, а хро- нологическое: между «Свитком божественных книг» и «Дневником Христа», с одной стороны, и рядом соот- ветствующих сказок разница во времени и в степе- ни народного усвоения; русские легенды, записанные у раскольников, стоят на перепутье между «Свитком» и сказкой и могут быть отнесены с одинаковым пра- вом в группу литературных фактов, рассмотренных выше, или народных, к обзору которых мы обращаем- ся. Начнем с болгарского сказания. Очень вероятно, что в легенде о происхождении пиянцев отразились черты дуалистического мифа. Родоначальник пиян- цев — Пий (что, будто бы, означает красный) был старшим сыном Бога, братом солнца. Он научил свой род прежде всего садить виноградники и приготов- лять вино, дабы они веселились и забывали свои за- боты и труды. Пий ненавидел своего брата-солнце, потому что оно родилось более светлым, чем он. Раз Пий так поссорился с братом, что Бог, боясь за солнце, поставил его на высоте, чтобы Пий не мог достать его, а солнцу повелел светить Пию не постоянно, а наполовину. Чтобы помочь себе, Пий изобрел огонь;
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 406 когда, по прошествии многих лет, он покаялся, Бог пожаловал его луною, дочерью солнца, дабы она све- тила ему, когда отец того не делал. Прошло много лет, и Пий изобрел железо, из которого он сделал огнен- ные орудия, чтобы истребить все, что Бог подарил земле, которая была его женою. Бог, внимая просьбам земли, чтоб он излечил ее раны, выпустил воды и ветры, а Пия запер в пещеру над стопами земли. С тех пор потомство Пия рассеялось по земле, ища своего родоначальника. В словенской сказке дуализм болгарской исчез, но подробности легенды указывают ясно, что и здесь мы имеем дело с тем же древним сказанием. Вначале не было ничего, кроме Бога; он покоился, и его сон длился вечно; но было положено, что он проснется. Когда он пробудился, стал озираться, и куда ни глянет, всюду загорается звезда. И стал Господь дивиться тому, что создал своими очами. Он пошел; идет дальше и дальше, но конца не видит, под ним одно море. Тогда он спустился в него, дошел до дна, и когда поднялся снова, под его ногтем забилась пес- чинка. Она выпала и осталась на морской поверхнос- ти: это и есть наша земля. У словаков существует обрывок такого сказания: в начале света Господь летел в высоте, неся землю в плате (v zastere), и где сыпал, там появлялись рав- нины, горы и долы плодородные. Дьявол гнался за ним, чтобы получить и свою долю; не получив ее, разорвал плат, и из него повыпадали одни скалы, от- чего голы и бесплодны вершины Татр. В Галиции и Буковине рассказывают, что в нача- ле веков было только небо да море; по морю плавал Бог в лодке и встретил большую, густую пену, в ко- торой лежал черт. «Кто ты?» — спросил его Гос-
407 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ подь. — «Возьми меня к себе в лодку, тогда скажу». — «Ну ступай!», — сказал Господь, и вслед за тем по- слышался ответ: «Я черт! Хорошо, если б была твер- дая земля, где бы отдохнуть нам»,— говорит он. «Опустись на дно морское, набери там во имя мое горсть песку и принеси: я из него сделаю землю». Черт опустился, набрал песку в обе горсти, и примол- вил: «Беру тебя во имя мое». Когда он вышел на по- верхность воды — в горстях не осталось ни зерныш- ка. Погрузившись вторично, он набрал песку во имя Божие, и когда вернулся, песку у него осталось толь- ко за ногтями. Бог взял этот песок, посыпал по воде и сотворил землю, ни больше, ни меньше, как сколько нужно было, чтобы им обоим улечься рядом: Бог к востоку, а черт к западу. Когда черту показалось, что Бог заснул, нечистый стал толкать его, чтобы он упал в море и потонул; но земля тотчас же далеко расши- рилась к востоку. Увидев это, дьявол начал толкать Бога к западу, а потом к югу и северу: во все эти стороны земля раздавалась широко и далеко. Потом Бог встал и пошел на небо, а черт по пятам за ним; услышал, что ангелы славили Бога в песнях, и захо- тел создать себе столько же подданных духов; для этого обмыл свое лицо и руки водою, брызнул ею назад от себя и сотворил столько чертей, что ангелам не доставало уже места на небесах. Бог приказал Илье-громовнику напустить на них гром и молнии; вместе с великим дождем попадали с неба и черти. В России космогонические сказания этого рода записаны были не раз. Мы передаем их в порядке местностей, где они были собраны. Открывая пере- чень вариантом Терещенко (Происхождение гор), я предполагаю, что он записан был где-нибудь на юге Руси.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 408 В начале света Бог позвал черта и велел ему ныр- нуть в бездну водную, чтобы достать оттуда горсть земли: он хочет создать землю. Ладно, думает сатана, и я то же сделаю: нырнул, достал земли, и ею же набил рот. Когда принес он ее Богу, сам не говорит ни слова, ибо рот был у него набит. Господь куда ни бросит землю, то она и является — такая ровная, ров- ная, что на одном конце видно, что делается на другом. Сатана смотрит, смотрит; хотел что-то сказать и по- перхнулся; а Бог спросил его: чего он хочет? Черт закашлялся и побежал от испугу; гром и молния по- ражают его на бегу; где он приляжет, там выдвинутся пригорки и горы, где кашлянет, там вырастет гора; где прискочет, там высунется поднебесная гора. Сходно у Руликовского: Господь посылает дьявола достать со дна морского горсть песку. «На что?» — спрашивает он. — «Не спрашивай, а когда будешь брать песок, скажи: Господи благослови!» Два раза нырял дьявол, но, рассердившись на то, что Господь не удов- летворил его любопытства, ничего не вынес. Тогда Гос- подь говорит ему, что из того песку он сотворит зем- лю и людей. Это понравилось черту, и, спустившись еще раз, он не забыл и себя: набил рот песком, чтобы обмануть Бога и себе сотворить землю. Когда Господь посеял песок и земля стала расти на водах, она приня- лась расти и во рту черта; он стал выплевывать ее, и на болотах и озерах поднялись кочки (wyspy). Оттого на них (kepach) охотно живет дьявол. Его дальнейшее творчество — неумелое подра- жание Богу: он видел украдкой, как Бог сотворил человека из глины и оживил его духом своим. Дья- вол также принимается за дело, лепит из глины, и дело, как будто, ему удается; будут и у меня слуги, будет кому мне кланяться! Но оживить свое созда-
409 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ ние он не может: от его дуновения оно рассыпалось в прах. Один рассказ у Чубинского начинается так: «Ко- лысь не було ни землц ни неба, а было все вода». Летая над водою, Господь видит: что-то плывет, точно головешка, без рук и без ног. Это плыл Сатанаил. Господь велел ему нырнуть и достать земли со сло- вами: «Берысь, земле, во имя Боже». Два раза это ему не удавалось, ибо он упомянул свое имя вместо Бо- жия; на третий раз достал, отдал землю Богу и гово- рит: «Будем теперь сеять». И начали они сеять: «де упала земля купкою, то тамъ стала гора, де не попадала р1вненько, то тамъ сталы поля р!вны, а де протынулы шматокъ воды и не покрылы землю, то тамъ стало озе- ро. Ото понявши, Бог перехрестывъ землю та й полепвъ на небо. О-такъ-то явилась земля». Космогонический антагонизм здесь забыт. В легенде, записанной в Ольгопольском уезде, дей- ствующими лицами является Христос и апостол Петр: они «не маючы що робыты, сыд!лы и нудылыся». «Боже, — говорит апостол св. Петр, — еднакъ не ма- ешь що робыты, чего хоць теперъ зробы свггь». — «Хо- рошо, только надо позвать черта, чтоб он достал из моря песку и синего камня». Когда черт явился, Хрис- тос велит ему полезть в воду и схватить, что потра- фится, приговаривая: «Не я беру, а Бог берет». Черт приговаривает как раз наоборот и возвращается с пу- стыми руками; в третий раз он приносит песку и си- ний камень, из которых Господь творит свет; оставалось его «перехрыстыты». Как это сделать? — «Я знаю», — говорит Петр, велит черту везти себя до воды, за что обещает «ему наробыты помошныков». Черт везет Петра, искрестил весь свет поперек, а до воды не до- вез: так «перехрыстылы» они весь свет. Тогда Петр
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 410 научает дьявола, как наделать себе помощников: пусть встанет рано в субботу, возьмет воды, да и брызнет назад себя; сколько брызг, столько и чертей. Так дья- вол и сделал: с тех пор на свете становится горше и горше, а чертей рождается больше и больше. Вероятно, из легенды подобного типа, где рядом с Господом явился и св. Петр, вышел приведенный выше песенный вариант Новосельского, где дьявола нет, а товарищами Бога в творении названы апостолы Петр и Павел. Петр ныряет неудачно, как Сатанаил древне- го сказания, и как он препирался с Господом, так и апостол Петр в колядке, разумеется, с изменившимся характером прения: Господь и апостол Петр заспори- ли, купаясь в кринице, что больше: земля или небо? Господь говорит, что земля, и когда ангелы смерили небо и землю, оказалось что так: небо ровное, а на земле: Горы и долины, Горы и долины да и полонины. О сотворении чертей существует несколько рас- сказов, подобных ольгопольскому и приведенному выше буковинскому. Бог сказал черту, чтобы он омочил па- лец в море и бросил бы каплю воды за себя, не осмат- риваясь; черт ослушался, оглянулся и увидел подоб- ных себе. Стал он дальше продолжать тот же опыт, и чертей явилось бесчисленное множество. Когда небо было готово, но не было еще земли, а только вода в виде пены, «сатана-люцыпер» пищал в этой пене. Бог освободил его, взял с собою на небо, сам сеял землю, а черту позволил сеять камни, которые так скоро росли, что чуть не доставали вершинами неба. Черт выдумал такой способ: умывал руки и тряс ими назад себя; от этого народилось множество чертей.
4П ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ В одной легенде черти произошли по неосторож- ности Адама: ему одному скучно в раю, Господь и думает дать ему приятеля — это лучше, чем жена. Велит Адаму омочить росою мизинный палец и от- ряхнуть перед собою: явится приятель; только гляди не отряхивай позади себя. Адам забылся, что ли, или по чему-либо другому, только омочил в росу всю пятерню да и тряхнул ею позади себя: явилось пять чертей; давай мочить лапы да трясти позади себя. Так их умножилось, что небо трещало; Господь велит ангелам повыгонять их с неба. Следующие легенды, не знающие рассказанного нами эпизода о создании чертей, разнообразно пере- дают общее содержание мифа. «Першо не було ны неба, ны земли, була тылькы тьма и вода зм!шана зъ землею, такъ неначе кваша, а Богь летавъ святымъ духомъ по-надъ водою, котора шу- мшла шною. Отъ, разъ Богь ходить по вод! да дыхнувъ на ту шну и сказавъ: Нехай буди янголъ». Этому ангелу-Сатанаилу Господь дает два крыла и велит ле- тать, как и он; но он не может; тогда Господь дал ему «еще двое крыл» и «ще двое»; Сатанаил очутился шестикрылым серафимом; тогда Бог сотворил свет и дал ангелу меч; на второй день сотворил небо, на тре- тий велел ангелу достать из моря частичку земли во имя Божие. Следует известный нам эпизод ныряния и неудача ослушавшегося черта; когда земля стала у него расти за губою, он взмолился, и Господь велел ему плевать; пока он выплевывал землю, из его рта летели такие, как и он, черти, а как стал плевать чис- тою слюною, то вылетали ангелы, краше его самого. «Теперь трошкы оддышмо, да пщемъ на небо», говорит Господь; пока он и светлые ангелы спят, Сатанаил со своими хочет покидать и Бога и ангелов в воду; носились они с ними на все четыре стороны, до воды
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 412 не дошли; земля в это время разрослась, а дьяволы уснули от усталости. Господь со светлыми ангелами побросал их воду, а сам пошел на небеса; здесь он одним ангелам дал по шести крыл — это серафимы, другим, архангелам, дал по трое: одного назвал Гаври- илом, другого Михаилом; так всех и показывал. За- тем сотворил солнце, месяц и зарю. Это было в чет- вертый день; в пятый создал двух великих рыб, что- бы поддерживали землю, а малых пустил в воду, что- бы разводились. Менее библейских воспоминаний в легенде, за- писанной в Подольской губернии г. Руданским и давно известной по сообщению академика Сухом- линова в «Основе». «Ото як задумав Господь сотворити св!т, то й го- ворить до найстаршого ангела, СатанаЕла: А що, каже, Архангеле мй, ход1м творити cbit! — То ход1мо, Боже, каже СатанаЕл. — Ото вони i шшли над море; а море таке темне, сказано, безодне! Ото Бог и каже до Сата- наЕла: Бачиш, каже, оттую безодню? — Бачу, Боже. — 1ди-ж, каже, у тую безодню на саме дно та дютань мене жменю теку. Та гляди, каже, як будет брати, то скажи про себе: Бере тебе, земле, на име Господне?» Следуеть двойное, безуспешное ныряние Сатанаила: «не хитри, Сатана!ле, каже Господь, щи знову та не приточуй свого имя!» Когда Господь ходить по морю, рассевая землю, Сатанаил облизал руку, в которой нес песок: «хоч трохи, думав, сховаю для себе, а пот!м, думав co6i, и землю збудую, а Господь распяв. — А що, каже, СатанаЕле, нема бЕльше теку? — А нема, Боже! — То тра благословити! каже Господь». От благослове- ния божия растет земля, бухнет и во рту Сатанаила. «Той i зачав плевати та харкати; i де вш плював, то там выростали гори, а де харкав, то там скали. От че-
413 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ рез шо то у нас i земля не рхвна! Воно ще кажуть, що шби то Ti скали та гори, Богь знае, доки-б росли, а то Петро, та Павло як закляли ix, то вони вже й не ро- стуть». — Пока Господь почивает, Сатанаил пытается бросить его в море, носил его во все четыре стороны, но до воды не добежал: «зв!сно, земля уже так разрос- лася, шо въ саме небо уперла краями, тай де вже там тее море». Когда потом Сатанаил будит Господа, чтоб освятить землю, он говорит ему, что уже сделал это: «Освятив я ei cei ноч! на eci чотир! боки!» Остановимся еще на двух преданиях, записанных г. Свидницким. Задумал Бог сотворить свет, собрал ангелов да и посылает их достать из-под воды семян земли. Ныряли они, ныряли, но до дна не достали, ибо они были легче воды. Откуда ни возьмись явился са- тана. «Здорово, Боже!» — говорит. — «Чого тоби тре- ба?» — «Хочешь, я достану тебе земли?» — «Добре». — «А что мне за то?» — «Дам тебе пекло». — «Згода», — сказал сатана и бухнул в воду. Долго было не видать его, ангелы подумали, что он погиб: туда ему и дорога! А он выплыл и вынес семян земных. Бог посеял зем- лю, а пекло с той поры осталось за злым духом. Ближе к апокрифу другая легенда, слышанная г. Свидницким: затеяв сотворить свет, Господь посы- лает сатану на дно моря, чтоб он вынес земли за ногтя- ми; принесенную землю сеет сам сатана, но она рассы- пается у него на воде, ибо он сеет ее в свое имя, а не в Божие. «Не растет земля», — докладывает он Госпо- ду. «Поди и скажи, как я велел, увидишь, что земля вырастет». — «Скажу, как Бог повелел, но украду не- множко семян, а после, увидев, как земля будет расти во имя Божие, посею в другом месте и создам свет для себя. Тогда Бог здесь, а я там “будем богувати”». Спус- тившись еще раз в море, он с этой целью и спрятал
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 4М земли себе в рот, а другую посеял во имя Божие. Стала земля расти: «аж кипит, так росте*, но растет она и во рту у злого духа. Он пытается выковырять ее когтями, но не успевает; понесся под небеса, а земля так и «верне» ему изо рта; уж целые горы наблевал, а земля все растет да растет. Взмолился он к Богу, Гос- подь и поблагословил: «Годи земле роста». Земля и перестала расти, но осталась покрытой горами; а Бог сеял ее «ровненько». Потому-то теперь где степь ши- рокая, то Божья земля, а где горы да яры, то чертова земля. Отдельные легенды дополняют сообщенные нами, развивая далее рассказ о мироздании в уровень с апокрифом, иногда удаляясь от него. Создавши землю, Бог принялся за создание чело- века и, создав прекрасное тело, оставил его полежать некоторое время, чтобы оно сделалось способным принять в себя душу, а сам отошел. Приходит сатана, смотрит, что создал Бог, видит, что лежит человек прекрасный, чистый, — да и пригорюнился. «Посто- явши, сумный, подумавши, взяв та й облював чолови- ка. — “Що се доброго ти наробив?” — упрекает его Бог. — “А що-ж, — отвечает сатана, — ты-ж на що сотворив его такого хорошего? Бувши таким вгн би й незгадав, що я есть на свт. А так колысь и мене згадае’*». Видит Бог, что сатана напакостил, но делать нечего: что однажды Бог делает, того уж не переде- лывает. Но и оставить человека облеванным Господь не хотел, а потому «взяв та й вывернув его» обле- ванным внутрь. И теперь наше тело навыворот: что было снаружи, то теперь внутри, со всем тем, что сата- на наблевал; и все болезни изнутри начинаются. Если этот рассказ привязывается к апокрифу, то следующий стоит вне его, хотя несомненно на столь же древней почве. Когда Господь сотворил человека,
415 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ □ МИГОЗ/кАЬМИ то дьявол пожелал и себе сделать такого же. При- нялся за работу, но у него, вместо человека, вышел волк. Чтоб оживить его, бес сказал: «гужя Бога», но волк не двигался. Затем Бог сказал волку: «гужя его», волк тотчас сорвался и побежал за дьяволом, а черт ушел и хотел взлезть на дерево, но волк догнал его и схватил за ногу. Из раны потекла кровь и заструи- лась по дереву, а то дерево была ольха. Потому и теперь это дерево красно. Один из малорусских вариантов космогонической легенды называет Сатанаила идолом: «3 Богом заспо- рився идол. Идол став казати: Землю, яку ти зробив, таку саму i я про!зведу». Следует обычный рассказ о нырянии, без известной подробности о происхожде- нии гор: «шо Бог создав, те piBHi, чисте», что идол, то «гори i всяки викрутаси». Так и во всем, что он ни делал. «Заспорив идол ще з Богом: Бог nocie овес, то овес, а в идола, як nocie овес, то родить осот. Бог со- здав корову, корова так i виходить, а идол хоче зробити корову, а виходить коза». Дополнением этой легенды служит рассказ о дележе света: всех Господь наделил, не явился лишь черт, опоздал и плачет, что ему ничего не досталось. Господь, сжалившись, дает ему овес, пусть распишется. Черт бежит полем и, чтобы не забыть, все кричит: овес, овес, овес! Подслушал человек, какой пре- красный злак Бог сулил черту; дай, говорит, его испу- гаю, да как крикнет: «А куда!» — Черт с переполоху забыл про овес, «а куда ему за куюль здалось»; бежит и кричит: куколь, куколь, куколь! Оттого и зовется ку- коль — чертова земля1. 1 Однажды черт, встретив Спасителя, начал просить Его отдать ему в распоряжение гречиху и овес на том ос- новании, что он пособлял Богу творить мир. Господь исполнил его просьбу. Черт, не поблагодаривши Бога, побежал. Он неожиданно встретил волка, испугался и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 416 Г. Данилевский слышал легенду о мироздании на Днепре: главный, верный ангел два раза ныряет; в пер- вый ничего не достал, очень глубоко, во второй вынес илу, и Господь начал сеять землю. Куда на восход солнца ни кинет, там становятся горы, долины, поля, и на тех полях, горах и долинах вырастали травы, деревья и зац- вели цветы. Бог оглянулся и видит: у ангела распухла губа. — «Что это у тебя?» — «Ошкрябнулся, Господи, как нырял». — Стало благословляться на свете, взош- ло и покатилось по небу солнце; был первый на свете день. Оглянулся Бог перед вечером и видит: ангел из- за губы тоже вынимает что-то и кидает на запад сол- нца, и из того киданья такие становятся долины, горы и поля, только без травы, без цветов и деревьев, голые, как в позднюю осень, пустые и точно проклятые. — «Что это ты делаешь позади меня?» — спрашивает Господь. Тот молчит. — «Признайся, ты украл илу или утаил от меня?» — Ангел клянется, что не крал и не утаил. — «Ну будь же ты не моим первым и верным ангелом, а сатанаилом, и чтоб тебе от сего часу опочи- ну не было до конца века и земли». — Бог полетел выше и дальше, на восход солнца, а сатана низом, на запад. От божьего сеянья стали добрые люди и земли, а от дьяволова злые и всякая неправда и грехи. С тех пор сатана с своими подпомощниками больше и дер- жится над водою, в омутах, у мельниц и переправ; во- дяные — то все его дети. Обзор великорусских легенд мы начнем с вари- антов Якушкина. Стал Господи мир творить, где народу жить. Распу- стил он море-океан; надо землю сеять. Прибежал лу- на вопрос волка, чего так скачет, позабыл о полученном подарке и сказал: «мын! Богъ давъ опереть и осетъ»; отто- го черти ими теперь и владеют.
417 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ кавый черт да и говорит Господу: «Ты, Господи, все творишь: весь мир сотворил, океан-море напустил, дай мне хоть землю посеять!» — «Сей», — сказал Госпо- ди. Сеял, сеял лукавый — никакого толку! — «Опус- кайся ты, лукавый, — сказал Господи, — на самое дно моря, достань ты, лукавый, горсть земли». Два раза вы- мывало у него из горсти землю, на третий по божьему веленью осталась за ногтем песчиночка. Бог взял ту песчиночку и насеял всю землю, с травами, с лесами, со всякими для человека угодьями. «Будем с тобой, Господи, родными братьями, — сказал лукавый Госпо- ду, — ты будешь меньшой брат, я большой». — Госпо- ди усмехнулся. — «Будем, Господи, братьями ровны- ми». — Господи усмехнулся опять. — «Ну, Господи, ты будешь старшой брат, я меньшой». — «Возьми, — го- ворит Господи, — возьми меня за ручку повыше ло- котка: нажми ты ручку ту из всей силы». Лукавый взял Господа за ручку выше локотка; жал ручку изо всех сил; устал от натуги, а Господи стоит да только усмехается. Тут Господь только взял лукавого за руку; лукавый так и присел. Господи наложил на лукавого крестное знамение, лукавый и убежал в преисподнюю. В связи с этим стоит рассказ о создании Адама и Евы. Господь пустил их жить в раю, «а к воротам райским приставил собаку, зверя чистого: по всему раю ходила». Он велит собаке не пускать лукаво- го — как бы он не опоганил его людей, а лукавый бросил ей кусок хлеба, она и пропустила его. Черт оплевал Адама и Еву, Господь «выворотил» их: не об- тирать же их, не марать рук в чертовы слюни; отто- го и слюна погана. А собаке Бог сказал: «Была ты, собака, чистый зверь, ходила по всему пресветлому раю; отныне будь ты пес — нечистый зверь: в избу тебя грех пускать, коли в церковь вбежишь— цер-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 418 ковь снова святить». С тех пор не собака зовется, а пес: по шерсти погана, а по нутру чиста. В легенде о Ное праведном — Ной заменил Ада- ма; Господь приставил собаку, тогда еще голую, сте- речь его; черт соблазнил ее — шубой на руки и на ноги. Далее рассказ тот же; а собаке Господь сказал: «Штобъ ты цирковныва звону ни слыхала, у Божш храмъ ни хадила». — И далее, в эпизоде о грехопаде- нии, Ной является в роли Адама, но легенда о миро- здании отнесена к творению земли — после потопа: дьявол спрятался в ковчег в образе мыши, выходит из него последним и говорит: «Вотъ, Господи, хотьлъ мине утапить; вадь я вбтанъ! я тибе большой братъ!» Следует, как у Якушкина, проба силы, после чего дья- вол признает себя меньшим братом и по повелению Господа лезет в море, чтобы достать горсть земли. Нырянье рассказано с обычными подробностями, но одна (творчество дьявола) забыта: черт прячет себе за щеку земли, чтобы сделать себе то же, что сделает Господь. Господь сеет землю, а дьявол говорит ему: «Пасажали мы бплый свт.тъ; можеть, тибе будуть хва- лити, мине поминати; я и тг.мъ буду даволинъ». Среди псковских раскольников также существу- ет известный нам рассказ о мироздании: Бог и черт, нырянье; черт не произносит заповедных слов: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», почему на первый раз и не достал земли; во второй он набил себе ею рот. Господь сеет землю, оттого образовались три части света, но и часть, находившаяся во рту у черта, стала расти; он извергнул ее, отчего произошли болота, сте- пи и пустыри. Сотворив из глины тело человека, Господь положил его на землю и, пока сам ходил за душою, сторожить человека оставил собаку. Прихо- дит черт; собака не поддалась его ласкам и угрозам и
419 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ укусила его в икру, но он напустил на нее такой хо- лод, что она окоченела, а человека черт оплевал, отче- го у нас всякие болезни и недуги. Вернувшись, Гос- подь не пожелал пересоздавать тело, ибо усмотрел, что и недуги необходимы; а собаке дал шубу, чтобы в другой раз сторожила лучше. В заонежском предании, сообщенном Рыбниковым, снова является на сцену знакомый нам образ «гоголя». Рассказывается таким образом: «По досюльному окиян- морю плавало два гоголя: один бел-гоголь, а другой че- рен-гоголь. И теми двумя гоголями плавали сам Господь Вседержитель и Сатана. По Божию повелению, по Бо- городицину благословению, Сатана взымнул со дна моря горсть земли. Из той горсти Господь-то сотворил ровные места и путистые поля, а Сатана наделал непро- ходимых пропастей, ущельев и высоких гор. И ударил Господь молотком в камень и создал силы небесные; ударил Сатана в камень молотком и создал свое воин- ство. И пошла между воинствами великая война: пона- чалу одолевала было рать Сатаны, но под конец взяла верх сила небесная. И сверзил Михаил-архангел с не- бес сатанино воинство, и попадало оно на землю в раз- ные места: которые пали в леса, стали лесовиками, ко- торые в воду — водяниками, которые в дом — домови- ками; иные упали в бани и сделались банниками, иные во дворах — дворовиками, а иные в ригах — ригачни- ками». — Сличи ту же подробность в сказании о Тиве- риадском море: «коево гдь огнь засталъ, иново въ горахъ, иныхъ въ пропастьхъ, по воздуху летящихъ, а иныхъ ру- кою или ногою блага (блата?) плаваетъ: гдь коево зас- талъ, тутъ и до сего дни пребываетъ». Другой северорусский пересказ того же преда- ния сообщен был Е. Барсовым в его статье «Север- ные сказания о лембоях и удельницах» и в заметке,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 420 откуда мы выше заимствовали малорусские легенды, записанные Свидницким. Было время, когда не было ни земли, ни неба, а была одна вода. И спустился Саваоф на землю и спросил: «Кто здесь е?» И откликнулся сатана и рек: «Я здесь е». И спросил Саваоф сатану: «Есть ли где земля, не видал ли?» — «Есть на дне моря», — отвечал сата- на. — «Сходи же на дно моря и достань земли». Обер- нулся сатана гоголем, нырнул на дно морское и в рот земли напихал. Но поколь оттоль воздымался, водой размыло землю, и он вынырнул ни с чем. Саваоф послал его другожды. Но и на другой раз то же слу- чилось. Стыдно стало сатане, а Саваоф его укоряет и говорит: «Немощен, брат, ты. Иди в третий раз, да вот на дне морском увидишь икону-деву с младенцем, на камени стоящу; благословись у младеня и тогда возьми земли». Нырнул сатана в третий раз: сделал так, как велел ему Саваоф, и принес земли. Саваоф эту зем- лю и развеял в восточную сторону, и стала чудная, прекрасная земля. И спросил Саваоф сатану: «Вся ли тут земля?» «Вся», — сказал сатана, а сам держит частицу за щекой. А земля за щекой стала расти- прибывать, а щеку стало раздувать. Видит сатана, что не обмануть ему Саваофа: взял да рассеял ту землю в северную сторону, и стала тут земля холодная, ка- менистая и нехлебородная. И задумал Саваоф создать себе полк воинов, дал сатане молот в руки и велел бить в каменную гору правой рукой, а сам пошел на восток рай насаждать. Богов товарищ начал молотом в камень бить, из ка- меня воины светлые начали выскакивать да на вос- ток Богу кланяться; бил до того, что рука устала, по- пробовал бить левой рукой. Лишь только ударил, вы- скочил черный черт да и поклонился молотобойцу.
421 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ Смекнул сатана, в чем дело, да и давай левой рукой колотить; до того бил, что чуть-чуть со светлыми пол- ками не сравнялся. Той порой Саваоф дело свое сде- лал и пришел к сатане. Пришел и видит — дело пло- хо; что делать? Взял скорее, заменил. Перестали вы- скакивать силы нечистые, а стал выскакивать только огонь, как и теперь бывает при ударе железом о ка- мень. Возгордился сатана и задумал разделиться с товарищем; но тот не то и говорит: стал хвастаться силы богачеством. Пошло на раздор: Саваоф постро- ил небо, а сатана другое, выше того; Саваоф построил еще небо, а сатана выше того. Сделали они по семи небес, а сатана все выше забирается. Заметил скорее Саваоф и велел Михаилу-архангелу столкнуть сата- ну на землю со всеми его небесами и со всей его силой невидимой. Дошел архангел Михаил, а тот и на версту не допустил его к себе. Саваоф послал его другожды, но сатана отогнал его еще дальше. Стал посылать его Саваоф третий раз, но он отвечал: «Бо- юсь, Господи, опалит». Тогда Саваоф сказал Михаи- лу-архангелу: «Опустись ты на землю к Черному морю, увидишь на берегу икону, деву с младенцем; благо- словись у младеня и ступай на сатану». Сделал ар- хангел по слову Господню, столкнул сатану с неба, опроверг небеса и всю силу его, и валилось сатанин- ской силы, аки мелкого дождя, шесть недель. Много пало ее на землю, а больше того осталось на возду- сях. — Сличи рассказ «Свитка» (по ркп. Григорови- ча): причтенный «в архангелы» сатана возгордился «въ себе помышляя: Сотворю себе престолъ над звезда- ми на воздусьхъ. Господь же проразумь, мысль его лукавую и посла архангела Михаила, повелг. сатану свергнути съ небеси. Михаилъ архангелъ удари сатану жезломъ, и попали [его] огнь отъ сатаны. Михаил ар-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 422 хангелъ прииде ко Господу Саваофу и рече: “Огнь мя палитъ от сатаны”. И Господь Михаила постриже въ чернцы и положи на его схиму со кресты простыми, знамение Христа сына Бож1я. Михаилъ архангелъ ще и удари сатану жезломъ и сверже его съ небеси на землю во адову кромьшную со всьми его бесовскими силами, и паде бьсъ съ небеси три дни и три нощи, что капли дождевые шло силы бесовския во адъ кромеш- ный. И Господь рече: “Аминь, аминь, аминь”. Небеса затворишася и висяще бесы держими по воздуху повелъниемъ божиимъ падают на землю отъ искрен- нее десницы вышняго бож!я промысла и сокрушают- ся на земли». Пошехонское сказание, недавно сообщенное г. Де- руновым, отличается особым литературным складом, необъяснимым ни качествами народного стиха, ни осо- бенностями рукописного пересказа. Господь говорит Сатанаилу: «Любимый мой дух, Сатанаиле, опустись ты в воды глубины неизмеримые, за тридевять по- прищ, в тридесятом возьми на дне водном земли при- горшни, вынеси ю на поверхность воды: посею, да бу- дет твердь земная». Дважды нырял Сатанаил, возды- мая сильную бурю, но вода выполаскивала землю из пригоршней. «Сатанаиле, дух мой возлюбленный, — говорит Господь, — приди ко мне, попроси со смире- нием и кротостью у меня благословения на такое дело великое. С ним достанешь и вынесешь землю на по- верхность водную». Получив благословение, Сатана- ил достал земли, которую Господь, летая, посеял одес- ную и ошую. «За полетами Господними восставала твердь земная и делалась прекрасною, ровною равни- ною; засинела голубая твердь небесная, засияло солн- це, засверкали звезды, заходили тучи и заблистала молонья». Господь радуется, силы небесные славо-
423 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ словят его; только гордый Сатанаил стоит поодаль: «И мне за сие придите и воздайте хвалы: мои труды». Трижды призывал его Господь на поклонение себе и наконец сказал с гневом: «Отойди от меня, сатана гор- дый». Вместе с ним отошла и девятая часть небесных сил, зашумела, долетела: «где пролетит да хлопнет кры- лами — делаются на земле провалы, выступают моря водные; где пустит из себя воду — там бегут реки и ручьи; где крошит из себя кал — там делаются камни; где топнет ногой — там выдвигаются горы; где пустит из себя дыхание — там из земле пышет поломя». Гос- подь посылает против Сатаны юного Миху, которого переименовал Михаилом, «архистратигом, воеводою всех небесных сил»; дал ему «огненное копье, меч- кладенец, броню булатную, на головушку надел шлем духовный с перьями из павлина и благословил пра- вою рукою». Происходит страшная битва; «и победил юный архистратиг Михаил сатану и всю силу его, свер- зил в преисподнюю землю». Заключим наше обозрение двумя легендами, запи- санными на окраинах России. Первая из юго-запад- ной части Томской губернии: Бог послал черта дос- тать земли со дна морского; черт три раза нырял, но не мог вынести земли: сколько ни захватит в руку, на обратном пути водой все и вымоет; только под ногтями осталось немного. Бог взял у него землю из- под ногтей и сотворил из нее землю; тогда черт стал спорить с ним и сказал: «Разве я для того доставал землю?» И хотел он собрать всю землю и снова бро- сить в воду, но собрать-то уже и не мог: побежит за ней, а она все дальше и дальше уходит от него, да так расширилась, что теперь конца-краю ей нет. Следующий рассказ о происхождении гор запи- сан со слов казака в станице Разшеватской Кавказ-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 424 ского уезда Кубанской области. Когда Бог добыл себе семян земли, то дьявол каким-то образом успел ук- расть нисколько этих семян и себе. Для того чтобы не потерять их и скрыть следы своего воровства, он все уворованные семена положил себе за щеку. Ког- да Бог посеял землю и семена начали быстро расти, то, к с ужасу нечистого духа, пустили ростки и семе- на, находившиеся у него за щекою; при этом они на- столько быстро росли, что стали препятствовать дья- волу даже жевать пищу. Чтобы избавиться от этого несчастия, дьявол начал своей лапой вытаскивать кусочки земли из-за щеки и бросать в разных мес- тах: куда попал большой кусок, там выросла большая гора, а куда маленький — там образовался курган или небольшая возвышенность. Однако, как ни старался дьявол поскорее выбросить изо рта всю землю, он не успел исполнить этого, потому что семена быстро росли; пришлось разорвать щеку, чтобы освободить- ся от земли. Вот почему и рисуется дьявол с откры- тыми зубами. Из польских легенд я мог выбрать лишь немногое, отвечающее той или другой подробности нашего мифа. Вначале было небо, где властвовал предвечный Бог света; с ним, но пониже его, князь тьмы. Первой со- творил Господь воду, которая подошла под небесные палаты; освятив ее и омочив в ней кропило, Гос- подь покропил направо и налево: направо явились ангелы, налево духи тьмы. По повелению Божию вода опала; Господь основывает на ней землю, положив на крест две великанские рыбы и бросив на их хребты крошку, как бы зерно песку. Очень вероятно, что и в польском folklore найдут- ся сказания, ближе отвечающие русским и литовско- латышским. Сообщением следующей литовской ле-
425 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ генды я обязан любезности Э. А. Вольтера. Бог хо- дил над водою вместе с чертом, недобрым. Бог велел ему нырнуть в воду и вынести земли во рту или в руке, но он из жадности наполнил ею себе уши, нос, глаза и т. д. Бог побранил его за это, стал считать ни во что и причислил к недобрым. Землю, вынесенную чертом, он рассыпал по воде, и сделалась земля. — В начале мира, когда Бог собирался творить ангелов, он, держа в руках кремень с кресивом, выбил из кре- сива искры: сколько искр полетело, столько стало ан- гелов. Черт принялся делать то же, но живых не тво- рил; человека, им созданного, потому и прозвали «без- душником», что души у него не было. Латышские поверья воспроизводят эпизоды со- общенных выше. Следующее напоминает мордовскую легенду: Бог устроил дороги ровные, прямые, а дьявол посоветовал ему сделать их гористыми: проезжие станут нас поминать, Бога будут призывать, взбира- ясь на гору, а спускаясь говорить: «Черт возьми, коням не сдержать повозки». — Интересен вариант о со- здании волка: Господь сотворил животных, дьявол — волка, но оживить его не мог, а не хотелось ему, что- бы волк мог сказать: «Бог меня создал». Принялся он ему дуть в нос, уши и зад, говоря: «Дьявол тебя сотворил!» Ничто не помогало. Надо было решиться, и он тихонько сказал волку на ухо: «Господь тебя создал!» Волк сорвался и убежал в лес; и теперь он еще не знает, кого ему держаться: Бога или дьявола; потому он и не выходит из леса. Я приберег к концу космогонические сказания, со- бранные Феккенштедтом, ввиду сомнений, возбужден- ных ими в критике. По одной легенде, когда Господь пожелал создать землю, он созвал ангелов: каждый из них должен был доставить к постройке по песчинке,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 426 а Господь положил камни в основание земли; но Artes, которому был поручен надзор за этим делом, утаил песчинку ангела мира (Eintracht), оттого земля вышла непрочной; вначале она была ровная и гладкая, но от колебаний и сотрясений приняла настоящий вид. И впоследствии, когда Господь создал людей и живот- ных, ссоры и вражды между ними были следствием того же похищения. Господь велел всем ангелам спу- ститься на землю и поискать в ее основах причины такого нестроения. Все они нашли свои песчинки на месте и вернулись к Богу; не нашел своей части лишь ангел мира. Тут догадались, что похищение совершил Artes; Господь проявил свой гнев на него в громе и молнии; отправились к Artes, обыскали его, но ничего не нашли. Все несовершенства на земле и среди лю- дей происходит от обмана Artes; оттого всякий раз, когда Господь видит неправду или раздор, он идет к похитителю искать утаенной песчинки, а на небе в то время бывает гроза. Artes отвечает Сатанаилу знакомых нам космого- нических легенд. По другому литовскому преданию, Господь сотворил землю, Св. Духа и черта; они вместе жили на земле, но дьявол не любил Господа, держался в стороне от него, и когда Господь сотворил из глины тело первого человека и удалился на три дня, дьявол разбил созданное. Господу пришлось склеить его кое- как, и лишь когда человек оживлен был духом жизни, его тело получило снова тот вид, какой имело прежде, чем попасть в руки нечистого. Отметим в заключение рассказы о двойственном творении: Христос создал птиц и рыб, св. Петр четвероногих, дьявол червей и всякую нечисть; либо апостол Петр и черт творят вза- пуски: у первого выходит овца, у второго коза. Иначе рассказывается, что все видимое — творе- ние Zeste, первозданного, двуполого существа; однаж-
427 ДУАЛИСПИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ ды Algis (Lasicki: Al-gis — angelus est summorum deorum = Михаил?) не пустил его, по воле Перуна, в заповедное место божьего сада, отразив его громом и молнией. Разгневанный Zeste решил создать себе собственное местопребывание: он разорвал свою одежду и бросил ее вместе с золотым венцом и други- ми украшениями. Из синего сукна стало небо, из се- ребряного платья — звезды, венец стал солнцем, ши- тый нагрудник — месяцем, другие украшения — зем- лею. На ней он водворился: ангелы, исполины, и карли- ки, и люди, небо, земля и море — его творение. IV Одно и то же древнее сказание, неравномерно трону- тое духом монотеизма, лежит в основе всех этих ле- генд. Общие очертания те же, что в религиях Индии и Греции: вначале была одна вода; везде сцена миротворения перенесена к морю и на нем соверша- ется. Интересна подробность, что земля сеется и что дьявол так же тщится украсть от его семян, как в крестной легенде у Григория от семян райского дере- ва; вспомним, что в миросозерцании отреченной ста- тьи, которую мы привели в объяснение «Свитка», на этом дереве покоится и земля и преисподняя. Совме- стное творчество доброго и злого начал понято, как «спор о богуваньи», в котором злое начало утратило прежний характер равноправности: дьявол хочет на- зваться братом Бога, даже меньшим, но оказывается бессильным; он творит, но подражая и не успевая, либо старается испортить сотворенное. Интереснее другое понимание отношений, сохранившееся в севе- рорусском пересказе: Сатана хочет разделиться с Саваофом, и оба соперничают друг с другом, созидая
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 428 небеса, одно выше другого, как в других легендах они делят между собою живых и мертвых. Этот мотив разделения, отразивший более древнее представле- ние отделения, сохранился, быть может, и в своеоб- разном сюжете южнославянских песен о дележе зем- ли и неба между святыми, причем каждому достается область, находящаяся под его руководством. Если в данном случае наше предположение о дуалистичес- кой подкладке указанных песен может показаться со- мнительным, ибо нет принципиальной противополож- ности делящих начал, то для следующего цикла ска- зок это сомнение устраняется, ибо противоположность существует. Я разумею распространенный цикл ска- заний о Правде и Кривде и смежный с ним о неров- ном дележе. Обыкновенно дело идет о дележе рабо- ты на поле и ожидаемой жатвы между зверями (лиса и медведь, лиса и коза и т. д.), из которых один оказы- вается одураченным, обделенным; либо вместо жи- вотных выступают: баба и черт, святой (св. Иоанн, св. Петр, св. Криспин и др.) и дьявол, и роль простака предоставлена дьяволу. Я полагаю, что это освеще- ние, разработанное в комическом типе средневеко- вого беса, следует понять в связи с его христиани- зованным представлением в апокрифе и народных легендах о мироздании: и здесь он уже не творец, рав- носильный Богу, а его неумелый совопросник, пытаю- щийся сотворить землю, человека, небеса, но в ре- зультате одураченный и наказанный. Интересно от- метить, что зверь, выступающий в сказке о дележе в роли дьявола: волк и коза, представятся нам далее именно его созданиями. Как сказки о дележе могли служить выражением дуалистических идей, так в других — отразиться те или другие подробности космогонического мифа, лишь
429 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ в общих чертах намеченного в славянской апокри- фической статье и ее народных отражениях. Дьявол был творцом всего видимого, плотского, материально- го, и это представление было разработано в отдель- ных рассказах, значение которых мы можем разгля- деть под их христианской оболочкой. Начнем с легенды о дьяволе как творце солнца. Сербы рассказывают, что когда дьяволы отошли от Бога и ушли на землю, взяли с собою и солнце, которое их повелитель носил с собою, воткнув его на свое копье. Земля жалуется Богу, что она сгорает от солнца, и Господь послал архангела: пусть попытает- ся отнять похищенное светило. Архангел спустился на землю и притоварищился к сатане; тот понял, чего он хочет, и был настороже. Ходили они вместе, и ког- да раз, придя к морю, хотели выкупаться, дьявол во- ткнул копье с солнцем в землю. Стали они купаться, архангел и говорит: «Станем-ка нырять, посмотрим, кто нырнет глубже». — «Ну ныряй!» — отвечает дья- вол. Архангел нырнул и вынес в зубах морского пес- ку. Теперь была очередь за дьяволом, но тот боялся, как бы архангел не унес у него солнца, плюнул на землю и оттого произошла сорока: ее он и оставил сторожить солнце, пока сам не принесет песку со дна моря. Когда дьявол погрузился, архангел сотворил над морем знамение креста, отчего море покрылось льдом в девять локтей толщиною, схватил солнце и поле- тел на небо. В это время сорока защекотала; услы- шав это, бес понял в чем дело и поспешил выныр- нуть; видит — море заложено льдом и ему нет выхо- ду; снова спустившись на дно, он схватил камень, про- бил им лед и пустился догонять архангела. Уже тот вступал одною ногою на небо, когда сатана схватил его за другую и когтями вырвал из-под ступни боль-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 430 шой кусок мяса. Раненый архангел принес солнце к Господу, а сам плачется: «Что я теперь стану делать?» А Бог и говорит ему: «Я устрою, чтоб у всех людей нога была под низом такая же, как и у тебя». С тех пор у всех нас ложбина или впадина на ступне. Тот же самый мотив разработан в одной черно- горской песне, только вместо дьявола — царь Дукли- ян, т. е. Диоклетиан, тип отверженного грешника, по- собника, сына сатаны; вместо архангела — Иван Креститель. Оба они — братья названые, пьют вино на припеке у синего моря. Иван предлагает поиг- рать: он — яблоком, царь «коруном». Яблоко угоди- ло в море, а Иван сетует; царь обещается достать его — только не унеси моего венца, говорит он. Иван клянется, но когда царь нырнул, полетел на не- беса, спрашивает Господа: «Покляться ли мне тобою криво, унести ли венец у царя?» Господь отвечает: «Поклянись мною (?) три раза криво, только не моги клясться моим именем». Иван слетел к морю, Дуклиян вынес в зубах яблоко; снова начинается игра, и опять яблоко попало в море. Царь отправля- ется за ним и вторично берет с Ивана известную клятву; венец бросил под шапку, оставил при нем птицу зловещую. На этот раз Иван заледенил море двенадцатью льдами, а сам с золотым венцом полетел к небу. По карканью птицы царь догадывается о по- хищении: три льда проломил головою, другие малым камнем со дна моря; развернул крылья, догнал Ивана у небесных врат, за правую ухватил его ногу, что прихватил, то и оторвал. Иван светлое солнце при- нес на небо, жалуется Господу, что его изувечили; а Господь говорит: «Не бойся, я сделаю так всякому». Профессор Дринов издал недавно, по рукописи Бон- чова, другой, болгарский вариант этого сказания. Вна-
431 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ чале у дьявола была одинаковая сила с Богом, который давал ему много работы. А вот как он стал дьяволом: однажды Господь расхаживал по горам и долам и радо- вался; только не было у другаря, с кем бы провести время. «Веднуж като са разхождал, мернула му са сян- ката и той я вникнул: Стани друже! И сянката са ис- правила пред него, като чивяк: но то не было чивяк, ами дявол». Господь дружится с ним, хочет его награ- дить; дьявол предлагает ему поделиться светом: Богу небо и живые люди, дьяволу пусть будет принадле- жать земля и умершие. По его требованию Господь дает ему на то рукописание. Когда прародители были изгнаны из рая и принялись за пахоту, дьявол запре- тил им это, ибо они не спросились хозяина. Пожалел Господь о данной им записи, а когда впоследствии дья- вол заодно начал мучить и грешных и праведных, Бог решил отнять у него власть и послал ангела: пусть похитит у него рукописание. Нечистый полюбил анге- ла, но записи ему не показывал. Однажды, когда они шли мимо озера, ангел спрашивает дьявола: может ли он достать со дна горсть песку? «Я-то могу, а ты не можешь, хотя сильнее и хитрее меня». Ангел нырнул и достал песку; ныряет и дьявол, но три раза возвраща- ется с полпути: у него в платье за пазухою осталось рукописание, он и боится, как бы не нашел его дру- гарь. Уверившись, что у него нет злого умысла, он спу- стился на самое дно, но вынырнуть ему было тяжелее, чем легкому ангелу, который и воспользовался тем вре- менем, похитил запись и понесся на небо. Дьявол за ним, догнал его у входа, но ему удалось лишь схватить его за ногу и вырвать кусок тела из-под ступни. Ангел явился перед Господом с рукописанием, хромая на ле- вую ногу и плачась. «Нема ништо, рекал дядо Господ, аз штю да направа на сичките хора така, и теб не ште
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 432 да е срамота. Отъ онова время е остало да ни сю стапа- лата вдълбнати». В параллель к этим легендам приведем соответству- ющую малорусскую: «Давно це було. Тоди ни людей, ни земли, ни дерева, ни птыци и ни якои ще живой твари не було на сьвити... Ото-жъ тоди була скризь вода, а надъ нею перше небо, на котримъ живъ Богь и два ioro прислужники: Мишка та Гришка... А на самому неби, тамъ де теперь живе Божа Мати, живъ Сатанаилъ, и все Господови перечивъ. Що не схоче Господь зро- бити, то винъ, лукавый цей Сатанаилъ, визьме та и по- мишае, не дасть таки, проклятый, зробити. Ото и заду- мавъ Господь Богь, яко-бы то 1ому стребити Сатанаила, та не такъ то конче стребити, якъ видняти ризу ioro, у котри, мовлявь, уся сила сатанаилова седила. — Отъ одного разу Сатанаилъ роздягся, положивъ ризу свою на камени и ставь плавати на мори, бо дуже любивъ, проклятущий, купатись, а Господь седить на свому неби та дивиться. Отъ и заспоривъ Господь Богь зъ Сатанаи- ломъ: “Чи достанешь, — Господь каже, — дна морс- кого?” а Сатанаилъ каже: “Ба достану”. Отъ Сатанаилъ почавъ пробувати та поринати, а Господь прикликавъ Мишку, та й звеливъ юму, шобъ злетивъ на море, та якъ пирне Сатанаилъ, то шобъ почавъ дмухати на море. Та- кечки и зробити. Сатанаилъ пирнувъ у перве, а Мишка почавъ дмухати на воду — море тако и знялось корою, замерзло. Сатанаилъ выпирнувъ, та головою и пробивъ людъ. Отъ Господь и каже: “А, ну, поринай, каже, у дру- ге!” Бо умова у ихъ, бачите, була до трюхъ разъ шобъ поринати». Так повторилось во второй и в третий раз; сам Господь помогает дуть на море, и «море такимъ товстымъ людомъ взялось, шо Сатанаилъ якъ випирнувъ, то и не змигъ уже пробита головою л!оду, а Гришка тимъ часомъ ухопивъ его ризу та и ставь утикати зъ нею
433 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ на небо. Сатанаилъ же побачивши, шо зъ нимъ не жар- тують, мерщш почавъ прохукувать людъ; прохукавъ дирку тай погнався за Гришкою и уже ставъ доганяти ioro, бо у Гришки було двое крылъ, а у Сатанаила ци- лыхъ шестеро. Коли тутъ де не взявся Мишка, та ме- чемь и одчухравъ Сатанаилови крыла. Отъ Сатанаилъ упавъ у море, а рызу ioro Мишка зъ Гришкою принесли до Бога. И у ци сами рызи писля 1сус-Христосъ на кре- сти мучився, а зъ Мишки та Гришки Господь зробивъ архангеливъ Михаила та Гавршла». Вариант с Полесья, напечатанный И. Трусевичем, соединяет момент ныряния при мироздании с момен- том второй болгарской сказки: рукописание. То же водное пространство вначале и ныряние ангела, что- бы достать «жменю» песку; Господь взял принесен- ную землю в руку, дунул на нее и бросил в море: так стала земля, которую держала на спине исполин- ская рыба Малимон (или две рыбы, лежащие крест- накрест); от ее движения и происходит землетрясе- ние. Ангел также пожелал сотворить себе свой мир, бросил землю, припрятанную им за ногтями; оттуда холмы и горы. Господь сотворил человека из глины и оживил духом своим; ангел пытается сделать то же, но оживить не в силах; то же делают за ним и дру- гие; в наказание за то Господь обратил их в дьяво- лов и сбросил с неба. Прародители были такие силь- ные, что когда ступали по камням, оставляли в них след; после грехопадения, наоборот, камни вдавлялись в ногу: оттого у нас впадина на подошве. Черт запре- тил Адаму пахать и сеять, ибо он владыка земли, и дозволил лишь под условием, что тот запишет за ним всех своих детей. Получив запись Адама, он вложил ее в камень и бросил в море. «Что ты сделал? — говорит Адаму Господь. — Ты погубил всех людей,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 434 которые произойдут от тебя». Спустившись на дно моря, Господь достал запись и вернул ее Адаму. Же- лая отмстить Богу, черт заказал кузнецу цепь, чтобы оковать ею Господа. Кузнец предлагает нечистому испытать на себе крепость цепи: оковал ему шею, прикрепил к столбу, да так и оставил, ибо цепи нельзя было перервать. Так Господь одержал победу над адом. Перед нами своеобразная христианская перели- цовка богомильского предания о мироздании. Правда, последний момент затемнен или, скорее, заменен в черногорской песне другим: игрою; но осталось в сербской и болгарской сказке характерное вынесе- ние песку и проглядывают древние черты в смеше- нии этого момента с другим, апокрифическим: о ру- кописании, данном Адаму, которое надо достать со дна моря (болгарский и полесский варианты), вместо чего один малорусский говорит о ризе Сатанаила. Рядом с дьяволом Сатанаилом-Диоклетианом является то архангел, то Иван; первый мог бы дать повод сблизить его с Михаилом апокрифа, но так как мы имеем дело с легендой о мироздании, то, очевидно, он заменил Бога. Под Иваном песня разумеет и называ- ет Крестителя, что не отвечает богомильскому взгля- ду на него: по их учению он еще принадлежит Вет- хому Завету, он — «предтеча царю великаго слънца, Антихриста», если не правильнее другое чтение: «1оанна же Предтечю и зарю великааго Солнца без- чествуютъ, антихристова предтечю наричюще и». Иоанн Креститель может быть лишь поздней заме- ной апостола; что это так — станет очевидным впос- ледствии. Отметим пока, что в песне он брат назва- ный Диоклетиану, т. е. дьяволу, как и в богомильском представлении Бог и дьявол совместники, равноправ-
435 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ ные братья. Важнее другая подробность: Иван похи- щает у Дуклияна его золотой венец, оказывающийся впоследствии «светлым солнцем»; в сербской сказке солнце похищено дьяволом, как в румынской коляд- ке Иудой, и дело идет об обратном его добывании. По моему мнению, мы имеем здесь дело с поздней- шей перелицовкой другого мотива; венец-солнце, оче- видно, принадлежит Дуклияну — дьяволу, им создан. Черногорская песня, в данном случае поддерживает- ся богомильским Liber Johannis, исправляя его в свою очередь. Это объясняет и венец Дуклияна, т. е. сатаны: он отвечает венцу «ангела над водами» и си- нему камню со дна моря галицкой колядки, из кото- рого сотворено солнце и месяц и дробные звезды. Я полагаю, что эта космогоническая идея выражена в черногорской песне еще и другим параллельным об- разом: яблоком, угодившим в море; припомним, что и сербская сказка предполагает сходный символ, говоря о солнце, воткнутом на копье. Под яблоком следует разуметь, быть может, глазное яблоко, глаз: в «Свит- ке» (ркп. Григоровича) говорится, что «солнце отъ нутрешя ризы Господни, понеже Господь по лицу своему утреся, а луна отъ лица»; в болгарском списке «Беседы трех святителей» (изд. Новаковичем) объяснение другое: «Кога-то сотвори Богь небо и земля, тогда помисли, како да сотвори чловека, и какь ште да се распне и на смрьть да са предаде, и когда смисли Богь за своя-та смерть, тогда сльза паде изь око Господне, и оть тая сльза нарече Богь сльнце и месець». В духовном стихе о Голубиной книге солн- це от лица Божия (вар. — от грудей), месяц от гру- дей, лица, очей Божиих; звезды от риз, но и от очей; зоря от очей, но и от риз. — Яблоко (глаз-солнце),
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 436 попадающее в море, откуда его надо достать, может быть, лишь дублет к задаче: достать солнце — венец демона. То и другое в его власти, как им созданное; позже говорили: похищенное; основой образа могло быть наблюдение над солнцем и другими светилами, отражающимися в море, таящимися в нем. Так объясняется и параллельный миф о солнце-глазе Одина, данном им в залог великану Мимиру, который держит его в своем роднике-море, Mimis-brunnr, под мировым деревом. В этом Mimis-brunnr видели не- бо = небесный океан, с его единственным глазом — солнцем; с этой точки зрения понятны обяснения, предложенные Гриммом, имен, сложных с mimir: hregg-mimir (hregg: буря с дождем) и vett-mimir: на- звание двух из девяти небес северной мифологии; последнее Vigfusson толкует: верхнее небо, Гримм: дающее влагу (vaeta: humor), ибо и sokk-mimir (mi- mir глубины; иначе Vigfusson: sky of the Inferno), на- звание одного исполина, возвращает нас к представ- лению глубины, моря, как и Mims-synis, сыны Мими- ра, являющиеся в рассказе о грядущем конце мира: «взыграли сыны Мимира», т. е. волны, как переводи- ли обыкновенно; Vigfusson и здесь объясняет пред- положительно: ветры. Мимир — представитель досветной, космической мудрости, утаенной от богов, в известном смысле им враждебной; чтобы причаститься этой мудрости, Один будто бы и отдал Мимиру свой глаз. Насколько эта редакция мифа сохранила его древние очертания — остается вопросом: выражение о глазе Одина = солнца как о залоге Одина отзывается кеннингом в манере скальдов; оно могло быть отвлечено от мифа, но и миф в том виде, в каком он рассказывается, мог сло- житься в соответствии с кеннингом.
437 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ Этимологически слово Mimir загадочно. Я. Гримм сближал его с англос. mimor, meomor, gemimer (memoriter notus), mimerian (memoria tenere), нижне- нем. mimeren (phantasieren), с другой стороны — с именами как Mime (кузнец в Битерольфе), Mimilo, Mi- medrut1); в сравнение идет и кентавр Мцшс;. В позд- нейшей заметке Гримм отказался от сближения Mime с Mimir, ибо в первом вероятно I. Если бы, по поверке, оно оказалось бы таковым и в последнем, то англо- саксонские параллели могли бы послужить к разъяс- нению общего им корня: mim, может быть, с первич- ным смыслом: удерживать, задерживать, потом уже: удерживать в памяти, запоминать. Mimir был бы удерживающим — как похититель солнца и как про- тивоположность к движущемуся, бурному: Odinn род- ствен с Ydr, гот. w4>ds = mad, frantic; либо с Ydr: mind, wit, soul, sense. В Мимире и Одине мы получили бы, таким образом, противоположность двух творческих начал, не исключающую совместность деятельности: Один научается у Мимира, он его друг (Mimsvinr) — как и в дуалистическом мифе о мироздании бог и Сатанаил стоят друг к другу близко либо братья. Заметим еще, что новое поколение людей, после гибе- ли мира, произойдет от Lif и Lif-prasir, спрятавшихся в древе Hoddmimir, т. е. Мимира сокровищ, драгоцен- ностей. Философское понимание едва ли лежало в осно- вах древнего мифа. Других следов дуализма в северной космогонии нам придется коснуться еще далее. 1 Сличи у Саксона Грамматика: Miming— лесной дух, обладатель чудесного меча и запястья, умножающего сокровища.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 438 V Пока вернемся еще раз к содержанию сербской сказ- ки и черногорской песни, чтобы выяснить в них не- сколько забытых, очевидно, богомильских подробнос- тей. Уже было замечено, что, противопоставленный Дуклияну-дьяволу, Иоанн мог быть в древнем преда- нии только апостолом, богословом, не Крестителем. К этому предположению ведет нас не только особое уважение, которым пользовался среди богомилов имен- но Иоанн Богослов1, но и следующее апокрифическое слово об Антихристе и апостоле Иоанне, упредившее план разобранных выше сказки и песни. И здесь мы присутствуем при прении доброго и злого начала, Ивана и Антихриста (= Сатаны, Дуклияна), который приво- дится в связи с солнечным градом; вспомним солнце- венец Дуклияна. Прение в апокрифе отнесено к кон- цу дней; как и в песне, Иван летит на небеса, Анти- христ следом за ним; может быть, мотив чудес, совер- шенных Антихристом, стоит в известной связи с богомильским представлением о дьяволе-творце. Рассказ начинается с чудесного рождения Анти- христа; не из подобного ли источника заимствовал сходное сказание интерполированный текст Мефо- диевских откровений? Антихрист творит чудеса; Иоанн Богослов, являюшийся его совопросником в согласии с некоторыми памятниками, сходит с небес и препи- рается с «дьяволом», который не в состоянии ожи- 1 Профессор Дринов видит в замене апостолом Иоанном апостола Петра в известной легенде о грешной матери отпечаток богомильских предилекций. О других сле- дах культа апостола Иоанна среди южных славян я ска- жу при другом случае.
439 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ вить камни; Иоанн молится, «и тогда камеше живо боудеть, и потечеть вьсе камеше. Богословь же обра- тить се горь на небеса, и видьвь той тогда Антихристь поидеть вьслъдь его. И рече 1оаннь богословь кь Бо- гоу: “Владыко, како можеши трьпьти, яко хоштешь д!аволь вьзльсти к тебг>?” И рече Богь: “Не брьзи его, да вьзльзеть толикои, и пакы на землю спаднеть. И иде духь дьяволовь до врать небесныихь. И срьштоуть аггелы л., и сьврьгуть его на землю, и сльтить и паднь првдь сльньчныимь градомь. Градь же тьи вьсь злать, иже есть градь тьи испльнень вьсего гада змшна. И змш единь обложить вьсь градь, и опашь же дрьжить вь оустьхь оу вратьхь града. Еже и змш тьи вьсталь то туи, и льжить противь изьбрало ти, а градь тьи есть въ шириноу .31. пьпришть, ддьжинь и ширина толико». Тогда явится Илья-пророк и станет бороться с Анти- христом. Солнечный град, очевидно, Вавилон средневековых сказаний, нашей «Повести о вавилонском царстве» и гностического эпизода в житии свв. Кирика и Улиты, на который я снова обратил внимание в моем отчете о книге Гастера. Он встретился мне в одном славян- ском списке жития; Diilmann пересказывает его по сирийскому и арабскому текстам, вменяя его подлин- нику, отмеченному уже в индексе папы Геласия(195- 196 гг.) и, вероятно, отличавшемуся более ярким гнос- тическо-манихейским колоритом, чем его позднейшие, очищенные пересказы. В славянском житии Кирика и Улиту сбираются бросить в котел с кипящей смолою, маслом и воском; Улита колеблется, но сын поддерживает ее напоми- нанием помощи Божией, избавившей «от пещи» Ана- нию, Азарию и Мисаила и пророка Даниила из льви- ного рва.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 440 Вот соответствующий отрывок сирийского жития, напомнивший Дильману отреченные Деяния апосто- ла Фомы, особливо их гностический гимн. «Стоя в котле, св. Кириак начал на своем языке читать молит- ву, содержание которой в переводе такое: “Се врата Господа, в которые вступают праведные!” И снова сказал он: “Когда я молился, мать моя сделала мне одежду и украсила ее жемчугом; мать моя — цер- ковь, жемчуг — божественные словеса, наставление Св. Духа. С знамением эпистолии Св. Духа (с посла- нием Св. Духа как знамением?) я был послан в мрач- ный град, где не было ни одного луча света, ни солнца, ни луны, ни месяца. Когда я прибыл в град, я нашел там онокентавров и гиппокентавров и волшебницу Lmntaus (или Lmntaos) и множество демонов: они хотели уничтожить меня, но эпистолия их отогнала. Затем я прибыл в Вавилон, к реке, нарицаемой страш- ной (Tauspis или Taospis), через которую люди могут переправиться лишь в субботу, ибо и ей поведено покоиться в первый день недели. В той реке есть нечто, истекающее из глубины, и все это песок, ни один человек не в состоянии увидеть воды той реки. Когда я переправился через реку, я прибыл в тот го- род, море собрания (море Keia и K6ia), и нашел там змей и ехидн и многочисленную рать демонов, вели- ких драконов и царя всех земных пресмыкающихся, опашь которого засунута в его пасть, а перед лицом его лежит путь ехидн; у него зубы, что острые иглы, ребра медные, хребет железный, когти что когти орла, пасть как острый вертел; пищей ему служит папирус и кожа волов; из его ноздрей исходит дух, подобный дыму, а когда он раскрывает пасть, в течение семи дней проглатывает воды Иордана, и ни одна капля не упадает изо рта. Это тот змей, который совратил вож-
441 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ делениями ангелов с высоты; змей, соблазнивший первого Адама и изгнавший его из рая (формула: «это змей» повторяется несколько раз кряду, с такими же библейскими воспоминаниями). Когда он узрел меня, он хотел меня проглотить, но письмо заткнуло ему пасть. Тогда явился Спаситель, сжег великого змея, отогнал от меня сонмище демона, собрал все, что ос- талось от израильской рати и выслал их в тот град; и они казались единоплеменными. А есть в том град знамение: порог и врата из железа, в 300 исполинс- ких аршинов высотою (Второзаконие 3, 11); говорят, что в последние дни то железо и порог будут сто- птаны ногами проходящих, так что от железа ничего не останется на том месте для идущего вокруг пути живых. Когда я прибыл в город царства, я окончил мои молитвы”». Связь эпизода из жития свв. Кирика и Улиты с соответствующим отрывком апокрифа — несомненна: везде один и тот же образ чудовищного змея, и этот змей — Сатана, Антихрист. Вавилон жития — и на- шей «Повести о Вавилонском царстве» — отвечает «солнечному граду» апокрифа, куда свержен Анти- христ и где он, в сущности, пребывает, ибо он созда- тель солнца (Lib. S. Johannis); венец Дуклияна есть отражение этого своеобразного представления Лю- цифера. В нашей «Повести о вавилонском царстве» апокалипсические черты этого сказания об Антихри- сте уступили место сказочной фантасмагории; тем интереснее совпадение некоторых его подробностей с чертами сирийского жития. В последнем дракон, облегающий город, — демон, «царь пресмыкающих- ся»: у него хвост сошелся с пастью, ребра медные, хребет железный, из ноздрей выходит дым. В повес- ти он обратился в какую-то поделку Навуходоносора
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 442 и оживает лишь впоследствии, как оживают, на пагу- бу всем, змеи, начертанные на вавилонской утвари и оружии: своеобразная перелицовка апокалипсической данной — об антихристовом начертании, о печати змея. Рассказывается, что Навуходоносор велел сотворить вокруг города «змш великъ, во главу бы зм!еву въьздъ въ градъ»; «глава бы зм!ева во вратьхъ градныхъ съ хоботомъ свилась»; и «повель во вратьхъ градныхъ, въ главь зм!евь по обь стороны рьшетки мьдныя подьла- ти, и за ть рьшетки повель упння навозити; и какъ во время посольскаго приходу, егда послы продуть отъ великихъ царей и великихъ кралей, и тогда Навходо- носоръ царь вавилонсюй повелитъ грознымъ своимъ вое- водамъ за градомъ на поль, на двадцати верстахъ до града, полки велиюе урядити и по полкамъ знамена Львовы, и во всьхъ полкахъ набаты и накры и много- гласныя трубы. Егда же послы поидутъ въскрозь велиюе полки, тогда во всьхъ полкахъ ударити повель воеводы во всь набаты и накры и во многогласныя трубы, и тогда послы весело буяше идучи. А како близь вратъ градныхъ продуть, и тогда триста кузне- цовъ начнуть въ мьхи дута разжегши уголье, и тогда дымъ и искры; а какъ выидутъ послы во врата въ главу зм!еву, и тогда огнь и поломя опалять пословъ. И тогда послы ужасти велиюя исполнятся и пришедъ къ вели- кому царю Навходоносору поклонятся». Если эпизод о вавилонском змее и царстве вхо- дит в состав жития свв. Кирика и Улиты и при- надлежит по замыслу не к объективно-повествова- тельным, а к легендарно-апокрифическим мотивам, то нам важно отметить мнение Дильмана: о его гнос- тическо-манихейском колорите. Это указывает на круг идей, в которых вращались богомилы: именно такого рода апокрифы могли быть у них в ходу и
443 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ отразиться впоследствии в южнославянской народ- ной песне, легенде и повести. Этим я ставлю вопрос о южнославянском происхождении «Повести о ва- вилонском царстве», найденной до сих пор лишь в русских списках: в основе его тот же апокриф, но в позднейшей стадии своего литературного приме- нения; и здесь данные апокрифа развились в схему повести, как талмудические рассказы о Соломоне перешли в романтическое сказание об увозе его жены. Христианские и апокрифические сюжеты спускались в круг светского чтения, как, наоборот, христианизировались светские мотивы; и те и дру- гие питали народную поэзию. Я имею в виду черногорскую песню об Иване и Дуклияне, в которой предложу еще один коммента- рий. Гоняясь за Иваном, Дуклиян-дьявол отхватил у него часть ноги под ступнею; оттого будто бы у всех людей под ногою выем; полесская легенда объясняет это иначе. Мы, очевидно, имеем дело, с одной из так называемых legendes des origines, отвечающих каким- нибудь рассказом, традиционным или нет, на вопросы: откуда у того или другого зверя, птицы та или другая повадка, цвет перьев, форма ушей и хвоста и т. п. Отче- го короткие уши у верблюда и медведя? Отчего у соко- ла крылья как будто окарнаны, у человека — впадина под мышкой, впадина под ступней? Отчего хром черт? На последний вопрос отвечает ряд сказок, записанных в Болгарии, у хорватов, греков, албанцев, малороссов и эстонцев. Общее содержание такое: когда Господь со- творил человека из земли, дьявол также принялся за творчество и слепил волка, но не в состоянии был оживить его — как и в рассказе у Зигабена он не в силах вдохнуть дух жизни в первозданного человека. Как и там, Господь является на помощь: оживил волка,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 444 а тот тотчас сорвался и побежал за дьяволом; дьявол от него, полез на дерево, но волк догнал его и откусил пяты; с тех пор черт — беспятый, как по северному мифу у лосося тонкий хвост с тех пор, как Тор схватил Локи, принявшего образ этой рыбы. Все это — отрывки зоогонической сказки, входив- шей в круг древних легенд о дьяволе-творце. Уже в рассказе Зигабена ему приписано создание змеи; в эстонском предании он также творит змею (из песка; сличи соответствующий черты у Зигабена) и жабу; в финском змея произошла от плевка ЗущдЦц (= Шай- тан мордвы, Кереметь черемисов) в морские волны, которые распнули его, а злой дух его оживил; в ма- лорусском черт слепил из глины такого большого волка, что его пришлось острогать: из стружек пона- делались шершни, оводы, мухи, комары; болгарская, русская, немецкая и литовская — сотворение козы или козла; в чтении от Адама дьяволом созданы мед- ведь1, вешки и волкодлаки; в легенде у Терещенко — рак; в Сицилии он является творцом нетопыря (tad- darita), который и носит его образ2. Так, вероятно, и в приведенном выше мордовском сказании, где Шайтан пытается сделать тело человека, но у него выходит то свинья, то собака, то гад, пока птичка-мышь не принес- ла ему полотенце Чам-Паса. Если в Малороссии и Польше куколь или осет достались черту (им созда- ны?), то в северной Ютландии и Дании «овсом Локи» зовется род вредного злака: polytrichum commune, avena fatua, rhinatus christa galli. Бразильские негры рассказывают, что когда из подражания Господу дья- 1 У черемисов медведь поставлен в самое близкое отно- шение к Кереметю, который в его образе показывается людям. 2 Чехи считают мышь созданием черта.
445 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ вол принялся за создание человека, он слепил из гли- ны негра. В Бретани его зовут подражателем Бога (1е singe de Dieu); двойственность творчества простира- ется на целый ряд предметов и явлений, из числа которых мы выберем самые показательные: Бог сотворил: Дьявол сотворил: человека, женщину и обезьяну, корову, козу, быка, козла, овцу, волка, собаку, лису, голубя, сороку, ласточку, летучую мышь, пчелу, осу, муху, розу, шиповник, пшеницу, рожь, осоку, плевел, овес, avena fatua, землю, воду, чтобы потопить ее, солнце, месяц, день; ночь.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 446 Во всех этих рассказах и поверьях творчество дьявола отличается отрицательным характером, кото- рый в христианских пересказах должен был принять особый оттенок: дьявол творит вредных животных по преимуществу, в совопросничестве с богом, твор- цом всего благого1. Эта идея совопросничества в акте творения, ясно выраженная в богомильском апокри- фе, дает особое значение мотиву, указанному мною в одной бретонской легенде и в эпизоде «Roman du Renart». В первой рассказывается, что Господь, уда- рив тростью по очагу, создал корову; женщина по- вторяет удар, от которого является огромный волк, пожирающий корову. В первом бранше романа о Renart все вредные звери, между прочим и волк, выходят из моря по мановению Евы, полезные — по знаку Ада- ма. Всюду сопоставлены, под разными именами, доб- рое и злое начала, по этим категориям располагается и все созданное. Что делает эти сказки особенно интересными в связи с идеей, которую мы преследу- ем: это не категории созданного, а акт совместного творчества, вызвавший их к жизни. В связи с этими сказками стоит эпизод алтайс- кой легенды, записанной Радловым, к которой мы по- зволим себе вернуться. Эрлик, желая сотворить себе людей, подданных, становится кузнецом: из-под его молота выскакивают друг за другом лягушка, змея, медведь, кабан, два демона и верблюд. Господь отвеча- ет ему таким же актом творчества, но в проявлении его категории добра и зла, очевидно, забыты: Бог бро- ’ Интересно согласие преданий относительно создания Богом пчелы в болгарской и мордовской (Нишки-пас) легендах. Так, у русских и чувашей рассказывается о происхождении пчелы из пупка великого бога (чуваши), из пупка Христа во время его страдания на кресте.
447 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ сает в огонь все орудия Эрлика, из меха вышла жен- щина, из полосы и молота мужчина, обращающиеся, когда Господь плюнул на них, в цаплю и крысу. Алтайское сказание освещает нам в свою оче- редь некоторые подробности «Калевалы», позволяет, по крайней мере, предложить по их поводу несколько вопросов. Что в «Калевале» сопоставлены, иногда и не совсем удачно, понятия и представления, не гармо- нирующие друг с другом, известно всякому, кто зна- ком с происхождением этого сводного эпоса. Именно в легендах о миротворении противоречия замечают- ся особенно резко. В первой руне рассказывается о деве воздуха, Ильматар, спустившейся на море и оп- лодотворенной ветром. На ее колене утка снесла семь яиц, шесть золотых, одно железное; они скатились, но Не погибли яйца в тине И куски во влаге моря, Но прекрасно изменились, Превратились все обломки: Из яйца, из нижней части, Вышла мать-земля сырая; Из яйца, из верхней части, Стал высокий свод небесный; Из желтка, из верхней части, Солнце светлое явилось; Из белка, из верхней части, Ясный месяц появился; Из яйца, из пестрой части, Звезды сделались на небе; Из яйца, из темной части, Тучи в воздухе явились. Затем сама Ильматар начинает творить на море.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 448 Только руку простирала, Воздвигала тотчас мысы; Где ногою становилась, Вырывала рыбам ямы; Где же вовсе погружалась, Глуби глубже становились. Где земли касалась боком, Ровный берег там являлся; Где земли ногой касалась, Там лососьи тони стали; Где главою приближалась, Бухты малые являлись. Отплыла от суши дальше, На волнах остановилась, Созидала скалы в море И подводные утесы, Чтоб суда там разбивались, Чтобы люди погибали. Уж утесы создалися, Скалы в море основались, Уж столбы ветров воздвиглись. Создалися словом страны, Ярко камни запестрели, И наморщились утесы — не рождался лишь сын Ильматар, Вяйнямейнен (Vaina: стоячая, тихая вода), продолжающий потом эти подви- ги устроения — по отношению к человеку, не к кос- мосу. Так во втором тексте «Калевалы»; в первом изда- нии, поддержанном в этом случае согласием всех из- вестных нам по записи народных песен, сам Вяйня- мейнен является демиургом: он носится по волнам моря и где поднимет голову, там по его слову подни-
449 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ мается остров, куда прострет руку, протянется мыс, где коснется ногой морского дна, там станет глубь для рыбы и т. д. На его-то колене, выставившемся из воды, точно холм, покрытый травою, орлица снесла семь яиц и происходит дальнейшее творчество, приписанное в предыдущем варианте Ильматар. По еще третьему разноречию орел, вернувшись к гнезду и найдя свои яйца разбитыми, творит из них мир. Krohn указывает на песни, записанные в Ингер- манландии, в некоторых областях северной Финлян- дии и у эстов, с тем же образом птицы (ласточки, орла) и яиц, из частей которых происходит творение всего видимого; демиурга нет, его появление характеризует космогонические сказания северных финнов. Таким является, как мы видели, Вяйнямейнен, но рядом с ним, начиная с седьмой руны «Калевалы», и Ильмари- нен. Когда хозяйка Похьолы сулит Вяйнямейнену руку своей дочери под условием, чтобы он сковал ей Сам- по, тот отказывается, обещаясь прислать вместо себя Ильмаринена: Он кузнец, и первый в мире, Первый мастер он в искусстве, Ведь он выковал уж небо, Крышу воздуха сковал он, Так что нет следов оковки, И следов клещей не видно. Сличи руну 19-ю (Ильмаринен о себе): Никакого нет тут чуда, Что кузнец я, и хороший, Если выковал я небо, Кровлю воздуха устроил —
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 450 что, как видно, в совершенном противоречии с тем, что о создании неба сказано было в 1-й руне. В дру- гом месте говорится: когда хозяйка Похьолы похити- ла солнце и месяц, Ильмаринен попытался сковать то и другое из золота и серебра, Кверху снес их осторожно, Высоко он их поставил, На сосну отнес он месяц, На вершину ели солнце; Но сиять не хочет месяц, И светить не хочет солнце. В связи с этим эпизодом стоит другой (руна 10): Ильмаринен не слушает уговоров Вяйнямейнена и не хочет ехать в Похьолу ковать Сами®; Вяйнямей- ыен поднимается на хитрость: увлекает Ильмаринена рассказом о виденном им. Есть сосна с главой цветущей И с ветвями золотыми На краю поляны Осмо: На вершине светит месяц И Медведица на ветках1; Все это Вяйнямейнен сделал своим волшебством; Ильмаринен соблазняется, идет посмотреть на диво, полез доставать месяц и звезды, а в это время, чара- ми Вяйнямейнена, поднялся ветер и унес кузнеца в морозную Похьолу. 1 По наблюдениям Крона, в песенном оригинале Леннро- та на вершине сосны являлись куница и белка; Лен- нрот заменил их месяцем и звездами, и заменил удачно, в стиле предания.
451 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ Нет сомнения, что и здесь мы имеем дело с дей- ствительно космическим мифом, лишь приложенным позднейшею эпическою песнею к другим целям. Вна- чале Ильмаринен в самом деле сковал, вместе с не- бом, и солнце и месяц. Так в эстонском мифе, где Wannaissa, пребывавший в своем высоком небе, в по- кое, освещенном солнцем (позднейшая уступка идее единобожия), творит героев, между прочим Wanne- muine и Ilmarine1, и, пока они спят, созидает свет; во время его сна они довершают его: Ильмаринен выко- вал из стали и распростер над землею свод неба, при- крепил к нему светлые звезды, и месяц, и солнце, взя- тое из покоя Wannaissa, устроив так его механизм, что ©но -опускалось и поднималось. Вариантом этого космогонического мифа пред- ставляется мне рассказ о том, как Ильмаринен ско- вал Сампо: чудесную мельницу, которая молола муку, соль и деньги, одну меру на потребу, другую для продажи, третью про запас (руна 10). От Сам- по изобилие: Отчего не жить Похьоле, Если Сампо есть в Похьоле? Там паханье, там посевы, Там различные растенья. Неизменные там блага (руна 58). Когда позднее Вяйнямейнен с товарищами похи- тили Сампо, хозяйка Похьолы нагнала их в образе орла, схватила Сампо и бросила в море. Чудесная мельница разбилась в куски: 1 В лапландских этических песнях Bmaratsche = Птагтеп называется первым слугою отца, властителя Мира.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 452 Потонули те обломки, Те куски большие Сампо, В глубине потоков синих, В темной тине дна морского; Там от них в воде богатство. И сокровища у Ато — Полегли куски другие, Те обломки, что поменьше, На хребте морей синевших, На волнах морей широких, Чтоб морской качал их ветер, Колыхало их теченье. Те осколки понесло к берегу; видит это Вяйня- мейнен, Он обрадовался очень, Говорил слова такие: «Вот отсюда выйдет семя, Неизменных благ начало, И паханье, и посевы, И различные растенья, И блеск месяца отсюда, Благодетельный свет солнца На больших полях Суоми, На родных моих полянах», (руна 13) Сампо, несомненно, символ природной производи- тельности и плодородия; Ильмаринен не только со- здатель тверди с его светилами, но и податель зем- ных благ. По свидетельству Крона, народные песни поют про кование Сампо кратко, не более как в четырех сти- хах; Леннрот развил этот эпизод подробностями, за-
453 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ имствованными из сообщаемого далее рассказа о ко- вании жены, и внес некоторые произвольные поправ- ки, не изменив, впрочем, стиля целого. Так, он заменил меч народной песни луком и присоединил в конце явление плуга; получился ряд образов, символизую- щих стадии исторического развития: от охоты (лук) и рыболовства (челнок) к скотоводству (корова) и пахоте (плуг). Народ не знает такой последовательности и реф- лексии. Все это надо иметь в виду при чтении сле- дующего эпизода 10-й руны Калевалы. Ильмаринен работает, смотрит на дно горнила, что выходит: Лук из пламени явился С блеском месяца златого, Серебром концы блестели, Рукоятка пестрой медью. Был по виду лук прекрасен, Но имел дурное свойство: Каждый день просил он жертвы. А по праздникам и вдвое. Лук брошен в пламя, и снова началась работа. На другой день Из огня челнок там вышел, Вышла лодка темной краски: Златом борт ее украшен, И уключины из меди. Был челнок прекрасен с виду, Но имел дурное свойство: Сам собою шел в сраженье, Без нужды стремился в битву.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 454 На третий день Из огня корова вышла, У нее рога златые, Среди лба у ней созвездье, Между рог сиял круг солнца. Хороша корова с виду, Но у ней дурное свойство: Спит средь леса постоянно, Молоко пускает в землю. В четвертый раз Из огня там плуг выходит, У него сошник из злата, Стержень плуга был из меди, И серебряная ручка. С виду был тот плуг прекрасен, Но имел дурное свойство: Он пахал поля чужие, Бороздил он лучший выгон. Лишь после этих поделок выходит из горнила со- кровище — Сампо. Сличи рассказ 37-й руны о том, как Ильмаринен, потеряв жену, принялся ковать себе новую из золота и серебра. Здесь мы вступаем в действительную па- раллель с алтайской сказкой: Взял он золота из моря, Серебра в морских теченьях, Сгромоздил деревья в кучу, Тридцать раз за ними ездил; Сжег деревья эти в угли, Наложил углей в горнило. Взял он собранное злато,
455 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ Серебра он взял обломок В рост осеннего ягненка Или зимнего зайчонка. Бросил золото, чтоб плавить,. Серебро в горнило бросил, Раздувать мехи поставил Слуг, работников поденных. Раздувают сильно слуги И меха они качают; Руки их без рукавичек, Плечи вовсе не покрыты. Сам кователь Ильмаринен Поворачивает угли, Чтоб из золота фигуру, Из сребра невесту сделать. Слуги плохо раздувают И меха качают слабо. Сам кователь Ильмаринен Раздувать мехи подходит: Раз качнул, качнул другой раз, И потом, при третьем разе, Посмотрел на дно горнила, На края горящей печки: Что выходит из горнила, Что в огне там происходит? Вот овца из печи вышла, Побежала из горнила; Шерсть из злата и из меди, Из сребра есть также шерстка, Чтобы все довольны были. Ильмаринен недоволен. Бросив в печь овцу, он снова принимается за работу:
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 456 Из огня бежит жеребчик И к мехам он подбегает, Златогривый, среброглавый, А копытца все из меди. Снова недоволен Ильмаринен: Я жены лишь ждал из злата, Из сребра себе супруги. Жеребчик брошен в горнило; по третьему разу Из горнила вышла дева С золотыми волосами И с серебряной головкой, С превосходным, чудным станом, Так что прочим стало страшно — Ильмаринену не страшно. Стал трудиться Ильмаринен, Сам кузнец, над той фигурой; Он ковал не спавши ночи, Днем ковал без остановки, Ноги сделал этой деве, Ноги сделал ей и руки; Но нога идти не может И рука не обнимает. Он кует девице уши, Но они не могут слышать; Он уста искусно сделал И глаза ей, как живые; Но уста без слов остались И глаза без блеска чувства. И промолвил Ильмаринен: «Хороша была бы дева, Если б речью обладала, Языком одушевленным».
457 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ Ночью на брачном ложе, с того бока, где лежит молодая, Только холод пронимает, Лишь мороз проходит страшный, и Ильмаринен бросает красавицу по уговору Вяйня- мейнена. Сравнение с алтайской легендой указывает на на- стоящее значение финской: она была, первоначально, такого же космогонического характера. Ильмари- нен — творец всего видимого, плотского, прозябаю- щего; Вяйнямейнен — вещий мудрец и певец, пред- ставитель человеческой культуры — брат Ильмари- нена по первому своду «Калевалы»: они от одной матери, одна и та же утка их лелеяла; Вяйнямейнен родился ночью, Ильмаринен на следующий день. Они не совопросники: сватание обоих за дочь хозяйки Похьолы едва ли указывает на идею забытого мифо- логического соперничества, а народные песни не зна- ют и различия в приемах творчества, представляя Вяйнямейнена таким же ковачем, как и Ильмаринен: он кует жену, Сампо и т. д. Для меня важно в первом составе «Калевалы» представление двух братьев-твор- цов; финские песни подскажут остальное. В Архан- гельской губернии поется: Вяйнямейнен едет по морю на коне в Похьолу; косоглазый лапландец, питавший к нему древнюю вражду, стреляет в него; стрела уго- дила в коня Вяйнямейнена, а сам он упал в море. Здесь на его колено спускается утка, снесла яйцо — и происходит знакомый нам акт творения. — Леннрот разъединил оба эпизода: стрельбы и мироздания, ибо «древняя» вражда лапландца — до мироздания каза- лась ему нелогичной. В эпизоде стрельбы лапландец назван у него (в 6-й руне) Еукахайненом; если он тождествен с Еукамойненом, братом Вяйнямейнена и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 458 Ильмаринена — одной народной песни, то к идее до- светной вражды присоединяется и братство. Важнее следующее: в 3-й руне «Калевалы» Еукахайнен вы- зывает Вяйнямейнена на состязание песнями и ве- щей мудростью; он хвалится: Помню древность я седую, Как тогда вспахал я море И копал морские глуби; Рыбам вырыл я пещеры, Опустил я дно морское, Распростер тогда озера, Горы на горы метал я, Накидал большие скалы. Я шестым был человеком, Богатырь седьмой считался: Сотворил я эту землю, Заключил в границы воздух, Утвердил я столб воздушный И построил свод небесный, Я направил ясный месяц, Солнце светлое поставил, И Медведицу на небе, Звезды по небу рассыпал. Молвил старый Вяйнямейнен: Лжешь ты выше всякой меры; Никогда при том ты не был, И тебя там не видали. Вяйнямейнен устраняет заявление Еукахайнена, как хвастовство; но это, быть может, точка зрения позднейшей песни, не удаляющая возможности более древнего понимания. Напомним досветную вражду лапландца, Еукахайнена, к брату, его похвальбу твор- чеством, сцену последнего, приуроченную к морю, —
4S9 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ и мы получили целый ряд подробностей, отвечающих дуалистической сказке о мироздании. Отметим еще, что в миросозерцании финского эпоса Лапландия тождественна с Похьолой, мрачной и морозной стра- ной, враждебной Вяйнямейнену и вместе с тем владе- ющей сокровищем производительности — Сампо. Аналогия дуалистических легенд, возведенных к их прототипу, объясняет это кажущееся противоречие: Сатанаил, представитель мрачного, плотского начала, вместе с тем творец всего сущего. Ко всем этим со- впадениям присоединяется и образ птицы. Я имею в виду заметку Krohn по поводу того рассказа о миро- здании, где действующими лицами являются (Ilmatar =) Вяйнямейнен и какая-то птица; части ее яйца и дают материал для творчества. Образ птицы, говорит Крон, повел к представлению яйца и открыл этим путем доступ в финское сказание литовского поверья о ми- ровом яйце. Исконно финским (urfinnisch) остается, таким образом, образ птицы, помощницы творца; «Ка- левала» сохранила память и о знакомом нам эпизоде «ныряния», именно в той черте, что синяя утка, по мановению Вяйнямейнена, спускается в море, чтобы достать оттуда слезы вещего певца и демиурга (ру- на 41).— Мы опять пришли к птице-гоголю бого- мильской легенды; рассказ «Христова дневника» по рукописи пермской семинарии заставляет этого го- голя снести яйцо; хотя этому акту далее не дается, по-видимому, космогонического значения, но совпаде- ние с «Калевалой» во всяком случае интересно. В сле- дующей легенде, записанной Кулишем, яйцо, снесен- ное птицей, несомненно космического характера, хотя и здесь это представление не развито. Отметим ми- моходом элемент спора и дележа, на значение которо- го в отражениях нашего мифа мы указывали ранее.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 460 «Колись-то, ще за перваго в!ка, за старихъ людей, миша да горобець да зааяли просо. Якъ пожали вони просо, то почали Д1литьця, да й не помирились. Ось стали битьця и стала збиратьця усяка птиця и всяк! 3Bipi. Якъ стали битьця, якъ стали битьця, то птиця и поду- жала зв!р1въ. Да хочъ подужала, и таю й сама побила- ся. Только одна птиця винялась, що добила ус!хъ зв1р!въ. Уже й та птиця вморилась да й С1ла на такому високо- му дерев!». Мимо дерева проходил мужик. Он накор- мил птицу, отдав ей своего быка, и отнес ее в лес, где она жила. В благодарность за такую услугу, птица «винесла ёму царствечко въ золотому яечку... А вш и росчинивъ посередъ шляху: ажъ тутъ вщтиль ярмарокъ такий, що Боже храни!» Насилу мужик собрал его и закрыл яйцо. Яйцо в «Христовом дневнике» и малорусской ле- генде исключает гипотезу литовского влияния на финский миф; древним, во всяком случае остается об- раз птицы-творца: он встречается уже в «Свитке» (гоголь), в мордовской (утка), вогульской (утка), че- ремисской (селезень), самоедской (гагара), алтайской (гусь), бурятской и якутской (гагара) и онежских (го- голь) сказках; болгарские и южнорусские легенды его не знают, но галицкая колядка о голубках воспол- няет здесь недочеты предания. Принадлежала ли эта образность финско-тюркским элементам болгарской народности? Дуализм ростовских кудесников, о кото- рых говорит наша летопись, не есть ли в основе фин- ский, подновленный богомильством? «Богь мывъся въ мовници и вспотивъся, говорили они, отеръся ветъ- хомъ и верже съ небесе на землю; и распрься Сотона съ Богомъ, кому въ немъ створити человека? И сотвори дьяволъ человека, а Богь душю въ не вложи». Это, в основе, богомильское учение; значение ветоши, бро-
461 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ шенной на землю, не объяснено; припомним одну под- робность «Свитка»: солнце от утренней ризы Гос- подни, «понеже Господь по лицу своему утреся». На тождество летописного рассказа с мордовской леген- дой, приведенной выше, указал уже Мельников. Перенесем еще раз добытые нами результаты срав- нения на почву северной мифологии. Она также зна- ет мотив кованья в непосредственной близи с со- зданием: боги состроили кузницу, поделали себе сна- ряд и куют; не было у них недостатка в золоте; сле- дует непосредственно рассказ о создании цвергов и оживлении первой людской пары. Я отношу к тем же представлениям рассказ Skaldskaparmal: Локи остриг из злорадства волосы Сив, жены Тора, и спасается тем, что достает от ковалей, черных альвов, сыновей Ivald, золотые кудри, прирастающие и растущие на голове, как настоящие. Те же альвы сковали ему Skipblapnir и копье Одина, Gungnir. Ковачами явля- ются два брата, Brokkr и Eitrir; в тексте, очевидно, неясно выражена подробность, что все указанные по- делки принадлежат первому, ибо непонятно, почему Локи бьется об заклад с Брокком о своей голове, что его брату не сделать таких же диковинок. Eitrir при- нимается за работу, велит брату все время раздувать меха, пока он не вынет из горнила, что туда положил. Друг за другом выходят: золотошерстый кабан, пер- стень Draupnir и молот Minlnir, ставший впоследствии молотом Тора. Локи старается помешать делу, явля- ясь назойливой мухой, которая садится на Брокка и кусает его, чтобы побудить приостановить работу. Два раза это не удается, удалось на третий: оттого у моло- та Тора рукоятка вышла короткая. Локи проиграл, но спасается от смерти, ибо когда Брокк хочет отрезать ему голову, заявляет, что повинен головой — не шеей.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 462 Снова перед нами миф, уже встречавшийся нам в сказаниях дуалистического характера, как выражаю- щий акт творчества. В северном рассказе этот мо- мент не выражен, может быть, потому, что перенесен в другую сферу действующих лиц; но мы отметим в нем участие Локи и еще раз вернемся к вопросу о следах дуализма в северной космогонии. В стихотворной Эдде в создании человека уча- ствуют три бога: Odin, Hoenir и Lodurr; один дает ему ond — дыхание жизни, Hoenir — oth: разум, душу, Lodurr — la ok litu gjtha; la, lae переводят: craft, art, skill; litr = countenance, complexion; взятые вместе, оба признака сводятся к телу1. Это распределение творчества, напоминавшее Vigfusson Платонова «Про- тагора», примыкает к старому учению о трихотомии человеческого существа. По взгляду Платона, сооб- щенному Филоном, человек состоит из трех частей: духа, души и тела. В 1-м Послании к Солунянам (5, 23) апостол Павел выражает желание, чтобы Бог освя- тил их тело, душу и дух; в Послании к Евреям (4, 3) он говорит об отделении души и духа через logos. Юстин-мученик рассматривает тело как жилище души, а душу как жилище духа; Тациан различает душу и дух, как низшее и высшее: в духе образ божий и подобие. Душа смертна и уничтожается вместе с те- лом, так как она истины не знает и восстанет с телом при конце мира. Вначале дух живет с душою, и когда последняя не следует за духом, он ее оставляет; толь- ко у праведников есть дух Божий. По Оригену, чело- 1 В Снорровой Эдде, где вместо Hoenir и Lodurr являют- ся Vili и Ve, Один дает ond (или: ond ok lit), второй lit (или: vit ok hroering: разум и движение), третий heyrn ok syn (или: asjonu, mal ok heyrn ok sjon: вид. речь, слух и зрение).
463 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ век состоит из тела, души и духа. Действительный образ Божий есть logos: до тех пор, пока человечес- кая душа была в чистом духовном состоянии, она ос- тавалась в общении с Богом, была образом logos. Тела были одушевлены низшей душой, которая находится в крови и у всех животных действует как жизнен- ная сила. Над этой низшей душой в человеке стоит разумная душа — дух, который и есть, собственно, человек. Представления северной космогонии такие же три- хотомистические; но вопрос в том, насколько они могли заслонить более древнее, дуалистическое? Из- вестно, что в северном Олимпе сошлись два сонма богов, различных по происхождению: асы и ваны; от- носительно последних было высказано предположе- ние, что они принадлежат финской (Vanir — и Вяй- нямейнен) или даже славянской народности. Между теми и другими была распря, кончившаяся примире- нием и обменом заложников: от асов пошел залож- ником Hoenir, асы говорили, что он достоин власти, и дали ему в советодатели мудрейшего из людей, Ми- мира. Hoenir, один из творцов в космогонической сказке, явился, таким образом, уже на почве синкрети- ческого верования, смешавшего асов с ванами; в свя- зи с Одином и Локи он выступает еще в рассказе о похищении яблок Идунн. Его кеннинги: товарищ, при- ятель Одина; но и skjoti-ass — «быстрый, долгоногий (langi fotr), властитель ила (aurkonungr)». Германс- кие формы его имени указывают на глагол ehanan ehon; Hoenir (основа прагерм. ehonja), стоящий еще на высшей степени Ablaut, значит собственно — пе- вец: эпитет, идущий к птице, лебедю или другой вод- ной — быстрой и долгоногой; оттуда один из эпите- тов бога-творца, властителя «ила». Это не птица ли
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 464 творец древнего финского мифа? Hoenir мог являть- ся впервые в какой-нибудь космогонической легенде знакомого нам дуалистического типа; тройное число творцов в северном рассказе получилось, быть мо- жет, вследствие сплочения двух аналогических ми- фов того же содержания. За вычетом Hoenir мы при- дем к Lodurr (Lodr, Laudr = пена?) или Lodur (= Vlo- durr, индоевропейский vrtrah, демон летнего жара) и его другу (vinr Lodurr) Одину. В Lodurr видят Локи; выше указано на его появление в союзе с Одином и Hoenir; в связи с творчеством Lodurr получает смысл и роль Локи в рассказе о соперничестве Брокка и Эйтрира. Локи, первоначально представитель испо- линской мощи и мудрости где-то в другом мире, Utgardr: Utgardaloki; воспринятый в сонм асов (Asa- loki), он остается столь же мудрым, но в освещении хитрой находчивости, чаще злобы и коварства: он — пособник йотунов в похищении молодильных ябло- ков Идунн, в покушении украсть Фрейю, а с нею вместе солнце и месяц с неба. Напомним: глаз Одина = солнце во власти у Мимира и эпитеты Одина: Mimsvinr и vinr Lodurr. На этой степени понимания Локи мог быть сближен по типу, как сближался по имени, с Люцифером христианского предания. Пер- вичного значения его имени и предложенных для него объяснений я не касаюсь. Вейнгольд признал в нем и огненное и водное начало, сближая название чудо- вищного волка Fenrir, сына Локи, и его отражения, с сев. fen, гот. fani — pilos. Не на почве космогонического рассказа мы встре- чаем в северной мифологии известный враждебный дуализм Одина и Митотина, Одина и Оллера — Ullr. Ullr характеризуется как отличный бегун на коньках (ondrass) и стрелок из лука (bogaass); то и другое
4Б5 ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ принадлежит к характеристике финна; эпизод Ketils- saga, сближенный недавно с рассказом об Одине и Ullr, ставит на место последнего финского короля Gusi1. — Если в Ynglinga-saga вместо Ullr являются, в аналогической легенде, братья Одина, Vili и Ve, то это служит нам к освящению того рассказа о миро- здании, который в Снорровой Эдде отвечает знако- мому нам космогоническому мифу Эдды стихотвор- ной: творцами выступают Odinn, Vili и Ve; вместо двух последних легко представить себе на более древ- ней стадии развития какое-нибудь одно лицо. Разбор легенд о мироздании важен не только по своим результатам, если бы они оказались заслужи- вающими внимания, но и по отношению к некоторым общим вопросам. Один касается северной мифологии и ее изучения. За последние годы оно сделало значи- тельные успехи: данные северных мифов точнее выделяются из общегерманских и не дают более ре- шающих аналогий к освещению последних; особен- ности местного развития, хронология наслоений, зна- чение эпохи викингов и христианских влияний по- нимаются яснее. Но, может быть, анализу предстоит пойти и далее: асы и ваны открывают в составе северного мифа два течения, из которых одно Ьедет исследователя за пределы специально-германского предания к чуждой этнической основе. Мотивы се- верных поверий и рассказов открываются в содер- жании «Калевалы»; важнее обратный вопрос: о зна- 1 В Orvarodds-saga Гримм дарит Одину три стрелы, назы- ваемые Gusisnautar (дары Gusi); они оперены золо- том, сами летят с тетивы и к ней возвращаются, так что их нечего искать; их отнял Ketillr haengr у короля финнов Гуси; они поражают всякого, в кого направле- ны, ибо это — поделка цвергов.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 466 чении «ванического» элемента в миросозерцании Эдды. Это и дает в моих глазах особый интерес воп- росу о сохранившихся в нем следах космогоническо- го дуализма. Другой вопрос касается метода вообще. Объясняя сходство мифов, сказок, эпических сюже- тов у разных народов, исследователи расходятся обык- новенно по двум противоположным направлениям: сходство либо объясняется из общих основ, к кото- рым предположительно возводятся сходные сказания, либо гипотезой, что одно из них заимствовало свое содержание из другого. В сущности, ни одна из этих теорий в отдельности неприложима, да они и мысли- мы лишь совместно, ибо заимствование предполагает в воспринимающем не пустое место, а встречные тече- ния, сходное направление мышления, аналогические об- разы фантазии. Теория «заимствования» вызывает, таким образом, теорию «основ», и обратно; анализ каж- дого факта из области folklore должен одинаково об- ращаться на ту и другую сторону вопроса ввиду воз- можности, что взаимное передвижение мифа, сказки, песни могло повторяться не однажды и всякий раз при новых условиях как усвояющей среды, так и ус- ваиваемого материала. Германские эпические моти- вы легли в основу французских Chansons de geste и снова перешли через Рейн — поэмами феодального и рыцарского пошиба. Вместо этой окраски я пред- полагаю христианско-богомильскую в тех легендах, которые, направясь с севера на юг, снова обратились на север, совершив одно из тех кругообращений, ко- торых путь трудно уследить, но которые исследова- тель всегда обязан иметь в виду, как возможные.
СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Загробная судьба человека определяется со- держанием его земного подвига: праведные получат вознаграждение, грешники будут наказаны. В жизни такой соразмерности часто не видно: злые нередко преуспевают, добродетель в загоне. С христианской точ- ки зрения эта неравномерность объясняется Божиим попущением или испытанием: она временная и окончательно уравновесится за гробом. В практической жизни, еще не про- свещенной христианством или не обращаю- щейся к его синтезу для разрешения своих противоречий, такое решение не подсказы- вается естественно и не успокаивает. Поня- тие судьбы объясняло дело проще, минуя вопрос о вменяемости: человек счастлив или нет, потому что так ему прирождено, суждено, на роду написано, невесть откуда навеяно. Все эти понятия входят в пред- ставление народной славянской Доли, Сре- чи и их фантастических образов. Образы колеблющиеся, представление сложное, объединившее разнородные элементы при- рожденное™ и случайности, непререкаемос- ти и свободной воли, которая может изме- нить Долю. Материалов для объяснения
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 468 славянского верования в нее собрано и приведено в порядок довольно много; мой очерк, являясь после аналогических работ Афанасьева, Потебни и Крауса, пытается внести в разнообразную смесь суеверий, выражающих понятие судьбы, идею исторического генезиса. Насколько мое построение априорно, су- дить не мне; во всяком случае как оно, так и преды- дущие разыскания в этой области достаточно уясни- ли, в каком смысле следует понимать показания Про- копия (Bell. Got. Ill, 14), что славяне не знают судь- бы. Славяне могли не знать и действительно не знали абстрактный Фатум, о котором говорит Проко- пий: их представления судьбы были личные, частные, родовые, редко доходившие даже до такой неясной абстракции, какую видим, например, в Усуде сербс- кой сказки. Не зная Фатума, они знали Долю, Сречу и целый сонм подобных существ, служивших конк- ретным выражением одной идеи. I Доля прежде всего прирожденб. Она дается матерью: Уродила мене мати в зелен! д!ров! Та не дала мен! мати н! щастия н! доли. Сличи в галицкой песне: Лишь ми було, моя мати, щастье, долю дати. В латышской песенке мать и Доля упоминаются раздельно:
4Б9 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Спасибо Декле, спасибо Лайме1, Спасибо моей маменьке, Я выросла и проживу, Господской риги не увидев. В северно-русских причитаниях молодец жалует- ся, что родители наделили его горькой участью, зача- ли в пятницу, и родился он в такой же несчастный день, среду: Знать, не участью-таланом награждали, Знать, великим безчастьем наделяли. Но и счастье также прирождается: нашему выра- жению «в сорочке родился» отвечает целый ряд тож- дественных поверий о pileus naturalis, secundinae, серб, sretna kosuljica, нем. Wehmutterhaublein и др. — и французская поговорка: etre ne coiffe, пол. w czepku urodzit; голл. родиться в шлеме. По исландскому поверью, в fylgja (= pileus natura- lis) пребывает дух-охранитель либо и часть души ре- бенка, почему бабки боятся ее испортить и закапыва- ют под порогом, через который переступит родильни- ца. Кто нечаянно выбросит или сожжет фильги, отни- мет у ребенка его духа-хранителя. К матери как подательнице жизненной доли об- ращены жалобы Добрыни, что родила она его бессча- стным, несчастным и неталанным. У Рыбникова эти жалобы разработаны особенно картинно: Свет ты государыня, родна моя матушка, Ты честна вдова Офимья Александровна! 1 Декла и Лайма — богини судьбы.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 470 Ты безчастного спородила Добрынюшку! Лучше бы ты спородила Добрынюшку Белым камешком горючим, Ты выстала на Скат-гору высокую, Ты бы бросила в Киян-море глубокое: Там лежал бы этот камешек век по веку, Век по веку без шевелимости. Нет, так бы спородила Добрынюшку На гору Сарачинскую деревинкою, Не для красы, не для угожества, А для ради приезда богатырского: Ко этому бы ко деревцу Съезжалися русские могучие богатыри, И стояла бы эта деревиночка век по веку, Век по веку без шевелимости. Още нет, так бы Добрынюшку спородила Во славную во матушку Непру-реку, Во Непру-реку да гоголинкою: Стояла бы там эта гоголиночка век по веку, Век по веку без шевелимости. Говорила честна вдова и заплакала: — Ай же ты, свет мое чадо милое, Молодой Добрынюшка Никитинец! Есть бы знала над тобою невзгодушку, Тобя возрастом бы Добрынюшку спородила Во старого казака в Илью Муромца; А силушкой Добрынюшку спородила Во славного Самсона во богатыря; Тобя бы смелостью Добрынюшку спородила Во смелого богатыря Алешеньку Поповича; Красотою бы спородила Добрынюшку Во славного во князя во Владимира. Обыкновенно типом красы-басы является в по- добных же перечнях других вариантов — Осип пре-
471 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН красный, «прекрасный Иосип» малорусской народной легенды, где у Давида три сына: один наикрасивей- ший, другой наисильнейший, третий наиразумнейший (Иосиф, Самсон и Соломон). Не в этом ли библей- ском смысле является Самсон в перечне нашей пес- ни? Другие варианты предлагают вместо него Свято- гора, третьи — Илью Муромца или Самсона и Илью: Я спородила бы тебя Силушкой да во старого козака Илью Муромца, Я могутушкой бы спородила Во Самсона во богатыря. В нашем варианте Илья отличен от других «возра- стом», чего я объяснить не умею, иначе — «таланом- участью», что, впрочем, приписывается и Владимиру: Я рада бы тебя спородила Счасками в стольно-киевского князя Владимира, Таланом бы. родитель, спородила Во тыих купцов во заморейских. Под «таланом-участью» Ильи следует разуметь не вообще удачу, а тот особый талан-долю, по которой ему суждено не быть убиту в бою. Как в приведенных примерах доля связывается с отцом-матерью и актом рождения, так в других вы- ступает идея обусловленности родом, дедами, предка- ми. Бытовая форма рода древнее личной семьи; поня- тие о доле выработалось впервые в отношениях рода, в связи с культом предков, незримых блюстителей домашнего очага и нарастающего поколения. Долю давал Род, которому в старину у славян клали требы, как теперь угощают заменившего его дедушку домо-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 472 вого, также пребывающего у очага, в печи, подобно Горю, Нужде, Кручине, злыдням — другим олицетво- рениям русской Доли. Следующее причитание белорусской молодой име- ет в виду такой именно образ Доли, подательницы счастливой судьбы: Таткова нивка, да не улекайся, Радзила при мне, радзи и без мяне! Добрая доля, да иди за мной 3 печи пламенем, з хаты камином. Так кланяется своему очагу, выходя из отцовского дома, невеста в Эпире, и ее первый поклон в доме мужа обращен также к очагу; покой, где он помещен, центр домашнего культа, место, где лежит до своего очищения родильница, знаменательно называется Manna, т. е. мать. Рядом с дедом, родом (домовым) — мать-Рожани- ца: как и Роду, ей молились, клали требы, ставили трапезу, «трапезы котейные», «хлебы и сыры и мед», каши, как и греческим мойрам, приходящим одарить новорожденного долею, ставят хлебы, мед и плоды. Преобладает, впрочем, при единственном Роде, множе- ственное Рожаницы; «бабы каши варят на собрание рожаницам» (Слово Христолюбца); Рожаница встре- чается лишь в «Вопрошаниях Кирика» и в вариан- тах к чтению из пророчества Исайи в Паремейниках и к Слову Христолюбца. Не произошло ли это под влиянием позднейшего сближения Рожаницы с Бого- родицей, приведшего и к другому отождествлению: Рода с Рождеством? Род и при нем Рожаницы объяснились мне в свя- зи с отношениями общинно-родового брака. «Род — производитель, совокупность мужских членов племе-
473 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН ни, сообща владеющего Рожаницами, матерями нового поколения», — сказал я по другому поводу. Верова- ние в мифических Рожаниц, дев судьбы, определяю- щих долю новорожденного, явилось на субстрат дей- ствительных бытовых отношений. Не Род, а Рожани- цы выступают в значении одаряющих счастливой или несчастной долей — не потому ли, что в условиях общинно-родового брака связь новорожденных с це- лым родом была, по необходимости, менее тесна, чем с известной рожаницей? Укажу по этому поводу на во- тяцкие воршуды; это родовые божества; их отноше- ние к судьбе дано в самом имени: скрытая, таинствен- ная доля; отдельные вотяцкие роды обозначаются при- бавлением к общему понятию воршуд имени родона- чальницы, переходящему по женской линии; входя в новый род, невестка сохраняет покровительство вор- шудного божества своей матери, но после свадьбы с особыми обрядами сопричисляется к воршуду семьи, куда вошла, получает право молиться перед семейным воршудским коробом, хотя призывает при этом соот- ветствующее божество своего рода. Древние свидетельства о культе Рода и Рожани- цах дают мало указаний на их отношение к идее при- рожденной доли. Только в Паремейнике 1271 г., в Чтении от Исайи, варианты текста дают повод соеди- нить с тем или другим словом понятие fortuna. Заме- тим, что fortuna должно было также повести к пред- ставлению единичной рожаницы; в русских азбуков- никах она снова во множественном числе — но в связи с идеей судьбы: «Рожденицы — свято дня рож- дения младенца, в кой же день кто родится, той нрав и осуд примет». Эта роль Рожаниц как подательниц доли вполне освещается славянскими и хорватскими поверьями о роженицах как девах судьбы, давшими повод пере-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 474 нести это воззрение на старослав. рожденицу. Хору- танские словенцы верят, что всякий человек, как толь- ко родится, получает себе звезду и свою роженицу на земле. Если о роженицах говорится, что они предре- кают, назначают судьбу новорожденному, то это, как увидим далее, лишь позднейшее освещение более древ- него факта: прирожденности. Род и Рожаница входят, таким образом, в общий культ предков, «родителей», русалок, вил и т. п. Их от- ношения к Миру manium и вместе к представлению доли освещаются рядом аналогических поверий и об- разов, в которых идея рода, отжившего и нарождаю- щегося, в разной мере соприкасается с идеями судь- бы. Известен совместный культ Афродиты и мойр; она старшая из мойр, говорится в одной надписи из Афин; богиня любви, производительной силы и, вместе, в Дельфийском культе, ёлигоцР'их. Ей сродни Немеси- да; в Смирне существовал культ многих немесид, кры- латых демонов, ведавших дела любви, естественное за- рождение и гибель всех вещей. Немесиде молились гетеры, она изображается на гробницах Аттики и вос- точной Беотии, и в ее честь отбывались Немесидии, праздник в память усопших; вместе с тем она богиня судьбы, .распределяющая по заслугам добрую или злую долю. Оттуда в римской мифологии ее отношение к Фатам, которых учение этрусков помещало в 13-й области неба, первоначально — Рожаницам: им моли- лись о ниспослании потомства, но у них есть отноше- ние и к миру умерших; они — девы судьбы, блюсти- тельницы родового долга, вменяющего потомкам учи- ненное предками. Особенная, этическая разработка их типа, преимущественно у трагиков, дала новое значе- ние эринниям — и эвменидам: в сущности, те и дру- гие могли быть простейшим выражением доброй или
475 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН злой прирожденной доли. Вероятно предположение, что первоначально они были такие же маны, как керы, другой образ для той же фаталистической идеи, но преимущественно смертной, несчастной доли; оттуда их сопоставление с эринниями; представление свет- лой керы в противоположность к темной является лишь в позднее время. Важно их отождествление с <pu%ai.. К аттическим анфестериям, кончавшимся жер- твой хтоническому Гермесу и душам усопших, при- мыкал обряд «изгнания душ». Римские genii и junones, по Арнобию, — defunctorum animae и, вместе с тем, духи-покровители человека: у каждого мужчины свой genius, у женщины своя juno; наклонности того или другого лица определяются его гением; но это поня- тие и обобщается: говорили о genius generis nostri parens, что отвечает нашему «роду», тогда как junones в надписи у Fabretti, — души умерших, несомненно, наши Рожаницы: форма juno могла подставиться, по аналогии с Juno, вместо какого-нибудь производного от корня gen- (сличи genius). Германские поверья дают ряд аналогий к приве- денными. На связь идеи судьбы с представлением мира душ и усопших указал уже Маннгардт, но в немецких преданиях она выражена слабо и уясняет- ся лишь рядом мелких наведений, на которых я не останавливаюсь. Три Марии, монахини, девы = девы судьбы являются в детских песенках и народных поверьях; они дают долю при рождении, браке и смер- ти человека. Две из них белые, добрые, одна черная, злая; их народное название Heilraetinnen обнимает их вообще, эвфемистически, как название эвменид, но могло отвечать вначале лишь понятию доброй доли. Weisse Frauen, dames blanches германо-романского, banshee ирландского поверья выражают одной сторо-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 476 ной понятие судьбы, простирающейся на род; они блю- дут за ним, являясь в минуты опасности, угрожаю- щей кому-нибудь из ее представителей. Это, очевид- но, Рожаница, но в широком смысле: generis parens. Развитее и последовательнее является идея судь- бы в старосеверной мифологии. Я остановлюсь для начала на представлении disir: по мнению Вигфуссо- на, они были первоначально женскими родовыми ма- ками, которым приносили жертву, ставили трапезу (Disablot) зимой и в пору жатвы, их молили об уро- жае; как древние матери рода, они вместе с тем и рожаницы (к ним взывают при родах) — и девы судь- бы: у каждого человека есть своя dis, сопровождаю- щая его в течение всей жизни; о человеке потерян- ном говорят, что дисы его оставили. Впоследствии это понятие обобщилось: disir обозначает норн, dis — вообще демоническое существо женского рода безо всякого отношения к культу предков. Отметим осо- бое значение dis: сестра; disir — собирательное по- нятие, как южнослав. роженицы, судицы, западные феи и норны, греческие мойры, являющиеся втроем нари- цать судьбу новорожденному1 * * * * * * В. 1 Disir = manes ведет меня к вопросу: в сев. языке рядом с куп — genos отмечают независимое от него куп = чудо, диво. Не развились ли в словах, сложенных с kynja, присущее им понятие дива — из понятия рода, прирож- денного, фатального? Kynja-sott, kynja-meinn = странная, загадочная болезнь; Kynja-menn = fairies, goblins. «Ту зиму прозвали диковинной, kynja-vetr, — говорится в саге о Гудмунде Добром, — ибо объявились разные чу- десные знамения: видать было два солнца и показыва- лись блуждающие толпами альвы (= души умерших) и другие kynja-menn», пугала, напоминающие мне изре- чение нашего Даниила Заточника: что дети бегают Рода. В саге о Гудмунде Dyri, жена Тейти, в то время отсутство-
ten В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Если верование в disir отнесло нас к культу пред- ков, то поверье о fylgja связывается двойственным зна- чением слова с актом рождения и прирожденной судь- бы. С одним значением fylgja = secundinae, pileus naturalis мы уже познакомились; другое: дух-храни- тель человека или целого рода (kynfylgja, aettar-fylgja), представляемый существом женского рода, являющий- ся нередко в образе животного (птицы, коня, лисы, волка, льва, белого медведя, кабана, зайца, быка, козы) или и самого человека, за которым следует невидимо, которому помогает в бою, решает его судьбу; лишь перед смертью человек видит гибель своего храните- ля. Fylgja, стало быть, доля, участь; твоя fylgja не усто- ит против его fylgja, говорится в сагах; представле- ние нескольких фильги, добрых и злых, состоящих при одном человеке и увлекающих его в разные стороны, едва ли принадлежит к древним. Другое выражение для того же представления, hamingja, также связано с представлением кожи, сорочки = hamr, нем. Hemd: тоже дух-хранитель, в образе животных или женщи- ны; в момент смерти он оставляет умирающего, что- бы перейти на его сына, дочь или родича. Черта инте- ресная по отношению к родовой наследственности доли; мы уже видели, что fylgja также бывает при- креплена к целым родам. Тот же родовой мотив обяс- няет битвы ведогоней или йедогоней (словенское yjetrogonja) с сербскими. О ведогонях, говорит Попов, «мне удалось слышать два различных сказания. По одному из них ведогони суть духи людей и живот- ных. Каждый человек имеет своего ведогоня, и осо- вавшего, прислуживая гостям, видит в числе их и сво- его мужа; присмотрелась еще раз, и странное видение, kynlegleikar, исчезло, но вскоре пришла весть о смерти Тейти: на это указывало видение двойника, fylgja.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 478 бенно люди, родившиеся в рубашке. Этот ведогоня, когда спит человек или животное, выходит из него и бережет его имущество от воров и его самого от нападения других ведогоней и всякого колдовства. Часто эти ведогони дерутся между собою, и если кто из них будет убит, то человек или животное умирает во сне. Если воин умрет перед битвою, то говорят, что ведогоня его дрался с вратами и убит. Прибрежные жители говорят, что ведогони пристают с итальян- ского берега и дерутся с туземными. Другие расска- зывали мне, что ведогони суть не что иное, как до- машние духи, оберегающие жилища и имущества каж- дого от нападения воров и других ведогоней. Когда ветер срывает листья с дере® и, колеблясь, они несут- ся по воздуху, — говорят: дерутся ведогони». Рожаница-Jylgja — прирожденная человеку, унас- ледованная им от рода судьба; идея ее неотъемлемо- сти, неизбежности, в каких бы формах и на какой бы (стадии развития самого понятия она ни вырази- лась, дана implictte в этой точке ее 'отправления. Уследить дальнейшие изменения понятия и соответ- ствующего ему образа можно только путем .логичес- ких и психологических наведений, ибо мы имеем дело с наредно-бытавым материалом, наслоившимся во времени, в котором логика развития подчинялась случайности посторонних влияний, захожая, христи- анская легенда дает формы для выражения древней- шего бытового содержания и каждый образ при ана- лизе разлагается на части, принадлежащие разным периодам мысли и верования. Воинственные вальки- рии севера и славянские вилы не только девы судь- бы, но и фильги, сложившиеся в особый тип, в глу- би которого затерялось их бытовое отношение к культу мая.
479 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Первым поводом к развитию идеи судьбы от пред- ставления ее прирожденное™ к более свободному пониманию могло явиться образное представление рожаниц-фильги: они состоят при человеке, но им и молятся, и ставят трапезу; тогда как наузы, амулеты продолжают выражать естественную связь родиль- ной сорочки, fylgja и т. п., рожаницы обособились в отдельные демонические существа, и их роль в судь- бе человека определяется их антропоморфизмом; они дают ему его долю, часть, участь, в жизни, отмерива- ют талан, и этот акт понимается как приговор, кото- рый они изрекают (рок, нарок), как их суд и ряд, судь- ба. Отсюда новый ряд представлений: болг. урисни- цы, орисницы, уресицы = confirmatrices, definientes, eonstituentes; рум. девы судьбы, ursitele, отразили, быть может в своей латинской основе (ordiri, orsus) влия- ние греч. orisontes. Северорусские удельницы, может быть, те же moirai — рожаницы, но их тип развился в сторону демонизма: черные, с распущенными волоса- ми, они преждевременно вынимают младенцев из утробы, уродуют их, мучают родильниц, производят родимец. Литовская Лаума также похищает, подме- нивает ребят, но она присутствует и при их рожде- нии; она = Lucina, dea partus, но вместе дает счастье или несчастье. У латышей Лайма приурочена к бане, священному месту родильницы; если она подстелет ей свою простыню, то роды будут счастливы. Она, главным образом, — Fortuna; подобно Декле, богине преимущественно девичьей судьбы, обе дают долю, по- чему вместе и упоминаются в песнях, Декла чаще в значении злой доли: Ох Деклиня, ох Лайминя, Ты не одинаково делала:
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 480 Одному назначала легкие века, Других ты заставила горько плакать. Laima — определяющая (лит. lemti: fest bestimmen, beschliessen); Декла по Ульману: Schicksalsgoettin, die den Geburten prasidiert, от корня: legen, setzen, saugen an der Mutterbrust; болг. наречница = нарекающая судьбу; чеш., слов. Sudichy, Sudice, луж. Sudzicke, т. е. присуждающая, тогда как хорут. Sojenica, Sujenica, по мнению Потебни, может означать не судящая, а суж- денная, определенная высшим существом; сличи еще серб. Sudnice, Sugjenice, хорв. Sudjenice, Sujenice. Может быть, нечего и предполагать здесь отношение к высшему существу: рядом с присуждающей могло явиться образное представление присужденной (судь- бы), как в параллель с нарекающими (наречницы) — нареченное, изреченное (судьбой); народно-римские Fatus, Fata, отвечавшие отвлеченному представлению fata (мн. сред, рода) = изречения, нароки богов. К Фа- там взывали при рождении ребенка; они определяли его судьбу, число лет и кончину; в народной фанта- зии это отвлечение приняло конкретный характер: Fatus, Fata, множ, fati, fatae; выражения fatis masculis, fatus meus, fatus tuus указывают на их понимание как божественных существ, привязанных к человеку, ру- ководящих и направляющих его судьбу. Надписи, в которых говорится о fatis, не дают возможности раз- личить, разумеются ли отвлеченные fata или личные fatae; на одной фреске из поздней норы язычества в римских катакомбах изображены fata divina: две жен- ские закутанные фигуры, между ними бородатая, так- же закутанная: может быть — Fatus. Интересно от- метить обычную троичность Фат: tria fata; об их ста- туях в Риме на Форуме близ храма Януса говорит
481 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Прокопий; оттуда название Форума либо части его: in Tribus Fatis; эти tria fata отождествляли с статуя- ми трех сивилл, о которых упоминает Плиний. Ро- манские Фаты, феи, алб. fatite лишь продолжают на- родно-римскую традицию: это такое же олицетворе- ние рока, как северорусская Судина, Судьбина: антро- поморфический образ судьбы, преимущественно несчастной, тогда как талан является чаще в значе- нии эвфимистическом. Грозный образ Судины Хоро- шо знаком по северорусским причитаниям: Знать Судинушка по бережку ходила, Страшно-ужасно голосом водила, В длани Судинушка плескала, До суженых голов да добиралась... Их судинушка голов да вовзыскала. Переход от понятия рожаницы к представлению судицы дают хорватские и словенские поверья, где оба обозначения сосуществуют при одной и той же роли: слов. Eojenice и Sojenice, хорв. Rodjenice — и Sudjenice, Sujenice. Первых мы уже видели в значении прирож- денных человеку, но они вместе с тем и судят ему долю: чуть родится ребенок, три или две роженицы входят в избу и нарекают судьбу новорожденному; по поверью истриан, они живут в пещерах и по трое приходят к людям помогать им в работах; им приносят в пещеры хлеб и кладут у входа. В сказках у Валявца Sojenice чередуются с Рожденицами и Вилами. Обык- новенно их три, но иногда и более: одетые в белое, они приходят в полночь в комнату родильницы, им вы- ставляют восковую свечу, хлеб и соль; подойдя к ко- лыбели ребенка, они пророчат, сколько ему жить, ка- кою смертью умереть, на ком жениться, будет ли он
АЛЕКСАНДР. ВЕСЕЛОВСКИЙ 482 богат или беден и т. и. Если им не приготовили «тра- пезы», они сердятся; приговор произносится обыкно- венно таким образом, что сначала изрекает его одна, вторая изменяет нареченное в хорошую или дурную сторону, третья произносит окончательное решение. В одной сказке у Валявца одна рожденица присуждает ребенку, что он будет солдатом, начальником королевс- кого войска и застрелен из ружья; другая — что он по тринадцатому году будет повешен; третья, что он уто- нет, когда ему минет семь лет, семь дней, семь часов и семь минут. Это и сбылось. В другой сказке того же собрания две вилы одарили новорожденную чудесны- ми дарами, третья, злая, дала ей шкатулку, в которой было написано, что дитя будет прекрасно, но рано по- гибнет. Действительно, когда наступило время выда- вать девушку замуж, злая вила ударила ее волшебным прутом, и она окаменела. В той черте, что решение остается за последней сужденицей — вилой, нельзя, вме- сте с Краусом, усмотреть что-либо специально-славян- ское: та же эпическая черта в судоговорении встреча- ется и в неславянских сказках, и приговоры фей так- же капризно чередуются, как вещания хорватских суд- ных дев или болгарских наречниц. Так вещают втроем и болгарские урисницы; отно- сящуюся сюда сказку мы приводим далее; может быть, в связи с их двоящимся решением находится преда- ние, что есть три добрые и три злые урисницы, несог- ласные и ведущие между собою борьбу. В первую ночь после родов они являются в дом родильницы, вещая младенцу его судьбу; показываясь взрослому, они предупреждают его о грозящей ему опасности; всегда юные и прекрасные, они живут на небесах. В румынской сказке типа нашего Василия Безча- стного один богач, пристав на ночлег к бедняку, у которого в ту ночь родился сын, видит трех ursitoare
483 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН и слышит их приговор ребенку. Он будет несчаст- лив и утонет, говорит одна; другая пророчит ему смерть в огне; нет, вещает третья, он будет удачлив и завладеет состоянием этого богача. Богач покупает ребенка» дважды пытается извести его, но нарок су- диц исполняется и бедняк становится под конец зя- тем и наследником своего гонителя. Из соответствующих свидетельств о греческих мойрах укажем на известный миф о Мелеагре и воспроизводящее его новейшее предание Эпира: одна мать услышала на третий день после родин, как мой- ры беседовали около огня и положили, что новорож- денный умрет, как скоро погаснет такая-то головня в печи. Когда мойры ушли, мать схватила головню и спрятала ее в сундук; впоследствии, желая проверить, верен ли приговор наречниц, она бросила головню в огонь; когда она сгорела, умер и ребенок. Новое пре- дание забыло характерную черту древнего — общее место этого рода сказок: в мифе о Мелеагре третья наречница, Alxaia, выделялась своим приговором от других, она-то и прячет головню, обходя таким обра- зом решение своих сверстниц. Свидетельства о таковых же решениях романс- ких фей восходят к старофранцузскому эпосу. Обе- рон рассказывает о себе, что, когда он родился: Fees i vinrent ma mere revider. Une en i ot qui n’ot mie son gre, Si me donna tel don que vous vees, Que jou seroie pctis nains boceres; Quant ele vit qu’ensi m’ot atome, A se parole me vaut puis amender; Si me donna tel don que vous veres, Que jou seroie li plus biaus horn cames Qui onqes fust en apres Damede!
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 484 Следующие две феи одаряют его даром всеведе- ния и всеисполнимого желания; необычно, с точки зрения сказочной практики, что злая фея высказыва- ется первая и сама смягчает свое решение. Роман о Brun de la Montagne стоит в этом отношении на сто- роне сказок; когда Brun родился, отец его сзывает своих баронов, Car il couvient 1’enfans porter tout erramment Ou les fees repairent, sachiez certainement, Por destinee avoir au Dieu commandement. Четыре рыцаря отвозят его в лес под дерево к источнику, где обыкновенно сходились феи; отойдя в сторону они слышат голоса: это феи приближались с пением. Они принимаются нарекать; первая говорит: Ma voulente m’amaine Afin quil ait de moi courtoisie si saine Que s’onneurs acroistra ainz que passe quinzaine, Si c’om en parlera jusqu’a 1’iave de Saine. Дары второй феи: Je li otroy qu’il ait en lui toutes biautes, Et avec ce qu’il soit en tout si doctrines, Con puist dire partout qu’a bonne eure fu ncs; Et avec cee, qu’il soit en tous fais d’armes tes, Que de toute proesce il soit plas redoubtes Ed guerres, en toumois, en tout fais esproves Et de toutes gens soit plainneraent honnores. Третья фея, старшая над другими (mestresse), ос- корбленная тем, что те предварили ее своими дарами и вещаниями, изменяет их приговор к худшему:
485 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Et en despis de vous tes est li miens arens! Que cil enfes, qui ci est devant nous presens, Soit mendi’ant d’amie en ses jones jouvens, Et que de lui amer n’ait la dame talens A cui fera premiers auscuns acointemens. Comment qu’il soit par vous noble courtois et gens, II avra en amour et paines et tourmens. Показателем немецких представлений того же рода может служить известная сказка о Dornroschen1, тут наречниц (weisse Frauen) является 13, тринадцатая — злая. Но я предпочитаю остановиться на старосевер- ных nornir: они помощницы при родах; на Фарер- ских островах первая трапеза, от которой вкушает родильница, до сих пор зовется Norna greytur = каша норн; они являются к новорожденнему at skapa aldr, нарицают судьбу, одним хорошую, безбедную жизнь, другим ни именья, ни славы, смотря по тому, добрые они или злые; отметим эпитет добрых норн: vel aettadar = хорошего рода. Как они наделяют детей смертных вообще, например, ребенка Helgi, так в саге о Норнагесте они выступают в рассказе настолько сходном с мифом о Мелеагре, что высказано было предположение о зависимости первого от второго. Их три; они названы volvur — и норнами, но их по- 1 Интересную параллель представляет армянская сказка о Чыплыге: жена бедняка готовится родить; подлетают три голубя; один говорит: «Я у беременной приму дитя»; другой: «Я дам ей богатство» и т. д.; третий: ♦Новорож- денное дитя будет девочкой; когда она будет смеяться, изо рта у нее будут падать розы, когда плакать, то жем- чуги из глаз; под ногами станут являться золотые кир- пичи, волосы будут золотые. Я ей дам серьги; когда она снимет их с ушей, превратится в покойницу, а когда повесят на нее серьги, она оживет».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 486 нимание спустилось к значению вещих жен. В то время ходили по стране вёльвы, которых звали вещи- ми женами, и прорицали людям их судьбу, рассказы- вает Норнагест; оттого их зазывали к себе, угощали и одаряли при расставании. Так сделал и мой отец; они пришли к нему с толпой народа и должны были наречь мне долю. Я лежал в колыбели, когда им при- шлось вещать обо мне; надо мною горели две свечи (жертва судицам?). Они говорили обо мне и сказали, что я буду счастливейшим и большим человеком, чем мои прародители или сыновья других именитых лю- дей в стране, и сказали все, что со мной станется. Младшей норне показалось, что она почтена менее двух других, ибо у нее не попросили столь же важ- ных вещаний; к тому же толпа негодяев сшибла ее с ее седалища, так что она упала наземь. Оттого она сильно рассердилась и велела другим прекратить бла- гие обо мне прорицания: ибо я решаю, сказала она, что ему прожить не дольше, как прогорит свеча, око- ло него зажженная. Тогда старшая вёльва потушила свечу и, отдав моей матери, велела хранить ее и не зажигать до конца моей жизни. После этого вещие жены удалились, щедро одаренные, уводя с собою свя- занной младшую норну. Старосеверные nornir, нарекающие судьбу ребен- ку, представляют такое же развитие понятия сравни- тельно с fylgja, как слав, наречницы, судицы по отно- шению к рожанице. Интересно, в смысле связи норн с более древним представлением рожаницы, их назва- ние: hamingjur (= фильги), если оно действительно к ним относится. Множественное число рожаниц (судиц, орисниц, наречниц), норн мы объяснили древней бытовой чер- той; их троичность — излюбленная эпическая под-
487 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН робность. Сличи трех лаум в литовской сказке, трех лайм в одной латышской песне; трех urme в поверь- ях семиградских и южновенгерских цыган; fata, matres, matronae, являющиеся в тройственном числе на над- писях Галлии и берегов Рейна, не обусловлены, таким образом, кельтскою предилекцией к триаде. Между ними есть добрые и злые, эвмениды и эриннии; мы знаем что греческое представление своеобразно по- няло и развило эту двойственность; важно, в смысле развития идеи судьбы, появление нескольких рожа- ниц при колыбели одного человека. Не одна рожани- ца определяет его долю, тождественна с нею, прирож- дена ему: рожаницы не только антропоморфизирова- лись, но и обобщились в носительниц судьбы, отвя- занной от древних личных отношений. Оттого их несколько, односторонняя идея прирожденности ос- лабела перед возможностью того или другого реше- ния, но когда оно сделано, непререкаемость вступает в свои права: быть так, как сказала последняя рожа- ница, судица, именно третья, как бы уравновешиваю- щая крайности предыдущих приговоров. Не здесь ли объяснение троичности, выразившейся позднее, в той же сфере представлений, образом весов и обобщени- ем? И на этой стадии развития, к которой народное сознание могло прийти вне посторонних, например, христианских влияний, доля, сужденная человеку, дол- жна была являться с прежним характером неизбежно- сти, неотъемлемости. Ее не избыть; эта идея выража- ется целым рядом песенных и сказочных образов и присловий; кое-какие формы ее выражения могли быть подсказаны позднейшими литературными, но дело не в них, а в содержании сознания, в постанов- ке идеи судьбы. Именно к тем периодам ее развития, которые мы можем отметить именами рожаницы и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 488 судицы, относятся многочисленные представления о неотвязной доле или недоле: Еще бо я не радзнлася, Лиха доля прицапилася; Еще бо я в пелюшках лежала, Лиха доля за ноженьки дзержала; Еще бо я коло лавки хадзила, Лиха доля за рученьки вадзила. Как в белорусской песне, так и в северорусских, причитаниях недоля не покидает человека в течение всей его жизни: Уж какое то зло великое бессчастьицо Впереди меня злодейно снаряжалося, На судимую сторонушку справлялося, Во большом углу бессчастьицо садилося, Впереди да село бессчастье ясным соколом, Позади оно летало черным вороном; Впереди оно бессчастье не укатится, Посторонь оно злодейно не откатится; Кругом около злодейно ухватилося, За могучия оно да мои плечушки. В нестатейном, знать, дворишке, где родилася, Зло-бессчастье тут велико устоялося, Впереди оно злодейно дожидалося; Скрозь неражи пеленочки разномокрые Зло-бессчастье тут ко мне да пробиралося, Кругом’наоколь ремней да обвивалося, Во дырявой люльченке знать со мной оно качалося, Вдвое-втрое тут злодейно накачалося; Впереди оно бессчастье не укатится, Позади оно злодейно не останется.
489 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Уж как это злодейное бессчастьице Впереди да в Божью церковь приходило, Впереди да райских дверей становилося, Под златым оно венцом да принасело На буйную мою оно головушку. Уж как это злодейное бессчастьице Круг налоя впереди да обскочило, Впереди да в путь-дорожку снаряжалося, На судимую сторонушку скатилось; За дубовый стол бессчастье собиралося, Во почестной во большой угол садилося, За праву руку бессчастье ухватилося. Так развивается в поэтическом климаксе отчая- ние сербской девушки: Sam djevojka u svacera nesretna, ja bosiljak, meni pelen nice. Da se jadna za zelen bor hvatim, i on bi se zelen osusio. Da privati za zelenu jelu, e i njojzi bi usahnulo eeblo. — и вдовы в северорусской заплачке: Ноне я долыцица великоей кручиношки, Половинница злодейной я обидушки: Мне куды с горя-горюшки подеватися? Рассадить ли мне обиду по темным лесам? Уже тут моей обидушке не местечко, Как посохнут все кудрявы деревиночки. Мне рассеять ли обиду по чистым полям? Уже тут моей обидушке не местечко,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 490 Задернят да все распашисты полосушки; Мне спустить ли то обиду во быстру реку? Загрузить ли мне обиду во озерышке? Уже тут моей обидушке не местечко, Заболотет вода да во быстрой, Заволочится травой мало озерышко. Эти образы дали повод русской песне своеоб- разно разработать старый мотив состязания в пре- вращениях: состязаются не волшебники, не любов- ники, меняя поочередно образы, дабы избежать или настичь друг друга, а человек и неотступное от него горе: В воскресеньицо матушка замуж отдала, К понедельнику Горе привязалося. «Уж ты матушка, свет Михайловна! Мне куда с горя подеватися? Я пойду с горя во темны леса». Горе вслед бежит, само говорит: «Я леса срублю, тебя доступлю». Молодая хочет убежать от Горя «во чисты поля», «во зелены луга», «во высок терем», «во круты горы»; а Горе в ответ: «я поля прижну, тебя доступлю», «я луга скошу», «я терем зажгу», «я первом совьюсь, горы выточу, Горы выточу, тебя доступлю». Когда молодая обнаруживает желание пойти «во сыру землю»: Горе вслед идет Со тупицами, вострыми заступами, Устоялося, рассмеялося: — Уж ты дочь моя родная! Ты умела горюшко повыгоревать.
491 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН То же в песне о молодце и Горе: Молодец ведь от Горя во чисто поле, Во чисто поле серым заюшком, А за ним Горе вслед идет, Вслед идет, тенета несет, Тенета несет все шелковые: «Уж ты стой, не ушел добрый молодец!» Видит молодец: от Горя деться некуды, Молодец ведь от Горя во быстру реку, Во быстру реку рыбой-щукою, А за ним Горе вслед идет, Вслед идет, невода несет. Или молодец обернется ясным соколом, Горе сле- дом за ним черным вороном, или: Молодец-то со Горюшка да на сине море, Еще Горе вслед да гоголем плывет, И гоголем плывет да выговаривает: — И ты постой-кось не ушел да добрый молодец, И не на час я к тебе Горе привязалося. Та же идея роковой, суженой доли выразилась в народных сказках, в применении к различным жиз- ненным положениям. Одним родителям предсказано было, что их сын будет убит молнией; во избежание этого они велели построить крепкую каменную баш- ню, куда и поместили мальчика. Поднялась буря, и молния убила ребенка; так исполнился нарок судиц. Одной царевне нарекли, что она умрет от укушения змеи, царь бережет ее в стеклянном тереме, но когда наступил «суден день», царевна пожелала винограду и была укушена ядовитой змейкой, скрывавшейся в
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 492 кисти. К приведенным выше сказкам из собрания Ва- лявца присоединим еще две. В одной из них Sojenice пророчат новорожденному: одна говорит, что когда ему будет семнадцать лет, он будет растерзан зве- рем; другая говорит, что он будет солдатом и умрет на службе; третья, что он утонет на двенадцатом году. Это и исполняется: прислуживая в церкви, мальчик попал головою в сосуд с святой водой и захлебнулся. Тождественная греческая сказка рас- сказывается на Наксосе. В другой, хорватской сужде- ницы вещают: одна, что новорожденный будет солда- том, другая, что генералом, третья, что когда ему будет 22 года, он убьет отца своего и мать. Узнав об этом вещании, юноша, избегая греха, пошел в лес и там сжег себя на костре; одна женщина нашла его сердце в пепле: оно еще дышало, и от его дыхания та жен- щина понесла; ее сын и становится убийцей своих первых родителей. Это вводит нас в особый ряд легенд, известный из сербской песни о Находе Симеуне: о ребенке, которо- му предсказано было, что он убьет отца и смешается с матерью, — и это пророчество оправдывается, как и другое, также же нашедшее выражение в группе ска- зок: о бедном мальчике, которому суждено счастье (Ва- силий Безчастный наших сказок), великая участь (Кон- стантин Великий); его пытаются извести, не раз посы- лают на гибель, но его выносит его доля, и он женится на дочери своего гонителя, что и было ему суждено. Недаром жених и невеста называются сужеными. Кому на ком жениться — это дело судьбы: N’jesam ovgje sama dosla Vec po putu i sugjenja, говорится в сербской песне.
493 О/ДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН «Сужена-ряжена не объедешь в кузове», «суже- на-ряжена не обойдешь и на коне не объедешь», гово- рят пословицы; в северорусских причитаниях «суди- мой сторонушкой» зовется сторона, дом мужа, куда направляется молодая; брак и смерть объединяются у нас понятием суда Божьего; греческая поговорка присоединяет к ним и рождение. И как при рождении ребенка ставили трапезу Рожденицам-судицам, так девичьи пиры с гаданьем о суженом, в сущности, те же трапезы мойрам, судицам, подательницам брачной доли. У нас известен такой девичий праздник 1 нояб- ря, в день Кузьмы и Демьяна, кующих эту долю; то же совершается в день св. Екатерины (25 ноября) в Греции и на Руси: у нас девушки варят кашу из пше- на и мака, приговаривая: «Доля, ходи до мене вечеря- ти»; на острове Милосе в праздник той же святой они пекут пирог из муки и соли, занятой у трех жен- щин, состоящих в первом браке, и, едя его, взывают к св. Екатерине и мойрам, пребывающим у источника, обложенного мрамором и золотом, где они купаются, перевивая волосы серебряным шнуром: пусть погада- ют им счастливую долю. Песенную иллюстрацию к представлению брака как суда предлагает известная побывальщина о Свя- тогоре. И не только по отношению к браку, но и к смерти как суду. Ему суждено жениться на девушке, тридцать лет лежавшей во гноище; если верно мое толкование побывальщины о нем и его жене, к этому пророчеству присоединялось и другое: жена будет ему неверна. Он делает все, чтоб отвратить исполне- ние этого вещания, но безуспешно: он женится на суженой и не минует ни ее измены, ни смерти, напи- санной ему на роду. Вместе с Ильей он наезжает в северных горах на великий гроб:
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 494 На том гробу подпись подписана: «Кому суждено в гробу лежать, Тот в него и ляжет». Ложится сначала Илья, но гроб слишком велик для него; он пришелся по Святогору. «Видно судьби- на поискала меня», — говорит он. Фаталистическая сказка о женитьбе Святогора сто- ит не одиноко. Так, в Болгарии рассказывают: од- нажды какой-то путешественник остановился ноче- вать в доме, где хозяйка родила девочку. В полночь, когда все уснули — только не спал проезжий, — яви- лись уридницьг; первая сказала, что девочка должна прожить 50 лет; вторая, что она будет терпеть бед- ность; третья, что на тридцатом году она сильно забо- леет, но через четыре месяца выздоровеет; наконец, четвертая сказала, что она выйдет замуж за этого са- мого путешественника, которому тогда уже было трид- цать лет от роду. В досаде он схватил ребенка, вы- бросил вон и потихоньку удалился. Поутру нашли окровавленную девочку у забора; жизнь ее была спа- сена, но остался небольшой знак на спине. Прошла двадцать лет; тот же самый путешественник, прожи- вая в другом городе, приискал себе невесту, сосватал- ся и повенчался; заметив у жены знак на спине, он расспросил ее и узнал, что судьбы своей не минуешь. Сличите сходный рассказ, записанный в Пермс- кой губернии: искал один человек себе невесту. При- шел раз в церковь. Старик один говорит ему: «Чего ты ищешь?» — «Невесту». — Взял его за руку, под- вел к нищим и указал на горбатую нищую. «Вот, — говорит, — твоя судьба; не обойдешь, не объедешь». — «Постой же, — думает мужик, — я засеку нищую». Нищая эта жила в богадельне; вот он ночью приехал
495 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН туда, выкликал горбунью, хватил ее тесаком, а сам ушел скоро. Думает дорогой: «Засек теперь нищую, вот и судьба моя!» Однако горбунья от удара тесака не умер- ла, а стала красивой девкой и поступила в кухарки к одному офицеру. Назначенный ей судьбою жених встретился с нею и присватался. Она согласилась. Когда молодые пошли в баню, муж увидел у нее руб- цы, расспросил ее и узнал, что она именно та самая, которую он покушался убить. В Литве рассказывается следующее: какой-то граф принужден был переночевать в харчевне, где в тот день у хозяина родилась дочка. Ночью пришли три лаумы. Одна говорит, нарекая судьбу новорожденной: «Тебе пробьют голову, и в том самом месте никогда не будут расти волосы»; другая: «Ты десять лет бу- дешь болеть, затем выздоровеешь и станешь красави- цей»; третья: «Ты бедна, но станешь богатой, ибо на тебе женится тот граф». Граф ударил ее молотом по голове и оставил замертво. По прошествии 15 лет он женился на ней и признал свою суженую по впадине на голове. В латышском варианте та же тема разрабо- тана несколько иначе, и вместо трех лаум является одна лайма, богиня счастья, судьбы, отождествляемая с Богородицей (как и наша Рожаница). То же содер- жание в греческой сказке о купце, подслушавшем на ночлеге, как три мойры судили только что родившей- ся девочке быть ей женою проезжего. Он выбрасы- вает ее за окно, где она попадает на кол, но излечена и становится женою купца, узнающего в ней свою су- женую по ране на боку. Ближе к нашей побывальщине следующее сказа- ние закавказских татар. Заблудившись в лесу на охо- те, царевич набрел в лесу на маленький домик, где какой-то старик одной рукой перебирал длинные чер-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 496 ные четки, другою же перелистывал лежавшую перед ним большую книгу, в которую по временам что-то записывал тростниковым пером. Старик приютил ца- ревича, но долго не соглашался удовлетворить его лю- бопытство: что это он делает с книгой. Оказалось, что он записывает в нее судьбу людей, кому что ею опре- делено; царевичу она предназначает жениться на до- чери бедного пастуха, которая вот уже несколько лет страдает неизлечимой болезнью и в настоящее время лежит больная в хижине своего отца. Царевич не поверил глупому предсказанию и, повернувшись спи- ною к старику, стремительно вышел от него. Целый день пробродил он в лесу; к вечеру тропинка вывела его на поле, и он поехал по направлению светившегося вдали огонька. Перед ветхой хижиной сидел на земле какой-то оборванец и чинил лапти; он оказался пасту- хом и предлагает царевичу переночевать у него, если он не побрезгует хижиной, где спит его больная дочь: она страдает неизлечимой болезнью и вечно лежит не двигаясь. Царевичу тотчас же представилось, что это и !есть его суженая; ночью он подошел к девушке, со в<|ей силой ударил ее кинжалом, положил у трупа ме- шок с червонцами и, выйдя из хижины, скрылся в тем- ноте. Девушка страдала водянкой; живот ее был вздут так, что она не могла ни встать, ни сесть, ни ходить; уАар кинжала прорезал ей живот, откуда вытекла вода, смешанная с кровью, и девушка выздоровела. На день- ги, оставленные царевичем, она переселилась с родите- лями в город и стала красавицей. Однажды царевич увидел ее, стоявшую на крыльце дома, прекрасную и молодую, точно говорившую солнцу: «Ты не выходи, я уЯсе вышла». Он влюбился в нее и просит у отца со- гласия на брак: не то он бросится с высокой горы. Срадьба сыграна; однажды молодая с матерью и сест-
437 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН рами мужа пошла в баню; они заметили на животе своей невестки глубокий шрам и сказали о том цареви- чу. Он расспросил жену и, узнав в ней дочь пастуха, воскликнул: «Правда, что все то, что написано в книге судеб, должно исполниться и ни один человек не уй- дет от своей судьбы». Иначе разработан этот мотив в следующей сванетской сказке. Едет однажды молодой князь по селу, видит, что под навесом сакли сидит девушка, худая, бледная, в поношенном платье, и прядет шерсть; с малолетства ноги отказываются служить ей. Между тем князю сердце подсказывает: «Вот твоя судьба, возьми ее в дом!» Он делает предложе- ние девушке; надо было долго убеждать ее и ее не- доумевавшую мать в серьезности его намерений. За ужином на свадьбе взгляд князя не раз встречал- ся со взглядами оскорбленных его выбором краса- виц соседок, точно говоривших ему: «И как же это ты, молодец, променял нас на эту калеку!» Задумал- ся князь, взяло его раскаяние; когда молодых отпра- вили в брачную комнату, он, под предлогом посмот- реть гостей, вышел из спальни и пустился вскачь в непроглядную даль. Уже второй день мчался он по лесу; наконец, выбившись из сил, лег под деревом и заснул. И вот он видит сон: стоит он в сумерках на террасе своего дома; вдруг синее небо осветилось каким-то волшебным светом, облака спустились к го- рам и сравняли их вершины, образовав на них ро- зовую, волнообразную поверхность. Какая-то сила перенесла его туда; видит он свесившиеся с неба весы и ангелов в блестящих белых одеждах; по сторонам стоят группами девушки и парни, все в праздничных платьях. Раздается тихое пение, анге- лы подводят к весам девушек и молодых людей и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 498 сажают их на чашки. Один из ангелов следит за стрелкой коромысла весов: перетянет чашка пар- ня — сидящая на другой чашке девушка заменяется другою; придут весы в равновесие, ангелы соеди- няют руки суженых и отправляют на землю. Дошла очередь до князя; вдруг рядом с ним, на другой чаш- ке весов, как из земли выросла его безногая жена. Коромысло стало горизонтально, весы пришли в равновесие — и он проснулся. Перекрестился князь, дивясь этому видению, бодро вскочил на своего коня и примчался домой. И зажили молодые супру- ги счастливо, до глубокой старости. Представление весов, уравновешивающих доли, и ангелы, стоящие при них, принадлежат, быть может, уже христианскому миросозерцанию; книга судьбы в татарской легенде также относит нас к иному кру- гу фаталистических образов, которые мы рассмотрим далее. В нашей побывальщине вместо того является образ кузнеца, кующего три тонких волоса и отвеча- ющего на вопрос богатыря, что он кует «судьбину, кому на ком жениться». Так куют, в русском поверье, брач- ную долю свв. Кузьма и Демьян: А святые Кузьма и Дзимян, Скуй нам свадзибку! Солучи, Божа, гэтых дзетой: Одного роженого, другаго суженаго. К тому же представлению относятся и южносла- вянские выражения: Коте bog nije dao srece kovac mu je ne skova. Zlatu ce se kujundzija naci, a meni ce moj sudjenik dock
499 О/ЛЬБА-ЛОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Дело идет не о каком-либо своеобразном понима- нии судьбы ковачем, а о поэтической разработке быто- вого мотива, присущего древнему понятию Рожаницы. Я исхожу при этом из двойственного представления северной fylgja: прирожденной судьбы — и родильной сорочки, естественной связи, как бы видимо переда- вавшей человеку родовое наследие доли. Рядом с пе- реходом рожаницы к более общему значению девы судьбы, судицы, совершалось, независимо от этого про- цесса, обобщение соответствующего вещественного сим- вола: идея связи осталась, но она дается, навязывается на счастье, не унаследуется. В шапочке Фортуната, ода- ренного Фортуной — счастливой долей, в шапочке Сельды (der Saelden huot) отразилось, в новом осве- щении, старое верование в родильную сорочку, Glbck- shaube, pileus naturelis, приносящую счастье. Выше мы отметили такое же значение наузов, Angebinde, ligatura, навязываемых на ребенка на счастье бабами-чародей- ками, заступившими место Рожаниц-судиц. Софийская летопись под 1044 годом рассказывает о Всеславе: «матери бо родивши его, бь ему на главк знамя язвьно, яма на главк его; рекоша волсви матери его: се язвено, навяжи на-нь, да носить е (наузу) до живота своего на себк». Известны обличения Святославова сборника против тех, кто призывает чародеев и налагает «об- лишьная писашя на выя дьтьмъ». По свидетельству «Слова о злых Дусях», приписанного св. Кириллу, та- ким накладыванием наузов занимались бабы-чародеи- цы; царская окружная грамота 1648 года не велит при- зывать их к малым детям, как и в Болгарии осужда- лись жены «кои завезують зверове... и деца малечка». Простейшим выражением идеи родовой связи-доли был образ нити, серб, жица: счастье, среча навязыва- ется, как нить:
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 500 Одвла се златна жица од ведра неба, Савила се први]енцу око клобука; То не была златна жица од ведра неба, Beh то была добра cpeha од мила Бога. Интересен вариант одной сербской свадебной здравицы, где золотая нить спускается «из рожанства луга», что, может быть, стоит в связи с представлени- ем древних рожаниц, если, впрочем, мы не имеем здесь дела с испорченным вариантом. В одной сербской песне вила Uze strele и гойапа Iuka и убила Милоша. В немецких детских песенках золотая лента, либо Windelband, Scrielband, приносится из Engelland, Нееп- land. Словено-хорватские поверья знают вил в роли рождении или суждении, нарицающих судьбу девоч- ке, спускающихся с неба, чтобы научить людей своей вещей мудрости. И здесь знаменательно знакомое нам представление — нити. Образ нити — связи повел далее к естественно- му обобщению нити, пряжи: девы судьбы, парки и норны, феи, лаумы, валькирии, мойры явились пряду- щими нити жизни. В браке нити судьбы связывались; оттуда символ связи, перевязывания платком, ручником в обиходе малорусской свадьбы; одна свадебная песня поет о девушке, Що звязали из Ивасем б!ли руки. В одной малорусской сказке, которую мы приве- дем далее, таким образом сплетаются два лыка; сличи sors от корня svar — связывать: судьба как навязан- ное, consors — связанный с другим, супруг. Сличи латышскую песенку:
501 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Декла путы связывала Сидя у подгорья; Прививала хорошую матушкину девицу К отцовскому сыну шалопаю. Но возможен был другой образ: две жизненные нити — волоса сковываются, свариваются нераздель- но. Оттуда образ ковача — и имя Кузьмы по созву- чию с кузней. В побывальщине о Святогоре три во- лоса заменили, очевидно, более древнее и естествен- ное представление: первоначально их было два.. II Новым моментом в развитии идеи судьбы явился мотив, устранивший представление унаследованнос- ти и неотменяемости: момент случая, неожиданности, счастья или недоли, навеянных со стороны, невесть откуда. Вдова северорусских заплачек благодарит «отцев — попов духовных», что они пришли к ней: Кручинушки моей не убоялися, Обидушки моей не устрашилися; Кручина от меня да не отшатнется, Обидушка к вам да не привяжется. К ней она привязалась: С окиян-моря напасть-ли, моря синяго, Аль с холодной с подсиверной сторонушки, Аль с темных лесов невзгодушка дремучиих. Может быть, соседи позавидовали ее счастью,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 502 Чорны вороны талан, знать, прюграяли, Видно, участь ту собаки прюблаяли. Я не останавливаюсь пока на этих образах, напо- минающих животные метаморфозы фильги и верова- ния в встречу, полаз и грай, augurium. Меня интере- сует здесь развитие понятия: идея случая, участия, им неожиданно созданного, шла вразрез с строгой при- чинностью унаследованной, нареченной доли, не уст- раняя ее, но соединяясь с нею своеобразно и выходя таким образом к более широкому обобщению поня- тия. Русские и южнославянские поверья представля- ют в этом отношении любопытное разноречие: поня- тие случайности, навеянности явилось, как видно, и у нас, но торжествующим осталось название древней доли ® мойра, с тою разницею, что она стала теперь отменимой; от нее можно уйти, уберечься: идея, не- мыслимая на точке зрения прирожденности, сужден- ности и, очевидно, развивавшаяся в связи с моментом случая. У сербов подбор был обратный: преоблада- ние для представления судьбы, выражение случайно- сти; среча, собственно, встреча, т. е. то, что встрети- лось, набежало ненароком; она и обобщается в поня- тие судьбы, счастья (Cpeha) или недоли (Несреьа), как и серб. HaMjepa, намер: на что человек набрел, на- ткнулся, случай = евр. miqreh, лат. eventus, фр. aventure (= adventura): то что придет, случится; итал. ventura: случай и счастье, среьа, в противоположность к sventura = Hecpeha; лат. fors, fortuna (корень bhar: нести, приносить), сор/рора — собственно, случай, на- носная доля, в противоположности к sors (судьба, привязанная от рождения) и fatum. Как случайное, навеянное, Среьа отменима, но так как понятие судьбы и здесь прошло через стадии при-
503 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН рожденности, нареченности, Среьа отразила в себе ча- стями и эти, более древние представления. Доля и Среьа являются, таким образом, понятиями смешанными, только что смешение старого и нового в них неравномерно, на что указывает и разница обозначения. Встреча, случай предполагает нечто неожиданное, неопределенное по своему исходу, aventure; может быть, грозящее опасностью: «заложите свою главу на срящоу» в Троянской притче — то же, что se mettre en aventure. Та или другая встреча, случай, примета может быть истолкована к лиху или добру; на этом основано старое верование и особые приемы гада- ния: Константин Багрянородный говорит о встречни- ке, собрании примет и «встреч», по которым судили о военных удачах или неудачах; сличи в индексах: «пут- никъ книга, въ ней же есть писано о встрьчахъ коби всяюя еретичесгая; сльпца стрьтить». Церковь обли- чала относящиеся сюда суеверие: «на срьщоу смотри- те», «срящомъ въруютъ», «въ стрьчю вьровати»; «тру- бами, гоусльми, скоморохи, плйсаниемь, лжами, сряща- ми, волхвованиемъ»; «оузьлникъ, смываеи человькы, въ птищь грай вьроуе, и баснемъ сказатель, скриваеи вь срьтени врьдь лица или ногоу или птице или гады забавае»; «вьрують въ стрьчю, въ чехъ, въ полазъ и въ птичьи грай» (Слово о небесных силах); «ни в стрьчю ни в полазъ ни въ чех вьровати»; «вьровати... въ уст- раню», «птиции чарове» (вар.: въ птичь грай); «се бо не погански ли живемъ аще усрьсти вьрующе». Это дает особое значение приветствию, с которым у за- падных болгар, в Черногории и Далмации обращают- ся к путнику: «Dobra sreca!» Едва ли это означает, как думает Краус, добрую встречу в обычном значе- нии слова; мы сказали бы «счастливая» — в связи с старым верованием в Сречу = venture. Ее не только
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ S04 «встречают», но она является и действующим лицом; здесь мы вступаем на почву современных южносла- вянских верований и олицетворения: Среча спешит, бросается на помощь герою, навстречу его врагу; ху- дая, жалкая, черная встреча-доля, ведущая к обобще- нии Несреъа как недоли. В уровень с пониманием Сречи как случая, навеян- ной со стороны пришедшей доли, стоят предания о том, что от нее можно отделаться, освободиться. Рус- ские сказки о Доле и аналогичные немецкие отвечают тому же пониманию случайной, не прирожденной судь- бы. Одному новорожденному рожденицы предсказа- ли, что когда ему наступит одиннадцатый год, он пове- сится. Родители наставили его при каждом дне приго- варивать: «Во имя Божие!» Когда его час наступил, он пошел в лес, идет и говорит: «Пойду, повешусь во имя Божие!» Три раза он пытался повеситься, приговари- вая те же слова, и всякий раз обрывалась веревка. Так прошел «сужденью» час, и мальчик остался в живых. В латышской сказке Лайма предсказала царевичу смерть от Perkons; в предупреждение этого царь ве- лел построить железный склеп. Когда настал роковой день, разразилась гроза, но царевич, несмотря на просьбу отца, пошел не в склеп, а на гору. Склеп разбило, а юношу Perkons пощадил за то, что он не пытался от него скрыться. В Сербии рассказывается об одном царе, которому суждено было внезапно умереть в пору высшего его величия. Так объявил царю какой-то ни- щий; одна из суждении сказала, что если найдется че- ловек, который уступит царю пятнадцать лет из своей жизни, царь процарствует еще столько же лет. Об этом объявили по всей стране, обещая богатую награду тому, кто бы решился пожертвовать частью своей жизни. Долгое время никто не отзывался, пока не явился ка-
SOS СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН кой-то солдат, движимый любовью к своей матери, жившей в нищете. По другой версии точно так же продолжена была жизнь мужа его женой, согласившейся умереть вместо него. Интересна греческая сказка о мойре, изменившей жалкую долю девушки в счастли- вую: одна старуха велит бездольной пойти к темной, отвесной скале и попросить свою мойру, чтобы она нарекла ей наново ее участь; пусть возьмет с собой неквашеный хлебец и скажет: «Мойра моя, нареки мне, я принесла тебе вкусное кушанье». Тогда явится чер- ная старуха и спросит: чего ей надобно. Узнав, за чем она пришла, она удалится, и явится мойра; она велит тебе подойти, но ты закляни ее, чтоб она тебя не по- жрала, и поднеси ей хлебец. Как поест, смилуется и исправит твою долю. Только не клади соли в хлебец, иначе мойра ослепнет, не будет в состоянии ходить по горам и свалится: тогда либо ты умрешь, или тебя по- стигнут разные несчастия. Девушка сделала, как ей было заказано, — и нашла новую долю: вышла за бо- гатого, только осталась бездетной, ибо мойра не делает человека окончательно счастливым. В других грече- ских сказках сестра устраняет несчастную долю бра- та, нареченную ему мойрами, мачеха обходит хитро- стью судьбу, назначенную ее падчерице. Доказательнее, в смысле сравнения с другими ана- логическими сказаниями, следующие южнославянс- кие. В Боснии рассказывают про одного парня, что он убил свою Среьу, потому что она плохо ему слу- жила, ему не везло. Другая боснийская сказка гово- рит о богатом дяде и бедном племяннике, скитавшем- ся по свету; когда однажды племянник зашел к дяде, тот предложил ему остаться у него: он его устроит и женит. Юноша согласился. Раз дядя засыпал скоту соли и пошел домой; случайно вышел и племянник,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 506 видит: стоит на поляне девушка и загоняет платком скот к месту, где свалена была соль. «Я Среча твоего дяди», — отвечает она на вопрос юноши. «А где же моя Среча?» — спрашивает он в свою очередь. — «Она спит вот под тем терновым кустом». — Молодец действительно находит спящую и убивает ее ударом полена. «Я убил свою Сречу, — говорит он, вернув- шись, дядиной Срече, — что мне теперь делать?» — «Пойди туда, где люди божии строят водяную мель- ницу: они тебе и скажут» и т. д. Сходное предание рассказывается в Сербии. Жили-были два брата об- щим хозяйством, преуспевавшим со дня на день. Один брат ничего не делал, шляясь день-деньской; другой неустанно работал. Неприятно ему было видеть, что брат ничего не делает, он и предложил ему расстать- ся и хозяйничать порознь. Так и сделали; но с тех пор трудолюбивому брату ни в чем не везло и под конец он совсем разорился. «Пойду я посмотрю, как живется брату», — говорит он. Идет и видит по до- роге стадо овец, при них девушка-красавица, прявшая золотую пряжу. «Кому принадлежат эти овцы?» — спрашивает он. «Да тому же, кому и я: я Среча твоего брата». — «А где же моя Среча?» — «Она далеко отсюда». — Он отправляется искать ее, но наперед зашел к брату, который, увидав его босым, подарил ему пару постолов. С куском хлеба в мешке и пал- кой молодец идет куда глаза глядят, пока не нашел в одном лесу грязную старуху, спавшую под дубом. Он ударил ее палкою, она едва открыла глаза и промол- вила: «Счастье твое, что я спала, не то не добыть бы тебе и этих постолов». — «Кто ты?» — «Я твоя Сре- ча». — Как здесь со Сречей, так расправляется в рус- ской сказке мужик с своим счастьем: пока его брат пьет, гуляет, ничего не делает, его счастье за него па-
507 С/ДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН шет, потому что у счастливого «талан невсыпущий», как в греческой сказке мойры, наделившие девушку ленью, прядут за нее и делают ее счастливой, а о не- мецкой Saelde говорилось, что она бдит, пока покрови- тельствуемый ею человек покоится: dm Saelde wachet; Недоля спит: ich waen sen Saelde slefe. Так и в на- шей сказке: Доля несчастного лежит под кустом в красной рубашке, ни днем, ни ночью ничего не делает, Только спит. Подкравшись к своему Счастью — Горю, мужик вытянул его по боку палкой из всей силы — и оно обещает помочь ему: пусть только бросит кре- стьянское дело, к которому оно непривычно, и зай- мется торговлей: «Я купеческие дела всякие знаю». Как стал мужик собираться в город торговать, Горе плачется, что его покидают. «Нет, милое, я тебя с со- бою возьму, здесь не покину», — отвечает тот, велит Горю влезть в сундук, запер его тремя замками да и зарыл в землю. Сбыв Горе, он в городе расторговал- ся и разбогател; проведал о том удачливый брат, спра- шивает, как это он ухитрился из нищего богачом стать. — «Я свое Горе в сундук запер да в землю зарыл в деревне, на старом дворе». — Позавидовал удачливый братнину счастью, вырыл сундук, выпус- тил Горе и говорит: «Ступай к моему брату, разори его до последней нитки!» — «Нет, лучше я к тебе пристану: ты добрый человек, ты меня на свет выпу- стил, а тот лиходей в землю упрятал». Привязалось Горе к завистливому брату и разорило его до конца. Таков тип сказки, развивающейся в целый ряд вари- антов: действующие лица — два брата, удачливый и безчастный; Горе, Нужа или злыдни — все олицетво- рения Недоли; бездольный освобождается от нее, спус- кая ее в яму и закрыв камнем либо бросая в реку с жерновами, в прорубь — в корчаге или бочке; заще-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 508 мив злыдней в дереве или спрятав их в рожки под мельничный вал. Как Горе, так и злыдни не хотят отстать от человека, просятся с ним на новоселье: мы от тебя не отстанем, говорят злыдни; так говорит и Unsaelde у Реймара бездольному, который, желая из- быть ее, оставил родину и идет в чужие края — а Unsaelde тут как тут. В другом немецком же сказании рыцарь так же освобождается от нее, как молодец от злыдней — Горя: в лесу он видит над собой на дереве какое-то стран- ное существо, которое похваляется: ich bin den Unge- 1ьске. Он приглашает его сойти и разделить его скуд- ную трапезу, но тотчас же схватывает и забивает в дупло. С тех пор ему повезло; узнав, каким образом он отделался от своей Недоли, какой-то завистник выпускает ее из заключения, но она тотчас привязы- вается к предателю, оседлав его шею. То обстоятельство, что Среча сербских сказок спит в лесу, за кустом, навело Крауса на предположение, что первоначально она была тождественна с духами леса, дерева. Горе русской сказки также лежит под кустом, Unsaelde гнездится на дереве; в северорус- ских причитаниях злая судьбина навеяна из лесов дремучих, но хорватские и хорутанские рожденицы живут в пещерах, и их можно бы с таким же основа- нием признать существами горными, как в норнах и валькириях раскрывали (Mannhardt и др.) их древ- нее отношение к влаге. Носительниц тайной, неиспо- ведимой судьбы естественно было удалить подальше от людей, окружить тайной; решающим могло явить- ся представление судьбы как преимущественно не- счастной, недоли: сличи moira — участь, но чаще злая участь; сирлрорй — случай, но, главным образом, не- счастный; сиуауттща = встреча, случайное происше-
509 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН ствие, но напомним и карающее значение Немесиды и т. д. Такие олицетворения поневоле принимали де- монический оттенок: их представляли себе в лесу, в болоте — ив этом окружении мыслимо воздействие на них других фантастических образов, обусловлен- ных иными источниками народной мифологии. Необ- ходимо помнить, что представление Доли-Сречи — сложное, допускающее объяснение той или другой подробности не из одного, а из нескольких моментов развития. Когда рассказывается, что Кручина-Доля дарит человеку утку, несущую золотые яйца, мойра руководит героем греческих сказок и т. п., — мы можем поставить вопрос: идет ли тут дело о Доле- Срече, или развитие понятия судьбы остановилось на олицетворении прирожденной Доли, и ее подарки не что иное, как поэтическая разработка, вызванная этим олицетворением. Подобный вопрос поднимается и по поводу следующего: известно древнее зооморфичес- кое представление души в образе мыши; в одной малорусской легенде она является олицетворением Доли. Душа и Доля в одном и том же образе указыва- ет на ту стадию развития в идее судьбы, когда она понималась как прирожденная, как fylgja; между тем легенда, в которой этот образ является, входит в раз- ряд только что разобранных: о Недоле, которую мож- но сбыть, заменить Долей. Были два брата, богатый и бедный. Когда богатый справлял пир, бедный пришел к нему попросить кусок хлеба. Богатый отказал: ступай, говорит, лучше стере- ги свой хлеб, чтобы скот стогов не поедал. Тот пошел, сёл под своими двумя стожками и видит, что мышь все таскает колосья из его стогов да в богачевы носит. Поймал он эту мышь и давай ее сечь. «Так мне прика- зано, — говорит мышь, — я твоего брата счастье».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 5Ю У этой мыши бедняк узнает, что его собственное счас- тье не здесь, а аж в десятом селе. «Там сгорела корчма; выпроси у пана это корчмище; он тебе даст». Бедняк так и сделал, нашел на корчмище клад и разбогател. Заметим, что в одном варианте этой сказки доля явля- ется не мышью, а разубранной барыней. К наиболее сложным образам Доли-Сречи отно- сится представление немецкой Saelde. Гримм собрал для нее множество указаний; мой выбор из них и последовательность, в которой я их привожу, опреде- лены предыдущим изложением, хотя в данном случай вопрос запутай литературными влияниями: Saelde попала в руки поэтов,, разработавших ее образ по типу классической Fortuna, и в том, что они сообща- ют о ней, не всегда легко отличить метафору от на- родного образа. Когда говорится: «ich bin ouch in fro Saeldens schoz geleit» — я склонен видеть в этом черту древнего представления рожаницы, как выше мы связали Saelden huot с fylgja = pileus naturalis. Выражение: thiu Salida in thar gaganta (eis occurrit) относит нас, наоборот, к представлению Сречи, aventure; что она то бдит, то спит, указывает на обоб- щение: это — Доля и Недоля вместе, возведенные к идее Фортуны, которая то улыбается, то сердится, бе- жит, оставляет человека. Она от Бога (got wise mich der Saelden wege; got wil uns Saelde lazen wa- hsen) — и у нее колесо древней богини. С подобны- ми христианскими и классическими мотивами, вторг- шимися в представление славянской судьбы, мы по- знакомимся далее. Сличи в сербской Александрии слова Дария: «емоу же бози соупротивляють се, то- моу чьсть на безьчьспе (вар. сриьа на несриьу) прь- мъноуеть се»; «честь (вар. сриьа) тихомь лицемь кь мнь обраштати се начнеть».
STI СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН III Когда к представлению прирожденной доли приме- шалась идее случайности, доли, навеянной со стороны, но и отводимой, самое понятие судьбы должно было расшириться по разным направлениям. Долю можно было изменить, добиться другой; в одной малорус- ской песне, где казак жалуется на свою долю, она от- вечает ему: «Не я виновата, а воля»; сличи русские пословицы: «Во всем доля, да воли ни в чем»; «Своя волюшка доводит до горькой долюшки». Если Нужда «Слова о полку Игореве» = Нужа, Недоля наших ска- зок, то и там тоже противоположение, поддержанное рядом других: «тьма свет покрыла», хула вознеслась над хвалой — и «уже тресну Нужда на Волю»: злая Доля переяла волю; «а мы уже, дружина, жядьни ве- селия?» — Воля выводит к освобождению от гнета фаталистического предания: былины о Святогоре, взысканном своей судьбиной в женитьбе и смерти, стоят еще на точке зрения фатализма, песни об Илье представляют, несомненно, более свободное понима- ние, особенно былины «о трех поездках»: на распутье написано, что кто поедет по одной дороге, тому убиту быть, кто по другой — женату быть, кто по третьей — казну добыть. На Илье ни одно из этих вещаний не оправдывается. Говоря о более свободном понимании, я не столько оттеняю момент воли, свободного решения, сколько менее яркую и последовательную разработку идеи сужденности. В сущности, и судьба Ильи определена заранее: если он не убит в одной из трех поездок, то потому, что так ему не суждено. Выражается это та- ким образом:
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 512 На бою-то Илье смерть не написана. Написано было у Святых Отцев, Удумано было у Апостолов: Не бывать Илье в чистом поле убитому. Соловников стреляет в него, но не убил: Да тут Ильюшки не к суду пришло, т. е. смерть не была ему суждена. Рядом с этим древ- ним пониманием судьбы — суда, другое, уже встретив- шееся нам в одной татарской легенде: доля где-то записана. К книге судьбы мы еще вернемся; не в ней ли стояли, вместе с решением, что Илье не быть убиту в бою, и другие два, давние мотивы для песни о трех поездках? Илья представился бы нам тогда в таком же освещении фатализма, как и Святогор: он избегает опасностей, потому что они ему не нарече- ны, не написаны; в этом смысле он и подновил над- пись на камне при распутье, грозившую проезжему той или другой невзгодой: Старую-то подпись поддалбливал, Да подписывал подпись он новую: «Во дороженьку, вить, ездил — убит не был; А'во другую я ездил — жонат не был». «Как в тую дорожку ездил — богат не был». Сербская сказка о двух братьях и двух долях, ра- зобранная нами выше, дает нам повод проследить еще далее развитие идеи судьбы. Самостоятельное или нет — решить трудно. Первое мыслимо логически, вне посторонних учений и воздействий: именно идея случайной, встречной доли или недоли, ненароком при- вязывающейся к человеку, могла вызвать не только представление ее демоническим существом, но и воп-
513 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН рос, почему она так неравномерно распределяется между людьми, отчего одному везет, другому нет, от- куда или от кого выходит выбор? Ответом на этот вопрос, обнявшим, вместе с сречей-случаем, и более древнее представление прирожденной доли, мог явить- ся таинственный образ сербского Усуда, правящего Сречей и Несречей1. Krauss предполагает его сло- жившимся под семитическими, во всяком случае вос- точными и притом поздними влияниями; едва ли это объяснение приложимо и к соответствующему обра- зу малорусской сказки, где роль Усуда играет стару- ха-судьба или Бог. Может быть, следует допустить там и здесь встречные течения христианских идей и народных фаталистических образов, стоявших на пути к аналогическим обобщениям. Об Усуде в упомянутой сербской сказке расска- зывается следующее: когда молодец ударил старуху, 1 Шагом к обобщению в развитии идеи судьбы представ- ляется сказка у Афанасьева: бедняк встречает двух панн, Счастье и Несчастье, и жалуется им на свою недолю. «Одарим мы его», — говорят они. «Коли он твой, — говорит Счастье, — то ты его и надари». Дала он ему десять рублей, но он их спрятал в горшок с щелоком — а жена, не зная того, отдала его соседке. В другой раз они дали ему двадцать рублей; он схоронил их в мяки- не, которую та же соседка выпросила у жены бедняка. Третий подарок — два гроша: на них он купил рыбку, другую дали ему даром. Принес он их домой; проез- жал поп через село, мужик отворил ему ворота и сме- ется. — «Чего ты смешься?» — «А у меня рыбка та- кая: кто посмотрит на нее, того смех возьмет». Поп дал мужику за ту рыбку пару волов, пару коней и много жита. «И так мужик знашоу свое счасце у двух гро- шах». Здесь счастье и несчастье не привязаны к челове- ку и не навеяны ему; то и другое ему на пути, и не ими определяется его доля. Это — выход к идее Судьбы.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ S14 спавшую под дубом, она объявила себя его Сречей, данной ему Усудом. Бессчастный идет к Усуду спро- сить о причине своей бедности. На пути, узнав о цели его странствования, другие к нему обращаются с просьбой — выведать от Усуда, почему у них то или другое не ладится. Далее пустынник показывает ему путь и научает его делать, не говоря ни слова, все, что будет делать Усуд. Бессчастный застает Усуда в царских палатах, окруженного толпою слуг. Усуд ужинает, ужинает и он; Усуд ложится спать, ложится и он. Около полночи слышатся страшный гул и чей- то голос: «О Усуд, Усуд, родилось сегодня столько-то душ: дай им, что хочешь». — Усуд встал, открыл сун- дук с деньгами и стал рассыпать по комнате одни дукаты, говоря: «Как мне сегодня, так и им до века». В следующие дни дом Усуда все уменьшался, и все окружающее его изменялось к худшему. Наконец он с гостем очутился в бедной избушке. С утра взял он заступ и стал копать землю; по его примеру гость — тоже. Только вечером Усуд достал кусок хлеба, отло- мил половину и дал гостю. Ночью послышался голос, как и в те дни. Усуд вместо ответа отворил сундук и стал рассыпать по полу одни черепки, между которы- ми изредка попадалась мелкая поденщицкая денеж- ка. Тут завершился круг: наутро хижина стала опять царским дворцом. Тогда Усуд, узнавши, что привело гостя, сказал: «Ты родился в бедную ночь и век оста- нешься бедняком, а брат твой и его дочь Милица — в счастливую. Ты возьми к себе эту Милицу и обо всем, что не добудешь, говори, что это не твое, а ее». Так бессчастный и сделал. Однажды, когда он обозре- вал свои прекрасные поля, он ответил, забывшись, на вопрос прохожего, чьи они: «Это мои». Откуда ни возьмись огонь, охвативший жатву, но тотчас же пре-
51S СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН кратившийся, когда бессчастный, погнавшись за стран- ником, закричал ему: «Не мои это поля, а Милицы- ны». С той поры он жил с Милицей счастливо. В одном сербском же варианте этой сказки, приве- денном Krauss, у одного царя три сына: старшие счаст- ливые (dobre srece), младший бездольный. Познав это, отец еще при жизни разделил свое царство между д вумя старшими, а младшему дал большую сумму денег, чтобы было ему чем существовать. Он пошел стран- ствовать, пока не пришел в иное царство; здесь он встретил бедного корабельщика, с трудом перебивав- шегося доставкой и продажей леса. Царевич сжалил- ся над ним, дал ему денег, чтобы ему можно было расторговаться и поправиться; бедняк накупил това- ров, нагрузил корабль, но его разбило бурей. Еще раз царевич помогает бедняку, но результат тот же; на третий раз корабелыщик решительно отказывается от помощи бездольного: пусть деньги остаются при нем; ему, бедняку, они приносят несчастье, и он пред- почитает нищету страху и опасностям. Царевич, еще раз убедившийся в своей недоле, идет, погруженный в мысли, пока не очутился в лесу, у полуразвалив- шейся избушки, среди которой тускло тлела головня и стоял горшок с пищей. К вечеру явился туда ста- рик, с бородой по пояс; он молчал, царевич не проро- нил ни слова; поужинав, оба улеглись спать. На рас- свете старик поднялся и ушел, а царевич остался. Вечером снова пришел старик, посмотрел на головню: она принялась гореть. На третий день повторилось то же, но головня на этот раз ярко разгоралась. Пос- ле ужина старик прервал молчание: «Счастье твое, что ты молчал, иначе ты до сих пор не обрел бы покоя, — говорит он царевичу. — Головня, тлевшая в первый вечер, похожа на твою сречу; разгоревшая-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 516 ся головня — среча твоего брата; теперь ступай и, как женишься, не говори, что приобретенное тобой принадлежит тебе: говори, что жене». — Конец сказ- ки тот же, что в предыдущей: царевич женится на царевне и живет счастливо; прослышал о том отец, приехал к сыну, и по неосторожному слову бездоль- ного запылала жатва, которую он назвал своею. Отец берет его к себе вместе со снохой; с тех пор ему жилось хорошо. Недаром говаривал ему отец: «Кто бездолен, не избудет недоли». Может быть, ту же таинственную фигуру Усуда следует предположить в старике одной хорватской сказки, где молодец идет искать свою сречу; на клад- бище он бьет палкой по дерну и траве и нашел сре- ди могил какое-то невиданное им существо: он уда- рил палкой возле него и спросил: «Ты моя среча или несреча?» Та отвечала: «Если б ты меня ударил, я была бы тебе несречей, а теперь буду сречей», — и она советует ему пойти к какому то старику, у кото- рого посреди дома большой горшок с дукатами; пусть берет сколько хочет, лишь бы не произносил ни одного слова. В малорусской сказке, в таком же эпизоде о разда- че и доле или недоле, является, вместо Усуда, старуха- судьба, живущая попеременно то как нищая, то в бо- гатстве. Каждую ночь под окном ее слышится голос: «Столько-то родилось мальчиков и столько-то дево- чек. Какая их судьба?» — «Та, что у меня сегодня». — В варианте этой сказки ясна чисто внешняя замена усуда-судьбы Господом: один бездольный парень но- чует в недостроенной хате; ночью приходят «два свя- щенника, в золотых ризах; запалили св1чечку, винули проскурку, — закусюють». То были Господь и св. Петр. Прилетает ангел: «Господи, народилась дитина, яке ти
517 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН ёму щастия дариш? — А яке? кае: дарую ему таке щастия, в якому це я сегодня». На другую ночь при- шли те же двое, «так co6i, не бщш й не богат!»; на третью они явились двумя старцами. Всякий раз яв- лялся ангел и слышалась та же отповедь Господа; тог- да молодец взмолился к нему: пусть и ему даст долю. Господь велит ему присвататься к одной богатой, но некрасивой невесте, по имени Дробе, и «як будеш хазяь ном i будуть в тебе питать: чие се? кажи: Дробене». Развязка та же, что в сказке об Усуде. Без этой развязки то же сказывается в Малорос- сии иначе: купец советует сыну присвататься к та- кой-то богатой девке, а сын хочет наперед пойти по свету, может быть, подберет себе еще более краси- вую. В лесу, в хате, он находит старика: «а то був не дщъ, а щастья»; в хате три кресла: золотое, серебря- ное и медное. «Як я сыжду, каже дщъ, на золотым, да хто тод! вродытця, до щастлывый; а як сыжду на cpi6- ном, до титьки трохи щастлывый, а як на мщном, до несчастливый». Оказывается, что и парень и та бога- тая девка родились, когда дед сидел на медном кресле; а ты женись на той, что родилась, когда я сидел на серебряном: она теперь у жидов воду носит. Парень женится на ней, несмотря на смех и слезы отца. По- ехала она покупать товар, да привезла уголья; «Дурне дурным! брехав мой дщъ, що вона щаслыва», говорит муж; на другой день уголья оказались червонцами. Сказка об Усуде дает повод к нескольким замеча- ниям. Когда бездольный молодец идет искать Усуда, дру- гие, очевидно, тоже бездольные, встречающиеся ему на пути, просят его замолвить и о них слово, узнать, поче- му у них такая, а не иная судьба. Сказки этого рода разобраны нами выше, как материал народных пред-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 518 ставлений о загробной участи безразличных; Усуду сербской сказки отвечает в них: солнце, волхв, дед- всевед, Бог; с точки зрения христианизованных пред- ставлений он также заведывает Сречей, как и Усуд. Эпизод о Милице-девушке с прирожденной до- лей входит в целый ряд сказаний, рассмотренных нами по другому поводу и не по отношению к вопросу, ныне занимающему нас. Дело идет об отношении при- рожденной недоли к чужому счастью, к которому может приобщиться бездольный: доля жены стано- вятся для него Сречей. Таково в сербском рассказе отношение молодца к Милице; то же в русских и малорусских сказках о Даниле Бессчастном, Горяни- не, Даниле-дворянине1, бессчастном царевиче Василии, бездольном купеческом сыне, Иване Бессчастном. Они так и родились «бездольными», чтобы они ни начали, им ни в чем «счастья» нет; одному такому бездольно- му царь велит приложить печать ко лбу, «ни подати, ни пошлины с него не спрашивать и, куда бы он ни явился, накормить его, напоить его, на ночлег пустить, 1 В моих «Южнорусских былинах» я выразил мнение, что имя, которое дает себе Добрыня в одной песне об об- манном сватовстве Алеши Поповича: Данило Замор- нин, т. е. Заморянин, могло быть навеяно сказкой-побы- вальщиной о Даниле Бессчастном. Эпитет «Заморнин» также находит себе параллель: как Добрыня уезжает на известное число лет, по истечении которых дозволя- ет жене выйти замуж, так и Морингер немецкой песни (Uhland, Volkslieder, № 298) едет в Святую Землю на семь лет, и жена обязана ждать его. Тот и другой воз- вращаются, когда жены готовились вступить в новый брак: Добрыня в виде скомороха, Moringer в одежде паломника; оба узнаны по перстню, Добрыня называет себя Заморниным, Moringer— искажение meringer = marinaro.
519 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН но больше одних суток нигде не держать». Другая сказка о бессчастном разрабатывает мотив «Декаме- рона» (X, 1): Даниле ни в чем не везет, не спорится у него дело и в царской дворне, куда поместил его царь. Взял царь, насыпал три бочки, одну золотом, другую углем, третью песком, и говорит Даниле: коли выбе- решь золото, быть тебе царем, коли уголь — ковалем, а если песок, то ты взаправду несчастный: бери себе коня и сбрую и уходи из моего царства. Данила вы- брал себе бочку с песком. — Эта-то прирожденная недоля встречается с долей девушки, на которой же- нится бессчастный: Милицы в сербской сказке, На- стасьи, Елены и др. в наших. Ее доля становится его Сречей. В русской сказке дядя дает бездольному сто рублей, пусть купит себе товару; какой-то старик бе-, рется наделить его товаром невиданным и показывает ему в саду за золотой решеткой девушку-красавицу. Два раза отказывается Иван от предложения, но по- том берет-таки девушку: «Знать судьба моя такова!» В другой сказке Иван Несчастный просит царя рас- судить, почему у него счастья нет: али он уродился не как другие люди? Царь созвал бояр; не додумались они до ответа; а царевна говорит: «А я так думаю, батюшка: коли его женить, то, может, и ему Господь пошлет иную долю». Разгневанный царь велит ей самой пойти замуж за бездольного; всюду, вслед за браком, изменяется и его доля. Некоторые подробности русских сказок вызыва- ют вопрос: как понять образ девушки, приносящей счастье бездольному молодцу? Что это: просто ли девушка, одаренная долей, или в ней позволено раз- глядеть черты другого рода, олицетворение действи- тельной Сречи, как представляет ее себе сербское поверье: юной красавицы, прядущей золотые нити?
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 520 Рядом с ней Несреча: грязная, с всклокоченными во- лосами и маленькими слезящимися глазами, призе- мистая и скуластая, день-деньской скитающаяся точ- но в полусне; кому она встретится, тому грозит беда. В красавице, выходящей за бездольного наших ска- зок, видимо, сошлись два образа и два понимания: она работящая, мудрая девушка — и вещая, являющаяся в образе лебедя, располагающая сверхъестественны- ми силами, читающая в «волшебной книге»; она про- ворная рукодельница, или это рукоделье, ковер, чудес- ные постройки делают за нее другие: стоит ей плат- ком махнуть, кошелем тряхнуть. Заглохший ли это образ русской Сречи или агломеративный, сложив- шийся на почве захожей сказки? Общий характер русских народных представлений о судьбе как при- рожденной доле, говорит, скорее, за вторую возмож- ность. Русские поверья знают бедовиков, бездольных, но и счастливцев, переносящих удачу в дом, где они поселяются. Так, в одной мордовской сказке, очевид- но заимствованной у русских, девушка Уцяскай (= Сча- стье) приносит удачу в дом бездольного Виртина; с тех пор, как она у него поселилась, у него всякое дело стало спориться; когда он взял «Счастье» за себя, они стали жить еще лучше. Возвращаясь домой с добы- чей, он говорит: «Жена Счастье, это на твое счастье попалось». А братьев девушки, жены которых хоте- ли извести ее, оно оставило. — У одного купца не было детей; стал он Богу молиться, нищих оделять, мост построил через болото на пользу всего люда православного. Как построил мост, посылает приказ- чика Федора: сядь под мост да послушай, что будут люди про меня сказывать: будут ли благословлять или карать станут? Идут по мосту три святых старца и говорят: «Чем наградить того, кто этот мост постро-
521 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН ил? Пусть у него народится счастливый сын: что не скажет, то и сбудется, чего не пожелает, то и даст Господь». — Приказчик ничего не сказал хозяину о том, что слышал, а когда у купца родился мальчик, выкрал его, отдал на сторону, вскормил, затем отошел от купца и взял мальчика к себе. Что прикажет ему: «Пожелай того и того-то», все тотчас готово. Однаж- ды он говорит мальчику: «Попроси у Бога, чтоб здесь новое царство стало, чтоб от самого этого места до дворца государева хрустальный мост повис и явился богатый город с белокаменными палатами, церквами и теремами и чтоб царевна вышла за меня замуж». Так все и сделалось. «Откуда у тебя все это богат- ство взялось?» — спрашивает как-то жена у Федора. «Все богатство мое и сила — от этого мальчика», — отвечал он и рассказал, как он его от купца унес. Услышал это мальчик, забившийся и плакавший в темном углу, вышел и сказал: «По моему прошенью, по Божьему изволенью, будь ты, негодяй, собакою». Федор обернулся собакою, и мальчик повел его к отцу на железной цепи. Подобные сказки известны у чехов, хорутан и нем- цев; греки знают таких счастливцев и зовут их %аХо- noSapot; у неудачливых и бездольных наоборот, им ни в чем не везет, они будут у моря и воды не найдут; на Крите греки и мусульмане запирают перед ними две- ри первого числа месяца, особенно в первый день года, а %аХол65аро1 охотно зазывают к себе и одаря- ют. Полит припоминает по этому поводу излюблен- ное для древних рабов название %а1ол63а<;. Я пред- почитаю остановиться на следующей подробности: в день нового года стараются, чтобы %аХол65аро1 пер- вый вошел в дом, как в Сербии полазайником зовет- ся первый посетитель в день Рождества, приносящий
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 522 сречу, а в части южной России полазниками те, «що перш! по обистю переходят» на праздник Введения, св. Николая (6 дек.), зачатие св. Анны (9 дек.) и Рож» дество. Полажайник, полазник, очевидно, тождествен- ны с %aXono5apoi; указ царя Алексея Михайловича, приведенный в памяти верхотурского воеводы (13 дек. 1658 г.), соединяет в одном запрете верование «в встречу и в полаз»: полаз как особый вид желанной Сречи. IV В предыдущем изложении мы с умыслом не касались одного течения, которое должно было рано отразить- ся на развитии народных фаталистических идей: я разумею течение литературно-христианское. Я не уве- рен, что и в фактах до сих пор разобранных, которые мы старались построить самостоятельно-генетичес- ки, не считаясь с литературными и христианскими влияниями, их воздействие не сказалось так или ина- че, намечая путь естественного развития, помогая фор- мулировать то или другое обобщение судьбы, стоящей над вопросами личной доли, распределяющей ее. Та- кое обобщение мыслимо всюду, как естественный результат развития; его существание предполагает, например, обычай жребия, который может выпасть так или иначе: это — обобщение Сречи. До сих пор мы не решались выделить из общего процесса то, что могло бы быть вменено неосязаемо- му влиянию литературы и христианства. Следы ося- заемого на виду. Славяне могли рано познакомиться с литерату- рой византийских колядников, громников, трепетни-
523 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН ков и т. п.; часть обличений, направленных против верования в стречу, полаз, чох, грай и т. п., имела в виду как эти привитые литературой суеверия, так и встречные им народные, с которыми они смешивались. Когда в народных малорусских и севернорусских песнях встречаем выражение: Породыла мене маты в несчастну годину; или: Мы с тобой, да свет спорядная суседушка, Во безчастный день во пятницу засияны, В безталанный день во середу вспорожены; и наоборот: Щасливой годиноньки Казак уродився, — мы невольно обращаемся к влиянию таких статей, как «о часах добрых и злых», «о днях добрых и злых» — несомненно подаривших нас одним из оли- цетворений русской недоли = злыдни. Сличи «Слово Кирилла философя Словенского» — говорится о пья- нице: «Недостатки у него дома сидят, а раны у него по плечам лежат, туга и скорбь по бедрам гладом по- званивают, убожие у него в калите гнездо свило, при- вязалася к нему злая леность, как милая жена, а сон, как отец, а охание, как любая чада, а злыдни на него смотрят, уловляют его, как свинью... от пьянства. Ох и убожие зело привязуется». Славяне веровали в род, в прирожденную долю; греко-римская древность выработала в пору упадка
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 524 аналогическое верование в прирожденную genesis, genitura — нет ни Бога, ни провидения, но все подвер- жено судьбе, говорит в «Климентинах» старик Фауст апостолу Петру; молишься ли ты или нет, но от судь- бы не уйдешь. Позднее, когда это изречение Фауста оказалось неверным по отношению к нему самому, апостол спрашивает его: «Что же твоя вера в судь- бу», — противопоставляя ей веру в божественный промысел. Классическое верование, удержавшееся и в хрис- тианскую пору как запретное суеверие, получило мес- то в литературе церковных обличений: обличали веру в yfeveoiq, genitura, nascentia, gaburt, giburt, gaburdia. Как yfeveoiq, так и равносильное ей eip.app.fevr) переводи- лись церковнославянским «рождение»: «аще Бог есть, несть рождения»; «аще рождение, то не закон, аще за- кон, то не рождение»; иначе, родословие или рожани- ца: «вероуть и вь родословие рекше в рожданице». Роду и Рожаниц народного поверия шли навстре- чу рождение и рожаница литературного предания; еще одно значение Рожаницы = планета не выводит нас из сферы того же взаимодействия. «Рожаницами еллинспи наричютъ звьздословцы седмь звьздъ, гла- големыхъ планиты, и хто въ кую планиту родится, то по той планите любопрятся предвозвьщати нравъ мла- денца или къ коимъ похотемъ естествомъ уклонителенъ будетъ». Гадание о рождении, о прирожденной судь- бе по звездам перешло к славянам из византийской астрологической практики, в переводных трактатах: Астрономия, Зодий, Звездочетец, Рожденица; самый прием гадания означался в старину «рождественное влшвение» («подозрительное упражнение» у Макси- ма Грека), которому Немврод научил персов, а от них научившись, эллины «начете рождаемых под зввднымъ
525 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН двизашем приношати». Сличи обличения митрополи- та Даниила: «случай, получеше и рождеже по зведо- слов!ю» — и Домостроя: «въ получая вьруютъ, и въ родословш, рекше въ Рожаницы, и въ обаяже по звездослов1Ю». «Они нарицаются идолопоклонници, ко- нто гледатъ на звьзди», говорится в одной болгарской проповеди XVIII века. Как совершалось это обаяние — о том славянс- кие и русские читатели могли составить себе поня- тие по греко-сербской Александрии, воспроизведшей эпизод Псевдо-Каллисфенова романа о рождении Александра; сличи также старофранцузские расска- зы о Константине Великом1. Человек будет счаст- лив или нет, смотря по тому, под какой звездой, в каком сочетании планет он родился. Так учила захожая астрология; но то же верова- ние о связи человеческой доли с звездами распрост- ранено широко и в народном суеверии; сличи, напри- мер, франц, desastreux; пров. benastruc, malastruc = счастливый, несчастный, находящийся под влиянием благоприятного или дурного astrum и т. п. И здесь, как в представлении о роде и родословии, народное течение могло встретиться с литературным — и по- мирились бы противоречия у Крауса: по его мнению, культ звезд существовал у южных славян еще до выселения их с севера; в другой раз он оставляет нерешенным вопрос: принадлежит ли этот культ, об- 1 Интересно, что в «Гистории о гишпанском князе Фри- доре» (более известной под заглавием Францеля Вене- циана) звездочетцы, призванные предсказать судьбу ребенка по чудесным знамениям на нем, названы «арис- тотелями»: «Князь же Фридор призва к себе в дом мудрых аристотелей»; они смотрят «по кругу небесно- му и планетам и здвижения стихии».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 526 щий германцам и славянам, арийскому периоду, или его следует обяснить воздействием классического — и семитического верования. Из встречных народных поверий о звездах по от- ношению к доле человека, ими обусловленной, отме- тим следующие: звезды — души людей, говорится в Mainjo-i-Khard; отцы, т. е. маны, души усопших, выводят, по индийскому верованию, утреннюю зарю на небо, охраняют пути солнца, украшают ночное небо звезда- ми; на десятый день по рождении ребенка приносят жертву звезде, под которой он родился. Верование, что души — звезды, встречается уже у Аристофана. Связь звезд с душами знакома и германцам. У вся- кого человека своя на небе звезда, говорят трансиль- ванские саксы: если звезда упадет, умрет и человек. То же верование существует и в Сербии; не следует смотреть на звездное небо, не то увидишь свою звез- ду и умрешь. Кто родился под несчастной звездой, того весь век преследует недоля, говорят болгары. У белорусов сохраняется предание, что всякий чело- век имеет свою зирку, являющуюся на свет вместе с человеком, как у хорутан каждый рождающийся по- лучает свою рожаницу на земле, свою звезду (= Ро- жаницу) на небе. Сличи еще малорусские представ- ления о звездах: звезды — души усопших людей, от- личившихся доброю, непорочною жизнью на земле, грешные души, которых Господь поставил на небо «по- кутувать rpixbi ceoi», души менее грешные светят ярче, более грешные — тусклее; звезды — души живущих людей: сколько звезд на небе, столько людей на зем- ле; как только кто рождается, Бог зажигает свечу и ставит ее на облаках; если человек живет на земле не зазорно, его свеча горит ясным, чистым светом, если беспорядочно, то тусклым и т. п. — Аналогические ве- рования существуют и у литовцев.
S27 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН В этих поверьях, распространенных от Индии и Ирана до славян и германцев, мы отметим особо одну черту: связь звезды, определяющей долю человека, который под нею родился, с душами; индийское веро- вание говорит о манах, душах предков, отцах, рус. де- дах. Наши Рожаницы, олицетворения прирожденной судьбы, те же деды, предки; оба представления слива- ются, и вопрос о постороннем, ненародном источнике звездного культа в связи с идеей судьбы является несущественным: одно верование, если б оно было занесенным, могло только подновить другое. Отделить одно от другого в конкретном составе современного и средневекового суеверия едва ли когда-либо удаст- ся: немецкое верование в родимую звезду опира- лось, по словам древнего обличителя, на слово Свя- щенного Писания; в старой записи XV-XVI вв. Род является с чертами народного суеверия и астрологи- ческого, полупонятого предания о yeveaig — Роде и Рожанице — звезде, причем преобладает, по моему мне- нию, последний момент, не отзвук какого-нибудь язы- ческого поверья в происхождение людей — из кам- ней: «Вседеръжитель, иже единъ бесмертенъ и непоги- бающихъ творецъ, дуну бо ему (человъку) на лице духъ жизни, и бысть человъкъ в душю живу: то ти не Родъ, садя на вздусг., мечеть на землю груды — и въ томъ ражаются дьти... Всъмъ бо есть творецъ Богь, а не Родъ». Литературным, без сомнения, представляется об- раз книги судьбы, уже встречавшийся нам. Римляне знали fata scribunda; их парки, как и этрусские боже- ства судьбы, записывают ее; не из классического ли источника пошло сходное немецкое представление? Древние греки его не знали, но новогреческие мойры не только определяют, но и записывают все, что при- ключится новорожденному, — на его лбу или носу. В книге судьбы пишет и старик татарской сказки, ко-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 528 торую мы привлекли к сравнению с побывальщиной о Святогоре, и писаря Сянь-торум или Калтыс-торум сибирских маньзов: она следит за родами и назнача- ет, кому сколько жить, кому быть бедным или бога- тым. Сюда же относится русское выражение «на роду написано», т. е. в книге судеб, родословия. Так Илье написано не быть убиту в бою, и притом написано у Святых Отцов и Апостолов: очевидно, не глосса пев- ца, а понятное с христианской точки зрения перене- сение решения судьбы — на Бога, как и у греков долю записывают не только мойры, но и Бог. Краус утверждает, что южным славянам незнаком образ пи- шущих суждениц, да и немыслим, ибо письмо не было известно славянам до введения христианства. В пес- нях Александровского цикла, собранных Берковичем и потому подозрительных, этот образ встречается: го- ворится о «ризницах» (= орисницах), написавших ему судьбу, когда он еще не родился: что он исходит всю землю, погубит всех королей и будет первым царем на земле; либо у его отца Филиппа нет детей, и Господь, вняв его молитве, посылает Юду-Самовилу: пусть пойдет в золотую пещеру, где сидят три Юды-Само- вилы И писуват касмете ту на люде ту. При помощи золотых камней, которые дает ей Бог, она наводит на них сон, которым и пользуется, чтобы заменить в книге судеб решение о бездетности Фи- липпа — другим. Тур. kysmet = судьба прошло к болгарам (касмет-ksmet) и сербам (kismet, kasmet); вместе со словом могло пойти в обращение и пред- ставление о книге судьбы, fata scribunda; пишущие орисницы принадлежат во всяком случае тому же литературному течению, как черемисский Вуй-Юма,
529 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН записывающий при рождении судьбу человека, при котором он состоит, как и судьба Ильи оказывается записанной у Святых Отцев, у Апостолов. Записывающие судьбу юды-самовилы снова об- ращают меня к предложенной мною народной этимо- логии: самовилы — сивиллы, мудрые и вещие, знаю- щие судьбы; ее легче всего можно было представить себе в связи с fata scribunda. Посредствующей фор- мой между самовилой и сивиллой я признал Sembilja словенской легенды, где она является сестрою Соло- мона; в неаполитанской сказке она названа Scibilia, т. е. Сивиллой. Возвращаясь к старому сближению, я желал лишь указать на возможное влияние классического имени и представления на народный образ, не углубляясь в его всесторонний анализ, в котором несомненно про- изошла масса смешений и перенесений. На одно из них мы укажем далее. До сих пор мы имели в виду литературное влия- ние на народное представление судьбы, не касаясь особливо вопроса о том, как помирилась идея Доли и Сречи с христианским учением о Боге и промысле. В сербской народной поэзии отметим сопостав- ление Бога и Сречи, вне всяких отношении соподчи- нения: Сусрела вас добра cpeha и Господин Бог. С вама дошла свака cpeha и сам Господ Бог. Ако би ти Бог и Cpeha дала. Bog mi dao a sreda dorijela. Odnese me Bog i sreda Jovu pred dvore. Ako li te Bog i sre<5a najde. Al Tadiji Bog i sreca bila. Dobra sreca i Bog nam je dao. Ako Bog da i sudeno bidit.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 530 Невесте жениха посылает Господь, Среьа и роди- тели, как и в латышской песенке поется: Приходи Боже, приходи Доля, На крестины ребенка. Сличи противоположение Божьей воли и Доли. Ой Боже мой милосерный, чи то твоя воля? Чи в свити така друга, шо моя доля? — Не нарикай, доню, на Божую волю, Тилько, доню, ти нарикай на лихую долю. Другую точку зрения представляют выражения: Среча от Бога, Бог дает долю. Bogbognue 1 dijeli pravdu, meni dobru srecu udjelio. nije I Bog da i srecu od Boga. ako Bog da i sreca od Boga. Ой йде Маруся на посад, Зострича ии Господь сам Из долею щасливою, Из доброю годиною. Наикрасшому дитятоньку бог доли не дае. Ой вийди, пане господарочку, Кличе тя Господь на порадочку, Даруе тоби три доли в поли: Першая доля — щастя здоровля, Другая доля — воли корови, Третяя доля — жито пшениця.
5В1 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН В белорусской волочебной песне Бог дает долю, пан коня, царь дочку: А з долею делеваць будзешь. Бог даст долю и в чистим поли. Лежень лежить, а Бог для него долю держить. Счастливому талан от Бога дан. Бог не гуляет, а добро перемеряет, одному дает^ у другого отнимает. Velike su od Boga sudbine; sve ce biti jrto imade biti i kako je Bogom naregjeno. To je tako od Boga sugjeno. Taku ni bilo kasmet od Boga. Dava otac prciju a gospodin Bog srecu. В одной малорусской колядке девушка идет че- рез речку, по кедровой клади; ей навстречу три анге- ла, говорят: «Помой руки и лицо», «Уздриш долейку в чистий водици», — Ой узришь Бога по конец стола, Пресвяту Диву посеред стола, Сина Божого в ей ручейках Уси снятии а по застилью. На этой стадии понимания Бог, дающий Сречу, явил- ся на место древнего Усуда. Так в группе сказок,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ S32 упомянутых нами выше, в сказках типа Василия Бес- счастного — ив следующей, сербской. Один бедняк бьется с нуждой; не зная, что предпринять, он реша- ется наняться в бурлаки, что тянут на ляме судно. Здесь ему повезло; через несколько лет он стал ру- левым. Однажды он провещился товарищам: «Дал бы Господь, чтоб стать мне капитаном морского суд- на!» — «А куда же девать старого капитана?» — спро- сил его хозяин корабля. — «С него будет, он доволь- но разжился». — Надоело рулевому его дело, и он пошел искать другой доли. По дороге хозяин дома, где он переночевал, узнав от него, что он идет про- сить Бога о лучшей доле, просит замолвить слово и за него. Во второй раз бедняк остановился, не зная того, у того самого капитана, который разбогател по воле Божией. Когда он узнал о цели путешествия бедняка, то сказал ему, улыбаясь: «У меня денег больше, чем надобно; коли увидишь Господа, попроси его от меня, чтобы он больше мне не давал». — Когда бедняк пришел к Богу, он показал ему в раю, на столе, мно- жество свечей: «Те, что горят светлее, — это люди, родившиеся в счастливый день; те, что тусклее, точ- но плачут, — люди, явившиеся на свет в несчастный день». — «А где моя среча?» — «Вон лежит за коло- дой». — Не добившись своей сречи и вернувшись к капитану, бедняк говорит ему: «Я передал твою просьбу, а Господь ответил, что он намерен обогатить тебя еще более». Обрадованный этим, капитан напол- нил вином деревянную кружку, чтобы выпить за здо- ровье гостей; когда он подымал ее, она обратилась в золотую. Придя к первому хозяину, бедняк и ему со- общает Божью отповедь: «Господь сказал, что отни- мет у тебя и эту сермягу, ибо твоя среча, как и моя, лежит за колодой». — «Коли так, так не видать Богу
S33 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН моей сермяги!» С этими словами хозяин скинул с себя одежу и бросил в огонь. Так Господь взял у него и сермягу, ибо против его воли ничего не сделаешь. Как видно, внесение христанского Бога в область понятий Сречи и Доли нисколько не изменило древ- него представления судьбы. Оно осталось личным и капризным; и Доля, и Среча поступились не своим характером, а лишь внешнею самостоятельностью, подчинившись велениям Бога = Усуда. Когда миросозерцание христианства, не одни лишь его имена и образы, проникло в содержание языческого фатализма, идея судьбы поступилась своею косностью перед идеями промысла и вменяе- мости. Личная доля или недоля человека — не кап- риз рождения или случая, а дело высшего, таинствен- ного устроения не одного, а всех к общему благу; с другой стороны, доля и недоля не только даются, но и заслуживаются: своя волюшка доводит до горькой долюшки. Остановимся на народном выражении идеи про- мысла. Сербская легенда и тождественная с нею ли- товская рассказывают: однажды, когда Господь и апо- стол Петр странствовали по земле, они встретили парня и спросили его: «Куда ведет та дорога?» Тот поднял ногу и указал, сказав: «Туда!» Далее они об- ращаются с таким же вопросом к девушке; она тотчас же привскочила и показала им путь. Девушка заслу- живает счастливой доли, говорит апостол; а Господь ему в ответ: «Да вот, доли того парня, что поднял ногу». — «Но она заслуживает лучшего!» — «Так уж положено: чтобы лучшие снашивались с худши- ми», — ответил Господь. Приведем еще малорусскую сказку, разработав- шую ту же тему в приложении к древней идее
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 534 судьбы — доли, как связи, науза. В лесу казак встре- чает старика, св. Николу, который «вязавъ лыки — ]едно добре, а друге кепьске». Эти лыки означают «людскую долю». — «А чого вы вяжете |едно лыко добре, а друге кепьске?» — спрашивает казак. «Бо такъ треба; бо и люды таки на свити: есть добрш и недобрж, то треба ихъ так винчаты, щобъ были злы з добрыми, а добры со злыми». — «А то для чого?» — «Для того, бо якъ бы сы звинчалы сами злы, то воны бы не моглы въ свити житы, а якъ бы сы повинчалы добры, обое робучш, то воны-бъ з велыкого добра за- былы Бога». Таков народный ответ на вопрос о неисповеди- мое™ путей божиих: ответ реалистический, если срав- нить его с мистическим колоритом раввинской леген- ды и ее христианской перелицовки в повести об ангеле и пустыннике, давшей материал Вольтерову «Zadig». Народные легенды о хождении святых по земле ответили и этому настроению: Господь награж- дает скупого богача и отнимает последнюю корову у бедной старухи, не пожалевшей апостолу Петру кус- ка хлеба, потому что такой «талан» и такая «доля» богача, «але все ёго щастя буде на ciM ceiTi», бедную вдову ждет награда по смерти. Другое христианское понимание идеи доли или, скорее, недоли является в тех случаях, когда о ней говорят как о заслуженной, ниспосланной по грехам. В русской повести XVII в. о Горе и Злосчастии мы встречаемся со знакомыми нам темами русской пес- ни: о молодце-ражнике и привязавшейся к нему не- доле; но эта недоля мотивирована внутренне: отпус- кая сына в люди, мать и отец наставляют его на доб- рые дела, не ходить в пиры и братчины, не знаться с костырями, корчемниками и головами кабацкими:
535 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Ино зло племя человеческо: - Вначале пошло непокорливо, К отцову учению зазорливо, К своей матери непокорливо. А молодец был «не совершен разумом»: стыдно было ему отцу покориться, матери поклониться, хоте- лось жить, как ему любо. За это и привязывается к нему Горе-Злочастье; в минуты раздумья, когда на пиру добрые люди спрашивают его, почему он скор- бит, не радостен, не пьет, не ест и ничем не похваляет- ся, он отвечает: Государи, вы, люди добрые, Скажу я вам про свою нужду великую, Про свое ослушанье родительское: Яз.как принялся за питье за пьяное, Ослушался яз отца своего и матери, Благословение мое от них миновалося, Господь Бог на меня разгневался. Та же идея вменяемости выражена в северорус- ской заплачке девушки по отцу и брату, утонувших в Онежском озере. Они сами причина своей недоли — смерти, хотя весь их грех — в опущении внешнего, обрядового этикета: выезжая на лодке, они С суседями бессчастны не простилися, Милосердому Владыке не молилися, Воску ярова свещей не затопляли, оттого их повзыскала «судинушка», добралась до их голов. Судьба Василия Буслаева в былине о нем пред- ставляется в том же освещении. Он не верит более
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 536 ни в долю, ни в встречу, а в свою волю и силу; выход из фаталистического миросозерцания к само- знанию личности прекрасно выражен в варианте Кирши Данилова (№ XVIII): молодец не верит «ни в сон, ни в чох», а лишь «в свой червленый вяз». Здесь вступало в свои права миросозерцание христианства: личная воля не освобождает молодца, наоборот, ведет его к греху, ибо не знает себе границ в христианских заповедях смирения, послушания. Мальчиком Васи- лий буянит; выросши, дерется с новгородцами, убива- ет брата крестового, не щадит и своего крестового батюшки. Отпуская его с дружиною в Иерусалим, мать напутствует его словами: Гой еси ты, мое чадо милое, Молодой Василий Буслаевич! То коли ты поедешь на добрыя дела, Тебе дам благословение великое; То коли ты, дитя, на разбой пойдешь, И не дам благословения великаго, А и не носи Василья сыра земля. Она велит ему не купаться в Иордане «нагим те- лом», ибо там купался сам Иисус Христос. Самое пу- тешествие в Иерусалим представляется в одном ва- рианте делом покаяния: Смолоду было много граблено, Под старость надо душу спасти. Едва ли это не шарж певца, как и наказы матери о разбое: так могла быть понята позднее не знающая меры отвага древнего новгородского удальца, перехо- дящая в глумление над святыней: он купается нагим
SB7 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН телом в Иордане; находит на горе человеческий че- реп — несомненно, Адамову голову — и пихает его ногою (голова вещает ему кончину), скачет через за- поведный (сионский или Фаворский) камень — и уби- вается до смерти. Благословение — или проклятие — матери, вызванное поступками сына, является христи- анской перелицовкой древнего мотива о матери как подательнице жизненной доли: ее благословение при- носит счастье, проклятие тяготеет как рок. Рассказы на эту тему известны. В поэме о Дигенисе мать, под угрозой проклятия, просит своих сыновей, особливо Константина, достать ей дочь, похищенную эмиром. Не бойся смерти, бойся моего проклятия, говорит она — и сын исполняет ее желание, как в новогреческой балладе о брате-мертвеце мать обещает проклясть сына, если он не доставит ей дочь, отданную в заму- жество на чужбину, — и он встает из мертвых, поко- ряясь ее велению. В этом представлении идея прирожденной судь- бы сплотилась с идеей личной вменяемости; в «Сло- ве о полку Игореве», где Обида является с значением Недоли, как иногда в северорусских причитаниях, понятие ее заслуженности расширилось: не один молодец навлекает на себя несчастие, а вся русская земля платится за грех своих князей. Стоить только заменить в приводимых далее отрывках название Обиды — Недолей и вспомнить противоположения доли или недоли прирожденной и — заслуженной, вмененной. «Въстала Обида въ силахъ Дажьбожа внука, вступила дивою на землю Трояню, въсплескала лебе- диными крилы на синемъ море, у Дону плещучи, убу- ди жирня времена. Усобица княз.емъ на поганыя погы- бе». Неволя встала в русской земле, плещет крылья- ми у синего моря, на Дону, возбуждая память о счаст-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 538 ливых временах (или: прогоняя счастливые времена), когда, прибавим мы, среди князей было согласие и они победоносно отражали врагов, тогда как теперь кня- зья ссорятся, их гибель в усобицах; оттого и встала Недоля: они заслужили ее, она им не прирождена: «не было оно Обиде порождено (русское храброе гнез- до) ни соколу, ни кречету, ни тебъ чръный воронъ, поганый половчине». Еще шире понимается значение Недоли-Судьби- ны в одном грандиозном северорусском причитании. И здесь остается та же идея — заслуженности, но объектом является не личность, не русская земля, а человечество вообще; вопрос о людской недоле по- нят как вопрос о. начале зла, греха на земле1. Злая Судьбина существует с начала света, но пока люди были добродетельны и не делали друг другу зла, она страшилась их и старалась от них спрятаться. Во темны леса от них горе кидалося, Но тут было горюшку не местечко: В осине горькой листье разшумелося, Того злое это горе устрашилося; 1 Кстати об Обиде «Слова о полку Игореве»: в Троянс- кой притче три богини, являющиеся на Пелееву свадь- бу, названы вилами-пророчицами; не позвана была вме- сте с другими Discordia, ибо она «гдь идьше, все сваду строаше»; с ее появлением возникает распря — семя троянской усобицы. «Вилы-пророчицы» указывают, что старая легенда представилась славянскому пересказ- чику в чертах народного суеверия: три вилы-судицы и четвертая, злая, суд которой решает ход будущего. Дева Обида, вступившая на троянскую землю, напоминает деву Дискордию старославянской повести, возбудив- шую троянскую распрю.
539 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН На высоки эти щели горе бросалось, Но и тут было горюшку не местечко: С того щелья кременисто порастрескалось, Огонь пламя изо гор да объявилося; Уже тут злое горюшко кидалося В Окиян сине славно оно морюшко, Под колодинку оно там запихалося; Окиян море с того не сволновалось, Вода с песком на дне не помутилась. Прошло времячка с того да не со много, В Окиян море ловцы вдруг пригодилися; Пошили оны маленьки кораблики, Повязали оны неводы шелковый. Проволоки оны клали-то пеньковый, Оны плутивца тут клали все дубовые; Чего на слыхе то век было не слыхано, Чего на виду то век было не видано, Как в досюльны времена да в прежни годышки В Окиян-море ловцы да не бывали, Изловили тут свежу они рыбоньку, Подняли во малой во корабличек: Точно хвост да как у рыбы — лебединой, Голова у ей в роде как козлиная; Сдивовалися ловцы рыбы незнамой; Пораздумались ловцы да добры молодцы: По приметам эта рыба да как щучина; Поскорешеньку ко бережку кидалися, На дубовой доске рыбу пластали, Раскололи как уловку свежу рыбоньку: Много множество песку у ей проглотано, Были сглонуты ключи да золоченый; Тут пошли эти ловцы да добры молодцы Во деревенку свою да во селение; Всем суседям разсказалися,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ Показали им ключи да золоченый; Тут ключи стали ловцы да применять: Прилагали ключи ко Божиим церквам, По церковным замкам ключи не ладятся. По уличкам пошли они рядовым, По купцам пошли они торговым, И по лавочкам ключи не пригодилися. Тут пошли эты ловцы да добры молодцы, По тюрьмам пошли заключевныим: В подземельной норы ключ поладился, Где сидело это горюшко велико; Потихошеньку замок хоть отмыкали, Без молитовки, знать, двери оттворяли; Не поспели тут ловцы — добры молодцы, Отпереть двери дубовыя, С подземелья злое горе разом бросилось, Черным вороном в чисто поле слетело; На чистом поле горюшко садилося И само тут злодийно восхвалялося, Што тоска буде крестьянам неудольная: Подъедать стало удалых, добрых молодцев, Много прибрало семейных головушек, Овдовило честных, мужних — молодыих жен, Обсиротило сиротных малых детушек; Уже так да это горе расплодилося, По чисту полю горюшко катилося, Стужей — инеем оно да там садилося, Над зеленым лугом становилося, Частым дождичком оно да розсыпалося; С того мор пошел на малую скотинушку, С того зябель на сдовольны эти хлебушки; Неприятности во добрых пошли людушках. Так началась на земле недоля.
541 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Предание это замечательно в разных отношени- ях. Зло или злая судьбина собезначальна свету, что относит нас к богомильской сказке о мироздании; даже место действия одно и то же: на море гоголем объявляется в сказке Сатанаил, на дне моря скрыва- ется и злая Судьбина1. Но, существуя издавна в мире, она не существует для человека, пока он сам не отда- стся ей; древность зла не ведет к понятию его при- рожденное™ и человеческой невменяемости, как у дуалистов; пока люди были добродетельны, зло от них пряталось. Появление на море невиданного дива-ко- рабля, прилаживание золотого ключа выражают, быть может, идею библейского рассказа о грехопадении: что человек стал испытывать запретное, протянул руку к познанию добра и зла. Повесть о Горе-Злосчастии держится ближе к Библии: ...в начале века сего тленнаго, Сотворил [Бог] небо и землю, Сотворил Бог Адама и Евву, Повелел им жить в святом раю, Дал им заповедь божественну: Не повелел вкушати плода винограднаго От едемскаго древа великаго. Они преступили заповедь — оттуда на земле Горе- Злосчастие; фантастический образ, в котором смеша- лись народные представления о прирожденной или навязанной недоле, — и образ христианско-библей- ского демона-искусителя, нападающего на человека, 1 Потебня сравнивает заговор: «Кидмя кидалась Тоска (от семи старцев)... и нигде Тоску не укрыли; кину- лась Тоска на остров на Буян, на море на Окиян, под дуб Мокрицкой».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 54г когда, преступив заповедь, он сам отдается влиянию греха. Но есть в этом сложном образе, перешедшем в оборот народного демонизма, и еще одна родовая чер- та, обусловленная настолько же складом русской жизни, насколько старыми верованиями, которые она воскре- сила: прародители позарились на виноградное древо в раю; черт русской сказки, недавно пересказанной графом Толстым, изобрел хмельное питье, первый стал курить водку: хмель и водка заменили лозу райского дерева, но осталось представление о связи демона с вином, орудием грехопадения; представление богомиль- ское: «вино и жена отъ д!авола естаа», говорили они. Любопытно, что у монголов, знающих дуалистичес- кую сказку о создании мира Богом и Ерликом, т. е. дьяволом, последнему приписывается и изобретение вина. Все это может объяснить, помимо соображений чисто местного характера, русское представление Горя — демоном хмеля, демоническим бражником, ко- торый может оборачиваться и кречетом, и ястребом, и выжлоком, но любит являться и самим собой, «лычком связанное, подпоясанное». Таким же сложным характером, наследием скре- щивавшихся исторических влияний, отличаются во- обще антропоморфические представления Доли, Сре- чи и сродных им существ. С образами Сречи и Несречи мы уже познакоми- лись; характерного, кроме пряжи (при Срече), они ни- чего не представляют; вспомним еще пишущих в книге судьбы Юд-Самовил. Русская фантазия не от- стала от южнославянской: рядом с Горем-Злосчасть- ем или просто Горем, сложные элементы которого известны, являются в сказках Нужа и злыдни: плас- тически понятые злые дни византийской гадальной статьи; Обида и Судьба-Судьбина. Если удачливая
S43 СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН девушка русских сказок, делающая счастливым без- дольного молодца, принадлежит не странствующему мотиву, а народному представлению Сречи, то ее имя в одном варианте — Лебедь белая, может напомнить лебединые крылья Обиды в «Слове о полку Игоре- ве», и я теперь более склонен дать этому образу ре- альное, не одно лишь риторическое значение. Другие образы русской Доли или Недоли не отличаются яркостью. Исключение составляет одна малорусская сказка о двух женщинах: одна была «гарна», другая «погана». Они побранились; одна и говорит: хоть я и «погана», зато «моя доля хороша». Хочешь, я покажу тебе твою и свою долю? «Пщи-ж ти до дому и навари вечерять въ здоровихъ вщернихъ горшкахъ, звари бор- щу и каши, а я тежъ наварю, та й понесемъ долямъ, то побачимъ и твою и мою». Пошли они на распутье, поставила «погана жшка» свои горшочки, «развъяза- ла ixb, зверху положила чистеньку ложечку, одойшла трохи одъ хреста, та й каже: Доле, доле, иди до мене вечеряти». По третьему зову «приходит панич, да такий то хороший, попробував борщу... дали капп, положив ложку сверху, завернув в рушничек грош! и незнать ди й д!всь». — Другая женщина не успела закричать по третьему разу, как поднялся ветер и буря: «прихо- дить Доля гарно! ж!нки, да такаж-то препогана, об!рвана, кудлата, да ще й с хвостом, вшла, вшла все з горшюв, поперекидала ix, та й шшла co6i». Румынская сказка начинается почти так же, как и малорусская, но развивает сюжет и далее. Когда у одного царя родился тринадцатый ребенок — дочь, в его царстве настала злая година: болезни, вражда, са-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 544 ранча; причина несчастия — в девочке, говорит один мудрый старик, и по его совету ее изгоняют из стра- ны. В одном городе она нанимается в услужение в дом, где все роскошно и богато, а хозяйка — черная губастая арабка, с ртом до ушей, такая противная, что девушка не удержалась и плюнула ей прямо в рот. Арабка была добрая: «Я дурна, — говорит она де- вушке, — да нарок (доля) мой красив, а ты, хотя и красавица, да нарок у тебя дурен». Побежденная та- кой добротой, девушка бросилась на колени, попроси- ла прощения и все о себе рассказала. Арабка обеща- ет ей показать свой нарок: в комнате приготовили стол с отборными яствами и напитками; спрятав- шись под кровать, девушка видит вечером, как при- шел молодец красивый и стройный, хоть сквозь ко- лечко продень, отведал всего понемногу и ушел. Это — нарок арабки. «А коли хочешь видеть твой нарок, — говорит арабка, — приготовь на другую ночь еды, да побольше: три коровы, три бочонка вина; придет толстый, оборванный, засаленный, нечесанный парень, как собака набросится на еду и напьется пьян — это твой нарок; когда он заснет, ты вынь у него из кармана клубок красного шелка и не отдавай ему, какие бы сокровища он тебе ни предлагал». Так все и случилось. Спустя некоторое время пошел клич по городу, что у невесты царевича не хватило шелку для сорочки; не найдется ли у кого подходя- щего? Арабка велит девушке пойти и попросить за свой клубок, что он вытянет. Положили его на весы, и сколько ни клали денег на другую чашку, клубок все перевешивал; не уравновесились весы и тогда, когда сам царевич стал на них. Я принадлежу девуш- ке, решает он, и женится на ней; она и приглянулась ему более, чем его невеста.
S4S СУДЬБА-ДОЛЯ В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН Можно быть уродом и счастливым; дураком и с долей. Удачливость нашего Емелюшки не воздаяние за его нравственную чистоту, а его дурацкое счастье. Красавица румынской сказки — бездольная; как в других известных нам рассказах, она силой добывает свою долю — нить, улаживающуюся в брачную со- рочку. Это — два волоса Святогоровой побывальщи- ны, два лыка малорусской легенды, свивающихся, спле- тающихся в одной брачной доле. Сравнение этих южнославянских и русских оли- цетворений приводит к наблюдению, дополняющему уже сделанное нами. Русской доле мы противопос- тавили южнославянскую сречу: судьбе прирожден- ной, сужденной, судьбу случайно навеянную, встре- ченную. Второе представление свободнее первого, пер- вое архаистичнее и коснее, ощущается как гнет — в форме недоли. Не это ли ощущение гнета, связанно- сти, накопило в фантазии русского народа преиму- щественно отрицательные образы: Горя, Обиды, Кру- чины, Нужи; дало самому пониманию Судьбы-Суди- ны, Судьбины, отвлеченному по существу, конкретное значение злой Судьбы, Недоли? Сличи такое же пес- симистическое развитие понятия fatum (смерть), Не- месиды, Эринний. — И здесь сербская среча представ- ляет обратный процесс: вначале просто встреча, встречный случай, случайная судьба, она перешла к значению счастливой судьбы, счастья; уже от нее от- влекается понятие противоположное: Несреьа — Недоля. Судина и Среча принадлежат во всяком слу- чае двум исключающим друг друга миросозерцаниям, разнообразно помирившимся в славянском представ- лении судьбы. И не в одном славянском: sors и fors, potpa и тйхп точно так же отличаются содержанием идеи. Отличие обусловлено историей, ростом мысли,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ .. 546 везде более или менее прошедшей по тем же стезям; но оно может также являться показателем народно- культурных особей, смотря по тому, какое из возмож- ных определений судьбы восторжествовало не толь- ко в словаре, но и в сознании той или другой народ- ности. Доля русской сказки и aventure рыцарского романа одинаково подлежат историческому и народ- но-культурному определению; первому — причудли- вый образ тг>хп> незнакомой Гомеру, являющейся у Пиндара сильнейшей из мойр и затем предстающей в позднегреческую пору, у комедиографов и романи- стов, капризной богиней слепого случая, царящего безраздельно над людьми и богами.
ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ И ИХ НАРОДНЫЕ ОТРАЖЕНИЯ Обычаи и поверья, окружающие в народном обиходе Иванов день (24 июня), от Ислан- дии до Греции, от Португалии и Сицилии до севера России, поддержанные в некоторых чертах и согласием внеевропейской народ- ной обрядности, указывают на глубокую ми- фическую и бытовую древность. Напомню обрядовые огни, обычай гадания и обуслов- ленный им ряд суеверий; братанье, следы которого, рассеянные в преданиях европей- ских народов, я изучу при другом случае. Совпадение ивановской обрядности со свя- точной также древняя черта: праздник лет- него солнцестояния уравновешивался праз- днованием зимнего, начало и конец цикла выражались сходными символами. В хрис- тианскую пору это совпадение усилилось и другими мотивами: в центр летних празд- ников стал день Рождества Иоанна Предте- чи, в конце святочных — Крещение им Хри- ста (6 января) и Собор Св. Иоанна Крести- теля (7 января). Имя Ивана явилось новою связью между теми и другими, его легенда между ними распределилась, пристраиваясь к основе традиционных песен и обрядов, но распределяясь неравномерно, ибо большая час'ъ новых приурочений очутилась на сто-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ S48 роне летнего Иванова дня. Это — день памяти рож- дения Предтечи, но русские песни зовут его Купалой, т. е. Крестителем; обрядовое бросание в воду поня- то было как крещение; если в Малороссии поется: Да купався Иван, Да й у воду упав, и Иван представляется погибающим, то мы, очевидно, имеем дело с другим перенесением воспоминания: смер- ти Предтечи (29 августа) на день его рождества. Та- кое именно перенесение мы увидим воочию в одном болгарском обряде на 24 июня. — Наконец, в песни купальского цикла проникли имена Ивана да Марьи: предание о любви Ивана и Марьи, брата и сестры — специально купальское, отразившееся в целом ряде белорусских песен, поющихся накануне Иванова дня, когда сбирают траву для освящения в церкви. И пре- дание, и песни восходят, по моему мнению, к древним, бытовым основам празднества, которые выше я позво- лил себе объединить общим назвашем «братанья». Но откуда явилось, рядом с именем Ивана, легко объясни- мым, и имя Марии? Я собрал по этому вопросу не- сколько параллелей, к которым присоединю теперь и следующую догадку. В одном эпизоде «Reinardus», который мы цитируем далее, говорится о несчастной любви дочери Ирода к Иоанну, которого отец казнил, узнав о ее тайной страсти. Дочь Ирода названа Иро- диадой, по обычному в средние века смешению мате- ри с дочерью; имя Марии, может быть, нарицатель- ное: сир. mar, mari = dominus, Мария = domina, hera; как увидим далее, ту же этимологию подсказали и для Herodias = hera. Известна была, стало быть, ле- генда о несчастной любви царевны Марии к Иоанну,
549 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ кончившаяся смертью последнего, посмертной мукой первой. Не здесь ли объяснение Ивана и Марьи ку- пальского предания? И здесь дело идет о пагубной страсти; что любящие брат и сестра, это принадле- жит не христианскому преданию, а древнему мотиву, применившемуся к новым именам и очертаниям наве- янной извне легенды. Я выставляю это как предположение, которое по- лучает некоторую поддержку в связи с предлагае- мым далее разбором сказаний об Иродиаде, также рас- пределившихся в народном суеверии между святоч- ным и летним циклом, как мы это заметили выше об ивановских легендах вообще. Известен евангельский рассказ (Мк VI 21) о дочери Ирода, угодившей отцу своей пляской и, по науще- нию матери своей Иродиады, попросившей в награду за нее — голову Иоанна Крестителя. Одна древняя коптская легенда рассказывает по этому поводу сле- дующее: когда служитель, посланный в тюрьму для исполнения казни над пророком, принес его голову на блюде, девушка отправилась с ним к матери. Та силь- но обрадовалась, плеща руками, и обе принялись рас- сматривать голову подвижника и уста, вещавшие ис- тину. Тогда случилось чудо: земля разверзлась под дочерью Ирода и поглотила ее тело, глаза вышли из орбит; ангел Господень явился с неба с обнаженным мечом в руке и отрубил ей голову, которая очутилась на блюде вместо святой главы Предтечи, с глазами, спустившимися до шеи и грудей. Глава святого из- чезла, как и в легенде коптского синаксария она ус-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ S50 кользает из рук нечестивых жен и, еще улетая, про- должает обличать Ирода за его незаконный союз с женою брата. Греческая версия несколько иначе рассказывает о каре, постигшей дочь Ирода. В статье о семидесяти учениках Христа, приписанной Досифею Тирскому, го- ворится, что когда однажды девушка пошла гулять по замерзшей поверхности Генисаретского озера, лед подломился под ней, тело ушло в воду, а ее голову мать положила к себе на колени и плачет над нею и сознается, что все это приключилось в наказание за смерть Иоанна Крестителя. Никифор Каллист при- бавляет новые подробности: вместо озера замерзшая река; дочь Ирода проваливается в нее по голову, ко- торая срезана льдом: тело продолжает плясать в воде, голова — на льду в обличение и напоминание соде- янного ею. Сирийский вариант этого рассказа был сообщен Пием Zingerle; к рецензии Никифора Каллиста восхо- дят по всей вероятности, пересказы легенды, встреча- ющиеся в средневековых проповедях и народных пе- ределках. Каталонское поверье следует более простым очертаниям Досифеевской саги; другое, также каталон- ское предание говорит об Ироде и его дочери, что они осуждены были вечно блуждать, одинокие и неутеш- ные. С той поры они неустанно бродят по свету; без цели и всегда ночью, ибо боятся света и днем скрыва- ются; но как только наступает мрак, они выходят из своего убежища и снова пускаются в печальный путь, пока петух не возвестит приближение дня. Нет сомнения, что кара, постигшая дочь Ирода в легенде, перенесшей на нее в своих последующих отражениях имя ее матери Иродиады, согласовалась первоначально с характером ее проступка. У Ники-
5S1 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ фора Каллиста обречена на вечную пляску ее голова; начальные стихи одной каталонской песни говорят о нескончаемых танцах дочерей Ирода: Las filias del rey Herodes Ballan que mes ballaran. От этого представления недалеко было и до дру- гого: как в некоторых местностях Германии Иродиа- ду — Herodina сблизили с явлением вихря, так в дру- гих — представление вечной пляски заменилось об- разом рокового ночного блуждания. Рядом с каталон- ским поверьем напомним показание «Reinardus»: будто Иродиада любила Иоанна, и это было причиной, поче- му Ирод осудил его на смерть. Любовь Иродиады к Иоанну не встречалась мне в других преданиях, кроме приведенного, в котором сле- дует отметить как древнюю черту: mortuus infestat miseram. В «Reinardus» дело идет о голове Предтечи, но легко представить себе и такую форму сказания, в которой оц сам, обезглавленный, являлся преследова- телем Иродиады. Так объяснились бы некоторые под- робности поверья, особенно распространеннрго в Гер- мании, хотя известного и в других странах: я разумею поверье о так называемой «дикой охоте». В ней неред- ко видят безголового охотника, в числе имен которого встречается и Hans Jagenteufel, и Hans, то есть Иоанн; он гоняется обыкновенно за «лесными женами» (Holz- weiblein), и мы были бы не прочь поместить среди них и легендарную, гонимую Иродиаду. Но перейдем от гипотез к показанию фактов. Начну с постановления, ложно приписанного Ан- кирскому собору (314 г.), вероятно, заимствованного из какого-нибудь франкского капитулярия VII-VII века,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 552 встречающегося в одном капитулярии императора Людвига II (867 года) и в трактате Регинона Прюм- ского. Если верить рукописному житию папы Дама- са I, то о ночных скитаниях Иродиады говорилось, и в тех же выражениях, уже на Римском соборе 367 года; в «Liber Decretorum» Буркхардта Вормсского (1024 г.) она появляется в нашем тексте рядом с Дианой (cum Diana paganorum dea vel cum Herodiade et innumera multitudine mulierum и т. д.); так и в «Concordia» (оконч. 1151 г.) Грациана и в позднейших сочинени- ях, почерпавших из того или другого источника. Если в конце своей книги, повторяя сказанное о Диане и Иродиаде, Буркхардт называет вместо той и другой Holda, Unholda, то он, очевидно, имел в виду обозна- чить этой родовой либо эвфемистической кличкой одно из упомянутых выше фантастических существ. Сличи bonas res в показании Etienne de Bourbon и bonae res у Vine. Bellov. To же следует принять и для названия Benzozia или Bezezia, как называется ноч- ная богиня в некоторых вариантах нашего текста, тогда как Иоанн Салисберийский ограничивается обозна- чением Иродиады именем Геры, ночные странствова- ния которой приурочивает ко времени между празд- ником Рождества Христова и Крещением. Трудно решить, какое из двух имен, Дианы или Иродиады, древнее в приведенном суеверии. Если ус- транить Анкирский и Римский собор 367 года, то ока- жется, что древнейшее упоминание Дианы в нашем поверье восходит к IX-X столетиям, когда культ ноч- ной Иродиады был уже известен. О нем говорит Ра- терий Веронский, упоминая о тех, которые «Herodiam illam baptistae interfectricem quasi reginam, imo deam proponant, asserentes tertiam totius mundi partem illi traditam». Эта «tertia pars mundi pars» представляется мне тождественной по смыслу с pars hominum tertia
553 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ «Reinardus»: Иродиада отдыхает во вторую половину ночи и лишь в течение третьей проявляет свою власть над миром. Либо разумеется действительная власть демона над третьей частью человеческого рода, как говорится в «Roman de la Rose» о dame Habonde, ночной богине. Dame Habonde = Domina Abundia Вильгельма Овернского (ум. 1248), так названная будто бы от abundantia, либо Satia a satietate. Едва ли эти имена не принадлежат школьной или народной этимологии; Abundia в сущности — та же Диана средневекового поверья. Если решать в пользу большей древности после- дней сравнительно с Иродиадой, то легко понять, по каким побуждениям к образу странствующей по но- чам богини присоединилась и Иродиада, также блуж- дающая в наказание за свой проступок. Известно древнее отождествление Дианы-Артемиды с Гекатой, богиней чар и волхвования; сладострасные пляски жен в честь Артемиды Эфесской; греческое поверье, что в сонме ночной Артемиды-Гекаты носятся дети, умершие раньше времени, и души тех, которые скон- чались, не оставив потомства и не насладившись любовью: все образы, напоминающие средневековые представления о «дикой охоте», в которой Иродиада играла ныне отчасти забытую роль. Ее сближение с Дианой совершилось в таком случае в силу сход- ства мифических представлении и, вероятно, имен: hera Diana — и Herodina, Herodiana. Но возможно и другое объяснение сближения: Herodiana могла быть понята как hera Diana; вспом- ним слова Буркхардта: ejusque (то есть Дианы) jussio- nibus velut dominae obedire; по таким же, вероятно, со- ображениям и автор «Reinardus» дал Иродиаде имя Pharaildis, то есть frau Hilde или Holda. Позже hera и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 554 Diana могли быть поняты не как два имени или обо- значения, а как две личности: Нега и Diana; если пер- вая была истолкована как Юнона, то это ученое объяс- нение; имя первой могло быть подсказано сближением двух поверий, развившихся самостоятельно до тожде- ственной образности: представления охоты. Мы видели, что по каталонскому поверью Ироди- ада и ее отец осуждены вечно блуждать. Одним из частных выражений этой идеи блуждания было пред- ставление дикой, фантастической охоты, в которой несутся осужденные. Если в областях Perigord, Fran- che-Comte, Jura и Ain накануне Богоявления проно- сится «Иродова охота», Chasse Herode, а в Ганновере и Вестфалии Herodes, Herodis-Rods охотится между Рождеством и 6 января, естественно ставится вопрос, какая именно роль была ему уделена первоначально в этом суеверии? Являлся ли он охотником, преследо- вателем или преследуемым, или охота явилась слу- чайным конкретным образом идеи рокового блужда- ния, на которое осужден Ирод за свою жестокость? Ибо в средневековом представлении он был, по пре» имуществу, tyrannus, herus malus = староверхнем. Wo- tan; сличи средневерхненем. Wbetunge — furia, megera, sania; старое немецкое выражение для дикой охоты: Wbetunges her означало бы, с этой точки зрения, вой- ско, дружину тирана, т. е. Ирода; души детей, нередко являющиеся в сонме дикой охоты, ответили бы па- мяти о невинных младенцах, усеченных извергом, gotewuoto, как называет другого Ирода (Антипу) От- фрид, рассказывая об этом событии1. Если во главе 1 Сличи Ирод = волк, в поэме Вернера. Ирод = змей, Герод = черт. Сличи представление «огненного Иро- да» в малороссийской легенде у Драгбманова. Дочь Ирода, Евдокия, обратилась в Христову веру и убегает с монахом Германом; Ирод «схватився огнем», гонится
555 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ дикой охоты является иной раз, вместо древнего Wo- tan = Wod, Wut, Wode, женский образ: frau Wode, Gode, Gauden, то нет нужды предполагать здесь замену од- ного пола другим, когда легенда о блуждании подска- зывает нам рядом с «тираном» Иродом — и Иродиаду* *. Сонмом, дружиной Ирода я склонен передать и еще одно выражение для «дикой охоты»: «militiaHelle- quini, Karlequini, mesnie Hierlekin, Hellequin» и т. д., встречающееся рядом с другими библейскими: 1е chariot de David (Бретань), la chasse d’Oliferne (Franche- Comte, Jura), la chasse Ca’in (Нормандия), chasse Machabee (Blois), chasse Herode. Уже Дитц ощутил в Hellequin и его родичах нечто нижненемецкое, aieder- landischen Klang. Herodes мог дать в нижненемец- ких говорах уменьшительную форму Herdekin; отту- да Herlekin, Hellekin. Что рассказывается о Hellequin в старофранцузском романе о Richard, подтверждает- ся отчасти показанием «Reinardus» об Иродиаде и взаимно им подтверждается. Герцог встречает в лесу Hellequin, охотившегося с своими людьми: он отдыха- ет на терновом кусте, как Иродиада в «Reinardus»; затем опускается на землю, на плат, разостланный его сенешалем. На вопрос герцога: кто дал ему позволе- ние охотиться в его угодьях, Hellequin отвечает, что так положено Богом, чтобы по ночам он скитался в лесу; теперь он отдыхает. за ними; Господь посылает двух ангелов, которые несут Евдокию на небеса, а Ирод за нею, «зубами скригоче. Господь возгласив з небес на архистратига Михаила. Охристи его зезлом! Охристив, o6ciK ему крылья, i вин бухнув до долу». * Сличи в нижненемецком словаре Schiller и Lubben уменьшительные: Herdeke, Hertke от женского имени собственного Herdradis.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 556 Из Herlekin, формы, которую я считаю вторичной после Herdekln, развилось последовательно Hellekin под этимологическим влиянием средневерхненем. hel- ligen: преследовать кого-нибудь до устали, изможжать, мучить, либо скорее под влиянием Helle: ад. Hellekin стал адским охотником: Helljaeger; его люди, mesnie Hellequin, такие же, как он, демоны, мчащиеся за ним с шумом и гамом, вселяя повсюду страх, злостные и вместе проказливые, согласно с известным типом сред- невекового дьявола. Этот тип, разнообразно колеб- лющийся между демоническим и скоморошьим, дер- жится за ними и в старое время, и в переживаниях современного суеверия. Демоном представляется Dant Hellequin в fabliau о его свадьбе с Luque la maudite; скоморохом отзывается упоминание колокольцов; так у Adam de la Halle и в описании торжественного ше- ствия Гордости в «Renard le Nouvel». «Huon de Мегу» («Tornoiement Antechrist») не дает никаких новых подробностей относительно «maisnie Hellequin»; в одной рукописи «Roman de Fauvel» Нега- Иродиада изображена беснующейся. В Нормандии, где удержалось представление и на- звание Chasse-Annequin, Hennequin, злого, надоедли- вого ребенка зовут hannequin, то есть демоном, бе- сенком. Дантовский Alichino (Inf. XXI, 118; XXII, 112) такой же наследник Hellequin, спустившийся к роли злорадствующего демона, который мог бы повторить, что о себе сказал его товарищ Cagnazzo: ...Подлинно ловкач, Когда своим же отягчаю муку! (Inf. ХХП, 110-111). Тот же переход совершился и на почве старофран- цузской мистерии: опускная дберь, ведшая со сцены
557 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ в отделение театрального «ада», задернута была за- навесом, с изображением на нем чудовищной головы; занавес этот носил название chappe d’Hellequin, веро- ятно, потому, что отсюда выходили, по требованию пьесы, актеры, игравшие роль дьяволов. Позже род занавеса, шедшего вокруг сцены, назван был «manteau d’Arlequin»: именем, отвечающим в некоторых мест- ностях Франции понятию Hellequin, удержавшимся в итальянском Arlecchino — ибо эта известная маска комедии dell’ Arte и театра марионеток заступила место древнего Hellequin. унаследовав centunculus классического мима и его натертое сажей лицо, в котором благочестивые зрители могли усматривать не наследие древней гримировки, а печать ада. II По народному немецкому поверью, «дикая охота» показывается обыкновенно между 25 декабря и 6 ян- варя; следующий затем день, посвященный памяти Пред- течи, мог вызывать легендарные воспоминания об Ироде и его дочери. Последняя должна была впоследствии поступиться частью своей славы и цельностью образа перед другим, приуроченным к тому же времени: перед образом итальянской Befana — Epiphania и немецкой Berhta, то есть светлой, отвлеченной от названия дня. Если Bertha представляется иногда пугалом, Бефана — дочерью Иродиады, я вижу в этом синхронистическое влияние последней. В одном рассказе из Moellthal, по- вторяющем предания Досифея и Никифора Каллиста, дочь Ирода — бешеная плясунья, которая, не удоволь- ствовавшись тем, что плясала в присутствии отца, над- менно продолжает танец, проходя по замерзшей по- верхности озера. Она провалилась в воду и с плясом
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 558 прошла прямо в ад, откуда выходит ежегодно в ночь 5 января, чтобы в пляске промчаться вокруг света. Звать ее — Perht или Perchtra. Обратное влияние Берты-Бефаны на тип Иродиа- ды следует допустить для Aredodesa, Redodese, Redosa, Redosola и т. п. североитальянских поверий, в кото- рой я усматриваю — Иродиаду. Если в венецианс- кой области она является бодрой, приветливой ста- рушкой, одаряющей детей в ночь на Богоявление фруктами и конфетами, которыми наполняет чулок, — то это представление, очевидно, отразило влияние олицетворенного светлого праздника, Berhta — Befana. В других случаях мрачный образ Иродиады сказыва- ется яснее: Aredodesa пугает женщин, работающих или прядущих накануне праздника (Богоявления), либо топит в потоке девушек, вышедших, чтобы покатать- ся в санях со своими поклонниками. О ней говорят, что она является из ада, позвякивая цепями, почему ребята стараются прогнать ее, ходя по улицам толпа- ми, с дудками и битьем в таганы. С первым пением петуха она исчезает. В Cadore рассказывают, что на- кануне Богоявления Redodesa является ровно в пол- ночь в церковь Св. Иоанна с просьбой окрестить ее. Всякий раз святой отсылает ее с дырявой корзиной по воду, необходимую для совершения обряда. Она идет и, разумеется, возвращается с пустым сосудом; тогда между ними происходит такая беседа: Duan, Duan, batezime sto an (Иван, Иван, окрести меня в этом году). Он отвечает: Madona, un altro an! (До другого года). И огорченная Redodesa удаляется; говорят, так будет до скончания мира. Св. Иоанн, упомянутый в
559 ЛЕГЕ11АЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ сообщенной легенде, указывает на предание об Иро- диаде; то, что о Redodesa рассказывается в «Gron», обращает нас к преданию у Досифея и Никифора Каллиста: о переходе Иродиады по озеру или реке, ее потопившим. Говорят, что накануне Богоявления, в полночь, воды Cordevole и Mis (двух потоков) ос- танавливаются и образуется посредине дорога, по ко- торой проходит Redodesa с ее двенадцатью Redode- segot; если бы кто другой явился в это время по воду, он потонул бы зараз. Утром в былое время, кто первый являлся к потоку за водой, находил на берегу букет великолепных цветов, неизвестно откуда взяв- шихся в январе. Двенадцать Redodesegot напомина- ют каталонское и, как увидим далее, и русское пове- рье о дочерях Ирода; северо-итальянское dodese — двенадцать могло повлиять и на превращение имени Иродиада в Aredodese. Мы видели, как последовательно развивалось пред- ставление роковой пляски, переходя к образам вечно- го блуждания и «дикой охоты». Если я не ошибаюсь, то следы первого, более древнего, понимания сохрани- лись в некоторых поверьях, привязавшихся к летнему празднованию Иоанна Крестителя, то есть к 24 июня, к которому в иных местностях Германии относят и явление «дикой охоты». В неаполитанской области в ночь на Ивана Купалу крестьяне выставляют на двор ведро с водой, в отражении которой видят Иро- диаду с матерью, проносящихся мимо и упрекающих друг друга за смерть Предтечи. За три дня перед Рож- деством Предтечи в Систове (Болгария) шесть ру- мынских девушек собираются вместе и рядятся, при- чем одна из них, называемая Дрэгайкой, представляет Иродиаду, в мужской шапке и с ятаганом в руке. В сопровождении музыкантов они ходят и пляшут по домам, а Иродиада машет ятаганом в знак отсече-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 560 ния главы Иоанна Крестителя1. Болгары, поселивши- еся с 1773 года в Херсонской губернии, еще недавно сохраняли этот обряд, но известные нам сведения о нем недостаточно подробны: 24 июня, в день Рожде- ства Предтечи, собирались девки, наряжали одну в листья и цветы; став на плечи двух других и поддер- живаемая прочими, она неслась с торжественными песнями, криком и шумом прямо к реке, где соверша- лись разные обряды. Содержания их мы не знаем; судя по сообщениям Чолакова, они являлись народно- драматической параллелью к захожей в Румынии рождественской драме, воспроизводящей древние officium stellae и носившей в Трансильвании и Мол- давии название «Иродов», Irodi (сличи lesHellequins). Известны обличения древней русской церкви, на- правленные против исступленного плескания и ска- кания, которым отдавались жены и девки в ночь на 24 июня. То, что говорит о них игумен Панфил (1504), напоминает мономанию «Ивановой пляски» (St. Iohan- nis chorea, danse de St. Jean, Sankt Johans Dantz), про- явившуюся летом 1374 года на Рейне, Мозеле и в Нидерландах. Мужчины и женщины, старые и моло- дые, девушки, убежав из родительского дома, собира- лись на улицах и в церквах и предавались неистовой 1 Игра исполняется «влашками» (румынками или цыган- ками?), хотя имя Дрэгайки указывает на славянское (или греческое?) происхождение. У Cihac, относительно корня drag отмечено лишь следующее: dragaica — nom donne a la plus belle fille, choisie a une certaine fete champetre et nom d’une danse, que ces filles dansent. Драмы Александ- ри, на который ссылается Cihac, ограничиваются лишь упоминанием пляски Дрэгайки. Интересные подробно- сти о ней дает Кантемир: Дрэгайка сближена с Цере- рой, но объяснение обряда другое.
561 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ пляске и скаканию, пока не падали в изнеможении. Плясавшие носили на головах венки и опоясаны были платами и вервием — чтобы не разорваться; с той же целью они приказывали себя бить и топтать нога- ми, когда падали, измученные пляской. Красный цвет и вид слез были им противны; иногда им представля- лось, что они вступают в реку крови, и они принима- лись скакать (через нее?), то им виделось разверстое небо, и тогда, прыгая, они вопили: Herre Sankt Johann, so so, Frisch und froh, Herre Sankt Johann! Припев «so, so» напоминает начало одной бело- русской купальской песни: Сегодня у нас Купала, то! то! то! Хроникер Veit Weinberg (ум. 1580), упоминая о религиозном движении 1374 года, называет ту пляску Firlefantz; Freybe; сообщивший относящуюся сюда вы- держку из рифмованной хроники, очевидно, не понял намека на явления 1374 года, иначе не спросил бы себя: какая тут разумеется пляска и не идет ли дело о блуждании злых духов в Иванову ночь, об иска- нии кладов. Замечу кстати, что тем же названием Firlefanz обозначали в Voigtland обрядовую игру на Иванов день, в заключение которой ввергали в воду какого то Johannes. Отвращение к красному (крова- вому) цвету, видение реки крови, неистовая пляска до изнеможения — не относит ли это нас к памяти о пролитой крови Иоанна Крестителя и к грешной пля- сунье Иродиаде?
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 562 С точки зрения средневековой церкви, осудившей пляску как дело сатанинское, Иродиада являлась ти- пом злой жены и плясуньей по преимуществу. Автор приписываемого Златоусту слова nept petavoiag го- ворит о ней в связи с осуждением орхестов и свет- ских игрищ; средневековые миниатюры изображают ее на пиру Ирода танцующей и кувыркающейся в стиле скомороха; Евсевий Эмесский называет ее ору- дием дьявола, которым он воспользовался для смерти Предтечи: когда ей поднесли его голову, она приня- лась играть ею, как яблоком. «О злое проклятое пляса- Hie, о лукавые жены многовертимое плясаше», чита- ется в одном русском поучении: «пляшуща бо жена — любодьйца д!аволя, супруга адова, невьста сатанина; вси бо любяици плясати безчеспе 1оанну Предтечи, творятъ, со Иродьею неугасимый огонь и ноусыпаяй червь осудить». — Сама осужденная, она служит к наказанию других: лихорадка-трясавица, заставляю- щая человека дрожать и корчиться, была сближена с исступленной пляской Иродиады; она-то и посылает болезнь. Как в знакомом нам каталонском поверье у Ирода несколько дочерей-плясавиц, так в старобол- гарском (попа Иеремии) и русском заговоре трясави- цы — дочери Ирода. Источником заговора была ви- зантийская полулегенда, полузаклинательная форму- ла, рано распространившаяся среди южных славян, известная и у румын. В ней говорится о св. Сисинии, гоняющемся в одиночку, либо с братом Синодором, за демонической Гилло, у которой двенадцать имен. В по- следующих пересказах эти имена обратились в столько же отдельных существ, и под влиянием представления о дочерях Иродах, гонимых и скитающихся, получи- лось синкретическое русское заклинание, говорящее о трясавицах, Иродовых дочках, преследуемых каким- нибудь святым.
563 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ В этой новой постановке древние имена Гилло заменены были новыми, иные исказились. Византий- ским А£т)£ой, Вг>£ой отвечают в соответствующих сла- вянских и румынских формулах: Авизоя, Aveziha, Avezuha; в русских: Бесица или Бешиха, дочь Ирода, то есть Иродиада. Гримм считает пожирание детей Гилло поздней чертой: вначале дело шло о ночных странствовани- ях благодетельных фей, приносивших дому счастье и довольство (Abundia), благословлявших детей; мо- мент похищения явился из мифов о таковых же проделках эльфов; в нашем случае, говорит он, пред- седательница и устроительница пира еще представ- ляется милостивой, приказывая снова вернуть в их колыбели похищенных малюток. Но дело не в их похищении, а в пожирании и в возвращении в пре- жний образ. Так, в легенде о Сисинии Гилло погло- щает ребенка Мелитины и изрыгает его снова, усту- пая угрозам святого; в славянских текстах о демоне, «вещице» говорится, что она «дети оузимаеть», «дети давить», «отроки емлеть»; «азь оудавляю дети»; от- того одно из ее названий «чадоморна». Эту черту я считаю древнею, милосердие — поздней попыткой комментария. И здесь, стало быть, протягивается та же связь между средневековыми представлениями об Иродиаде и соответствующими образами греко- славянского суеверия, как и в румынских поверьях о ielele, dinsele, frumoasele, milostivele и т. д., носящих- ся в воздухе, наносящих людям разные болезни, пью- щих их кровь и истощающих их, преследующих кра- сивых юношей своею роковою любовью. Уже Hasdeu сравнивал рум. ielele с уеХХсо Гесихия; в этом отношении интересно встретить в заговорах против первых «Doamnele, Domnitele, lerodiecele», либо «Irodia сеа таге», «Irod inparatul si Irodasa
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 564 inparatasa cu fetyile sale»; девять «Iroditele c Irodita cea mare». Кончу вопросом: не определило ли поверье о ноч- ных скитаниях Иродиады в сонме дикой охоты свое- образный пересказ классической легенды об Орфее и Эвридике в среднеанглийской поэме о sir Orfeo? Воп- рос вызывает не только переделка имени Эвридики, но и новая обстановка, в которой является древнее сказа- ние. У короля Орфео жена Heurodis, Erodys, Eroudys; однажды в майский день она вышла с двумя прислуж- ницами в сад, где заснула под волшебным деревом. Проснувшись, она принялась голосить, раздирая на себе одежды; напрасно стараются ее успокоить, привести в себя. «Увы мне! — говорит она мужу, — я всю жизнь любила тебя, а теперь нам надо расстаться», — и она объясняет, в чем дело: во сне, казалось ей, пришли ры- цари и потребовали ее к своему королю; когда она отказалась идти, он сам явился к ней, при нем сто рыца- рей, пажей и сто девиц на белоснежных конях; сам он одет в белое, на голове венец не из серебра и не из красного золота, а из драгоценного камня, сверкавшего как солнце. Он велит ей на следующий день снова прийти под то дерево, он возьмет ее с собою; коли она не явится, он все же похитит ее, где бы она ни была. Сам Орфео ведет жену к указанному месту под при- крытием тысячи рыцарей, но они и не спохватились, как королева была внезапно унесена из их среды. Orfeo неутешен, покидает свое королевство и в течение де- сяти лет бродит по лесам и болотам, похудал, борода отросла у него по пояс; его единственным утешением была его арфа, и звери и птицы сбирались послушать его игру. Часто в полдень он видел властителя вол- шебного царства и его дружину, охотившихся в лесу; либо мимо его проходило войско с распущенными зна- менами, или рыцари и дамы проносились в пляске,
565 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ куда — он не ведал. Однажды он увидел шестьдесят дам, занимавшихся соколиной охотой; в числе их была и Heurodis. Он поглядел на нее пристально, она на него, никто из них не проронил ни слова, но слезы поли- лись у нее из глаз, а спутницы увлекли ее за собой. Орфео спешит за ними по кочкам и пням; они остано- вились у скалы, он также, вступили в нее, он за ними. Перед ним расстилалась волшебная местность, светлая, как прекрасный летний день, ровная и гладкая, вся по- крытая зеленью; посредине возвышался высокий за- мок, с стенами прозрачными, как хрусталь; у него сто башен и арки из чистого золота, на колоннах из золо- ченой бронзы. Орфео стучится у ворот, впущен, когда назвал себя бродячим певцом (minstrel) — и видит Heurodis, покоившуюся под волшебным деревом. Он играет перед королем и в награду за то просит отдать ему его жену. Поэма изменила известную развязку мифа: Орфео и Heurodis возвращаются к себе и про- жили еще долгие годы. Мы вправе отвлечь от этого рассказа мотив, оче- видно, приставший извне, к легенде об Эвридике: мо- тив об Erodys, унесенной властителем волшебного царства, проносящемся в фантастической охоте. Это наша Иродиада; смешение с Эвридикой не предста- вится необычным тому, кто знаком с средневековыми превращениями классических сюжетов и с уравне- нием: Diana = Herodias. ДОПОЛНЕНИЯ И ПОПРАВКИ 1. Экскурс об Иггдрасиле. В «Киевской старине» (1889 г., январь) помещена любопытная колядка о со- творении мира, пополненная внесением подробностей, из которых не все являются развитием ее первичных данных. Указанием на нее я обязан В. В. Каллашу.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 566 Начинается она таким образом: А що нам было з нащаду свита — Славен есь, Боже, по й усим свити и на небесих. — Ой не было ж нам хиба сина вода, Синая вода, тай билый каминь. А прикрыв Господь сыров землыцев, Выросло на ним Кедрове древо Барз высочейке и барз сличнейке. Пресвятая дева велит сорока «ремесникам» сру- бить его и построить церковь о семидесяти верхах и семидесяти крестах; в одном верху золотой престол, где сам Господь службу служит. — В колядке у Голо- вацкого, вслед за упоминанием дерева (явора), идет рассказ о создании света голубками; наш вариант вышел из того же образа дерева, но вставил затем известный из других колядок мотив о построении церкви; вспомним в повести Града Иерусалима: ки- парис = София Премудрость Божия о семидесяти верхах; в колядке вместо того — Святая София «въ святемъ Юйови». Интересны еще следующие подроб- ности: ремесники «день будувалы, в ночи втикалы», пока Господь не велит ангелу сказать им, чтоб они не боялись: «Давъ вамъ то Господь ведлукъ сылойкы» — и они доводят работу до конца. Г. Мирон предпола- гает здесь отражение какого-нибудь мотива вроде из- вестного в польской легенде о «вежи седьми вож- дей»: что построят днем, то ночью провалится сквозь землю, но когда в конце выведен был верх башни, стены ее чудесным образом поднялись из земли. На такое понимание в колядке нет никаких указаний, напротив, позволено предположить, что мотив страха связан с подробностью, находящеюся в конце: «иде
567 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ польська винойка», полковник не велит своим людям стрелять по святым крестам; они делают это, и Гос- подь наказал их. Испустыв Господь огняный дожджык, Огняный дожджык, громови кули, Затопыв Господь польску винойку. Этих-то врагов и боятся «ремесники». Я полагаю, что оригинал колядки отвечал составу той отреченной статьи, которая легла в основу сла- вянских легенд о мироздании: вначале — создание света на синем море, в конце борьба ангелов с нечи- стыми духами; Михаил также боится сатаны, но Гос- подь ободряет его (кладет на него схиму), и он свер- гает сатану и его полчища «с небес на землю во адо- ву кромешную» (Свиток бож. книг). Интересно, что северорусская легенда поняла на- мерение сатаны устроить себе «престол над звезда- ми, на воздусех» — в смысле настоящей постройки; «Саваоф построил небо, а сатана другое, выше того; Саваоф построил еще небо, а сатана выше того. Сде- лали они по семи небес». Сличи в колядке церковь о семидесяти верхах. Как в галицкой, так и в нашей колядке остается необъясненным, с точки зрения «Свитка», образ дере- ва в расказе о мироздании. Оно выходит из моря, или на море каменье, на нем дерево. В славянских и западных «Вопросах и ответах» в основе мира дуб, arbor, над ним наслаиваются (я миную подробности) огонь, камень, вода, земля. Этот дуб стоит на силе Божией; arbor quae ab initio posita est, ipse est Dorainus Jesus Christus; оно крестное и райское — и вместе Мировое. Как мировое, оно уместно в колядках о
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 568 создании света, тогда как в других из крестного дре- ва, или трех дерев, рубят кресты, ставят церковь с тремя престолами, о троих дверях, с тремя верхними небесами, в одни из них идет сам Господь и т. д. Как здесь образ крестного древа-церкви расширился до космического, так в нашей колядке представление мирового древа крестным объясняет переход от ми- роздания к созданию церкви. При церкви явились, вместо ангелов, работники, древние враги поняты, как полк солдат. Колядка и поется — полковнику. Что представления крестного-райского-мирового дерева даны совместно в образе северного Иггдра- силя, на это я указывал не раз; недавно работа Бугге подтвердила это данными, которые и я принимал в расчет, и новыми фактами. Не касаясь некоторых частностей исследования, возбуждающих сомнение смелостью критических приемов, в общем я не могу не согласиться с результатом, который давно считаю своим. Может быть, некоторое знакомство со славян- ским материалом послужило бы Бугге к упрочению или видоизменению своих взглядов; укажу для при- мера, в параллель к животной символике Иггдрасиля, на малорусские колядки и румынскую заплачку с образами сосны или явора: наверху сокол, в средине пчелы, у корня бобры; или в том же порядке: сокол, выдра, змея. Со своей стороны, остановлюсь на следу- ющей подробности: в Grimnismal у Иггдрасиля три корня, под одним живет Хель, под другим исполины, под третьим люди; иначе в Gylfaginning: у одного корня асы, у другого турсы, третий над Niflheimr. Я ука- зал в сравнении с тремя корнями Иггдрасиля на три- ипостасное древо крестных дегенд, сросшееся из трех стволов, ветвей; но как представить себе образно Хель (Niflheimr) и асов (людей) и исполинов под этими
S69 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ корнями? Я думаю, что от образности нужно отка- заться, ограничась в данном случае представлением мирового, стало быть всеобъемлющего дерева; что не надо пытаться объединить в одну цельную картину все подробности, какие о мировом древе рассеяны в северном мифе, ибо они могут принадлежать разным источникам предания либо разным их комбинациям. Этому требованию метода отвечают факты: в Voluspa Иггдрасиль находится под землею; вещательница го- ворит: «Я помню девять миров, славное древо созда- ния под землею». Если представить себе, что древо стоит в основе, над ним девять heima, над ними земля, то невольно подскажется параллель к древу указан- ных выше отреченных статей, с последовательностью покоящихся на нем наслоений, из которых последнее — земля. Но, может быть, niu heima не означают здесь подземных селений, a ivipjur неотделимы от пред- ставления Иггдрасиля; таково, очевидно, мнение Мюл- ленгофа. Далее мы представим и нашу попытку объяс- нения. К образу дерева, поддерживающего землю, идет и его название: moldpinurr — земное дерево. Едва ли в указанной строфе Voluspa это слово означает миро- вого змея, окружающего землю (как понимает, между прочим, и Бугге): змей убит Тором в последней борьбе, которой завершаются судьбы света; является новое создание: во второй раз выступает из моря зеленею- щая земля (Qpro sinni); сходятся боги, «беседуют о могучем земном древе, поминают великие дела и ста- рые руны Одина». Область воспоминаний выделена — и moldpinurr не имеет в них места: о нем рассужда- ют. Очевидно, не о мировом змее; он отошел в воспо- минания, а о земном древе беседуют, может быть, в связи с вторичным появлением из вод новой земли?
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 570 О таком древе можно было сказать, что никто не знает, или немногие знают, от каких корней оно пошло — потому ли, что дерево, поддерживающее мир, исключало идею о другой, материальной осно- ве для его корней? Славянская статья подсказала здесь единственно возможный образ: дуб стоит на силе Божьей; но она же открывает возможность другого объяснения указанной выше подробности: что никто не знает, от каких дерево пошло корней. Дело касается, быть может, не вопроса, где лежат корни и какие они по существу, какого рода. В сла- вянской статье говорится, что древо насаждено «от всего же корение», как райское древо представля- лось восприявшим в себя «от всех саждений древ- ных... и от всякаго снедения и плода». Дерево та- кого рода встретилось мне в сказке трансильван- ских цыган: у жителей одной страны был обычай в день нового года бросать в реку большого упи- танного быка, увенчанного цветами, с корзиной на шее, полной яиц и плодов. Какой-то человек, чер- ный как смоль, которого никогда не видали спящим, убедил жителей оставить эту жертву, а быка зака- лать и съедать. С тех пор их постигли несчастья, настал голод, повысохли все деревья и злаки. Одно- му благочестивому человеку какой-то старик, вы- шедший из реки, объясняет, что это — кара за на- рушение обычая; нырнул с ним в воду: там на про- странной поляне стояло дерево, верх касается неба, а на нем произрастают всякие плоды и семена, ка- кие только есть на свете. Старик дает человеку от тех семян, велит их посеять и, не слушаясь впредь злых советов, совершать обычную жертву. Я ограничиваюсь указанием на сходство этого де- рева, стоящего под водой (и землей}, имеющего в себе
571 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ «от всех саждений», от всяких корней (rotum) и вы- сящегося до неба — с мировым древом апокрифа и Эдды. Мировое древо — и вместе с тем древо создания. В галицкой колядке космогонический акт начинается с появления дерева на море; в сказке трансильванс- ких цыган, пополняющей группу знакомых нам дуали- стических, от него происходят люди. Вот содержание сказки: в начале света была одна вода, Бог задумал сотворить свет, но не знал, как за это приняться, и печалился, что у него нет ни друга, ни брата. Разгне- ванный, Он бросил свой посох в воду, посох обратил- ся в большое дерево, под которым сидел черт. «Здрав- ствуй, братец, — говорит он Богу, улыбаясь. — У тебя нет ни друга, ни брата, я буду тебе тем и другим». — «У меня не может быть брата, будь мне другом». Де- вять дней блуждали они по воде, и Бог увидел, что черт его не любит. «Братец, — говорит черт, — нам вдвоем плохо, мне хотелось бы сотворить еще кого- нибудь». — «Твори». — «Да я не могу, хотел создать большой свет, да не удается». Господь велит ему дос- тать песку из-под воды: он произнесет над ним имя свое — и станет земля. Дьявол достал песку, но про- изнес над ним свое имя: песок ожег его так, что он принужден был его бросить, — а Богу сказал, что ничего не нашел. В течение девяти дней спускается он, по Господню велению, в море, и всякий раз повто- ряется то же, так что напоследок он весь почернел. «Ты мне не друг», — говорит ему Господь и еще раз велит ему принести песку, который, по Божию благо- словению, и становится землею. Черт обрадовался. «Я живу здесь под деревом, — говорит он, — здесь и останусь, а ты, братец, поищи себе другого жилья». Тогда Господь изгоняет черта: явился бык и унес его;
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 572 с дерева попадали на землю куски мяса, из листьев вышли люди. Так создан был свет. Напомним алтайскую сказку того же дуалистиче- ского типа: у реки стоит дерево без ветвей. «Да бу- дут на нем девять веток, — говорит Господь, — у раз- ветвления девяти веток да произойдут девять чело- век, от них девять народов». Поверье о происхождении людей из дерева изве- стно и северному мифу: имя первого человека, Askr, связывается с представлением Иггдрасиля — ясенем. Поблекшим отражением того же мифа является рас- сказ Vafthrupnismal, по которому люди, имеющие на- селить обновленную землю, произойдут от Lif и Lif- prasir, которые спасутся от общей гибели, спрятав- шись в древо Hoddmimir = Иггдрасил. В Fjolsvin- nsmal говорится о древе Мимира (Иггдрасиле), что от его плода следует возжигать огонь перед рожаница- ми: «из недр выходят те, кому подобало бы быть внут- ри (=люди): он дает долю людям». Мы, может быть, вправе перенести оба указания на первый акт созда- ния: первые люди вышли из Мирового дерева. В связи с этим я попытаюсь обленить загадочное ivipjur, ед. ч. ividja. Vidja означает ветлу, vid — ветлу и прут, ветвь, лыко вообще; ividja относится к vidja как vist, prott к ivist, iprott. Может быть, и в Hindluliotb следует понимать ividja в смысле ветки, не придавая этому слову значения, не поддержанного другими примерами: исполинши, дриады. Ek slae eldi Of ividju — означало бы просто: запалю огнем прутья (чтобы вы- курить тебя), а не: поражу огнем исполиншу.
573 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ Возвращаясь с этим объяснением, мы получаем та- кой смысл: я помню девять миров, девять ветвей, слав- ное древо; т. е. девять ветвей дерева — девять вы- шедших из них поколений, народов, параллельно де- вяти мирам или областям. Я напомню девять сестер- матерей Хеймдалля, родоначальника (по Rigsmal) людских сословий; может быть, людей вообще? «Боль- шие и малые сыны Хеймдалля» = люди в первой строфе Voluspa едва ли являются лишь выражением сословных отличий. Heimdallr и Mimir одинаково связаны с мировым деревом: под ним находится источник Мимира, спря- тан рог Хеймдалля. Говоря выше о Мимире, я недо- статочно оттенил в его мифе следы его понимания как творца: я имею в виду не только название миро- вого древа: Hoddmimis holt, Mimameipr, но и пред- ставление кузнеца Мимира в Тидрексаге и старого Mime, чудесного ковача в Битерольфе. Это позволило бы нам провести еще одну парал- лель между Мимиром и Локи. В конце своей книги Бугге касается вопроса, на- сколько последняя мировая борьба, связанная в се- верном мифе с судьбой Иггдрасиля, обусловлена ана- логическими поверьями христианства. Сличи об этом мои «Опыты по истории развития христианской ле- генды», где предположительно выражено, что теперь я подчеркнул бы более откровенно: что одинокое или единственное, сухое дерево средневековых народных рассказов, расцветающее или имеющее расцвесть в пору решительной битвы христиан с неверными, пос- ледней мировой битвы — не что иное, как то же кре- стное и райское, давшее черты северному Иггдраси- лю; arbre seul Марко Поло, византийское povo5ev8- ptov, до которого греки прогонят со временем турок,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 574 как и в европейских сказаниях того же типа дерево является липой, ивой или грушей. 2. Черемисские легенды о мироздании. Благода- ря В. В. Каллашу, я могу сообщать еще несколько сведений о космогонических воззрениях черемисов. — Действуюшие лица космогонической легенды — Юмо или Куго-Юмо и его младший брат Киреметь или Шин- кшир-Киреметлин. Вначале Киреметь был в услуже- нии брата и его помощником в творении, но его уча- стие было главным образом отрицательное. Когда Куго- Юмо захотел создать на небе ангелов (Шукчиблак), он взял молот и ударил им о камень; от удара вылета- ло множество белых огненных искр, которые и обра- тились в светлых ангелов. Создав их и сотворив небо, Юмо заснул от усталости; тогда Киреметь, сле- дивший за действиями брата, захотел и сам наделать себе верных слуг: принялся бить молотом о камень, и из темно-зеленых и черных искр явились безобраз- ные шинкширы, шуляты и кикиморы. — Сотворение земли рассказано так: Юмо велит Киреметю обер- нуться селезнем и достать песку из-под воды. Три раза спускается Киреметь, три раза Юмо говорит ему: «Делай землю, а я погляжу!» — но из песку, выплюну- того Киреметем, вышли три кочки. Тогда Юмо взял, что осталось у него песку, и дунул на воду: вода по- крылась ровной и гладкой землей. «А ты вздумал со мной тягаться!» — говорит Юмо Киреметю; тот со злости выхаркнул землю, которую утаил под язы- ком, — и сделались горы и камни. Юмо продолжает творить: солнце, месяц и звезды, зверей и раститель- ность. Видит Киреметь, что дело его плохо, кинулся на небо и давай там класть себе крепость; Юмо тоже; Киреметь строит другую крепость, повыше, Юмо выше
575 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ того. Просит Киреметь у Юмо: «Дай мне небо, зем- лю». — «Ничего тебе не будет». Плюнул Киреметь и полетел с неба в лес. — Следует рассказ, типа legendes des origines, о том, как Киреметь подговорил жаворон- ка украсть у Юмо жену; Юмо ударил его кулаком по затылку — оттого жаворонок и не может долететь до неба: поднимется и стрелою вниз. — Создание человека рассказано с обычными чертами: та же со- бака-сторож, подпускающая Киреметя к творению Божию, которое он и оплевал. Еще раз он просит Юмо: «Дай мне что-нибудь! У тебя и люди, и земля, и все, а у меня ничего». Юмо сказал: «Ладно! Кто меня забудет, тот будет твой». Другую версию той же легенды, слышанную у луговых черемисов, сообщил недавно К. Горбунов, на заметку которого обратил мое внимание М. И. Куд- ряшев. Дух родил Юмо и Кереметя, и не было между ними ни старшего, ни младшего: оба сильны были. Но Кереметь возмутился и захотел властвовать один. Тогда у Кереметя силы убавилось, а у Юмо прибави- лось: Юмо сделался сильнее, и Кереметь стал слу- шаться его, а злобу свою затаил в себе.Что ни сдела- ет добрый Юмо, злой Кереметь непременно испортит, если только сможет. Задумал Юмо творить землю. Ему нужно было для этого одну только горсть земли. Видит он, что Кереметь плавает по воде селезнем. И говорит ему добрый Юмо: «Нырни на дно и дос- тань мне земли». Нырнул Кереметь на дно и достал Юмо земли, да не всю ему отдал, а часть затаил у себя во рту. Дунул Юмо на землю и велел ей покрыть собою воду. Видя это, и Кереметь стал выплевывать землю, которую затаил от Юмо, и куда плевал Кере- меть, там являлись горы и болота. И пошел раздор с тех пор меж ними: добро от Юмо, зло от Кереметя.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ S76 3. Вотяцкие предания о мироздании. О создании человека рассказывают, что Бог начертал на красной глине его изображение, Спаситель брызнул в него свою кровь, Дух Святой дунул на него, и изображение стало человеком, который уже дышал, но еще не вста- вал. — Следует рассказ о собаке, соблазненной шер- стью, и дьяволе, оплевавшем и истыкавшем тело чело- века. «Что ты сделал?» — спрашивает его Господь. — «А вот что это значит: истыканные места войдут в человека и будут служить зародышами разных бо- лезней, который потом будут выходить наружу. Иные болезни человек будет изрыгать в виде харчков. Если человек не будет хворать, Тебя забудет, а если будет хворать — будет обращаться к Тебе». — Так и во- шли слюна и раны в человека; вот от этого и появи- лись слюна и болезни. Вариантом этой легенды, кото- рую, по мнению г. Верещагина, вотяки заимствовали от русских, является следующая: Бог сотворил чело- века и поставил к нему сторожем собаку. У собаки шерсти не было, и она, дрожа всем телом, стала выть, подняв рыло к небу, чтобы Бог дал ей шерсть. Соба- ка не вытерпела и убежала, а дьявол воспользовался тем, чтобы оплевать человека. — Рассказ Г. В. Губа- ревич-Рбдобыльской повторяет отчасти версию Бех- терева. Инмар создал из красной глины человека и устроил для него сад, плодами которого он питался, не работая и не заботясь ни о чем; после того Инмар сотворил зверей и повелел им слушаться человека или урома, а последнему повелел слушаться его. Ког- да человек скучал, Инмар через Кереметя научил его делать кумышку, чтобы этим напитком разгонять ску- ку. Не помогла и кумышка: человек вое скучал. По его просьбе Инмар сотворил ему жену и уже пошел из рая, как увидел чашку, а в ней кумышку, в кото-
577 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ рую Кереметь примешал смерть. Инмар запретил че- ловеку пить кумышку, но Кереметь сделал первую жену любопытной: она отведала запретного напитка, муж допил остальное. Так они согрешили и сделались смерт- ными и выгнаны были из рая. — Подобного рассказа г. Верещагин не встречал у вотяков описанной им местности, почему полагает вероятным, что легенды такого рода могли быть услышаны от черемис либо от вотяков, живущих с ними в соседстве. 4. К южнорусским рассказам о мироздании присо- единим и следующий из галицкого Покутья, в кото- ром дьявол является под эвфемистическими кличка- ми: Счезун, или: Тот, Вин счез бы. В начале света, когда было одно море, Господь и дьявол ходили по нему; негде было ни сесть, ни лечь. Дьяволу хочется спать, и он просит, чтобы Господь это как-нибудь ус- троил. Господь велит ему нырнуть в море и принес- ти песку во имя Божие; как в других вариантах, сле- дует эпизод о неудачах дьявола, пока он произносит свое, а не Божие имя. В последний раз у него оста- лось за ногтями немного песку и глины; из них Бог и черт сделали паляницу, положили ее на воду и улег- лись на ней спать. Во время сна дьявол пытается сбро- сить Господа с паляницы в воду— а паляница рас- тет с краев, так что и конца не видать. Тогда черт додумался до другого: вырыл в палянице дыры, ду- мая, что из них выступит вода и зальет спящего; на- чал лить под него воду из разрытых отверстий, но она Стекала в другие, не шла на Господа. Из тех отвер- стий образовались родники, пруды, озера; вода, кото- рую дьявол пустил, злоумышляя, и которая потекла в другие трещины — это наши потоки и реки; а горы образовались из выброшенной при рытье земли. —
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 578 Когда Господь проснулся, дьявол с испугу бросился бежать, оглянулся да и попал в одну из вырытых им дыр: там и теперь сидит. Господь сотворил Адама, дьявол ничего; Господь создал человеку помощницу — жену; дьявол просит и себе таковую же. Сам сотвори, говорит Господь: в последнюю субботу месяца умой- ся да и брызни пястью позади себя — будет у тебя помощница. От брызг дьявола произошло поколение чертей. Захотел он быть выше Бога, и пошла у них война; убьют одного счезуна, другой умоется, брызнет позади себя, и явятся десять новых счезунов. Начали они перемогать ангелов, архистратиг Михаил просит помощи у Бога. Думал-гадал Господь, где ее взять, — да и выдумал: под каждым счезуном подломилось небо, они и попадали на землю. Отметим, в связи с южнорусскими, еще румын- ский пересказ космогонической легенды, не отличаю- щийся, впрочем, сохранностью: в начале света была одна вода, Господь посылает архангела Гавриила дос- тать со дна песку, но его размыло у него из рук, оста- лись за ногтями песчинки, из которых Бог и творит землю. Она простерлась по воде ровно, как лепешка, но еж провещился из кустов, что ей следовало бы быть толще. Такой Господь ее и сделал. — П. А. Сырку сообщает мне, что дуалистический рассказ о миро- здании известен и среди бессарабских румын; совоп- росником Бога является черт. 5. К великорусским легендам о мироздании присо- единяю еще следующую, записанную г. Звонковым в Елатомском уезде Тамбовской губернии. Было два цар- ства: царство тьмы на земле, где сидел сильный и богатый царь Сатанаил, царство света на небе, Божие. Бог был добрый, любил Сатанаила, а тот был коварен
579 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ и зол и ненавидел Господа. Раз они заспорили, кто из них сильнее; Бог велит Сатанаилу сдвинуть с места престол, на котором Он сидит, но тому невмоготу, по- тому что престол жжет его и ослепляет. «Где же Тебе побороть меня?» — говорит Господь и свергает Сатанаила на землю. Он ушел в нее по колена, но от этого еще сильнее стал (?). В другой раз он поспо- рил с Богом: кто кого хитрее. «Двое нас с тобою на свете, — говорит ему Господь, — сотвори третьего». Сатанаил принялся лепить из глины фигуру по обра- зу Божию, но оживить не мог, а от Божия дуновения она рассыпалась; когда Сатанаил слепил другую фи- гуру, Господь оживил ее своим прикосновением, а из оставшегося кусочка глины сделал другое существо, во всем подобное первому, только еще белей и краше: жену. Первозданных людей Бог помещает в раю; Са- танаил, воспользовавшись опочивом Господа, перема- нил их к себе (райская ограда не пускала его, жгла и ослепляла) и унес на землю. По мановению Господ- ня жезла явилось небесное воинство, по свисту Сата- наила сонмы демонов; происходит борьба, в конце которой Сатанаил провалился в тартарары со всей своей силою. Бог находит своих людей на острове среди океана, но не внял их мольбе: взять их с собою на небо. Удаляясь, он научил их труду, внушил поня- тие добра и зла. В знамение своей победы над Сата- наилом Господь повесил над землею свой меч-солн- це; пока он светит, рать Сатанаила сидит во тьме кро- мешной, а ночью, вылезая, соблазняет человека; так и пошло от него греховное семя. Долго терпел Господь, наконец потопом решил уничтожить нечестивое пле- мя, кроме праведников, от которых пошли новые люди, новые создания Бога, вызвавшие новые ковы Сатана- ила: рассевает Бог днем доброе семя, а Сатанаил раз-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 580 бросает ночью плевелы: среди растений — яды, сре- ди животных — хищных зверей; землю, которая была плодородной равниной, Сатанаил изрыл пропастями и оврагами, понаделал гор, разбросал камни по земле. Варианты этой легенды вводят в борьбу двух сил, Бога и Сатанаила, еще Христа и Святого Духа, требующего от «земного царя» законной доли; но тот обманывает его: уделяет ему живых людей, а за собой удерживает власть над душами мертвых. В результа- те дьявол побежден: Христос и какой-то таинствен- ный человек приковывают его к цепи. Елатомский вариант не знает ни эпизода «ныря- ния», ни первого создания земли; то, что говорится о противоположности творчества Бога и дьявола, отне- сено ко времени после потопа и напоминает подроб- ности мордовской легенды, к которой относит и эпи- зод о неудачной попытке дьявола создать человека. — Проба силы и опадение огнем соединены в один эпи- зод; появлению трех лиц христианской Троицы в сказке дуалистического типа отвечает нечто подоб- ное в вотяцком предании. 6. К полесской легенде о мироздании. О такой же неудачной попытке черта, на этот раз отождествлен- ного с кузнецом, поет финская песня, записанная в Wuokiniemi, в русской Карелии (Архангельской гу- бернии): Христос погребен между двух плит, но по молитве Богородицы солнце растопило их, и он вос- крес. Слышит удары молота, входит в образе нищего в кузню Ильмаринена. На его вопрос, что такое куют, ему отвечают, что цепь для Создателя; только поза- были примерить, придется ли она ему по шее. «Да шея у него такая же, как у тебя, — говорит Хрис- тос, — дай я померю». Наложил на него цепь, замкнул
581 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ замком, а концы схоронил в глубь земли: «Стой так все время, пока не будет ни солнца, ни месяца, ни белого дня». Так томится внизу под Гробом Господ- ним кузнец, что ковал гвозди для распятия, и все бьет молотом. Эту местную легенду, слышанную архиман- дритом Грефением, я сличал с новогреческими песня- ми того же содержания. — Отметим в финской руне враждебное отношение Ильмаринена — ковача = дьявола к Христу. — Иначе в поверьях крестьян Елатомского уезда Тамбовской губернии: кузнец от- казался ковать черту оружие для борьбы с Богом — и Бог дал зарок чертям не губить души кузнеца. По другим преданиям кузнец наделал громовых стрел Илье, и угодник наградил его той же силой. 7. Hoenir. Этимологию, предложенную Вигфуссо- ном, поддерживает, как я теперь усмотрел, Hoffory, но понимание образа и его мифического содержания у него другое: Hoenir, эпитет которого: aur-konungr толкуется как «властитель влаги», не что иное, как — облако; облака представлялись лебедями. Если в рассказе об оживлении первых людей о Hoenir гово- рится, что он дал им душу, то автор объясняет это, отождествляя душу с fylgja, которой оделяют ново- рожденных лебединые девы = норны = дисы. Они повторяют, таким образом, лишь акт Hoenir по отно- шению к первым людям. «Высоко над облаками он хранит в воздушном покрове фильги нерожденных еще поколений; при каждом рождении его дочери при- носят смертным чудесный залог, и при каждой кончи- не уносят его снова в безвестную высь». Это по- этично, но сомнительно: я не помню, например, чтобы лебединые девы, норны давали именно фильги; если бы Hoenir стоял с ними в предполагаемой связи, она
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 582 где-нибудь проглянула бы в частых упоминаниях се- верного мифа о рожаницах, девах судьбы и т. п.; на- конец, Hoenir, «властитель влаги», потому и признан облаком, что власть над влагою оказалась уже рас- пределенною между Мимиром, Ньердом и Эгиром. Интересен в заметке пересказ фарерского Lokka- tattur: крестьянин играет с великаном в тавлеи, про- играл и должен отдать ему своего сына, если не суме- ет спрятать его от глаз врага. Он поочередно обра- щается к помощи Одина, Hoenir и Loki; когда явился Hoenir, повел ребенка на зеленый берег; семь лебедей летят через залив, двое из них сели возле Hoenir, ко- торый велит мальчику обратиться в перо на голове одной из птиц. Великан поймал лебедя, перекусил ему глотку, но перо вылетело у него изо рта и оберну- лось мальчиком, которого Hoenir и повел к отцу. Ва- жен в этой песне лишь образ лебедя, косвенно под- держивающий этимологию имени Hoenir. 8. По норвежскому поверью, души тех, которые не заслужили ни неба, ни ада, пьяницы, насмешники, об- манщики осуждены до скончания века мчаться в сонме Дикой Охоты (Aaskereia, Aaskereida); во главе их Gurorysse или Reisarowa со своим длинным хвос- том. Объезды совершаются на Святках. 9. Образ связи-Доли. Wlislocki приводит несколь- ко новых вариантов к песенке о трех Мариях, трех вещих девах-Рожаницах с символом связи-Доли, зо- лотой нити, веревки. Особенно интересны сообщен- ные им поверья седмиградских армян и кочевых цы- ган. Первые говорят, что Среча делает из своей слю- ны «счастливую сорочку» ребенку, родившемуся в ту пору, когда она сама кормит грудью своего сынка,
583 ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ Случай. Оттого ребенка перед крещением кладут на место, освещенное луной, и все уходят из покоя, что- бы не помешать Срече надеть на дитя невидимую сорочку, которая останется на нем, неведомо для него самого, в течение всей жизни и приносит ему счас- тье. Седмиградские румыны бросают в сад при но- вом месяце кусок пуповины, из которой «добрые жены» плетут «счастливую» нить, плетут, пока третья ее не обрежет; с этим вместе прекращается и счастье чело- века. Такую же нить плетут и цыганские Keschalyi: феи, осужденные на бездетность; их дети умирают, и они горюют о них, прячась в неприступных пещерах, тогда как их длинные волосы, развеваясь по ветру, производят туман: «волосы Keschalyi»; когда умрет человек, стоявший под ее покровительством, она с горя рвет на себе волосы; это — нити паутины, носящиеся в известную пору лета над полями, их зовут «печа- лью Keschalyi»; бездетные цыганки собирают их и, когда нарождается новый месяц, едят их вместе с му- жьями, шепча следующий заговор: «Прядите, прядите, Keschalyi, пока еще течет вода в потоках; мы пригла- сим вас на крестины, когда вы спрядете красную нить сречи для ребенка, которого мы приживем по вашей милости». Эта нить сречи является в виде тонкой красной полоски вокруг шеи у людей, одаренных до- лей, как, например, у прародителя цыганского племени Leila, прозванного Lolo = красный. Его мать Leila, выг- нанная из дома братом и невесткой, жила в лесу, в пещере, питаясь злаками; увидали ее с горы три Keschalyi; «Брошу я ей несколько своих волос, — го- ворит одна из них, — она съест их и родит сына, ко- торый станет о ней заботиться». По мановению вто- рой Keschalyi у пещеры девушки явился золотой по- ток, вода которого имела вкус прекрасного вина, и золо-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 584 тое дерево, приносившее всевозможные плоды. «А я нарекаю, — сказала третья, — что имеющий родиться ребенок, когда возмужает, не всегда будет счастлив». — У девушки родился сын, тотчас же становящийся юно- шею, когда его искупали в золотом потоке. Услышав о житье-бытье сестры, ее брат послал за нею солдат; опившись вином потока, они убили Лейлу, а ее сын едва спасся. Когда он впоследствии обзавелся семьей, он положил всем своим зваться Leila, по имени матери. Keschalyi напоминают нижненемецких Metten, Mettena, англосакс. Боэция, где они, по значению, от- вечают паркам. В Нижней Саксонии Sommerfaden называются Mettjes, Metten, Sommermetjes; в Дит- марше говорят, когда осенью поля и кусты полны летучей, цепляющейся паутины: «de Metten hebt spunnen» — «то напряла Мета»; когда такая паутина пристанет к платью, это приносит счастье. Mannhardt обясняет ее имя: die Abmessende — отмеряющая, уда- ляющая, доля. В средневерхненем. mezzen обобщи лось: Богородица названа «aller himele mezzen».
СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД Науке сравнительной мифологии как-то не особенно счастливится в последнее время. Она еще так недавно заявила свое прише- ствие в семью других, сродных с нею наук, известной книгой Куна, блестящими этюда- ми Макса Мюллера и немногих его подра- жателей, но на этом все и остановилось. Яв- лялись другие подражатели, работники вто- рой руки, уверовавшие, закрыв глаза, в два- три положения, высказанные учителями, и спешившие приложить их к какой-нибудь специальной задаче, не заботясь о проверке принципов. И в науке есть свои увлечения, мода. Как прежде наивно веровали в исто- рическую подкладку всякого мифа, так те- перь, увлекшись сравнительным приемом, вся- кую обыденную историю норовили обратить в миф. Стоило только отыскать, что в той или другой летописи, былине, сказании есть общие места, встречающиеся в других лето- писях, сказаниях, чтобы тотчас же заподоз- рить их достоверность и выдвинуть их из истории. Их думали объяснить иначе — либо заимствованием, перенесением некоторых безразличных подробностей из одного памят- ника в другой, либо мифом. Но заимствова-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 586 ние приходилось доказывать для каждого данного слу- чая, а гипотеза мифа так удобна! Общие места, мотивы и положения, повторяющиеся там и здесь, иногда на таких расстояниях и в таких обстоятельствах, что меж- ду ними нет видимой, уследимой связи, — что это та- кое, как не мифы, как не осколки одного какого-нибудь общего мифа? Стоит только однажды стать на эту точ- ку зрения, а воссоздание этого мифа и объяснение его — дело легкое при податливости материала, с которым обращается мифическая экзегеза. Таким образом и Роланда, сподвижника Карла Великого, и героя очень реальной chanson de geste хотели не так давно обра- тить в германского бога, потому что у того и другого нашлись сходные черты. Понятно, почему против по- добных увлечений начинают восставать теперь не толь- ко мифологи классического закала, которым всегда были не по сердцу несколько широкие приемы новой шко- лы, но и люди, всегда относившиеся к ней симпатично и с надеждою ожидавшие ее откровений. Но что более всего повредило ее делу в глазах серьезных деятелей — были преждевременные обоб- щения, попытки популяризации. Еще наука не опре- делилась, не выяснила себе ни свойств своего мате- риала, ни приемов исследования: она едва успела выставить несколько вопросов, задаться двумя-тремя гипотезами, а уже книги Кокса и Бюрнуфа спешат познакомить публику с ее результатами, которых еще нет, с целой системой, когда она еще в работе и мо- жет еще перестроиться так или иначе, смотря по дан- ным, какие принесет с собою изучение какого-нибудь специального ряда фактов. Публика действительно получает в этих книгах нечто похожее на общие выводы, на организм; присмотревшись ближе, нетруд-
587 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОЛ но убедиться, что под тем и другим скрываются те же две-три гипотезы, которые следовало бы еще подтвер- дить или опровергнуть, а они поставлены во главу угла, искусно убраны фактами, общими местами, и впе- чатление выходит такое, как будто вся эта цельность получена строго научным способом, развернулась ло- гически из ряда вполне доказанных истин. Но это не истины, а гипотезы, и все развитие — диалектичес- кое. Если наука сравнительной мифологии пойдет та- ким путем, она может броситься в объятия той мета- физической дисциплины, которая давно заподозрена под названием «философии религии», — и новой руб- рики не будет нужно. Я не отрицаю окончательно пользы подобного рода скороспелых обобщений — для массы читателей; но это польза односторонняя и смешанная с большей долей горя. Полезно, во всяком случае, что обыкно- венный читатель, не заглядывающий в специальные книжки, узнает, что народилась на свет новая наука, задающаяся исследованием развития религиозного сознания, собирающая сказки, отыскивающая в на- родном суеверии перлы первобытного мифа. Но ког- да тому же читателю придет охота собирать эти сказки, записать эти суеверия, тогда эти книжки могут толь- ко сбить его с толку: он приступит к делу с предвзя- той системой, заманивающей своей широтой, но ли- шенной научного значения; система будет определять его выбор, направлять толкование — когда задача вся- кого, серьезно интересующегося сравнительной ми- фологией, может быть пока одна: собирать все, и толь- ко собирать; если материала накопится много, груп- пировать его не по предвзятым гипотезам, а по чисто внешним категориям — по содержанию, некоторым об-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 588 щим признакам, сочетанию мотивов, эпическим при- емам, символическим подробностям. От этого может получиться на первых порах следующее: умножение материала увеличит средства сравнения и даст более устойчивости статистическим выводам; внешняя груп- пировка фактов, ненаучная сама по себе, может при- вести к ряду частных обобщений и самостоятельных гипотез, которые либо увеличат число тех немногих, от которых отправляется обыкновенно мифическое изыскание, либо проверят их и отменят иные как не- доказанные. Чем более будет появляться таких част- ных, скромных работ, тем более шансов, что выравня- ются наконец, при взаимной поверке, и общие при- емы исследования, и субъективизм исследователей ус- тупит место точному методу. С методом явится и будущая наука мифологии, задачи которой я не иначе могу определить себе, как назвав ее наперед психо- логией мифического процесса. Я не вижу, чтобы в современных трудах, посвященных этой области, эти задачи особенно выставлялись на вид. Всякое сход- ство мифических типов, проявляющееся в сказках, поверьях, обрядах, объясняется либо историческим перенесением из одной области в другую, либо возве- дением к одному доисторическому типу, из которого развились элементы, сохранившие в разной степени родственный облик. Но это объяснение возможно и понятно, пока сходство остается в пределах одной расы, одной исторической традиции. С тех пор как разработка народной литературы распространила круг изучения на всевозможные расы и национальности, чаще стали представляться такие случаи, что какая- нибудь эскимосская сказка показывает черты, сход- ные с африканской, или древний римский обычай со- храняется на островах Полинезии. Так, например, в
589 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД Новой Зеландии рассказывается, что Рона, идя по воду, споткнулась в темноте и выбранила месяц, скрыв- шийся в то время за тучи, а разгневанный месяц спу- стился и похитил ее вместе с деревом, на котором она вздумала искать убежища. И Рону, и дерево теперь еще можно видеть в том, что нам кажется пятнами месяца. Но то же предание встречается и в Эдде, и у бурят. В таких случаях ученые ограничиваются про- стым сближением, что, конечно, гораздо благоразум- нее; или же пускаются в туманные соображения, ко- торые никуда не приводят, так что за ними и следо- вать нечего. Между тем следующий вопрос ставится довольно естественно: как в языках, при различии их звукового состава и грамматического строя, есть общие категории (например, числительных имен), от- вечающие общим приемам мышления, так и сходство народных верований, при отличии рас и отсутствии исторических связей, не может ли быть объяснено из природы психического процесса, совершающегося в человеке? Чем иначе объяснить, что в сказках и обря- дах народов, иногда очень резко отделенных друг от друга и в этнологическом, и в историческом отноше- ниях, повторяются те же мотивы, те же задачи и об- щие очертания действия? Что заставляло всех и все- гда рассказывать о братьях, обыкновенно трех или двух, из которых двое считаются умными, а третий — простак, оказывающийся под конец мудрее умников? Или о сестрах, из которых одна, падчерица, находится в загоне и потом из замарашки становится принцес- сой, торжествует? Или о.брате, преследующем сестру, об отце, преследующем дочь, и т. п.? Эти мотивы слиш- ком распространенные, слишком правильно повторяю- щиеся, чтобы можно было не видеть в них извест- ной народно-психологической законности. Отыскать
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 590 эту законность можно будет, разумеется, не путем ме- тафизических построений, а тем торным путем, по ко- торому стремятся идти все современные науки: не- обходимо начать с начала, с собирания фактов в наибольшем числе, сказок, поверий, обрядов, подбирая сказки по мотивам и сочетаниям их, поверья по содер- жанию, обряды по годовым праздникам или тем обы- денным отношениям (свадьба, похороны и т. п.), к ко- торым они бывают привязаны. Такое расположение в перспективе лучше выяснит внутреннюю закон- ность народно-поэтического организма, чем всевозмож- ные эксперименты теоретиков над этой «землей не- знаемой». Можно сказать более: только такое соби- рательное изучение поверий и обрядов подарит нас со временем наукой мифологии, как подобное же изу- чение сказок и легенд создаст науку народно-пове- ствовательной литературы. Первое уже несколько лет как затеяно Маннгардтом, второе недавно предпри- нято Эстерлеем. Я разумею его библиотеку восточ- ных сказок и повестей, первый том которой вышел в Бреславле. Вот что пишет редактор об общих зада- чах своего труда: «От внимательного наблюдателя не скрылось то обстоятельство, что с некоторого време- ни значительное число филологов и историков ли- тературы в Германии и Франции, Бельгии, Италии и Англии ревностно заняты делом скромным и непри- тязательным с виду, но обещающим со временем поро- дить новую науку. Основания этой науки только что положены, и то не везде; еще много нужно собирать, ломать, обтесывать камни, потому что здание готовит- ся обширное и грандиозное. Никто не знает архитек- тора, и лишь немногие видели план, а несмотря на то, все строго работают в одном направлении, хотя и бессознательно, как будто по инстинкту, это работа
SH1 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД пчел и муравьев... Это здание, эта новая наука назо- вется сравнительной историей литературы, или исто- рией народной литературы, и ее задачей будет опре- деление путей развития, по которым следовал духов- ный материал всякой литературы, т. е. поэтические мотивы как во времени, в течение столетий, так и в пространстве, в общении стран и народов». Я уже сказал, что наука сравнительной мифологии может получиться лишь в результате подобного же рода приготовленных работ. Соображения, высказанные мною, объясняют и мои требования от всякой мифологической работы, и мои отношения к книге г. Де Губернатиса. Книга г. Де Губернатиса представляет весьма об- ширный сборник народно-литературного или, если хотите, мифологического материала. Автор тоже со- биратель, и в этом его главная заслуга. Разумеется, материал не везде собран ровно, чего и требовать невозможно при обширных размерах труда. Так, на- пример, рассмотрены подробно Веды и индийские поэмы, а на остальной Восток обращено сравнитель- но мало внимания. Еще беднее вышел западный от- дел, разумеется, за исключением Италии, народными поверьями и сказаниями которой автор занимался спе- циально, но средневековая литература осталась почти нетронутой. Это тем более прискорбно, что романы, бестиарии и баснословные предания о животных в сказаниях об Александре Македонском представля- ют богатый источник сведений именно для животной мифологии. Автор, очевидно, зависел от своей биб- лиотеки и потому не пользовался ни Бохартом («Hier- ozoikon»), ни даже такой доступной книгой, как «Те- ратология» Берже де Ксиврея. В главе о кукушке известная монография Маннгардта даже не названа.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 592 Все эти недостатки искупаются тем, что так редко встречается в европейских сочинениях о сравнитель- ной мифологии: обильными ссылками на славянский, преимущественно русский материал. Автор извлек содержание почти всего сборника Афанасьева, и в этом отношении его книга будет таким же откровени- ем для европейской науки, как известный этюд Рол- стона о народной русской поэзии. До сих пор рус- ская сказка и русская песня забегали на Запад слу- чайно, отрывками, в плохих переводах. Бенфей пользо- вался сказкой о Маландрахе Ибрагимовиче. Книга г. Де Губернатиса впервые укажет западным исследо- вателям, какой богатый источник сравнения они най- дут в литературе русской сказки. Но только ука- жет — не более: на пользу той науки будущего, о которой мечтает не один Эстерлей, было бы жела- тельно, чтобы вместо коротких отчетов г. Де Губер- натиса, определявшихся отчасти мифологическими задачами его труда, все сказки Афанасьева были пе- реведены или, по крайней мере, изданы в извлече- нии. Я слышал, что профессор Юльг уже несколько лет как затеял подобный труд. Слабой стороной сочинения г. Де Губернатиса представляется мне та, в которой он по всей вероят- ности полагает свою наибольшую силу: я говорю о его мифологических идеях. Я не понимаю, почему, обладая такими обширными познаниями по восточ- ной литературе и вообще столь богатым мифологи- ческим материалом, он самовольно наложил на себя руки, отказавшись от всякой попытки к самостоятель- ным выводам. Идеи Куна и Макса Мюллера — его идеи, и он ограничился тем, что подобрал к ним мно- жество новых сравнений. Но этих идей не много, и что их недостаточно для объяснений всего запаса ми-
593 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД фологических представлений, про то знает всякий, кто когда-либо занимался в этой области. Когда под ру- ками было столько нового, зачем было не попытаться на новое обобщение? Это только увеличило бы коли- чество руководящих идей и облегчило бы дело буду- щему работнику. Г-н Де Губернатис предпочел запи- саться в школу, и этот отказ от самостоятельности отразился видимо для всех в той противоположнос- ти, какая замечается между заглавием его книги и ее содержанием. Нам обещают животную мифологию, между тем вы читаете десятки страниц, и вас не ис- пугает по дороге ни одно мифологическое животное. В первой части книги эта несообразность особенно заметна. Объясняется она таким образом: по идеям школы, все сказочные сюжеты — мифического харак- тера, и их первообраз находится в древних мифах, особенно свежо сохраненных нам ведийскими гимна- ми. В этих гимнах преобладают зооморфические об- разы: облачные коровы, облачные змеи, баран, козел, конь и т. п. Это и дало план животной мифологии и объясняет распределение в ней сказочного материа- ла по животным1, по тому принципу, что все, находя- 1 Вот это распределение. Животные суши: 1) корова и бык, 2) конь, 3) осел, 4) овца, баран и козел. Это содер- жание I т. Во II т. продолжаются сначала те же живот- ные: 5) свинья, кабан и еж, 6) собака, 7) кошка, ласка, мышь, крот, улитка, ихневмон, скорпион, муравей, стреко- за и кузнечик, 8) заяц, кролик, горностай, бобер, 9) анти- лопа, олень, лань и газель, 10) слон, 11) обезьяна и мед- ведь, 12) лиса, шакал и волк, 13) лев, тигр, леопард, пан- тера и хамелеон, 14) паук. Животные воздуха: 1) пти- цы, 2) сокол, орел, коршун, феникс, гарпия, strix (?), летучая мышь, гриф и сирена, 3) королек, жук и светляк, 4) пче- ла, оса, муха, комар, москит, овод и цикада, 5) кукушка, цапля,тетерев, куропатка, соловей, ласточка, воробей и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 594 щееся в сказке, должно найтись и в ведийском мифе. Распределение иногда выходит совершенно внешнее: иногда в сказке упоминается корова, не играющая там, впрочем, никакой существенной роли, может быть, внесенная туда совершенно случайно, но по этому по- воду вся сказка поместится в главу о мифической корове; с другой стороны, там же собраны все сказки о нашем Иванушке-дурачке. В них нет ничего живот- ного, тем не менее и они должны подчиниться систе- ме: стоит только уверить себя, что нет ничего легче и естественнее, как обратиться из быка в прекрасного молодого принца (how natural it is to pass from the bull to the handsome hero prince) или корове обра- титься в принцессу. Наш Иванушка-дурачок был несомненно быком, иначе его генеалогия не доходила бы до ведийского периода. В угоду этой животной теории сказки сортируются так, что обрывки их мож- но найти по разным главам, по поводу упоминания в них разных животных, и читатель не может соста- вить себе понятия об их цельном составе, что было бы особенно необходимо, если бы у кого-либо яви- лось желание воспользоваться ими с иной точки зре- ния или распределить их по иным принципам. Укажу здесь же на одну логическую несообразность в ме- тоде г. Де Губернатиса: ведийские гимны представ- ляют очень мало цельности в сюжетах; их приходит- ся восстановлять, причем автор пользуется сказками, потатуйка, 6) сова, ворона, сорока и журавль, 7) дятел и martin (?), 8) жаворонок и перепел, 9) петух и курица, 10) голубь, утка, гусь и лебедь, 11) попугай, 12) павлин. Водяные животные: 1) рыбы, особенно щука, (?), карп, дорш, сельдь, угорь, золотая рыбка, морской еж, окунь, лещ, дельфин и кит, 2) краб, 3) черепаха, 4) лягушка, ящерица и жаба, 5) змея и водяное чудовище.
595 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД исходя из аксиомы (которую требуется еще дока- зать), что между Ведами и сказкой есть генетическая связь. Восстановив Веды при помощи сказок и най- дя в них в зародышном состоянии все позднейшие сказочные сюжеты (две сестры, мачеха и падчерица, преследование дочери отцом, сестры братом; три бра- та; слепой и хромой и др.), он берет первые за основу деления и, сам не замечая того, вращается в заколдо- ванном кругу. Но так как дело идет об уяснении ска- зок, причем Веды являются только подспорьем, было бы рациональнее принять сказки за точку отправле- ния, расположив их по руководящим сюжетам. Тогда не пришлось бы искать Ивана-царевича в главе о быке, с которым у него лишь та общая черта, что Иван- царевич пьет и бык пьет. Но тогда разрушено было бы и самое заглавие «животной мифологии». Заглавие — не самая книга, и сочинение г. Де Гу- бернатиса останется по-прежнему богатой энцикло- педией сказок, расположенных и объясненных по прин- ципам Куна и Макса Мюллера. В истории их школы она займет не последнее место, и надо признаться, что г. Де Губернатиса можно упрекнуть разве в край- ней последовательности, с какой он прилагает ее прин- ципы. После него в сказке не останется живого мес- та, которое не было бы объяснено мифически, даже под опасением натяжек и исторических неверностей. Последнее — дело обычное: не всякому дано все знать, и чем шире задачи, тем скорее найдутся промахи, не- досмотры. Последние особенно часто встречаются в разборе древнескандинавских верований. Русские читатели знают попытку г. Буслаева объяснить зага- дочного Трояна «Слова о полку Игореве»: он сбли- жал это сказание с сербским поверьем о царе Трояне, и то и другое с скандинавским «Alvismal», где Тор
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 596 препирается с мудрым карликом Альвисом и с умыслом продолжает беседу до рассвета: едва показалось утро, как Альвис окаменел, потому что он принадлежит к породе черных эльфов, чуждающихся дня. В этом объяс- нении едва ли можно сомневаться: оно коренится в представлениях Эдды о черных эльфах, dockralfar. Г-н Де Губернатис так увлекся своей мифологичес- кой теорией, что из-за нее забыл факты: он сравнива- ет Альвиса с девкой-семилеткой русской сказки, в которой он видит Аврору, все видящую и знающую (стало быть, мудрую), защищающую бедняка от бога- ча, невинного против виновного1. Альвис — тоже Ав- рора, и в угоду своему объяснению автор так пере- сказывает миф: «Когда он (то есть Альвис) кончил свои ответы, занялся день и показалось солнце». Если так, то отождествление его с Авророй вероятно; но необходимо было прибавить, что Альвис обратился в камень под влиянием солнечных лучей, и отождеств- ление пропадает. В другом месте г. Де Губернатис называет того же Альвиса двойником Тора. Столь же неудачны — с точки зрения специально скандинавс- ких представлений — объяснения известных мифов Эдды о создании первого человека и рыбной ловле Тора: автор везде видит солнце и Аврору. Это уж не недосмотр, а натяжки и увлечения человека, отыски- вающего во что бы то ни стало подтверждение своей системе. И он находит это подтверждение благодаря тому особому обращению со своим материалом, на 1 Во II т. автор снова возвращается к той же сказке и опять ее толкует. Семилетка приезжает к отцу верхом на зайце, с перепелкой в руке. Последняя — символ царя-солнца, семилетка — Аврора (или весна), приез- жающая к солнцу на зайце, т. е. на луне, сквозь мрак ночи или зимы.
597 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД которое уже было мною указано. Разрывая цельность сказки, рассматривая ее по частям, он облегчает себе мифологическое толкование в смысле своей теории. Но точность объяснения подозрительна: значение фра- зы понятно только в контексте и только в нем полу- чает надлежащую оценку; вырвите ее из связи, и она очутится в ваших руках общим местом, которому легко вменить тот или другой смысл — какой хотите. Так и со сказкой, и с мифом: изучайте сказку по мелочам, выдвиньте миф из того организма, в который сложи- лись особо поверья германско-скандинавского, славян- ского, греческого племени — они ответят вам на лю- бое объяснение. Но едва ли этот прием логичен и его результаты доказательны. Вы хотите изучать мифо- логическое содержание сказки, мифа? Возьмите сказ- ку в ее цельности, изучите в ней сплав разнообраз- ных мотивов, рассмотрите ее в связи со сказками того же народа, определите особенности ее физиологи- ческого строя, ее народную индивидуальность и за- тем переходите к сравнению со сказкой и сказками других народов, которые, со своей стороны, подлежат такому же предварительному выяснению. Так же надобно поступать и с собственно религиозной си- лой, с мифом: путь должен идти от особенного к срод- ному и общему; от сказок можно будет дойти и до Вед. Мифологические увлечения г. Де Губернатиса объясняются главным образом тем, что он предпочел шествовать обратно, приняв за точку отправления ве- дийские мифы, которые предварительно подстроил сказками — и еще кое-какие теоретические сооб- ражения о восприимчивости первобытного человека и особенном характере мифического процесса, совер- шавшегося в его голове. В последнем отношении я не могу не высказаться против его идей. Если ве-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 598 рить г. Де Губернатису и еще кое-кому из современ- ных исследователей по сравнительной мифологии, то наши пастушеские праотцы не только не были пер- вобытно-наивны, но и во многом перещеголяли людей XVIII и XIX столетия. Чтобы встретить такое тонкое понимание природы и ее красот, какое раскрывают нам в основе их мифов, надо перешагнуть через сред- ние века прямо к Бернардену де Сен-Пьеру, Бюффо- ну и лекистам; чтобы уметь так ловко подметить всякую мелочь, всякую тень в облаке, осмыслить вся- кий шаг солнца по небесному своду — нужно было быть бесстрашным, холодно-сознательным аллегори- затором, и мы опять метим в XVIII век, и нам невдо- мек, что вся эта сознательность и искусственность встречается уже при первом проявлении человечес- кой мысли на земле — в мифе. Г-н Де Губернатис сближает Берту Широкую ступню, Фрейю Лебеди- ную ногу немецких поверий с Авророй, восседающей на широкой колеснице: и колесница, и ступня — ши- рокие, потому что заря занимает большое место, появ- ляясь на небе. «Мифы, основанные на непостоянных явлениях неба, породили наибольшее количество ле- генд», говорит автор в другом месте по поводу ведий- ского мифа об Асвинах. «Постоянные переходы те- ней, полусветов, мерцаний, от глухой ночи к се- ребряному месяцу, от месяца к серому тону утренне- го рассвета, который крепнет и сливается с зарей; от зари к солнцу; и такая же смена, только в обратном порядке, вечером, когда зашедшее солнце уступает ме- сто багряной заре, заря — опять полусвету, и месяцу, и темной ночи: все эти превращения цветов и осве- щений, то встречающихся, то сплывающихся друг с другом, породили представления о небесных товари- щах, друзьях, родственниках, которые живут то в мире,
599 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД то во вражде, то сходятся в любви и ласке, то броса- ются друг на друга во вражде и гневе, являясь пооче- редно жертвами и преследователями, соблазнителя- ми и соблазненными, обманщиками и обманутыми. Где есть семейство, там есть любовь, являются при- мерные братья, мужья, жены, сыновья и дочери, отцы и матери, исполненные нежности, но тут же встреча- ется оборотная сторона медали: где есть родственни- ки, там бывают ссоры, ревность и зависть, злые свек- рови и мачехи, отцы-тираны и коварные жены. Если трудно объяснить психологически эти противополож- ные чувства в человеке, то тем труднее их анализ в мифе, которому быстрый порыв воображения придал животный образ, также быстро исчезающий». Но в психическом процессе, который изображает нам г. Де Гу- бернатис, я не столько усматриваю полет воображе- ния, сколько сознательные наблюдения колориста над тенями вечернего и утреннего неба. Мифологи срав- нительной школы меньше всего отдали себе отчет в той степени сознательности, какая предполагается ми- фическим творчеством и на какой находился челове- ческий индивидуум в пору этого творчества. Оттого их объяснения генезиса мифов часто выходят такие, что хоть бы под стать нашей рефлектирующей и есте- ственно-научной поре. Бюрнуф в своей «Science des religions» предполагает в наших праотцах предвку- шение таких истин, как единство сил или химическое влияние солнечных лучей на земную жизнь. Все это они ясно выразили в своих мифах. Г-н Де Губерна- тис, толкуя пословицу, что корова обогнала зайца, на- ходит в ней учение о лунном затмении, заяц — сим- вол луны, корова — это или ночь, или Аврора, или земля, по-санскритски go означает и корову, и землю; корова, обогнавшая промчавшегося милю зайца, — это
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 600 земля, проходящая мимо месяца и застилающая его. Тем же отсутствием точных представлений о харак- тере культуры, среди которой только и мыслимо за- рождение мифов, я объясняю себе то обстоятельство, что мифическое толкование простирается иногда в такую область и на такие явления, с которыми мы привыкли считаться как с сознательными, принадле- жащими личному вымыслу. Шварц, как известно, не прочь был отыскивать мифы в песнях Гейне. Г-н Де Губернатис отыскивает их в Рабле, именно там, где его юмор расходился насчет гигантского аппетита его героев. Гаргамелла, будучи беременной Гаргантюа, съедает несметное количество бычачьих рубцов; Гаргантюа только что родился и про- сит пить: молоко 17 913 коров утоляет его жажду. Все это приводится в связь с мифическим отношени- ем быка к родам и беременности! Не лучше объясне- ние любви Эсмеральды в «Notre-Dame de Paris» к чудовищному Квазимодо: это нимфа Галатея, любящая Фавна; Фавн, как известно, козлоногий; Эсмеральда ходит с козочкой. Я позволю себе привести по этому поводу несколько слов предостережения из замеча- тельной книги Тэйлора «Первобытная культура»: «При первом знакомстве с воззрениями новейшей школы мифологов и иногда даже после долгого и тщательно- го изучения их многие нередко относятся полускепти- чески к изяществу и простоте их объяснений и спра- шивают — неужели это правда? Неужели возможно объяснить такую значительную часть классической, варварской и средневековой европейской поэзии все тем же изображением солнца и неба, утренней и вечер- ней зари, дня и ночи, лета и зимы, облаков и бури? Исследование природной мифологии с настоящей точки зрения говорит в пользу этих объяснений — по край-
601 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД ней мере, относительно руководящего начала... В то же время следует ясно сознавать, что верность такого общего начала не может служить ручательством за верность частных толкований, которые некоторые ми- фологи думают основать на нем, так как многие из этих толкований крайне умозрительны, а многие без- надежно нелепы. Действительно, природный миф тре- бует признания своего обширного значения в леген- дарной поэзии человека, но лишь настолько, насколько это притязание поддерживается основательными и до- стоверными доказательствами... К поспешным выво- дам, которые вследствие видимого сходства выводят эпизоды мифа из эпизодов природы, следует относиться с крайним недоверием, так как ученый, не имеющий другого, более строгого критерия для своих мифов о солнце, и небе, и рассвете, найдет их везде, где только думает искать их. Достаточно простого испытания, чтобы видеть, куда может повести такой метод, нет той легенды, аллегории или детской песни, которая была бы в безопасности от герменевтики всюду проникаю- щего мифолога-теоретика». Стоит только захотеть — и детская песня о шестипенсовой монете (song of sixpence) очутится небесным мифом, Кортес, высажи- вающийся в Мексике, будет солнцем, и жизнь Юлия Цезаря подойдет под схему солнечного мифа. «В ка- кую бы страну он ни являлся, он приходит, видит и побеждает; он покидает Клеопатру, устанавливает сол- нечный год и умирает от руки Брута, подобно Зигфри- ду в песне о Нибелунгах, умирающему от руки Хагена, и, падая под множеством ударов, обагренный кровью, он завертывается в тогу, чтобы умереть во тьме. Говоря языком солнечного мифа, следующие стихи могли бы быть более применены к Цезарю, чем к его убийце Кассию:
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 602 О setting sun, As in the red rays thou dost sink to-night, So in his red blood Gassius’day is set, The sun of Rome is set1. Сравнительная мифология так часто делает набе- ги в область исторических фактов, так небрежно об- ходится с цельностью народного предания, что подоб- ного рода благоразумные напоминания могут быть приняты только с благодарностью. Сам г. Де Губер- натис разделяет эти идеи, по крайней мере в принци- пе. «Относительно некоторых мифов, — говорит он, — мы должны ограничиться лишь общими доказатель- ствами, пока не явятся новые, положительные данные, на которых можно будет с уверенностью основать объяснения мифологических фактов». Я ограничился немногими примерами из сочинения г. Де Губернатиса, предоставляя себе привести дру- гие, когда мне придется говорить о его толковании русских сказок. Я должен, впрочем, теперь же огово- риться: примеры искусственного, натянутого толко- вания мифов не столько служат для характеристики книги г. Де Губернатиса, сколько для уяснения герме- невтических приемов школы, к которой он принадле- 1 Нет больше Кассия. Как ты, о солнце, Кроваво заходящее пред ночью, День Кассия померк в его крови, — Угасло солнце Рима! День наш кончен... (В. Шекспир, «Юлий Цезарь», акт V, сцена 3. Пере- вод М. Зенкевича.)
603 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД жит. Сама по себе его книга — весьма почтенный труд, богатый материалами и остроумными сближе- ниями, над которыми невольно остановится человек, даже неприязненно настроенный против его объяс- нительной системы. И здесь мне приходится еще раз посетовать на автора. Он мог отказаться от самосто- ятельных вожделений и пойти по торной дороге, — в этом его добрая воля; но свою систему, основные приемы своей экзегезы ему следовало бы пояснить. Между тем он этого нигде не делает и, за исключени- ем некоторых общих мест, рассеянных в книге, он везде дает нам одни результаты и построения — как будто и вопрос не может подняться, так ли это и нет ли обмолвки в самом принципе объяснения, в пути, которому оно следовало? Не предполагает же он в самом деле, что учения сравнительно-мифологической школы — те же аксиомы, что о них и спорить нечего, когда еще возможен спор о том, есть ли такая специ- альность, как сравнительная мифология', и может ли она быть признана наукой? Г-н Де Губернатис, объяс- нивший в своей книге целые сотни мифов, имел под руками все средства, чтобы проверить и мифологи- ческую теорию, последователем которой он является, и метод ее исследования, насколько он успел выяс- ниться в тех специальных трудах, которые прилагали ее к фактам. Недостаток этой обобщающей части в труде г. Де Губернатиса побуждает меня предложить на следующих страницах несколько вопросов и сооб- ражений, касающихся теории и метода. Примеры мне даст главным образом та же книга. Первыми вопросами, какие задает себе каждый, приступающий к изучению народных верований, пред- ставляются мне следующие: какие отделы народно- поэтической литературы должны подлежать мифо-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 604 логическому толкованию? На чем основана исходная точка этого толкования? Народная поэзия, в широком смысле этого слова, богата родами: она обнимает и сказку, и песню, обря- довое и местное поверье, загадку и пословицу и суе- верный заговор. К чему из всего этого должен с са- мого начала обратиться мифолог? Несомненно к тому, к чему сам народ еще относится как к своему верова- нию, — стало быть, к обряду, обрядовой и детской песне, к заговору; в них мы вернее всего найдем от- голоски того непосредственного отношения к приро- де, к миру животных и человека, которое должно было лежать в основании древних народных религий. Это и есть основной материал для мифической экзегезы, материал неодинакового достоинства, почему с ним и должно обращаться разно: заговоры давно стали тай- новедением, принадлежностью немногих; в них опас- нее искать следов народного мифа, тогда как обряды, привязанные к известным отношениям пастушеского или земледельческого быта, всегда были общим дос- тоянием народа, выражая присущую ему потреб- ность— идеализировать обиходную сторону своей трудовой жизни. О них невозможно предположить, чтобы они были переняты от кого-нибудь; они так крепко приросли к самому быту, что могли быть за- имствованы только вместе с ним; но быт не заим- ствуется, а создается, и мы принуждены искать нача- ло наших обрядов при начале цивилизации, когда об- ряды были вместе и религией, выражали практичес- кую сторону мифа. Итак, от обряда, обрядовой песни, заговора должен отправиться исследователь, желаю- щий воссоздать общие черты древнейшей мифоло- гии, причем все равно, вздумает ли он ограничиться одной народной особью или распространит свое обо-
605 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД зрение на верования целой расы. Только придя к не- которым цельным выводам на основании указанных материалов, может он обратиться к другим родам на- родной поэзии, например, сказкам, отыскивая в них те же мотивы, следы той же мифологической системы. Но ему необходимо помнить, что народ в сказке не видит даже были, не только верования, что она для него складка, иногда даже не им сложенная, а занесен- ная неизвестно откуда. Известно, что существует це- лая гипотеза, не лишенная некоторого основания, по которой большая часть сказок, вращающихся в Евро- пе, не европейского, а восточного происхождения; это мнение распространяется даже на те сказки, которые по своему непосредственно-наивному тону всего лег- че принять за народные. Если, по мысли Вебера, эзо- повские басни довольно рано проникли в Индию, то, наоборот, индийские сборники обогатили своим со- держанием европейские литературы, прошли из кни- ги в народ; рядом с Рейнгартом, в котором немецкая животная сказка сложилась в целый эпос, становит- ся такой же эпос, но только заимствованный из ин- дийских источников, в «Libre de Maravelles» Раймон- да Луллия; может быть, многие из европейских жи- вотных сказок придется оставить под сомнением, на- сколько они народны, т. е. насколько они могут ответить на вопрос о народных началах мифа. Г-на Де Губернатиса, впрочем, мало касались и эти сомнения, и вся теория о переходе сказок. С его точ- ки зрения все равно: заимствована ли, например, рус- ская сказка с Востока или нет; откуда бы ни пошла она и куда бы ни пришла, содержание ее осталось то же, в главных чертах — и это содержание мифичес- кое; он его и толкует, и толкует исключительно одни сказки: обрядовая поэзия занимает в его книге столь
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 606 незначительное место, что о ней и говорить нечего. Или лучше — мне остается повторить сказанное выше, что в мифической экзегезе сказки должны играть второстепенную роль, и не с них должна начинаться закладка системы. Но г. Де Губернатис нигде не вы- сказался, в каких границах он понимает свой мифо- логический материал. Это отразилось не только в непонятном для меня предпочтении сказок перед ос- тальными произведениями народной поэзии, но и в другом, не менее важном вопросе. Читателю, вероятно, интересно было бы узнать, к чему ведет это сравне- ние, не ведающее ни географических, ни историчес- ких границ, сравнение сказок иранских и туранских, Вед с «Калевалой», сюжетов из собрания Радлова с итальянскими сказочными новеллами XVII века? Они группируются по мифическим идеям, которые выясня- ются из их совокупности, так что финский эпос до- сказывает иногда недосказанное Зенд-Авестой. Такая группировка заставляет предположить в авторе очень определенный взгляд на отношения мифологии к эт- нологии; но и этого взгляда он нигде не высказал вполне, хотя он и заслуживал бы обсуждения. Сход- ство мифов, стало быть, не обусловливается единством племенным, границы расы и языка ему не писаны? Или не объяснить ли это сходство заимствованием одним народом поверий и рассказов у другого? Или, быть может, оно восходит к первобытному единству рас и народов, разделенных теперь и языком, и обли- ком? Относительно иранцев и туранцев, по крайней мере, автор склоняется к последнему предположению; финский эпос представляет много мифов, родствен- ных с иранскими, говорит он в одном месте: таковы рассказы о воскресшем герое, о добывании красави- цы, о трех сестрах и скатерти-самобранке (Sampo) и
607 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОЛ т. и., что доказывает, что первоначально туранцы и иран- цы более походили друг на друга, чем представляется нам теперь благодаря разности языков и отчасти раз- личной степени образованности. Но это только част- ное решение, после которого потребуются и другие; мы видели, что новозеландские поверья встречаются в Эдде и у бурят. Как быть в этом случае? За вопросом о материале должен следовать, как я уже сказал, вопрос о принципах мифологического тол- кования — другими словами, вопрос о методе. Так как г. Де Губернатис является в этом отношении пос- ледователем известной школы, то сомнения, которые я предложу на следующих страницах, будут опять касаться самой системы толкования, которой вообще следуют теперь сравнительные мифологи. Главная черта, характеризующая психическую (а стало быть, мифическую) деятельность первобыт- ного человека, — это его склонность к олицетворе- нию. Так нам говорят, и с этим положением нельзя не согласиться. Изучение народной поэзии в древней- ших ее остатках раскрывает везде одну и ту же наив- ную точку зрения: вся природа представлялась жи- вущей, то есть думающей, страдающей, любящей, не- навидящей, как люди, — у животных такая же инди- видуальная жизнь, как у людей; та же борьба за существование, преследование слабого сильным, те же победы и поражения. В деревьях, горах и реках так- же подозревали признаки личной жизни, хотя в них менее заметно проявлялось то, что составляет глав- ное отличие личности: свобода воли, сказывающаяся в движениях. Зато где было движение, смена явле- ний, там предполагалось самое сильное присутствие жизненного начала, и олицетворение входило в силу: заря всходила и сходила с неба, солнце то любилось с
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 608 луной, то преследовало ее; в явлениях облачного неба, в громе и молнии, в тучах, то пасмурно замкнутых, то изливающихся благодатным дождем, — во всем этом было слишком много драмы, чтобы первобытный че- ловек не поспешил объяснить ее по-своему. Что-то такое двигалось там, боролось; ветры гнались за ту- чами, кто-то выстрелил молнией и разверз облако. Там, очевидно, была жизнь, потому что были ее при- знаки, было движение и страстные порывы, которые первобытный человек мог наблюдать в человеке же или в животных, которых он не слишком резко отде- лял от самого себя. На вопрос самому себе: кто это там живет и борется, он инстинктивно ответил, насе- лив небо получеловеческими, полуживотными обра- зами: облако напомнило ему гигантскую корову, даю- щую молоко — дождь; долго она не давала ему дож- дя — молока, видно, кто-нибудь похитил ее и запер в твердыню; ему плохо приходится, да и не ему одному: в облачном небе происходит движение, борьба, разда- ется удар молнии, и воды, где-то затворенные до тех пор, проливаются на землю. Облачные коровы осво- бождены. Пастушеская драма, вероятно, довольно обыч- ная в пастушеском народе, целиком перенесена в об- лака; олицетворение проникло и на небо, с образами более грандиозными, чудовищными. Явления, совер- шающиеся на небе, были не под стать земным: чело- веку нельзя было совладать с ними, они наводили на него ужас страшным проявлением мощи и вместе с тем держали его в зависимости, могли напоить и на- кормить его или же уничтожить; оттого его отноше- ния к ним сложились наполовину из суеверного стра- ха и полудетского упования. Оставаясь все в той же колее олицетворений, подозревая личность в стихий-
609 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД ных явлениях, он старался войти с ними в близкие связи, чтобы умолить их или умилостивить, отвра- тить их гнев или призвать любовь. Так родилась на- туралистическая религия: населив небо своею же жизнью, знакомыми образами, человек признал эти образы богами. Оттого всевозможные Олимпы нахо- дятся в столь близком соседстве с небом; между ними ведийский Олимп самый древний, он представляет нам еще ту стадию мифического олицетворения, ког- да оно еще не вышло к антропоморфизму, и облака безразлично наполнялись животными и человечес- кими формами. Но небесные явления не только грандиозные и страшные, они, вместе с тем, и самые постоянные. Какое-нибудь событие в жизни человека или живот- ных совершается и пройдет, повторения редки; зем- ная борьба умирает вместе с личностью где-нибудь в глуши леса. Между тем солнце и луна совершают правильно свой круговорот; грозовое небо вечно то же, и можно быть уверенным, что все в нем произой- дет по-прежнему, та же смена явлений повторится сегодня и завтра, и так на бесконечное время. О них вечно может идти одна и та же старая песня, один и тот же ведийский гимн; оттого рассказы о борьбе и преследовании, любви и ненависти, которыми в пери- од олицетворения наполнялся весь живущий и не- одушевленный мир, прилеплялись преимущественно к фактам облачного неба: они одни не знали переме- ны и представляли вместе с тем отвлеченную среду, в которой все жизненные сюжеты идеализировались, получая известную легендарную прочность. Так со- здались первые мифические легенды с облачным содержанием, с животными и человеческими образа-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ БЮ ми; они легли в основу мифологии и вместе с ней развивались и падали. Когда человек ощутил себя центром создания и утратил часть своего суеверного страха перед природой, его образ занял на Олимпе переднее место, животные исчезли, кое-где притаив- шись в виде символических спутников того либо другого божества, в рассказах об обращении божеств в зверей. Тогда и мифические легенды приняли дру- гой характер, и в первоначально-облачной драме на- чали участвовать антропоморфические боги и герои: самый смысл драмы стал изменяться. Затем наступи- ло время, когда люди начали понимать божество ду- ховное, освобождая его от плотских форм и людских отношений: тогда природные мифы были уже не у места, их или не понимали более, или стыдились. Но они слишком прочно засели в памяти, чтобы их мож- но было забыть сразу — да они и не сразу отреши- лись от всякого отношения к религии, вступавшей в новую пору развития. Наконец, они слишком долго просуществовали, чтобы не просуществовать еще несколько столетий и не дожить до нас — в форме сказок. Облачная животная сказка прошла через фор- мы антропоморфического мифа и снова очутилась сказкой, сохранив в себе черты разнообразных жи- тейских превращений: животных, напоминающих пору облачной борьбы, и Ивана-царевича — антропомор- фического бога. Содержание ее осталось то же са- мое, хотя темное для всякого, кто не позаботится ос- ветить его собственной его историей, сравнивая сказ- ки с греческими и скандинавскими мифами, с гимна- ми Вед. Только сравнение обнаруживает их единство, и сказочный царевич, отправляющийся в тридесятое государство за живой водой, — все тот же старый
611 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД бог, отправлявшийся в облачное небо за молоком не- бесных коров. Если я точно пересказал принципы мифологичес- кого толкования, которым следует г. Де Губернатис, то вместе с тем выяснились основания, по которым он считает себя вправе истолковывать мифически со- держание сказок. Я могу теперь предложить некото- рые сомнения относительно безусловной приложи- мости этой объяснительной системы. Замечу прежде всего, что сообщенное мною объяс- нение мифологического генезиса страдает односто- ронностью, что не может не отразиться и на дальней- шем его приложении, например, к толкованию сказок. Облачные мифы играют большую роль при начале разных мифологий; это — одни из основных мифов; но они не единственные. Что такое, в самом деле, облачные мифы, как не одно из выражений того пси- хического акта, который всю природу сознавал жи- вою, действующею по законам личной жизни? Явле- ния неба были несомненно величественнее, чудеснее других, таинственнее в своей роковой законности; понятно, что олицетворение овладело ими с особен- ною любовью; но оно проникало также в лес и воды. Оно отыскивало в лесу целый особый мир, столь же таинственный и столь же страшный для первобытно- го человека. Там жила община зверей по своим нра- вам и обычаям, у них свой язык и мудрость, которая старым людям казалась вещим знанием, которую мы называем инстинктом; они ходят на промысел, род- нятся и борются; у них свой царь, медведь или лев, и у него служилые люди. Совсем как у людей, и вместе с тем что-то особое. Звери могли вредить человеку или жить с ним в мире, их можно было умолить;
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 612 наши охотничьи заговоры сохраняют в новой, отчас- ти книжной форме следы этого старого лесного стра- ха. Тут, стало быть, были все элементы для фантасти- ческого олицетворения, для развития религиозного трепета, одним словом, для создания особого мифоло- гического цикла, который можно бы назвать живот- ным. Рядом с облачными мифами становились мифы животные, мифы растений и т. п. Развитие мифоло- гии я представляю себе не из одного центра, а из многих центров. В странах, где явления неба не были особенно резки и не ярко поражали воображение, ка- кой-нибудь другой мифологический цикл мог высту- пить на первый план и дать окраску религиозным пред- ставлениям. Но и там, где облачные мифы легли в основу религии, другие циклы продолжали существо- вать совместно с ними и должны были определять в известной мере содержание народной мифологии. Я говорю о совместности, не о зависимости друг от друга; те и другие мифы произошли самостоятельно, в различных кругах представлений, и должны были развиваться не ровно. Скорее всего могли утратить религиозное значение мифы о животных: с живот- ными человек скорее освоился, чем с явлениями гро- зы, дня и ночи; скорее понял их — и тогда всякая религия к ним исчезла; он выучился бороться с ними, иных из них сделал домашними; вещую мудрость он толковал хитростью (лиса), а грубая сила мышц нача- ла поражать его своей неповоротливостью (медведь). Когда комический элемент внесен был в религию, животный миф стал животным эпосом, сказкой, меж- ду тем как облачные мифы еще продолжали висеть над Олимпом. Живо'гная сказка — прямое продол- жение животного мифа; к облачному ее нельзя при- вязать; сходные черты, усматриваемые между ними,
613 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД объясняются не происхождением животного мифа от облачного, а общими приемами психического процес- са, который мы назвали олицетворением. Когда было стремление везде и во всем видеть проявление одно- го и того же жизненного начала, понятно, почему иной раз то же рассказывалось и об облачном животном, и о звере, гулявшем по очень реальному лесу. Генети- ческой связи между ними нет никакой. Из всего сказанного мое заключение может быть лишь одно: что животные сказки, прямо вытек- шие из животного мифа, нельзя объяснить целиком из мифов облака и грозы. Несмотря на все стара- ния г. Де Губернатиса привязать сказочного медведя к обезьяне, усмотренной им в облачных гимнах Вед, я не могу себя уверить, чтобы все проделки нашей Лисы Патрикеевны когда-либо имели место в обла- ках, а не в курятнике. Но по мнению автора, лиса, неудачно обольщающая петуха в русской сказке у Афанасьева, не что иное, как ночь, старающаяся удер- жать в своей власти солнце (солнечного петуха), которое все-таки торжествует над ней, как день тор- жествует над ночью. Но обратимся от животных сказок к сказкам во- обще и спросим себя, точно ли все в них может быть объяснено мифически? Если, например, в сказке гово- рится о трех братьях, двух сестрах, о лисе и волке — имеем ли мы право предполагать, что все это непре- менно рассказывалось когда-то о небе и Авроре, солнце и месяце? Я удерживаю этот вопрос даже в том слу- чае, когда в сказке и в собственно религиозном мифе одного какого-нибудь народа повторились одни и те же мотивы, причем идея о внутренней связи между ними может прийти довольно естественно. Но и в таких случаях я позволю себе отрицать не возмож-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 6М ность, а необходимость этой связи. Вспомним только, как создались небесные мифы: в их образах мы от- крываем земные формы, в их мотивах житейские от- ношения. Чтобы узреть в облаке корову или какое- нибудь другое мифическое животное, необходимо было человеку увидеть эту корову либо первообраз этого животного вблизи, на земле, стать с ними в извест- ные отношения, познать их вред или пользу в своем собственном быте. Только при подобных условиях возможна была их дальнейшая идеализация в мифе. Точно так же, если в небе ходят и борются боги, отец преследует дочь, Индра Вритру — то все это прежде усмотрено было и в жизни, те же движения и те же страсти. Миф только закреплял в более широкие образы обыденные и общественные отношения и доль- ше сохранил их благодаря своей космической основе, тогда как в жизни они либо не обращали на себя внимания, либо уступали место другим и забывались. Но иные из них могли спастись от забвения и другим путем, помимо мифа. Я представляю себе, что какое- нибудь из тех несложных житейских событий, кото- рые так часто переносились в миф, в сильной степе- ни овладело вниманием первобытного клана: сосед- нее ли племя сделало набег, два витязя вступили в единоборство, или совершилась кровавая драма в се- мье старшины, девушка была увезена и кто-нибудь отправился добывать ее и т. п. Об этом должны были рассказывать или петь, факт, сам по себе обычный, за- печатлевался в памяти благодаря ассоциации с исто- рическими именами или обстоятельствами, имевши- ми местный или племенной интерес. Таким образом слагался эпический рассказ или песня — зародыш народного эпоса. Немудрено, что в ней мы найдем общие черты с тем или другим обычным мифом, в
615 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД котором если не тот самый факт, то целая категория сходных фактов нашла себе идеальное просветле- ние. Как видно, подобное сходство между мотивами облачного мифа и эпической песни могло состояться без всякой генетической связи между теми и други- ми. Но пойдем далее. Миф забывался, утрачивая по- степенно свой религиозный характер и переходя в сказку; но с эпической песнью случилось то же: ис- торические имена выпадали; выцветали местные ука- зания, и оставался легендарный остов — опять же сказка. Если вместе со мною признают вероятность подобной схемы развития, то согласятся и со следую- щим: не все, что в сказках напоминает мотивы об- лачного мифа, вышло необходимо из него; многое в них принадлежит области житейских отношений, воз- будивших когда-то интерес и утративших его лишь тогда, когда народная память им изменила и эпос разбился на сказки. В «Рамаяне» и «Махабхарате», в «Илиаде» и «Нибелунгах», без сомнения, много при- мешалось мифического элемента; в последних по памяти, в первых потому, что, зародившись в эпоху сильно развитых религиозных интересов, они не мог- ли не отразить на себе господствующего мировоззре- ния, не принять его образов и легенд. Но отрицать в них всякую фактическую или, если хотите, историче- скую подкладку, разрешая индийские поэмы в гим- ны Вед, Зигфрида в Кришну, то же самое, что отри- цать возможность самостоятельного зарождения на- родной песни или рассказа по поводу факта, случив- шегося на земле, а не на небе. Определить точно эту историческую канву мы теперь не в состоянии, и г. Де Губернатис был прав, когда в сочинении, вышед- шем несколько лет тому назад («Le fonti vediche dell’ ерореа»), указывал на бесплодность попыток привя-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 616 зать события и народные имена, упоминаемые в «Рамая- не» и «Махабхарате», к точной истории и к карте Киперта. Но он не остановился на отрицании и по- шел далее, чем, может быть, для него безопасно: в индийских поэмах он узрел все содержание Вед, только перенесенное на землю. В настоящей своей книге он защищает ту же теорию, только к «Рамаяне» и «Ма- хабхарате» присоединилось теперь и «Шахнаме». Гра- ницы мифа и эпоса, неба и земли нарушены, и ничто не мешает идти далее, от «Шахнаме» к «Сидди-кюр», «Арджи-борджи», по всей литературе новелл и со- гласно с тем же воззрением отрицать житейское про- исхождение пословиц, открывая и в них осколки все того же мифа. Человек предполагается настолько свя- занным мифическими воспоминаниями, что он не мо- жет сделать ни одного реального наблюдения над жиз- нью, чтобы не войти в колею Вед. Я не отрицаю, чтобы в некоторых старых пословицах не прогляды- вали старые мифические представления, в образах, оборотах; но для меня несомненно, что самый склад пословицы принадлежит области других воззрений: это вековая мудрость, свод немудреных наблюдений, все, что хотите, но всего менее миф. Венгерцы гово- рят: и у черной коровы молоко белое, немцы: и у красных коров молоко белое; вариаций на эту тему можно представить себе довольно много. Смысл этой пословицы довольно ясен: это просто заявление обы- денного факта, вроде того, например, что 1а nu.it tous les chats sont gris1. Но г. Де Губернатис предпочита- ет истолковать ее мифически, сближая венгерскую поговорку с ведийским мифом о черной корове, при- несшей белоголового теленка: это ночь, рождающая * Ночью все кошки серы (франц.).
617 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД месяц. Тут же он приводит другую венгерскую посло- вицу: в темноте все коровы черны, и отказывается от мифологического объяснения, но через несколько стра- ниц метод вступает во всю свою силу. Чтобы выра- зить что-нибудь невозможное, немцы говорят, что ко- рове не перегнать зайца; но это — не невозможность, а миф! Мы говорим: снявши голову, по волосам не плачут; немцы: запирать стойло, когда корова уведена. Это опять миф о юноше, освободившем из заперти де- вушку или корову, которую уводят его братья или то- варищи, заключив наперед освободителя! Далее в ми- фологических толкованиях идти невозможно. Я, впрочем, сделаю уступку автору и его школе и предположу на время, что в сказках преобладает ми- фический материал и что их следует толковать именно с этой точки зрения. Но следует ли их толковать сплошь, от первого до последнего слова, с одной из- любленной точки зрения — вот вопрос. Г-н Де Гу- бернатис делает это постоянно; иногда в нем рожда- ется сомнение, что сказка собрана из разных эпизо- дов, что она сшивная, но он тотчас успокаивает себя таким уверением: «эта сказка содержит в себе не- сколько аналогических мифов, происшедших самосто- ятельно». Это опять вопрос метода, слишком важный, чтобы на нем не остановиться. И у религиозного мифа, и у сказки есть своя исто- рия, аналогическая, развивавшаяся в параллельных рядах форм и превращений. Миф Зевса в «Илиаде» или у Гесиода представляет уже сложную форму: он — результат сцепления нескольких областных и племенных типов, сходившихся в один цикл, в одну народную религию, по мере того, как в греческих племенах возникла сильнее идея общей, народной свя- зи. Но и областные мифы сложились в свою оче-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 618 редь точно таким же путем: кругом немногих корен- ных мифических образов и легенд группировались другие, служебные по отношению к ним — либо про- исшедшие самостоятельно, либо развившиеся по ана- логии с предыдущими. Эти образы и легенды спаи- вались тем легче, что по известному нам процессу олицетворения на них тотчас же перенесена была самая естественная из известных древнему человеку объединяющих идей: идея семьи, рода. Явилась семья, генеалогия богов и мифов; составлялся областной мифический цикл, который сам по себе был продук- том осложнения. Уже в гимнах Вед можно, мне ка- жется, усмотреть следы этого осложнения, постепен- ных наростов, одним словом — истории. Я заключаю это из двойственного, или, лучше, двуличного характе- ра, который в них придается тому или другому мифи- ческому образу. Так облака — коровы Индры: как таковые, они причастные его светлой природе, поэто- му они являются также символом луны и Авроры; Индра освобождает их от злого демона Вритры, кото- рый их похитил. Но в иных случаях они представля- ются страшными, чудовищными и тогда изображают собою мрак и темную силу. По индийскому поверью, встреча с коровой днем знаменует счастье, но видеть ее во сне— дурное предзнаменование. Г-нДеГу- бернатис объясняет эту двойственность той уловкой, что коровы, похищенные демоном, змеем, становятся подручными ему, неприязненными светлому герою- освободителю; сами— из светлых— темными. Так в сказках девушка влюбляется в похитившее ее чу- довище и, сделавшись его женою, вместе с ним начи- нает строить козни против брата или витязя, кото- рый хочет освободить ее. Но та же двойственность
619 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД повторяется и в ведийских мифах об Авроре: она то прекрасная, благотворная, то злая, причиняющая беда, так что сам Индра выступает против нее и уничто- жает ее. И она вошла в дружбу с чудовищем ночи и вступает с ним в заговор против брата-солнца. «Кто когда-либо наблюдал зловещий вид вечернего неба, окрашенного в багровый цвет, найдет этот образ очень естественным», говорит по этому поводу автор. Та- ких толкований, приводящих двойственность значе- ния к единству типа, я мог бы выписать еще несколь- ко; но они слишком остроумны, чтобы быть естествен- ными, и, кроме того, не отвечают требованиям самого обыденного, не то что первобытного символизма. Когда я смотрю на облачное небо, и мелкие облака кажутся мне барашками, я не могу в то же время представить их себе деревом или горой. В другой раз, при другом настроении, впечатление может быть другое, и я пред- ставляю себе именно дерево или гору вместо бараш- ков. Я даже могу сделать над своим воображением известное усилие и свести все эти различные впе- чатления в один целый образ — но он очевидно бу- дет продуктом не первичного восприятия, а несколь- ких повторенных восприятий. Точно так же, если ноч- ной мрак поражает меня как что-то злое, таинствен- ное, страшное, я не могу в то же время представить его себе началом добра и света, родителем дня. Впос- ледствии я раскрою и эти символические отношения, но уже отучившись от страха ночи, относясь к ней как к понятию, как к общему месту, без всякой ассо- циации с идеями зла. Или какой-нибудь человек сме- шон мне своею поступью, точно аршин проглотил; я так и внесу его в карикатуру; но при другом случае он поразит меня своим сходством с каким-нибудь
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 620 животным — и моя карикатура выйдет другая. Од- ним словом, я не в состоянии усмотреть в одно и то же время, в одном и том же образе светлое и темное, доброе и злое, кривое и прямое. Всякий раз, когда подобная двойственность представлений встретится мне в мифическом символе, я могу прямо сказать, что только одно из этих представлений первичное, что другое развилось позднее, не из него самого, а лишь при том же образе, и что между тем и другим необхо- димо предположить еще третью степень развития: прежде чем перейти к противоположному значению, образ должен был поступиться реальностью своего первоначального смысла, стать общим местом, при- близиться к отвлеченному понятию. Только предпо- ложив эту посредственную, отвлеченную форму, мож- но естественно объяснить себе, каким образом светлая Аврора сделалась темною, коровы Индры — коровами Вритры. Стараться истолковать эти противополож- ности из одного первичного впечатления, которое сразу дало содержание целому мифу, значит отрицать его историю. Помимо указанного раздвоения, большую роль в развитии мифологии играло осложнение мифов вслед- ствие их совместного развития. Явления неба, жизнь леса и вод вызывали в воображении человека целые независимые друг от друга циклы образов и сказа- ний. Но смешение должно было начаться очень ско- ро. Облачная ли легенда говорила о зверях — другая легенда, зародившаяся в чаще леса, знала о них дру- гие подробности, и они могли переноситься в симво- лику, с которой первоначально у них не было ничего общего. Позднее, в пору сложения областных и на- родных мифических циклов, смешение поддержива- лось вновь привлеченными в них генеалогическими
621 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД идеями, так как боги неба породнились с божествами земли и преисподней. В настоящее время мы по боль- шей части имеем дело с такими мифами, осложнив- шимися эпизодами или символизмом, заимствованны- ми из других кругов представлений. Даже в тех случаях, где это осложнение не может быть доказано фактически — что всегда трудно, — необходимо иметь в виду эту возможность, чтобы не увлечься в истол- ковании целого мифа из одной будто бы присущей ему идеи. Все те же явления повторялись и в истории сказки, и повторяются еще у нас на глазах, почему и здесь требование осторожности как нельзя более у места. Кто не знает, как милы былине и сказке так назы- ваемые эпические повторения? Едет ли витязь на под- виги, его снаряжение и прощание описывается вся- кий раз и по большей части одними и теми же черта- ми. Он едет добывать красавицу — и не один раз, а несколько; это опять та же фигура; обыкновенно и встречи ему на дороге одни и те же, и подвиги сход- ные. Или вместо одного витязя является несколько; почему их чаще всего три, я не знаю, точно так же как не знаю, почему про одного героя часто рассказыва- ется, что он совершил три поездки. Но легко предста- вить себе, что три героя — такое же повторение, как и три поездки одного; если только последнему из них удается исполнить, чего не сделали два другие, то это только требование симметрии: развязка сказки, совершение подвига должно быть непременно в кон- це; это и предоставлено одному герою; другие не су- мели дичего сделать, они завидуют первому и далее начинают враждовать с ним. Антагонизм доблести и трусости, добра и зла мог естественно развиться со временем из самого хода сказки, не будучи дан в ее
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 622 основании. Так итальянские романы карловингского цикла обратили в целую расу изменников, фатали- стически враждебных Карлу Великому и его палади- нам, Ганелона и подобные ему образы старой фран- цузской эпопеи. Может быть, в иных случаях этот антагонизм следует предположить и более древним, лежащим в самом замысле типов. Но мне всегда пред- ставлялся вопрос: почему эти витязи, из которых один всегда добрый, светлый, другие — злые, обыкновенно названы братьями, почему такая противоположность проявляется именно между сестрами? В этих род- ственных названиях можно, пожалуй, видеть также признаки эпического повторения: когда один герой уступил место нескольким, совершающим одни и те же подвиги, естественно было назвать их братьями или сестрами. Развитие сказочного сюжета, на кото- рое я только что указал, приводило их в недруже- любные отношения друг к другу— тогда явились братья и сестры добрые и злые. Таким образом, толь- ко принимая в расчет некоторые общие приемы, за- мечаемые в народной поэзии и несомненно играв- шие большую роль в ее истории, легко объяснить себе иные символические подробности сказок, не при- бегая к сравнению с мифом. Но еще большую роль играет в истории сказки процесс, который, говоря о мифах, мы назвали процес- сом осложнения. Заставьте любого сказочника или «сказителя» повторить вам несколько раз, и еще луч- ше в разное время, одну и ту же былину или сказку. Всякий раз он введет в свой рассказ, иногда незамет- но для себя, нечто новое, какую-нибудь подробность или лишнюю поездку. Он не сочиняет, а только пута- ет. У неумелых сказочников это путанье доходит до того, что иной раз сказки не узнаешь, так много ска-
623 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД зок он смешивает зараз по забывчивости, по бессоз- нательному подбору одной подробности к другой. Но ведь и те сказки, которые мы считаем за хорошо со- храненные и читаем в печатных изданиях, сложились точно таким же путем. Большая часть из них такие же сводные, или, если хотите, осложненные, как и те мифы, с которыми приходится возиться мифологу. И этот свод совершался очень естественно и, может быть, в довольно раннюю пору. Сказка, например, шла о богатыре, которому помогали в его подвигах раз- ные животные; но о них существовали особые рас- сказы, животный эпос; и вот повод к смешению, по крайней мере, к внесению некоторых посторонних под- робностей или эпизодов. Или герой, домогающийся руки красавицы, должен исполнить разные трудные задачи: достать живой и мертвой воды или какую- нибудь другую эпическую редкость. Но об этих ди- ковинках, о шапке-невидимке, сапогах-скороходах, го- ворилось и особо; если иная из них переносилась по сродству в сказку о трудных задачах, то вместе с ней мог переселиться и приросший к ней эпизод. Таким образом составлялась сводная сказка, в которой не- ровности свода сглаживались в постоянных переска- зах, так что теперь трудно в них открыть где-нибудь существование паза. Приведу примеры. Под № 23, II т. сборника Рудченко рассказывается о поповиче Ясате. У одного попа было три сына: двое разумных, а третий — Ясат-дурень. Царь кличет по всей земле клич: кто достанет ему коня, чтобы одна шерстинка была золотая, а другая серебряная, тому он отдаст дочь и половину царства. Ясат с братьями берется испол- нить эту задачу, предварительно выбрав себе коней из пригнанного табуна, причем Ясат выбирает себе самую жалкую водовозную клячу. Едут они; по до-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 624 роге в хлеву видят — три змеихи прикованы. На вопрос братьев одна из них отвечает, что к ней под полночь прилетает змей с тремя головами, вторая — что к ней в самую глухую полночь прилетает змей с шестью головами, а к третьей — с двенадцатью, как только полночь минет. Расспросили и поехали; а по дороге стоит дом: и покои, и конюшня — все стек- лянное. Братья не хотят заезжать туда, но по совету Ясата завернули, легли спать возле коней, а Ясат по- середь двора: говорит, что ему нездоровится, авось полегчает на ветру. Братья заснули, а он пошел под мосток. Еще нет полночи, а земля стукотит; едет на коне змей с тремя головами; конь спотыкается, соба- ка воет, сокол о землю бьется. «Стой, конь, не споты- кайся; собака, не вой; не бейся о землю, сокол; тут некому с нами поиграть; есть за тридесять земель попович Ясат, тот бы и поиграл с нами, да сюда и костей его ворон не занесет». Тогда вылез Ясат и давай с змеем биться. «Подожди, — говорит змей, — пойдем биться вон на ту гору. Дохни на нее, чтобы она стала каменной». — «Дохни ты, проклятый, если у тебя такая сила», — отвечает Ясат. Тот дохнул, и гора стала каменной. Начинается борьба. Ясат убивает змея, сжигает его и пускает по ветру, его коня поставил на конюшню, а сам снова прижался под мостком. Битва со вторым (шестиглавым) змеем рассказы- вается с теми же эпическими подробностями и обо- ротами речи. Только гора от дыхания змея становит- ся на этот раз железной, как в третий раз, в битве с двенадцатиглавым змеем, — оловянной. Борьба с последним — самая трудная. Готовясь к ней, Ясат вешает на перекладину палку, подставив под нее та- релку, и говорит братьям: «Как начнет кровь капать с палки, бегите на такую-то гору мне на помощь».
625 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД Ясат как ударил змея, так тот и погруз в олово по колена, а Ясат от удара змеева ушел в него по са- мый пах. Просит у змея отдыха на три часа — не подойдут ли братья, — а они спят. Тогда он снял с себя красный сапог, и как пустит его, так прямо и пробил конюшню. Проснулись братья, смотрят, а кровь не то что капает с палки, а и вся тарелка в ней плавает. Братья идут на помощь Ясату, одоле- вают и третьего змея и, забрав змеевых коней, хотят идти домой. Но Ясат говорит, что забыл на ночлеге шейный платок, надо за ним вернуться; как ни отго- варивали братья, пошел-таки, обернулся красным пе- тухом и сел на изгороди. А змеихи тут как тут. «Кабы знала я, кто моего убил, обернулась бы я ему по дороге колодезем: как напился бы, так бы и лоп- нул». — «А я бы яблоней с яблоками, как наелся бы, так бы и лопнул». — «А я бы огнем испалила бы его». Ясат догоняет братьев, не дает им напиться из колодезя, отведать яблок, но перед огнем его конь встал, а змеиха их догоняет. Ясат прячется в куз- ню. — «Отдай мне Ясата», — говорит змеиха кова- лю. — «Пролижи дверь, я его тебе на язык посажу». Та уже и дырку пролизала, а кузнец раскалил клещи, да ее за язык. Тут ее и убили. Вернувшись домой, Ясат отдает царю коня и женится на его дочери. Но какого коня? Царь требовал, чтобы ему доста- вили такого, чтобы одна шерстинка была золотая, дру- гая серебряная, и за ним именно отправился Ясат. В сказке, очевидно, либо выпало что, либо забыта ка- кая-нибудь подробность, или дело шло вначале о до- бытии коня одного из змеев. Теперь это неясно. Сказка вознаградила себя тем, что вставила совершенно лиш- ний эпизод, хорошо известный из других повестей: я говорю о выборе братьями коней, причем Ясат, как
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 626 Еруслан Лазаревич, как многие другие богатыри, вы- бирает себе клячу. В этих рассказах этот эпизод у места, потому что кляча оказывается впоследствии конем на диво и сослуживает своему хозяину бога- тырскую службу. В сказке о Ясате она только упомя- нута, чтобы потом ни разу не являться на сцену. Может быть, таким же приставным эпизодом следует признать и последнюю в сказке подробность о змеихе и куз- неце1. Но перейдем к дублету той же сказки, помещен- ному в том же сборнике Рудченко, непосредственно за предыдущей. Раз осенью поехал пан на охоту; хо- лодная, дождливая ночь застала его в лесу вместе с охотниками. «Кабы нам теперь хата теплая, постель белая, хлеб мягкий, да квас кислый — нечего бы и горевать: сказывали бы сказки до самого утра». Глядь — стоит хата, на столе хлеб и квас; хата теп- лая, постель белая. Вошли, помолились, повечеряли, да и полегли спать. Только один не спит. Слышит, около полуночи приходит кто-то под окно и гово- рит. «Вот, растакие, говорили, что была бы у них хата теплая, постель белая, хлеб мягкий да квас кис- лый — нечего бы и горевать, сказывали бы сказки до света. А теперь и забыли! Постойте: как поедет пан домой, будет у него по дороге яблоня, попробует с нее яблоков, так и лопнет. А кто подслушает это, да ему скажет, по колена окаменеет». А тот, не спав- ший, слушает и говорит: беда. Затем еще кто-то при- ходит во второй и третий раз; те же укоры и угро- зы: стать по дороге колодезем, или кроватью с пери- 1 Г-н Де Губернатис склонен истолковать этот эпизод мифически: дело идет о небесном кузнеце, распаленная кузня — багровое утреннее или вечернее небо.
627 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД ной; как напьется пан или ляжет на постель, так ему и конец. А кто ему про то скажет, тот по грудь, а по- том по шею, камнем станет. На другой день по дороге все сказанные встречи, но подслушавший рубит яблоню, колодезь и кровать с периной: яблоня так пеплом и «взялась», колодезь кровью, постель углем. Пан сердится на охотника и, прибыв домой, требует его к ответу; тот просит при- вести себе дрянную клячу и, сев на нее, передает подслушанный им ночной разговор — отчего камене- ет не он, а лошадь. Как дошло до третьего спроса, он и прыг с лошади, а она окаменела по горло. Отношения этой сказки к предыдущей ясны. У них один общий эпизод: недобрые встречи по до- роге, смысл которых подслушан случайно ночью. Змеи и змеихи пропали во второй, и вместе с тем самое мотивирование рассказа — задачами, которые дает царь, после чего Ясат с братьями отправляется на поиски. Это сказочное начало заменено во вто- рой редакции другим— несказочным, ночевкой в лесу, а конец развит приставкой нового эпизода, за- имствованного от другого цикла: о том, что герой выдает тайну, чтобы спасти других, и сам от того по- гибает, обращается в камень. Есть еще третья, галицкая сказка, где некоторые эпизоды предыдущих двух осложнены еще большим количеством нового материала. Мы перескажем ее вкратце, разбив на составные части. 1. У одного царя три сына: двое разумных, третий дурень; звали его Попелюх, потому что всегда в пеп- ле валялся. Морское стадо травит каждую ночь цар- скую пшеницу. Ни одному из старших братьев не удалось устеречь его; идет Попелюх, устроил себе на яблоне, что возле моря стояла, терновую постель, что-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ Б28 бы не задремать и устеречь на первую ночь коня — всего в звездах, на другую коня — с месяцем, на тре- тью — коня с солнцем. На каждом из них он проехал- ся вдоль и поперек света, и всякий раз конь говорит ему: теперь ты мой пан, а я твой конь. Он ставит их к себе на конюшню. 2. Другой царь шлет из-за червонного моря пись- мо: кто доскочит до его дочери до второго этажа, тот возьмет ее за себя. Братья готовятся ехать, и Попе- люх с ними на кляче; отстав от них, он возвращается домой, идет в конюшню, посмотрел коню в ухо: ста- ла на нем вся одежда золотая. На этом коне он доска- кивает до царевны, надел ей на палец перстень, отдал половину платка, да и был таков. Позже, готовясь ехать на свадьбу, он дает младшему брату звездного коня, второму месячного, сам взял солнечного. В этом эпи- зоде есть черты, напоминающие выбор коней в нача- ле первой из приведенных сказок. 3. Три поганых царя собрались войною на Попе- люха: один с двумя головами, другой с тремя, третий с четырьмя. Едет Попелюх с братьями, добрались до лесу, до моста оловянного; Попелюх спрятался под мост, а братьям говорит: молитесь, чтобы я не погиб, будет у меня война. Вот наехал царь о двух головах, конь у него на мосту спотыкнулся. «Ворону бы на- питься твоей крови, — говорит царь, — не ел ты что ли, или не пил? Нет такого, кто бы меня победил — разве Попелюх, да сюда и костей его ворон не зане- сет». Попелюх отвечает из-под моста и в следующей затем борьбе побивает царя. Братья отправились да- лее, а Попелюх на железном мосту убивает трехглаво- го царя. Еще далее — мост каменный и царь о четы- рех головах. Братья заснули: Попелюх наказывает им, чтобы они шли к нему на помощь, если сухая
629 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД миска, которую он пред ними ставит, наполнится кро- вью. Попелюх обернулся красным петухом, царь чер- ным; потом Попелюх белым пламенем, царь синим. Битва идет, уже полмиски наполнилось кровью, а братья спят. Ворон летает над ними и каркает. «Омочи твои кры- лья в море и затуши белое пламя, — говорит царь ворону, — я дам тебе голову и труп». А Попелюх су- лит ему две головы и два трупа, если он, омочив кры- лья, покропит братьям в глаза. Ворон исполняет это; братья проснулись и помогли доконать недруга. Это — эпизод о трех змеях первой сказки, только вместо змей — цари, вместо каменной, железной и оловянной горы — оловянный, железный и каменный мост. Как Ясат обращается в петуха, так здесь то же рассказано о Попелюхе и четырехглавом царе, только в другом приурочении. 4. На обратном пути стоит на дороге двор. Один Попелюх туда заходит, обернулся котом и подслушал разговор трех цариц, жен убитых им царей. Одна обе- щает стать им на дороге колодезем, другая яблоней, третья нагонит и проглотит Попелюха. Весь этот эпи- зод, как и следующая за ним развязка, совершенно такие же, как и в сказке о Ясате: и здесь в заключе- ние та же подробность о кузнице. Я предложил бы теперь сличить приведенные три сказки и попробовать прийти относительно их к какому-нибудь общему заключению. Что это— ре- дакции одной и той же сказки с одним общим сюже- том, который один раз был недосказан, в другой раз- вит неуместными приставками? Или все три сказки сложились путем случайного подбора подробностей, причем одна отправилась от одного мотива, другая от другого, который казался ей более существенным? Как бы ни заключали о них, все они представляются
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 630 результатом агломерации, так что нельзя и сказать, чтобы у них был один основной тип. Если бы с указанной точки зрения изучить варианты целого ряда сказок, былин, даже обрядовых песен, они оказа- лись бы по большей части такими же сводными, т. е. такими, в которых составные части спаяны случайно, по внешнему поводу. Кажущееся разнооб- разие сказок объясняется не столько богатством их мотивов, сколько разнообразием и случайностью сво- дов, вызывавших все новые и новые варианты. Иног- да достаточно было одного небольшого изменения в рассказе, замены одной подробности другою, чтобы вместе с прежней исчезли все мелкие связанные с нею черты и явились новые, обусловленные новым образом: одним словом — новый вариант. Известна распространенная в славянстве богомильская сказка о том, как бог и дьявол творили мир, причем дьявол ныряет в море и выносит со дна песку и кремень, из которых господь создает землю и т. д. В одной галицкой колядке, напечатанной в «Правде» (за 1868 г.), вместо бога и дьявола являются два бра- та — несомненно, очень древняя черта; но подробно- сти творения потеряны: Ой як то було з початку св1та, Ой як не було святой земли. Ой но на мори павутиноньки, Ой там братоньки радоньку радят: Як бы нам, брате, свп обснувати? Пустися, брате, в глибом води, Тогди ми, брате, cbit обснуемо, CeiT обснуемо и наситимо, Cbit наситимо и наповнимо.
631 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД Позднее сущность богомильского верования была забыта, а цельность легенды удерживалась, потому что выступали с новым значением второстепенные обра- зы, и непонятное в них толковалось по эвгемеристи- ческим приемам. Дьявол явился в образе плавающе- го «гоголя», вызванный образом моря, как в одной редакции богомильского сказания; надо было как- нибудь объяснить себе загадочных братьев, творящих свет на море, приурочить их требованиям песенной вероятности — и вот, из моря поднялся зеленый явор, как в другой галицкой колядке, и на нем голуби раду радят, как свет основать: они добывают со дна песку и золотого камня. Голубя не два, как бы следовало по смыслу дуалистического поверья, а три. Наконец в третьей редакции той же колядки («Правда», 1868 г.) нет даже мотива творения, хотя песнь также начина- ется «з початку св1та, як ще не було неба Hi землЬ. Вместо двух братьев три товарища: ясное солнце, ясный месяц, дробный дождик. Каждый из них хва- лится тем, что он сделает на пользу людей. Если б мы не знали, что все эти колядки — раз- новременные видоизменения одной и той же косми- ческой легенды о творении мира богом и дьяволом, мы легко могли бы увлечься самой искаженной из них и приняться за мифическое истолкование голу- бей на зеленом яворе. Точно так же, если не дать себе отчета в собирательном принципе, который внес в наши былины такое разнообразие редакций, ниче- го не стоит отдаться идее, что из сопоставления их вариантов выйдет в первобытной цельности поэти- ческая биография того или другого героя, как заду- мал ее народ. Метод требует, наоборот, не сопостав- ления, а выделения того, что привлечено в них слу- чайно. О сказках следует сказать то же самое: пред-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 632 положите, что кто-нибудь, не разобрав сложного ге- незиса иной сказки, возьмется объяснить ее сплошь, как цельное выражение одного какого-нибудь сюже- та, мифического или нет; результаты могут полу- читься и получались самые плачевные. Я укажу лишь на один из них. Исследователь изучил, поло- жим, несколько сказок о волке, сблизил их с облач- ными- мифами и пришел к заключению, что волк — символ темной, демонической силы. Но вот является ряд других рассказов, где волк помогает герою, кор- мит его своим молоком, охотится за него, одним сло- вом, должен быть признан существом благодетель- ным. Как тут быть исследователю? Если он не счита- ется с историей, то выход ему один: признать в вол- ке двойственную символическую натуру. Он так и сделал, и не с одним каким-нибудь животным симво- лом, а почти со всеми: нет почти ни одного животно- го, которое не было бы в одно и то же время добрым и злым, белым и черным, помощником дня и света, или другом ночи и мрака (голубь, лебедь, петух, сорока, во- рон и даже жаба и змея). С таким удобным принци- пом в руках можно весьма удобно истолковать лю- бой миф или сказку в ту или другую сторону и даже сближать между собой две сказки, не слишком заботясь о том, например, что символика в них не- сколько различная: так как всякое животное может иметь по несколько значений, то легко допустить, что в известных границах каждое из них могло вступать в роль другого. Но всякому должно быть ясно, что с таким экзегетическим принципом мы недалеко ушли от приемов старых этимологов, по которым можно было, при небольшом усилии воображения, произвес- ти любое слово от любого другого. Стоило только уверить себя вместе с Менажем, что из лат. mus
633 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД произошло сначала muratus, потом ratus, наконец французское rat', из латинского faba — fabaricus, по- том fabaricotus, aricotus, откуда — haricot. Таким об- разом rat производилось от mus и haricot от faba. Иные объяснения сравнительных мифологов ничем не хуже этих. Между тем ларчик открывается еще проще, боль- шая часть этих слишком остроумных измышлений ока- зывается по крайности лишнею. Для меня несомнен- но, что только в некоторых сказках животные или другие сказочные образы удержали свой исконный символический смысл; в других, где они являются с противоположным значением, они введены позднее, из других циклов сказаний, как пришлая подробность и общее место, почему их невозможно толковать в связи с фактами, среди которых они поместились со- вершенно случайно. Таким образом мнимая двойствен- ность разрешается в последовательность превраще- ний и наростов, которой не миновало ни одно произ- ведение народного слова, осужденное переходить из уст в уста и искажаться. Весь вопрос в том, как отличать эти поздние приставки от того, что в сказ- ках может быть признано коренным и неслучайным. На это может быть тот же старый ответ: надо пред- варительно изучить содержание народных сказок вообще с точки зрения главных мотивов, которыми они пользуются. Чем в большем количестве сказок повторен будет один и тот же мотив, тем ближе мы к цели критики: из сличения различных редакций од- ного и того же рассказа легко будет вывести заклю- чение о его общих, неизменяемых чертах и, с другой стороны, о тех, которыми он видоизменялся там или здесь. Первые должны быть признаны принадлежа- щими к основным сказочным типам, и я понимаю, что
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 634 может явиться идея сблизить их с народными мифа- ми и даже объяснить из них происхождение всей сказочной, литературы. Что до вторых, то подобное объяснение касаться их не должно, они принадлежат собственной истории сказки, ее стилистике. Только когда это разделение будет сделано, мифологическая экзегеза ощутит впервые твердую почву под ногами. Задача не легкая: отделить во множестве иногда спу- танных вариантов чистое золото от олова. Но и в народной сказке ведьма задает загнанной падчерице не менее трудную задачу: разобрать за день четверть пшеницы от примешавшейся к ней чернушки. И на- шлись же помощные звери, муравьи или мыши, кото- рые это сделали. Ill Я уже сказал, что самую оригинальную часть книги г. Де Губернатиса составляют многочисленные вы- держки из русских сказок, которые в таком количе- стве никогда еще не являлись на суд европейского читателя. К ним он обращается всего чаще, так что если бы удалить из его книги выбранные из них све- дения, она сократилась бы по крайней мере на одну треть. Собранием Рудченко (третий том которого, как я слышал, должен появиться в непродолжительном времени) он пользовался редко, но книжка Эрленвей- на дала ему 13 сказок, а из обширного сборника Афа- насьева извлечено почти все интересное. Если я не ошибся в счете, то автор заимствовал из него до 159 номеров и, вероятно, более — громадный процент, если взять в расчет, что на 360 номеров Афанасьев- ского собрания сказок (не считая вариантов) прихо- дится всего 220.
635 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД Посмотрим, как воспользовался автор богатым ма- териалом, находившимся в его распоряжении. Начну с мелочей, если хотите, придирок — хоть русскому человеку как-то и не под стать приставать со школьными замечаниями к иностранцу, имевшему терпение проработаться сквозь сотни сказок, запи- санных на языке, столь малоизвестном европейцам, как русский. Но дело в том, что если западная наука на- чинает обращаться к нашим текстам и нашим матери- алам, то кому же и установить здесь научное преда- ние, как не нам? Ввиду этого я позволю себе обратить внимание на транскрипцию русских слов, употребля- емых автором: он пишет их, как они произносятся, забывая этимологию, например ahota, bogatir svetazor, salavei, Papovic, parok (порог), vsiakavo vstrecnavo и т. д. Это то же, что писать по-французски о, cho вме- сто eau, chaud. Всего страннее, что то же фонетичес- кое правописание прилагается и к малороссийским словам, где, как известно, «о* без ударения не перехо- дит в «а». Я полагаю, что именно эта, вовсе не науч- ная, система и привела автора к той несчастной эти- мологии, которую мы читаем у него. По поводу одной русской сказки, где коза телится под яблоней, мы узна- ем, что по-гречески melon — козел и яблоня, по-сан- скритски petvas муж. р. — баран, a petvam сред. р. — ambrosia. «Мифическая яблоня имеет такое же отно- шение к облачной амбросии, как рог изобилия мифи- ческого козла, и мне кажется, что не сходя с славян- ской почвы, можно усмотреть такую же аналогию между русским oblaka, во множ, ablaka и iablony во множ, jablog па, jablok». Справка в словаре Миклошича могла бы спасти его от этого этимологического мифа, а словарь Даля удержал бы его от следующего определения: golub,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 63Б or <dove>. Иные погрешности в правописании мо- гут, впрочем, принадлежать и корректору — как не- удачная передача собственных имен лицом, руково- дившим переводом. Почему, например, Алеша Попо- вич переведен Alessino (так в английском тексте) Papovic, а Емеля — Emilius', или жар-птица — burning bird, т. е. горящая, guci lebedi = goose-swans. Как всегда случается с иностранцем, впервые при- ступившим к области, полное познание которой пред- полагает не только книжное изучение, но и знаком- ство с народом, так не раз случалось и с автором. Он часто впадает в ошибки по незнанию живого языка и пускается в сближения, от которых благоразумно воздержался бы русский исследователь. Так, преследуя мифологический тип Ивана-дурач- ка, он находит его в Алеше Поповиче, в Балдаке и Василии Бессчастном, и в Илье Муромце и даже в Фоме Беренникове. Он, может быть, не знает, что «яс- ный сокол» общее эпическое выражение русских пе- сен и былин и что означает оно не более, как молодца, красивого парня. Вместо того чтобы сказать: понра- вился сатана лучше красного молодца, говорят: по- нравился сатана пуще ясного сокола. Г-н Де Губерна- тис считает эту связь сатаны с соколом почему-то необходимой и объясняет, что дьявол часто прини- мал образ этой птицы, как, например, в английской легенде об Эндо. Не лучше того мифическое истол- кование присказки: «синичка летает и говорит: синь да хорош». Но мы решительно недоумеваем, из каких источников почерпнуто сведение, будто Владимир— Красное Солнышко — один из покровителей рыцарс- ких орденов! Вот что говорит автор: «Когда христи- анство обратило старых языческих богов в святых... мифический конь также перешел под покровитель-
637 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД ство различных угодников, начиная от сицилианского St. Alois до русских св. Фрола и Лавра, не говоря уже о славных витязях св. Георгии, св. Михаиле, св. Якове, см. Маврикии, св. Стефане, св. Владимире (St. Vla- dimir) и св. Мартине, которых особенно почитали во- ины и в честь которых учреждены были в Европе главные рыцарские ордена». Орден св. Владимира дей- ствительно был учрежден, но, как известно, довольно поздно. Но г. Де Губернатис вообще неразборчив в своих источниках, и особенно в их хронологии, и я должен был бы упомянуть об этом главном «прин- ципиальном» недостатке его книги. Нельзя пользоваться Крыловым и Ершовым (автором «Конька-Горбунка») наравне с народными сказками и цитовать заодно сбор- ник Гримма и прилизанные, охорошенные пересказы М-те d’Alnoy, тем менее объяснять мифически под- робности современного ей костюма, в который ей при- ятно было одевать старых сказочных героев. С другой стороны, как иностранец г. Де Губерна- тис обладал преимуществами, которые редко даются русскому ученому: надо жить на Западе и часто об- ращаться с книгами, о которых у нас почти никогда и не поминают, чтобы найти иные сравнения, кото- рыми русский ученый воспользуется с благодарнос- тью. Кому пришло бы в голову порыться в Павле Иовии, чтобы доискаться в нем упоминания русской сказки? Г-н Де Губернатис цитует его по Альдро- ванди. «Московский посол Димитрий, отправленный в Рим, рассказывал не так давно своей соседке про крестьянина, который, отправившись искать мед, про- валился в дупло одного огромного дерева, по горло в мед. Им он кормится два дня; место было пустын- ное, и некому было услышать его криков о помощи. Он уже совсем отчаялся, как его спасла медведица,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ Б38 спустившаяся в дупло за той же добычей; он схва- тился сзади за ее шерсть, а она, испугавшись, броси- лась вон и вытащила его». Г-н Де Губернатис видит в этом русскую сказку — и едва ли не справедливо, хотя сравнение, которое он подыскал к ней, касается не русской сказки, а славянской, приведенной Афа- насьевым в примечаниях к I тому его сборника, и притом несколько разнящейся от рассказа посла Ди- митрия: медведь, обманутый зайцем, застрял в дуп- ле; проходит мимо крестьянин, которого медведь просит освободить его — в награду он обещает по- казать ему улей. Мужик его освобождает и возвра- щается домой с медом. Предоставляю другим су- дить о сходстве. Как бы то ни было, если бы автор собрал поболь- ше таких сравнений, он сослужил бы немалую служ- бу не только русским ученым, но и тем западным, ко- торым издание Афанасьева недоступно. Для после- дних была бы даже полезнее простая передача бога- того запаса вариантов и пересказов, украшающих примечания Афанасьева, и более того, возможно цель- ная передача напечатанных им сказок. Ведь не вся- кий читатель согласен a priori с экзегетическим мето- дом г. Де Губернатиса, а попытаться на новое объяс- нение с его материалами ему тем труднее, что они разрозненнее. Сказки переданы отрывочно, не все ча- сти одинаково полно, потому что не все одинаково укладывались в систему автора; наконец, пересказ поминутно прерывается мифическими толкованиями частностей, отчего трудно проследить его в целом со- ставе. Это, впрочем, вопрос изложения, и я на нем ос- танавливаться не буду. Интереснее самые толкования* г. Де Губернатиса. Что они мифические, и притом в специальном смысле
БВ9 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД. облачного, мифа — того ожидает всякий, кто потру- дился прочесть предыдущее изложение. Везде одно и то же, нельзя ступить ни шагу, чтобы не встретить Авроры, месяца или «леса ночи», «млечную влагу» ночи и т. п. Автор выработал себе особую терминологию, в которой нельзя не признать поэтического колори- та и вместе с тем известной туманности. Она годится для общей характеристики мифологического миросо- зерцания, но едва ли у места в исследовании его ча- стностей. Читатель удостоверится в этом сам из сле- дующих извлечений. В одной русской сказке у Афанасьева у одной старухи три безобразные дочери, одна с одним глазом, другая — с двумя, третья с тремя; они только едят и ничего не делают, а у падчерицы Марьи и работы через край, и еды мало. Марья идет пасти корову, а мачеха задает ей урок: пять фунтов пряжи, которую она должна спрясть, смотать и выбелить за одну ночь. Плачущую девушку утешает корова: войди ко мне в одно ухо, выйди в другое, и все будет сделано. В ита- льянском варианте этой сказки, говорит г. Де Губер- натис, корова прядет на своих рогах пряжу, заданную девушке, пока она чешет голову старухе, волшебнице или мадонне. В этой старухе автор узнает луну. Луна, как и солнце, представлялась в связи с зарей, в осо- бенности вечерней, которую она сопровождает; она — хозяйка, руководительница, покровительница вечернего героя или героини, заблудившихся или преследуемых в ночи; за вечерней зарей всходит месяц, как за ут- ренней показывается во всем блеске солнце. Ведийс- кая Аврора называется очистительницей; отсюда лег- ко было перейти к образу девушки, очищающей, че- шущей голову старухе или мадонне; от зари, т. е. пос- ле нее, выходит на светлое небо месяц — оттого из
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ Б40 волос мадонны выпадают перлы; когда же в другой раз мачеха посылает на поле вместо падчерицы свою (злую) дочь, и она чешет голову старухи, тогда из во- лос выпадают вши: это месяц, который не может про- явить своего света во тьме облачной, черной ночи. Как здесь корова является символом света, так в дру- гой сказке (Афан. V, 35) она — существо демоничес- кое: Иван, которого царь осудил быть пастухом, дол- жен поцеловать ее под хвост; и в той же сказке говорится о старой ведьме, высасывающей груди кра- сивой девушки, которая должна в то же время искать у нее в голове. И корова и ведьма — символы тем- ной ночи; объяснение подтверждается тем, что пас- тух-герой Котома, красивый и проворный, убивает под конец корову, бесстыдно задравшую хвост; утреннее солнце, пастух светлых коров, сдирает кожу с темной коровы, глухой ночи. Существует ряд русских и западных сказок (к ко- торым следует присоединить известный рассказ «1001 ночи») о чудесных яблоках, которых если отве- дать, то у поевшего вырастают рога. В 15-й сказке у Эрленвейна третий брат Иван приходит к яблоне с красными яблоками; из них он съедает четыре, и че- тыре рога вырастают у него на голове столь высокие, что они мешают ему войти в лес. Они исчезают, как скоро он съел четыре белых яблока с другого дерева. Значение такое: солнечный герой приближается ве- чером к яблоне с красными яблоками, т. е. к вечерней заре, и тотчас же становится безобразным, теряясь во мраке ночи; при свете месяца и утренней зари он приходит к дереву с белыми яблоками, теряет рога и снова становится молодым и красивым. В другом рас- сказе Ивану-царевичу дает молодильные яблоки сес- тра солнца, в жилище которой он проникает следую-
641 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД щим образом: у Ивана (солнце) сестра (несомненно от другого отца или матери) — змея, ведьма (ночь), которая уже успела пожрать его отца и мать (т. е. солнце и вечернюю зарю, которые и порождают ночь, и поглощаются ею). Ведьма преследует своего ма- ленького брата Ивана и хочет съесть его; он бежит, но она нагнала его поблизости жилища сестры солн- ца (Авроры, настоящей сестры Ивана). Ведьма пред- лагает Ивану повещаться на весах; только что сел он, как ведьма его перетянула, и он очутился у солнеч- ной сестры. Прекрасный миф, толкует автор, смысл его очевиден: Иван — солнце, Аврора — его сестра; утром, вблизи жилища Авроры, т. е. на востоке, пада- ют ночные тени, и солнце поднимается на небо; ми- фически это выражается в образе весов. Так и в христианских поверьях св. Михаил весит человечес- кие души, причем те, что перевешивают, отправляются в ад, легкие же в рай. Троичность наших сказочных братьев обратила на себя внимание г. Де Губернатиса. Обыкновенно третий брат зовется Иваном. Иван-царевич, Иван-ко- ролевич, или же Иван-дурак, дурачок, что не мешает ему обыкновенно устроиться умнее и выгоднее ум- ных. Иногда он называется и Емелей, как в сказке у Афанасьева. Он соглашается ехать по воду, потому что сестра обещала ему в награду красные сапоги. У него слабость до этого цвета: позднее царь одевает его всего в красное. Об этой страсти сказочных ге- роев и героинь знают не одни русские, но и эстонс- кие и итальянские сказки. Красные башмаки — это видоизменение сандалии Авроры, потерявшей ее, ког- да она бежала от преследовавшего ее солнца; или третьей сестры-замарашки, когда, удаляясь поспешно с праздника, она обронила свой крошечный башмачок,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 642 который никто не может обуть, кроме нее, почему она и узнана. Автор привязывает к этому мифу обычай европейских девушек — бросать под Новый год баш- мак, чтобы угадать по направлению, в каком он ля- жет, в какой стороне им быть замужем. Но возвра- тимся вместе с автором к Емеле: поехав по воду, он поймал щуку, которую отпускает, когда она ему обе- щала исполнить все его желания. На первый раз по «щучьему веленью, по моему прошенью» бочка с во- дою сама отправляется домой (в ведийских гимнах облако изображается бочкой; оно движется само со- бою, как бочка Емели; герой, пока он заключен в об- лаке, остается дурнем). В другой раз, когда Емелю посылают в лес по дрова, ему стоит только прика- зать, и дрова сами рубятся, накладываются и везутся домой (интересные видоизменения мифа об идущем лесе или облаке). Когда царь присылает за Емелей, он отправляется к нему, опять же по щучьему веле- нью, на печи. Заметив, что царевна слюбилась с дура- ком, царь велит их обоих запереть в бочку и пустить по воде (это опять бочка-облако). Они пристают к берегу, где Емеля, ставший красивым и богатым, счаст- ливо зажил с царевной в великолепном дворце (Ав- рора и вечернее солнце, брошенные вместе в океан ночи, пристают к счастливому острову востока и сно- ва восстают во всей красе). Одна из самых обычных проказ сказочного дурня та, что, оставшись дома один, он выпускает из бочки вино или пиво — это Индра, пронзающий молнией облачную бочку, из которой выходит дождевая влага. По поводу Иванушки-дурачка и Емели автор го- ворит о смысле сказочного атавизма и толкует его: «Закон атавизма сказывается в поколениях мифи- ческих героев, как и в поколениях людей. У глупого
643 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД отца родится умный сын, у которого, в свою очередь, сын глупый. Я не знаю, как объяснить этот закон в естественной истории; в мифологии он вполне объяс- ним: за светлым днем следует темная ночь, за темною ночью светлый день, за летом зима, за зимой лето; белое сменяется черным и наоборот, и также череду- ется тепло и холод». Если такова мифическая под- кладка в сказках, где легко предположить наиболь- шее участие свободного юмора, то в других, с содер- жанием более серьезным, в сказках об увозах, пре- вращениях, чудовищах — она должна сказываться еще сильнее. Царевна-лягушка, становящаяся красавицей, пока ее муж спит (т. е. ночью), — это месяц; когда ее кожура сожжена, она удаляется в тридевятое цар- ство, в тридесятое государство, т. е. в ад, или в ноч- ной мрак, куда скрываются Аврора и месяц, откуда последний выступает снова, обновляясь в периоды 27 дней. Я не буду говорить здесь, как я отношусь ко всем этим объясниям. Что до общих идей и вопросов ме- тода — я думаю, что достаточно высказался об этом предмете в предыдущей главе, и мне пришлось бы повторить все то же, если бы я вздумал пуститься теперь в критику частностей. Она только привела бы нас вторично к тому заключению, к которому я раньше пришел относительно разбираемой книги. «Весьма возможно ошибиться в классификации и в частном истолковании мифических фактов, — гово- рит в одном месте г. Де Губернатис, — и я не пору- чусь, что там или здесь я не предложил какое-либо неудачное объяснение. В таких случаях вина, может быть, моя; я мог быть недостаточно приготовлен, не- достаточно проницателен; неудача, во всяком случае, не должна быть отнесена на счет основных истин,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 644 которые позволяют сравнительной мифологии заявить себя такой же положительной наукой, как и другие, и, как они, наставлять и поучать». Я думаю, что эту фра- зу следует переставить, сделав наперед автору пер- вое предостережение за излишнюю скромность. Его нельзя упрекнуть ни в недостатке остроумия, ни в том, что он мало начитан или был не довольно трудо- любив. Беда не в этом, а в том, что так называемые «основные истины» требуют пересмотра, что метод, которому следуют до сих пор сравнительные мифо- логи, их исходная точка зрения, требуют новой про- верки. В свое время этот метод сделал великое дело, поставив изучение народных поверий на научную почву; но для того, чтобы мифология сделалась в самом деле положительною наукою, ему необходимо обно- виться постановкою новых вопросов и более крити- ческим разбором материала, над которым он работает. Вопросы, поднимаемые сравнительной мифологией, так важны, представляют такой общечеловеческий инте- рес, что всякому покажутся естественными наши тре- бования от нового деятеля на этом поприще: не тра- тить сил на собирание данных с целью подвести их под установленные категории, которые, может быть, еще подлежат отмене, а заняться новой разработкой метода. Это было бы несомненно полезно и удалило бы многие существующие предубеждения против са- мого дела. Сравнительную мифологию люди старой школы отрицают как ненаучную, как самозванную науку. Про- тив нее они продолжают выставлять ряды частных монографий и учебников, сработанных в искони ус- тановленном стиле, но вместе с тем и такие книги, как сочинения Бахофена и Брауна, где произвол толкова- ний и «чаромутие» достигают пределов, до каких ни-
645 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД когда еще не доходил ни один мифолог сравнитель- ного направления, как бы он ни был боек. Сравнительная мифология стала даже предме- том пародии. Смеются над ее приемами, над ее од- носторонностью и неразборчивостью в материа- лах. В 1856 году она дала повод покойному Вакер- нагелю к довольно злой и ученой, хотя по-немецки тяжеловесной шутке. Она перепечатана недавно в первом томе его собранных сочинений, где всякий может прочесть ее. В Базеле, видите ли, говорят о человеке, всегда опаздывающем, обо всем, что случа- ется или приходит не в пору, когда все кончено и горчица не нужна после ужина: он пришел, или это так же впору, как брецвильская собачка. И в том же Базеле ходит еще другая легенда, записанная еще в XVII веке, о собачке из Бреттена, которая кормила своего умиравшего с голоду хозяина кол- басами, похищенными в лавках. Однажды мясник подстерег ее на месте преступления, отрубил ей хвост и вложил его поперек в морду вместо кол- басы. Собачка, по старой привычке, побежала к сво- ему хозяину, сунула ему в руки свой хвост и тут же околела. Вакернагель вооружается всей класси- ческой и скандинавской ученостью, воображает себя на время переселившимся в тело какого-ни- будь сравнительного мифолога и так начинает тол- ковать эту сентиментальную легенду. Собака — старый хтонический символ, символ смерти: вспом- ним Цербера, привратника ада, Гекату, окруженную черными собаками; она и сама представлялась с собачьей головой, подобно подземному Анубису. Актеон, узревший купавшуюся Диану, разорван со- баками; он умирает потому, что подлежит смерти всякий, увидевший бога или богиню смертными
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 646 очами; и его смерть изображена — собаками. В Вегтамсквиде Один едет в Нифльгейм, царство Хель, где на него бросается с лаем страшный пес богини смерти. На одной из прелестнейших гравюр Дюрера изображен верхом рыцарь, рядом с ним та- щится на кляче костлявая смерть, а между ними бе- жит, коварно притаившись, собака: это опять тот же образ, и рыцарь не Франц фон Зикинген — так могут толковать лишь ограниченные люди, — а тот же старый Один, не знаю в каком из своих много- численных превращений. Итак, собака объяснена; остается еще колбаса. Древние изображали веч- ность, бессмертие в образе змеи, закусившей свой хвост; почему бы колбаса, связанная своими конца- ми, не могла представить того же? Наши предки были непосредственнее нас и, относясь реальнее к жизни, не так изнеженно разборчивы в образах. Но если змея, закусившая хвост, являлась символом бессмертия, то почему бы не собака: собаки часто кусают, ловят свой хвост. Разумеется, собачка из Бреттена закусила его поневоле, потому что хвост у нее отрублен — но это уже искажение легенды. В этом стиле объяснение идет далее, пересыпанное цитатами и сближениями, так что если бы не юмо- ристический тон речи, легко было бы принять шут- ку за дело, то есть за одно из сравнительно-мифо- логических измышлений, выдаваемых за серьезные. Но мне кажется, что к сравнительной мифологии можно и следует отнестись серьезно. Как во всяком новом направлении, так и здесь могут быть увлечения, то, что я назвал бы учеными опечатками. От них не свободна и книга г. Де Губернатиса, делающая столько же чести ее автору, сколько современной итальян- ской науке. К таким увлечениям я отношу его после-
647 СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТО^ довательность, его бесконечную веру в несколько принципов — и все это в области, где пока и следо- вать мало чему, где еще пути не проезжены. В такой вере есть своего рода героизм и нравственный под- виг; не так-то легко быть последовательным, когда всякий излишек в этом смысле может вызвать улыб- ку на устах ближнего, недоумевающего, чтобы лягуш- ка могла изображать собою — Аврору.
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ К СОЧИНЕНИЯМ АН. ВЕСЕЛОВСКОГО, ВОШЕДШИМ В НАСТОЯЩЕЕ ИЗДАНИЕ (СОСТАВЛЕНА ПО ПРИМЕЧАНИЯМ АВТОРА К ТЕКСТАМ) Адам Олеарий. Подробное описание путеше- ствия голштинского посольства в Московию и Персию в 1633, 1636 и 1639 годах. М., 1870. Антонович В., Драгоманов М. Исторические песни малорусского народа с объяснениями Вл.Антоновича и М. Драгоманова. Киев, 1874- 1875. Арджи Бурджи, Монгольская повесть, пере- ведена с монгольского ламою Галсан-Гомбоевым. СПб., 1858. Афанасьев А. Народные русские легенды. Лондон, 1859. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х т. СПб., 1865-1868. Афанасьев А. Русские народные сказки. СПб., 1858. Бакрадзе Д, Археологическое путешествие по Гурии и Аджарии. СПб., 1878. Барсов Е, Народные предания о миротворе- нии // Чтения в Императорском обществе ис- тории и древностей российских при Московском университете. 1886. Кн. IV. Берг Н. Краледворская рукопись // Собра- ние древних чешских эпических и лирических песен. М., 1846. Бессонов П, Калики перехожие. М., 1861. Богатырское слово в списке начала XVII века, открытое Е.В. Барсовым // Приложение к X то- му Записок СПб. Ак. Н. № 5, 1881.
649 КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Богемские предания. Пер. с нем. Ф. Миллер // Мос- квитянин, 1841. Ч. 6. № 12. Буслаев Ф. Эпическая поэзия / / Отечественные запис- ки. 1851. Т. 77. № 7. Отд. II. № 8. Отд. II. Буслаев Ф. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Том I: Русская народная поэзия. СПб., 1861; Том II: Древнерусская народная литература и искусство. СПб., 1861. Васильевский В. Русско-византийские отрывки. СПб., 1893. Васильевский В. Советы и рассказы византийского боярина XI века. СПб., 1881. Вейденбаум Е. Священные рощи и деревья у кавказс- ких народов // Известия Кавказского отдела Русского географического общества, 1878. Т. V. № 3. Веселовский А. Где сложилась легенда о святом Граа- ле // Труды Отделения русского языка и словесности (ОРЯС) Императорской Академии наук. СПб., 1900. Веселовский А. Заметки к истории апокрифов: К ле- генде о Соломоне // ЖМНП. Ч. 245. Отд. 2, 1886. Веселовский А. Разыскания в области русских духов- ных стихов // Выпуски I-XXIV, ОРЯС, 1879-1891. Веселовский А. Сказания о Вавилоне, скинии и святом Граале. Несколько материалов и обобщений. ОРЯС, 1896. Веселовский А. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западноевропейские легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872. Вольтер Э. Материалы по этнографии латышского племени Витебской губернии. СПб., 1889. Гсловацкий Я. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. М., 1878. Грот Я. О финнах и их народной поэзии // Совре- менник, 1840. Т. 19. № 3. Данилевский Г. История о Господе и земле // Исто- рический вестник, декабрь 1888. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1818.
650 КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ еинов М. Несколько слов о языке, народных песнях чаях дебрских славян. СПб., 1888. бровин Н. История войны и владычества русских на Кавказе. В 6 т. 1871-1888. Я|;итие преподобного Авраамия Смоленского, написан- ное У чеником его Ефремом (между 1224-1237 годами) // Православный собеседник, ноябрь, 1858. к стран В. Откровение Мефодия Патарского и апок- рифические видения Даниила в византийской и славяно- русской литературах. М., 1897. Калайдович К. Иоанн, ексарх Болгарский: Исследова- ние, объясняющее историю словенского языка и литера- тур! IX и X столетий. М., 1824. 1левала. Перевод Л.П. Бельского // Пантеон лите- ры, 1888.. par Йаравелов JI. Болгарские народные песни, собранные Люфном Каравеловым. М., 1905. 1\аравелов Л. Памятники народного быта болгар. М., 1861. Караджич В. Српске народне njecMe. Беч, 1841- 18б| Кирпичников А, Святой Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской леген- ды. СПб., 1879. Кондакоя А. История византийского искусства. Одес- са, || р76. дстомаров Н. Об историческом значении русской дной поэзии. Харьков, 1843. отляревский А. О погребальных обычаях языческих ин. М., 1868. Крачковский Ю. Быт западно-русского селянина. М., 187. Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869. Мансветов И. Византийский материал для сказания о двенадцати трясавицах. М., 1881. Материалы для описания местностей и племен Кавка- за. Т. I. Отд. 2, 1881. нар* СЛ31
651 КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Материалы по этнографии населения Архангельской губернии, собранные П.С. Ефименко. Ч. II. Народная сло- весность / / Известия Общества любителей естествозна- ния, антропологии и этнографии при Моск. Унив. Т. XXX. Вып.21, 1873. Миллер Вс. Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1892. Миллер О. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса. Илья Муро- мец и богатырство Киевское. СПб., 1869. Минаев И. Несколько рассказов из перерождений Будды // ЖМНП. Т. CLVIII. 1871. Митропольский Б. Мордва, мировоззрение их, нравы и обычаи // Мирское слово, 1877. № 3. Мочулъский Я. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887. Памятники старинной русской литературы. Вып. II. СПб., 1860. Первухин А. Эскизы преданий и быта инородцев Гла- зовского уезда. Ч I. Древняя религия вотяков по ее сле- дам в современных преданиях. Вятка, 1888. Попов А. Историко-литературный обзор русских по- лемических сочинений против латинян. М., 1875. Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозавет- ных лицах и событиях по рукописи Соловецкой библио- теки. СПб., 1877. Потанин Г. Очерки северо-западной Монголии. Ч. IV // Материалы этнографические. М., 1876. Потебня А. О Доле и сродных с нею существах. М., 1867. Потебня А. О купальских огнях и сродных с ними представлениях // Археологический вестник, июль—ав- густ, 1867. Потебня А. О некоторых символах в славянской на- родной поэзии. Харьков, 1860. Православная богословская энциклопедия, под редак- цией проф. Лопухина. СПб., 1900.
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ 652 Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым. М., 1872. Пыпин А. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских. СПб., 1857. Рыбников П. Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. М., 1861-1867. Рудченко П. Народные южнорусские сказки. Киев, 1869-1870. Русские народные песни, собранные П.В. Киреевским. Ч. 1. Русские народные стихи // Чтения в Император- ском Обществе истории и древностей российских при Московском университете, 1848, год 3-й. № 9. Отд. 4. Сахаров И. Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. СПб., 1836-1837. Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. V: Осе- тинские народные сказания. СПб., 1871. Срезневский И. Древние славянские памятники юсо- вого письма. СПб., 1868. Срезневский И. Крута каличья // Известия Имп. Арх. Общества. Т. IV. 1862. Срезневский И. Мысли об истории русского языка. Срезневский И. Русские калики древнего времени // Записки Имп. Академии наук. Т.1. Кн.2. 1862. Српске народне приповщетке. Беч, 1853. Стасов В. Происхождение русских былин // Вестник Европы, 1868. Т. IV. Сухомлинов М. О преданиях в древнерусской лето- писи // Основа, 1861. Сырку П. Путешествия румынских ученых по славян- ским землям // ЖМНП. CCXI. Отд. 4. 1881. Терещенко А. Быт русского народа. СПб., 1848. Тихонравов Н. Памятники отреченной русской ли- тературы: Приложение к сочинению «Отреченные кни- ги древней России». Собр. и изд. Н. Тихонравовым. М., 1863. Торжественник библиотеки А.И. Хлудова. № 195, л. 327 об.—332 об.
Б53 КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряженной Русск. Географ. Обще- ством. Юго-западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П.П. Чубинским. Том III. Народный днев- ник, изд. под наблюд. д. чл. Н.И. Костомарова. СПб., 1872. Тураев Б. Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902. Успенский П. Первое путешествие в Синайский мо- настырь. М., 1866. Успенский П. Толковая Палея. М., 1844. Филимонов А. Древние каменные изображения в Пятигорске // Вестник Общества древнего русского ис- кусства, 1876. № 11-12. Филимонов А. Сванетия в археологическом отноше- нии // Вестник Общества древнего русского искусства, 1876. № 11-12. Халанский М. Заметки по славянской народной по- эзии. Кого нужно разуметь под именем «черных арапов» в сербской народной поэзии? // Русский филологический вестник. Т. VII, 1882. Халанский М. О сербских народных песнях Косов- ского цикла // Русский филологический вестник. Т. VII, 1882. Чубинский. Народный дневник. СПб., 1872. Шевырев С, История поэзии. М., 1835. Шевырев С. История русской словесности. М., 1859- 1860. Шейн П. Белорусские народные песни. СПб., 1874. Ягич И. Der Christlich Mythologisce Schicht in der Russischen Volksepik // Archiv fuer Slavische Philologie, 1979. Adelung J. Die Korsunschen Thuren. Berlin, 1825. Andree R. Zur Volkskunde der Juden // Abyssien im Jahre 1836. Stuttgart, 1838. Anthologia veterum latinorum epigrammatum et poema- tum. Leipzig, 1835.
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Б54 Arnaud С. Ludus Sancti Jacobi, fragment de mistere provensal, decouvert et public par Camille Arnaud. Marseille, 1858. Bachofen I. Die Sage von TanaquiL Leipzig, 1870. Barlaam und Josaphat, franzosisches Gedicht des XIII Jahr- hunderts von Guy de Cambrai. Stuttgart, 1862. Bartsch K. Altfranzusische Romanzen und Pastourellen, herausg. von Karl Bartsch. Leipzig, 1870. Bartsch K. Altfranzusische Volkslieder, bbersetzt von Karl Bartsch. Heidelberg, 1882. Bartsch K. Chrestomathie de 1’ancien francais. (VIII- XV siecles.) Accompagnne d’une grammaire et d’un glossaire. Leipzig, 1884. Barzellotti G. Santi, solitari e filosofi // Saggi psicologici. Bologna, 1886. Benfey T. Ardschi-Bordschi // Ausland, 1858. № 31. Benfey T. Pantschatantra. Leipzig, 1859. Berger de Xivrey J. Les traditions teratologiques,ou Recits de 1’antiquitii et du moyen age sur quelques points de la fable du merveilleux et de 1’histoire naturelle. Paris, 1836. Bergmann B. Nomadische Streifereien unter den Kalmb- ken: Goh-Tschikitu, eine Religionsurkunde. Bickell G. Kalilag und Damnag. Alte syrische Ueber- setzung des indischen Furstenspiegels. Text und deutsche Uebersetzung v. Gustav Bickell. Mit einer Einleitung v. Th. Benfey. Leipzig, 1876. Birch-Hirschfeld A. Die Sage vom GraL Leipzig, 1877. The Black Book of Carmarthen. Ed. J. Evans. Oxford, 1907. Blanc L.B. Dante Allighieri. Die gottliche Komedie. Halle, 1864. Blanc L.B. Saggio di una interpretazione filologica etc., prima versione italiana con proemio. Trieste, 1865. Blasius G. de. Della vita e delle opere di Pietro de la Vigna. Napoli, 1860. Bochard S. Hierozoicon, sive de animalibus sanctae scripturae. London, 2 vol., 1663.
655 КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Bornemann F. Das testament des Salomo aus der Grie- chischien bber von Bornemann // Zeitschrift fur hist. Theologie, III, 1844. Braun J. Naturgeschichte der Sage. Bonn, 1864. Breal M. Hercule et Gacus, ntude de mythologie сотрагие, Paris, 1863. Breal M. Le mythe d’Oedipe. Paris, 1863. Brinkmann F. Die Metaphern. Studien bber den Geist der modernen Sprachen. Bonn, 1878. Brockhaus F. Analyse der indischen Mahrchensammlung des Somadeva. Leipzig, 1861. Brunetiere F. La doctrine evolutive et 1’histoire de la litera- ture // Revue des deux Mondes, 1898. Brydges E. and Haslewood J. The British Bibliographer. London, 1810-1814. Burnouf E.L. La science des religions. Paris, 1885. Cancellieri F. Osservazioni intorno alia questione promos- sa dal Vannozzi, dal Mazzocchi, dal Bottari e specialmente dal abate D. Giuseppe Giustino di Costanzo sopra 1’originalita della divina commedia di Dante, appogiata alia storia della Visione del monaco Casinese Alberico, ora per la prima volta pubblicata dal Latino in Italiano da Francesco Cancellieri. Roma, 1814. Cassel P. Schamir, ein archaeologischer Beitrag zur Natur und Sagenkunde. Erfurt, 1856. Champfleury. De la Litterature populaire en France. Re- cherches sur les origines et les variations de la legende du bonhomme Misere. Paris, 1865. Champfleury. Histoire de 1’imagerie populaire. Paris, 1869. Child F. The English and Scottish popular ballads. New York, 1894. Chronique de Guines et d’Ardres par Lambert, cure d’Ard- res (918-1203), ed. par le M-is de Godefroy Menilgaise. Paris, 1855. Ci coumence la vie Sant lorge. Рукопись Император- ской публичной библиотеки (СПб.), Mss. Franc. Theologie, F. v. 4D.
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ 656 Cihac. Dictionnaire d’etymologie daco-romane. P., 1875. Comparetti D. Ricerche intorno al libro di Sindibad. Roma, 1869. Conti Rossini. Note ethiopiche // Giornale della soc. asiatica italiana. V. X, 1896-1897. Cox G.W. The Mythology of the Arian Nations. 2 vol., London, 1870. Crescini V. Contribute agli studi sul Boccaccio, con document! inediti. Torino, 1887. D’Arbois De Jubainville H. Introduction a 1’etude de la litterature celtique. Paris, 1883. D’Ancona A. Il Libro dei sette savj di Roma (ed. A. d’An- cona). Pisa, 1864. D’Ancona A. La Beatrice di Dante. Pisa, 1866. D’Ancona A. La leggenda della Reina Rosana e di Rosana sua figliuola. Livorno, 1871. D’Ancona A. Lettere et arti colle effemeridi della pubblica istruziono // Revista italiana di scienze, 1865. De Gubernatis A. Le novelline di Santo Stefano di Calci- naja. Torino, 1869. De Gubernatis A. Zoological Mythology. 2 vol., London, 1872. Des rois de 1’Hindoustan apres les Pandavas, trad, du texte hindoustan de Mir Cher-i Ali Afsos par Labbe Bertrand // Journal Asiatique, 1844. Diemer F. Beitrage zur alteren deutschen Sprache und Literatur. Wien, 1867. Diemer F. Deutsche Gedichte des XI und XII Jahrhun- derts. Wien, 1849. Diu Crone von Heinrich von dem Tuerlin. Stuttgart, 1852. Dozon A. Chansons populaires bulgares inedites, publ. et trad, par Aug. Dozon. Paris, 1885. Duff E.G. Dialogus, or Communing between the Wise King Salomon and Marcolphus. London, 1892. Du Merit E. Histoire de la comedie. Periode primitive. Comedie des peuples sauvages. Theatre asiatique. Origines de la comedie arecaue. Paris, 1864.
657 КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Dunlop G, Liebrecht F. Geschichte der Prosadichtungen, oder Geschichte der Romane, Novellen und МдгсЬеп. Goet- tingen, 1851. Durand J. Legende d’Alexandre le Grand // Annales ar- cheologiques.v. XXV, 1865. Erben L. Baje slovanska о stvoreni sveta. Praha, 1866. Ezzo’s Gesang von den Wundern Christi und Notker’s Memento mori. Stuttgart, 1879. Fellmeiers Abende, Marchen und Geschichten aus Grauer Vorzeit. Frankfurt, 1856. Flegel K. Geschichte des Grotesk-Komischen. Ein Beitrag zur Geschichte der Menschheit mit dreiundsiebzig Bildbei- gaben. Msnchen, 1788. Folz H. Das Spiel von dem Kunig Salomon und dem Bau- ern Markolf // A.V. Keller. Fastnachtspile aus dem 15. Jhd. Stuttgart, 1853-1858. The Four Ancient Books of Wales. Welsh texts and trans- lations. Ed. W.F. Skene. 2 vols. Edinburgh, 1868. Furnival F. Arthur, a short sketch on his life and history in English verse. Ed. by F.J. Furnival. London, 1869. Gabrieli A. Fonti semitiche di una leggenda salomonica // Bessarione, an. TV, v. 7, 1899-1900. Garcin-de-Tassy A. Histoire de la litterature hindoui et hindonstani. Paris, 1837-1847. Gaster M. An old hebrew romance of Alexander // Jour- nal of the Roy. Asiat. Soc., July, 1897. Gaster M. Literatura populara romana, cu un appendice: Voroava Garamantilor cu Alexandru Machedon de Nicolae Costin. Bucuresti, 1883. Gaster M. The chronicles of JerahmeeL London, 1899. Gautier L. Les epopees francaises. Paris, 1878. Geoffrey of Monmouth. Historia Regum Britanniae. Ed. A. Schulz (San-Marte). Halle, 1854. Gildas. De Excidio et Conquestu Britanniae. Ed. T. Mom- msen // Mon. Germ. Hist. XIII. Berlin, 1898. Glennie S. Arthurian Localities: Merlin, or the early his- tory of king Arthur, a prose romance // Merlin, or the early
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ 6S8 history of king Arthur, a prose romance. Ed. by H.B. Wheatley, London, 1869. Gnidi J. L’Abissinia antica // Nuova Antologia, 1896. Goedeke K. Liber de Septem sapientibus // Orient und Occident, III, 1866. Goedeke K. Grundriss zur Geschichte der Deutschen Dichtung. Dresden, 1859. Graf A. La leggenda del paradiso terrestre. Roma, 1878. Graf A. I complement! della chanson d’Huon de Bordeaux. Halle, 1878. Graf A. Dell’ epica neo-latina primitiva. Roma, 1876. Grimm J. Deutsche Mythologie. Goettingen, 1844. Grimm Brbder. Kinder- und Hausmarchen. Goettingen, 2 vol., 1812-1815; 3 vol., 1819-1822. Grosse E. Die Anfange der Kunst. Leipzig, 1894. Guerrirti O. La vita e le opere di Giulio Cesare Croce. Bologna, 1879. Hagen F.H. von der. In Einleitung zur Ausgabe der Salo- mon und Morolf // v. d. Hagen und Bbschings deutsche Gedichte des Mittelalters. Berlin, 1808. Hagen F.H. von der. Narrenbuch. Halle, 1811. Hammer A. Die Schuld der Tempter // Denkschriften der kais. Akademie der Wiss., b.VI, 1855. Hammer A. Mysterium Baphometis revelatum // Fund- gruben des Orients, VI, 1819. Hahn W. Geschichte der neu-manichaeischen Ketzer. Stuttgart, 1845. Hahn W. Geschichte der poetischen Literatur der Deut- schen. Berlin, 1873. Hans Pfriem oder Meister Kecks. Komedie von Meis- ter Hayneccius. Abdruck der ersten Ausgabe (1582). Hal- le, 1882. Hartung J. Die Religion und Mythologie der Griechen. Wien, 1865-1866. Hasdeu-Petriceicu B. Cuvinte den betranu. Cartile poprane ale Romanior in secolui XVI in legatura cu literatura poporana cea nescrisa. Bucuresci, 1880.
659 КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Hersart de la Villemarque. La legende celtique et la poesie des clohtres en Irlande, en Cambrie et en Bretagne. Paris, 1864. Hersart de la Villemarque. Les romans de la Table ronde et les contes des anciens bretons. Paris, 1860. Hersart de Villemarque. Myrdhinn. Didier, 1862. The High History of the Holy Grail. Trans, of Perceval le Gallois by Evans, S. 2 vols. 1898. Holland. Die Legende der Heilige Margarete. Leipzig, 1868. Hoffman C. bber die mittelhochdeutschen Gedichte von Salomon und Judith und verwandtes. МьпсЬеп, 1871. Hoffman C. bber Jourdain de Blaivies, Appolonius von Tyrus, Solomon und Marcolph // Sitzungsberichte der philos., philol. und hist., 1871, IV. Huillard-Breholles A. Vie et corrospondance de Pierre de la Vigne, ministre de I'empereur Frederic II, avec une etude sur le mouvement reformiste au XIII siecle. Paris, 1864. Il Dittamondo di Fazio degli Uberti fiorentino, ridotto a buona lezione colle correzioni pubblicate dal cav. Vincenzo Monti nella Proposta e con piu altre. Milano, 1826. Joly. La vie de St.-Margarite. P., 1879. Julg B. Kalmbkische Marchen. Die Marchen des Siddhi- Kur retc. bbers. von B. Julg. Leipzig, 1866. Julg B. Mongolische Marchen. Die neun Nachtrags- Erzablungen des Siddhi-Kur und die Geschichte des Ardschi- Bordschi Chan. Innsbruck, 1868. Kampers A. Kaiserprophetien und Kaisersagen im Mittelalters. МьпсЬеп, 1895. Kampers A. Mittelalterliche Sagen von Paradiese und von Holze des Kreuzes Christi. Кц1п, 1897. Kelly W. K. Curiosities of Indo-European Tradition and Folk-Lore. London, 1863. Kemble J. The Dialogue of Solomon and Saturnus. Printed for the Aelfric Society. London, 1848. Kemp J. Danske folkeeventyr. Kopenhagen, 1879.
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ 6Б0 Koerting H. Die Anfange der Renaissance in Italien. Ber- lin, 18p7. Kohler A. bber den Stand berufnussiger Sflnger im natiorjalen Epos germanischer Vulker // Germania, 1870. Kqhut A. bber die judische Angelologie und Dae- monologie in ihrer Abhangigkeit vom Parsismus. Leipzig, 1866.; Krtauss F. Sreca. Glueck und Schicksal im Volksglauben der Sbedslavien. Wien, 1886. Krtohn J. Finska literaturens historia. Helsinfors, 1878. Kqhn A. Die Herabkunft des Feuers und des Guttertran- kes (Roettingen, 1859. Shn A. Gandharven und Kentauren // Z_________ \ ich. Sprachforschung. Goettingen, 1851. Kuhn A. Gandharven und Kentauren // Zeitschrift fbr acc nec Coloqiae Agri ppinae, 1745. Labitte C, La divine comedie avant Dante // Revue des deuxjnondes, 1842. Klegende de S. Brandaine, ed. Achille JubinaL Paris, 1836. ndau M. Die Quellen des Dekameron. Wien, 1869. La,ng A. Custom and Myth. London, 1884. L^ngA. Myth, Ritual and Religion. London, 1887. Ldssen C. Indische Alterthumskunde. Leipzig,!843-1872. Le Conte del Graal. Ed. Potvin. Mons, 1866-1871. L^s courtisanes et la police des moeurs de Venise. Do- cumehts officiels empruntes aux archives de la Republique, lorfipagnes de quelques observations. Bordeaux, 1886. Legrand. Recueil de chansons populaires grecques. Paris, 187 4J Leo Allatuis. De templis Graecorum recentioribus etc., ^jon de Graecorum hodie quorundam opinationibus. Le roman de St. Graal. Poem by R. de Borron // Seynt Graal, or the Sank Ryal. Roxburghe Club, 1861-1863. Le Saint-Graal ou le Joseph d’Arimathie (containing the Grand St. Graal and the Didot Perceval). Ed. Hucher. 3 vols. LeM|ans, 1875-1878. Ltyscallier F. Le trone enchante, conte Indien, traduit du Peifs^n par Lescaillier. New York, 1817.
661 КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Levi G. Parabole, leggende e pensieri raccolti dai libri talmudici dei primi cinque secoli dell’era volgare. Firenze, 1861. Li Bastars de Buillon. Ed. A. Scheier. Bruxelles, 1877. Liebrecht F. Der Pentamerone. Oder Das МдгсЬеп alter МдгсЬеп, aus dem Neapolitanischen ubertragen von F. Liebrecht, mit einer Vorrede von. Jacob Grimm. Bres- lau, 1846. Liebrecht F. Des heiligen Johannes von Damascus Barla- am und Josaphat. Mbnster, 1847. Liebrecht F, Salomon und Morolf / / Germania, 25, 1880. Loisletir-Deslongchamps A. Essai sur les fables Indien- nes. Paris, 1838. Lombard. Pauliciens, Bulgares et Bons-hommes. Geneve, 1879. Lbcke G. Versuch einer vollstandigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes. Bonn, 1852. The Mabinogion. Trans, by Lady Charlotte Guest. 3 vols. London, 1838. The Mabinogion and the Bruts from the Red Book of Hergest. Ed. J. Rhys and J. Evans. 2 vols. Oxford, 1887— 1890. Mannhardt W. Die Korndaemonen. Berlin, 1863. Mannhardt W. Roggenwolf und Roggenhund. Danzig, 1865. Mannhardt W. Wald und Feldkulte. Berlin, 1875-1877. Matthaei Paris, monachi Albanensis, Historia major etc. Tiguri, 1606. Mednyanszky. Erzaehlungen, Sagen und Legenden aus Ungarn’s Vorzeit. Pesth, 1829. Memoires de Jean, sire de Joinville, publ. par Francisque Michel. Paris, 1874. Michaelis de Vasconcellos C. Salomon und Markolf in Portugal // PBB, 8, 1882. Michel F. Les voyages merveilleux de Saint Brandan a la recherche du paradis terrestre. Paris, 1878.
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ 662 Mignard. Suite de la monographic du coffret de M. le Due le Blacas, ou preuves du manicheisme de 1’ordre du temp- le. Paris, 1853. Mittler F. Deutsche Volkslieder. Sammlung von Franz Ludwig Mittler. Frankfurt a. M., 1865. Mbllenhoff. Denkmaler deutscher Poesie und Prose aus dem VIII—XII Jahrhunderts. Berlin, 1864. Muller H.C. L’etat scientifique de la litterature compa- ree // Revue internationale de I’enseignement, 1898. Muratori L. Antiquitates italicae mediiaevi. Firenze, 1838- 1842. Mussafia A. Beitrage zur Literatur der sieben Weisen Meister. Pavia, 1868. Mussafia A. Monumenti antichi di dialetti italiani. Genoa, 1864. Mussafia A. Sulla leggenda dei legno della Croce // Sit- zungsberichte der K. Akademie d. W., November, 1869. Mussafia A. bber die Quelle altfranzosischen Dolopathos. Genoa, 1864. Mussafia A. bber eine altfranzosische Handschrift. Pavia, 1870. Nennius. Historia Britonum. Ed. T. Mommsen // Mon. Germ. Hist. XIII. Berlin, 1898. Nyrop K. Den oldfranske Heltedigtning. Kopenhagen, 1883. Oppert G. Der Presbyter Johannes. Berlin, 1864. Ozanam A.-F. Dante et la philosophic catholique au XIII siecle. Louvain, 1847. Ozanam A.-F. Documents pour servir de 1’histoire litteraire de 1’Italie du VIII au XIII siecle. Paris, 1850. Paris G. La Legende de Trajan. P., 1878. Paris G. Les origines de la poesie lirique en France au moyenage // Journal des Savants, 1891-1892. Paris P. Aventures de Maootre Renart et d’Ysengrin. Paris, 1861. Paris P. Historiettes de Tallemand des Rftaux. 9 vols., Paris, 1860.
663 КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Paris Р. Recueil complet des Роигпеэ de St-Pavin. Paris, 1861. Paris P. Romans de la Table Ronde. Paris, 1868-1877. Pavic. Narodne pjesme о boju na Kosovik Zagreb, Д 875. Perceval le Gallois. Ed. Potvin. 6 vols. Mons, 1865. Percy T. Reliques of ancient English Poetry. London,1765. Peres. La Beatrice svelata, preparazione all’intelligenza di tutte le opere di Dante Allighieri. Palermo, 1866. Petit de Julleville’s Histoire de la Langue et de la Litera- ture Francaise. 1896. Poesias del arcipreste de Hita // Collecion de poesias castellanas, anteriores al siglo XV, publ. рог D.T.A. Sanches. Paris, 1842. PolizianoA. Prose volgari inedited e poesie latine e greche, di Angelo Ambrogini Poliziano. Firenze, 1867. Praetorius. Fabula de regina Sabaca apud Aethiopes. Halis Saxonum, 1870. Queste du St. Graal. Ed. F.J. Furnivall. Roxburghe Club, 1864. Rajna P. Le origini dell* epopea francese. Firenze, 1884. Ralston W.R.S. Russian Folk-tales. London, 1873. Reuss E. Die deutsche Historienbibeln von der Erfindung des Bucherdrucks. Jena, 1855. Rochholz E.L. Deutscher Glauben und Brauch im Spiegel der Vorzeit. Wien, 1867. Rosen W. Papagaienbuch. Leipzig, 1858. Roskoff G. Geschichte des Teufels. Stuttgart, 1869. Roth R. Extrait du Vikrama-Charitram et quelques remar- ques sur cette collection des contes // Journal Asiatique, quatrieme serie,tome V,1845. Sachs H. Ein Comedi, mit acht personen zu recidam, judi- tium Salomonis // Hans Sachs. Hrsg. von Adalbert v. Keller. Stuttgart, 1872. Sachs H. Fastnachtspiel, mit 4 Personen zu agirn: Von Joseph unnd Melisso, auch kunig Salomon // H. Sachs. Hrg. v. A. v. Keller und E. Goetze. Bd. 14. Stuttgart, 1882.
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ 664 Sackur Е. Sibyllinische Texte und Forschungen. Halle, 1898. San Marte. Beitrage zur bretonischen und celtisch- germanischen Heldensage. Quedlinburg, 1847. San Marte. Die Arthursage. Quedlinburg, 1842. San Marte. Die Sagen von Merlin. Halle, 1853. San Marte. Gottfrieds von Monmouth Historia Regum Brjttannie, hrsg. v. San Marte. Halle, 1854. San Marte. Nennius und Gildas. Berlin, 1844. Scheier A. Deux redactions diverses de la legende de St.- Margarite. Anvers, 1877. Scherer W. Des Minnesangs Frbhling // Anzeiger. f. d. Al ert., b.I, 1876. Scherillo M. La commedia dell’arte in Italia. Studi e profili. Torino, 1884. SchifnerA. Mahakatjajana und KunigTshanda-Pradjota. Ein Cyklus buddhistischer Erzahlungen, mitgetheit v. A. Schif- nelr. S. Petersbourg, 1875. (Schlosser F. Dante. Studica von Fr. Ch. Schlosser. Leip- und Heidelberg, 1855. Schmidt V. Histoire de la secte des cathares ou Albigeois. Palis, 1849. iSchuck S. Ur gamla papper. Stockholm, 1892. Schueller А. МдгсЬеп und Sagen aus Walschtirol. Inns- briick, 1867. Schultz A. Das hufische Leben zur Zeit der Minnesinger. Leipzig, 1877-1880. . Schwartz F.L.W. Der heutige Volksglaube und das alte H; ifientum, mit Bezug auf Norddeutschland. Bonn, 1849. 1; Schwartz F.L.W. Der Ursprung der Mythologie, dar- geptellt in griechischer und deutscher Sage. Bonn, 1860. Schwartz F.L.W. Die poetischen Naturanschauungen Griechen, Rumer und Deutschen in ihrer Beziehung Mythologie. Sonne, Mond und Sterne. Ein Beitrag ztlr Mythologie und Kulturgeschichte der Urzeit. Bonn,
665 КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Simrock К. Die Edda, die altere und jungere, nebst den mythischen Erzalungen der Skalda, bbersetzt mit Erlau- terungen begleitet von K. Simrock. Stuttgart, 1851. Simrock K. Die Quellen die Shakespeare. Bonn, 1870. Sippurim,eine Sammlung judischer Volkssagen. Erzah- lungen, Mythen, Chroniken etc. hrsg. von Wolf Pascheles. Prague—Leipzig, 1853. Syr Percyvelle of Galles. Ed. J.O. Halliwell // The Thorn- ton Romances, London, 1844. Skene W. F. Celtic Scotland. 3 vols. Edinburgh, 1876. Some account of the Senbyu Pagoda at Mengup near the Burmese Capital in a Memorandum by capt. E.H. Sladen, political agent at Mandale; with remarks on the subject by Col. Henry Yule, С. B. // The Journal of the royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. New series, t. IV, v. 2, 1870. Soudan J. Notre Dame d’ Israel // Revue dos Revues. №4, 1897. Spazier F. Altenglische Sagen und МдгсЬеп. Braun- schweig, 1830. Spence Hardy R. Manual of Budhism in its Modern Development. Translated from Singhalese by Robert Spence Hardy. London, 1853. Spiegel F. Der traditionelle Litteratur des Parsen. Wien, 1860. Spiegel F. Iranische Alterthumskunde. Wien, 1873. Steele T. An eastern love-story, Kusa-Yatakaya, a buddhis- tic legend. London, 1871. Steinthal H. Das Epos // Zeitschrift fbr Volkerpsycho- logie, V, 1868. Steinthal H. Der Durchbruch der subjektiven Person- lichkeit bei den Griechen // Zeitschrift Гьг Volkerpsychologie, II, 1862. Stern A. Die Apocalypse des Sophonias // Zeitschrift fbr aegyptische Sprachen, 1886. Stern A. Geschichte der neueren Literatur. Leipzig, 1882.
КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ , 666 Stoppato Г. La commedia popolare in Italia. Padova, 1887. Talvj (T. Robinson). Historical view of the languages and literature of the Slavic nations, with a sketch of their popular poetry, with a preface by Edward Robinson. New York, 1850. Ten Brink B. bber die Aufgabe der Litteraturgeschichte. Strassburg, 1890. Tendlau A. Das Buch der Sagen und Legenden judischer. Stuttgart, 1815. Teodorescu. Notiuni despre colindele romane. Bucuresci, 1879. Tezi E. Rainardo e Lesengrino. Pisa, 1869. Tischendorf C. von. Apocalypses apocryphae. Lipsiae> 1866. Tobler T. Itinera et Descriptiones terrae sancta lingua Latina s. IV-XI exarata. Leipzig, 1877. Tosti F. Storia della badia di Monte Cassino. Napoli, 1846. Trotle. Das italienische Volltsitzung.etc. Leipzig, 1885. Uhland L. Uhlands Schriften zur Geschichte der Dich- tung und Sage. Stuttgart, 1866. Villari G. Antiche leggende e tradizioni che illustrano la Divina Commedia. 1865. Vita Merlini. Ed. T. Wright and F. Michel. London and Paris, 1837. Vogt F. Die deutschen Dichtungen von Salomon und Markolf. Hrsg. v. Friedrich Vogt. Bd. 1: Salman und Morolf. Halle, 1880. Vogt F. Leben und Dichten der deutschen Spielleute im Mittelalter. Bonn, 1876. Weber H. Metrical Romances. Edinburgh, 1810. Weber W. Indische Beitrage zur Geschichte der Auss- prache des Griechischen // Monatsbericht, Dec. 1871. Weber W. Indische Skizzen. Berlin, 1857. Weil. Biblische Legenden der Muselmanner. Frankfurt a. M., 1845. Weinhold K. Die deutschen Frauen in dem Mittelalter. Wien, 1882.
667 КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Weis A. Kostumkunde. Geschichte der Tracht und des Gerathes im Mittelalter. Stuttgart, 1864. West T. The Book of the Mainyo-i-khard. Stuttgart— London, 1871. Weston J. Movien, a metrical romance, rendered into english prose from the mediaeval dutch, by Jessie L. Weston. London, 1901. Weston J. The legend of Sir Lancelot du Lac. London, 1901. Wickerhansers Papageimarchen. Leipzig, 1858. Wilken K. Die bberzets altdeutscher Dichtungen von Tyrol und Friedebrant. Paderborn, 1873. Wolf F. Proben zur portugiesischer und catalanischer Volksromanzen // Sitzungsberichte d. k. k. Akad. d. Wiss., 1856. Wblcker R. P. Die Arthursage in der englische Litteratur. Leipzig, 1895. Wblcker R. P. Bibliothek der ange^chsischen Poesie begrbndet von C.W.M. Grein. Neu bearbeitet und vermehrt und herausg. von R.P. Wblcker. Kassel, 1881. Zamboni F. Gli Ezzelini, Dante e gli tchlavi. Firenze, 1864. Zanelli L. Le schiave orientali a Firenze nei secoli XlVe XV. Firenze, 1885. Zarncke F. De epistola,quae sub nomine presbyteri Johannis fertur. Lipsiae, 1874. Zarncke F. Ueber das althochdeutsche Gedicht vom Mus- pilli // Berichte bber die Verhandlungen der Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften, XVIII, 1866.
СОДЕРЖАНИЕ От редакции В пространстве культуры Кирилл Королев 5 НАРОДНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СЛАВЯН СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ 9 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ И ЛЕГЕНДЫ О ГРААЛЕ 141 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА И СТИХЕ О ГОЛУБИНОЙ КНИГЕ 174 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ 187 ДУХОВНЫЕ СЮЖЕТЫ В ЛИТЕРАТУРЕ И НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ РУМЫН 242 ПРАВЕДНЫЙ МИХАИЛ ИЗ ПОТУКИ 300
ЗАПАДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ О ДРЕВЕ КРЕСТА И СЛОВО ГРИГОРИЯ О ТРЕХ КРЕСТНЫХ ДРЕВАХ ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОВЕРЬЯ О МИРОЗДАНИИ СУДЬБА-ДОЛ Я В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЛАВЯН ЛЕГЕНДЫ ОБ ИРОДЕ И ИРОДИАДЕ И ИХ НАРОДНЫЕ ОТРАЖЕНИЯ СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОД Краткая библиография к сочинениям АН. Веселовского, вошедшим в настоящее издание 310 355 467 547 585 648
Любое использование материала данной книги, полностью или частично, без разрешения правообладателя запрещается. Научно-популярное издание Веселовский Александр Николаевич Народные представления славян Ответственный редактор О. Клокова Выпускающий редактор О. Юрьева Художественный редактор О. Адаскина Технический редактор Л. Подъячева Корректоры Н. Волохонская, Е. Ефимова, Н. Тюрина Общероссийский классификатор продукции ОК-005-93, том 2; 953004 — научная и производственная литература Санитарно-эпидемиологическое заключение № 77.99.02.953.Д.003857.05.06 от 05.05.06 г. ООО «Издательство АСТ» 170002, Россия, г. Тверь, пр. Чайковского, 27/32 Наши электронные адреса: WWW.AST.RU E-mail: astpub@aha.ru ООО Издательство «АСТ МОСКВА» 129085, г. Москва, Звездный б-р, д. 21, стр. 1 Издано при участии ООО «Харвест». Лицензия № 02330/0056935 от 30.04.04. Республика Беларусь, 220013, Минск, ул. Кульман, д. 1, корп. 3, эт. 4, к. 42. Открытое акционерное общество «Полиграфкомбинат им. Я. Коласа». Республика Беларусь, 220600, Минск, ул. Красная, 23.
ISBN 5-17-03fl552-3