.;РЩ, 1.<$№Щ;;
Вилен Уарзиати
Осетиноведческие
штудии академика
А.И.Шегрена
Сергей Таболов
Культурное наследие и
проблема выживания
Аслан Галазов
Паноптический мир
Мишеля Фуко
Инвестиции и провокации
Людмила
Байцаева
В поисках внутренней
свободы
Елизавета
Кочиева
Дети бессмертия
Антонио Грамши
Возникновение
интеллигенции
Лев Дзу гаев
Политическое
лидерство и судьба
народа
^ „. 'Циев
Кавказское переходное
общество: некоторые
вызовы и ответы
-•I
Мишель Фуко
Паноптизм
Перевод с английского
Аделина Кайтукова
Валентина
Газданова
Размышления об
этническом мифе
осетин
ТамирСалбиев
Гайто Газданов и
Осетия
Фатима
Бесолова
«Мой прекрасный
жалкий век»
Круглый стол
Национальная культура
~ /\/\ В6К
таяяжгя1№,,яаг,
Валерий
Цагараев
Двое на одной дороге
Сосланбек Едзиев
н
о
ьи

Научно-популярный альманах
ОСЕТИЯ
ПРИЛОЖЕНИЕ
К ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННОМУ
И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОМУ
ЖУРНАЛУ «ДАРЬЯЛ»,
ОСУЩЕСТВЛЕННОЕ СОВМЕСТНО
С РЕСПУБЛИКАНСКИМ ФОНДОМ
«РЕФОРМА»
Главный редактор
Р.ТОТРОВ
Автор идеи и составитель
В.ЦАГАРАЕВ
Издательская группа:
Редактор
Е.КОЧИЕВА
Корректор
И.КОКАЕВА
Компьютерная верстка
Э.ЛАВРОВСКАЯ
Художественное
оформление
В.ЦАГАРАЕВ
Адрес редакции:
362040
г.Владикавказ
пр. Мире, 25
Тел. 33-60-30
33-58-10
На обложке
воспроизведен
фрагмент картины
Питера Брейгеля
«Притча о слепых»
и скульптура осетинского
народного мастера
Сосланбека Едзиева
Формат бумаги 60x90 1/16
Бум. тип. № 1 высококаландрированная
Печать офсетная. Усл.п.л. 15,5
Полиграфическое предприятие «Рухс»
362015, г.Владикавказ, пр. Коста,11
) Альманах «Осетия XX век», выпуск 2,1997

°11 Настоящее издание являет со-
Зой вторую книжку альманаха «Осетия XX
век», посвященную вечной, но всегда
актуальной теме — человек и общество.
Можно с уверенностью сказать, что во
все времена перед человечеством вставала
проблема взаимозависимости и
взаимопонимания двух уникальных миров —
личности и социума. Вся мировая литература
пронизана текстами, освещающими разные
грани этой проблемы. Не случайно у
одного только Шекспира мы обнаруживаем и
тему власти («Макбет»), и тему поколений
(«Ромео и Джульетта»), и тему свободы
(«Гамлет»). На разных стадиях развития
общественных отношений эта проблема
ставилась, решалась и вновь возникала.
В нашем обществе она существует и
сегодня, и, может быть, сегодня она как
никогда актуальна. Авторы альманаха по-
своему пытаются объяснить ее,
рассматривая и анализируя современную
общественную ситуацию и законы существования в
ней личности с самых разных точек
зрения. При этом они, бесспорно, осознают
глобальность поставленной задачи и
поэтому нисколько не претендуют на
провозглашение истины в последней инстанции.
Надо полагать, что приводимые в альмана-

хе фрагменты исследований выдающихся мыслителей XX века
помогут читателю увидеть современное общество и свою
судьбу в нем как бы со стороны.
Уходящий XX век мировоззренчески изменил
гуманистические эволюционистские иллюзии предыдущего столетия.
Народы прошли через испытания революциями и войнами,
отдавая свою судьбу и судьбу своих детей во власть
ужасающих социально-экономических экспериментов. В какой-то
момент казалось, что тотальный характер этих новых
социальных моделей общества — уникальное изобретение XX
века, но вспомним строчки из «Гамлета»: «...Весь мир —
тюрьма. И превосходная: со множеством затворов, темниц и
подземелий...» Послевоенные же исследования европейских
философов и социальных антропологов показали, что
тотальность (дисциплинарная технология власти) — постоянная
норма европейской цивилизации, пронизывающая все ее
структуры.
Обретенный нами в конце века опыт и знание мировой
цивилизации позволяют несколько иначе взглянуть на наше
недавнее прошлое и предполагаемое будущее. Вместе с тем
нельзя отрицать, что и у нас есть свой собственный
уникальный опыт жизни личности в социуме, используя который
можно избежать повторения чужих ошибок. Читатель
альманаха встретится на его страницах с удивительным явлением,
когда ушедший уже от нас выдающийся ученый анализирует
и объясняет феномен своего коллеги из XIX века,
опосредованно, таким образом, ставя проблемы как своей научной
судьбы, так и судеб будущих представителей осетинской
науки, а также нашего к ним отношения.
Под интеллектуально-культурной частью нации мы еще
вчера разумели «советскую интеллигенцию», основное
отличие которой от остальных граждан государства состояло в
наличии диплома о высшем образовании.
Так что же такое интеллигенция? В чем смысл ее
существования? Возможно ли нации прийти к будущему
благополучию без своей интеллектуально-культурной элиты? Все эти
вопросы не только поставлены, но и по возможности
объяснены в нашем альманахе.
Однако есть проблема, решение которой не зависит от
принадлежности к определенной среде, — выбор духовного
пути. В традиционном обществе существовала стройная,
цементирующая весь социальный организм, сакральная
духовно-ритуальная практика, создававшая как для социума, так и
для личности защищенное пространство архетипического
4

мироздания. Выйдя из духовной конструкции традиции,
личность обрела, казалось бы, индивидуальную свободу, но эта
свобода не принесла ей ожидаемого удовлетворения, не
привела ее к духовной гармонии.
Выбор духовного пути - не только волнующий сегодня
каждого из нас вопрос: в нем тоже заложена формула
Будущего всей нации. Об этом авторы альманаха говорят не
только в своих исследованиях, но и в проведенном с их
участием «круглом столе», объединившем разные мнения по
теме «Национальная культура — XX век».
Именно объяснение законов развития национальной
культуры — от ее традиционной фазы до современного
состояния — позволяет увидеть решение многих актуальных
проблем осетинской духовности, а значит — и создать
благоприятный прецедент взаимопонимания и взаимозависимости
творческой личности и общества. Сегодняшнее отсутствие такой
взаимозависимости (или существование односторонней
зависимости) порождает будущее обезличивание осетинского
общества, окончательную потерю в нем приоритетности
интеллектуально-культурной деятельности и предпочтение любого
другого труда, приносящего человеку материальное и
моральное удовлетворение, что по сути сводит формулу
будущего национальной культуры к нулю.
Поэтому (как сказал популярный литературный герой
прошлых лет, «чтобы не было мучительно больно») и
попытались авторы альманаха, объединив свои творческие усилия,
проанализировать культурную ситуацию, в которой
находятся в Осетии личность и общество.
Надеемся, что читателя обрадуют новые авторы
альманаха, серьезно заявившие о себе интересными работами
(исследования, переводы, комментарии), которые свидетельствуют
о высоком творческом и интеллектуальном потенциале
современной Осетии и позволяют верить в грядущий расцвет
ее культуры.
5

о НДННИЙ^о времена, когда ценность человека
измеряется его материальным преуспеянием, а доллар
принимается за единицу силы, трудно верить в
существование иных идеалов, «при всяких обстоятельствах
составляющих главное, обусловливая и определяя все
остальное на жизненном пути». Между тем они действительно
существуют, и их существование не зависит от веры или
безверия скептиков.
Перед нами - проникновенный рассказ об одном из
тех людей, которые, говоря словами Т.Карлейля,
составляют богатство мира. Он особенно ценен тем, что
поведан человеком, относящимся к той же категории. И
для Андреаса Шегрена, двухсотлетний юбилей которого
научная общественность отметила несколько лет назад,
и для Вилена Уарзиати, который бы в этом году
встретил свое сорокапятилетие, понятие «жизнь» означало
«плодотворное существование» - нелегкий и радостный
труд, самоотверженный поиск истины и неустанное
творческое созидание.
Природа человека действительно божественна.
Потому и не являются материальные блага достаточным
условием для счастья, достижение которого возможно
только в духе, а значит под силу лишь высоким
сердцам, с легкостью отрекающимся от них.
Человек не должен роптать на свое время, ибо, как
сказал Мудрец, на то он и человек, чтобы изменить его.
Первая половина XIX века вызывает в памяти не только
пленительные образы декабристов, положивших на
алтарь всеобщего благоденствия личное благополучие.
Жизнь подвижников, подобных А.И.Шегрену,
наполненная высоким смыслом, обнаруживает не меньше
величия, а их образы становятся не менее яркими
символами - именно через судьбы таких людей и
воспринимаются историко-культурные эпохи. Чужой человек (чужой
ли?), стоически перенеся все тяготы и лишения своего
трудного пути, сумел вернуть древнему народу его
«утраченное сокровище».
Вышедшие из царства обкомов, профкомов и
комитетов госбезопасности, мы сейчас не знаем, право, куда
и идти. Однако вряд ли кто станет утверждать, что наша
эпоха не взрастила замечательных людей - своего рода
ориентиры, светившие во тьме тоталитаризма, значе-
7

ние которых соотечественникам еще предстоит оценить. Одним из них
был выдающийся ученый-этнолог Вилен Савельевич Уарзиати -
благородный одинокий рыцарь, мужественно переносивший все невзгоды ради
светлой цели своего пути: духовного возрождения вскормившего его
народа, возрождения его богатой древней культуры. Опираясь на опыт
передовой этнологической мысли, он выявил в традициях и обрядах
своего народа древнейшие пласты общеиранской космогонической
системы и тем самым еще раз доказал право осетин на наследие древ-
неиранской культуры. Научные выводы ученого помогают осетинскому
народу не только разобраться в оставленных предками духовных
знаниях, но и воссоздать эти знания на новой культурно-исторической почве.
Всем своим обликом ученый как бы олицетворял идею единства
личности и народа. В своей статье о творчестве Елбасдуко Бритаева
он не случайно привел слова А.Блока - они в полной мере отражают
его собственное жизненное кредо: «...Народ собирает по капле
жизненные соки для того, чтобы произвести из своей среды даже некрупного
писателя, и если автор ответственен, он возвращает народу взятое у
него, он таскает на спине своей слова бунта и утешения, страдания и
радости, сказки и правду о земле и небе».
Зная свою судьбу, Уарзиати торопился «схватить в буквы»
постигнутую им истину, чтобы ее не развеял ветер и она жила и работала на
благо людям. Цеемаей нын нее чиныг сзэгъ мауал бахэвра. Уже
смертельно больной, он за три месяца написал «Праздничный мир осетин».
Эта уникальная книга дает полное представление о содержании
каждого из осетинских народных празднеств и причинах, которые вызвали
их к жизни. День проведения выбирается далеко не произвольно - в
книге зафиксированы точные способы определения его.
Здесь нельзя не вспомнить слова М.Бахтина о взаимной ответ-
ственности искусства и жизни. Сознание ответственности побудило
Уарзиати подготовить также специальные научные справки - «О
национальной политике в РСО»; «О природном и культурном наследии в
РСО»; «О средневековом гербе алан-осетин»; «О праздниках Хетаэд-
жы бон и Джеоргуыба». Такую же ответственность по отношению к
выдающейся личности должно испытывать и общество. В противном
случае открытия ее остаются невостребованными, на долгие годы
задерживая культурное развитие народа в целом.
К сожалению, мы продолжаем видеть не ученого, а «научный центр»,
не художника, а «творческий союз». Не принимая при этом во внимание
отдельную творческую индивидуальность. Не умея ни способствовать
ее самореализации при жизни, ни пользоваться ее открытиями после
смерти. Другое отношение к ней со стороны людей жизни
обнаруживает эпоха Андреаса Шегрена. Всматриваясь через настоящий очерк в
жизнь выдающегося российского ученого, с грустью думается о судьбе
самого Вилена Уарзиати и надеждой - о судьбах представителей
будущих поколений осетинской интеллектуально-культурной элиты, которые,
хочется верить, встретят на своем пути больше понимания и заботы.
Елизавета КОЧИЕВА

Е$( йеи$ ш поЫз, ад№п(е са!ё$ати$ П1о:
1тре(и$ Н(с засгае $ётта тёпйз НаЬё(.
ОуМго
Есть в нас бог, и мы загораемся под его воздействием:
наш порыв несет в себе семена священного разума.
Овидий. Фасты. VI, 5
Ойщшши^ ремя притупляет остроту восприятия и смывает яркость
красок, оставляя лишь тусклое изображение. В этом смысле не
составляет исключения и недавнее прошлое Осетии. Сколько значительных
событий и выразительных фактов, сколько замечательных имен
полузабыто! Изредка их вспоминают в дни юбилейных дат, а помнят лишь
редкие специалисты. На память невольно приходят слова великого
Борхеса о том, что слава «в итоге зависит от горячности или апатии
безымянных людей, которые подвергают ее испытанию в тиши
библиотек» A, с.223).
Речь идет о видном российском ученом Андреасе Йохане Шегрене
A794 - 1855), в дореволюционной русскоязычной традиции чаще
известном под именем Андрея Михайловича. В истории гуманитарной науки
его характеризуют как одного из основоположников отечественного
финно-угроведения и осетиноведения.
Андреас Йохан Шегрен (Апс1геаз идпап 5]6дгеп) родился 25 апреля
1794 года в семье сапожника в финской деревне Ситтикаля прихода
Итис, ныне город Иитти. Незаурядные способности мальчика к языкам
и наукам проявились очень рано. Восьми лет он не только бегло читал,
но и знал наизусть весь катехизис - эту своеобразную библию
европейского крестьянства.
За годы учебы в начальной школе Ловииса A803 - 1809), в
гимназии Порвоо A809 - 1813) и университете г.Турку A813-1819) к уже
известным ему финскому и шведскому языкам он прибавляет знание
западноевропейских, классических и восточных языков. По завершении
университетского образования начинающий ученый-полиглот получает
степень доктора философии и в апреле следующего 1820 года
переселяется на жительство в столицу.
В Санкт-Петербурге основное внимание Шегрен уделяет изучению
русского языка и русской истории. Одновременно он собирает
материалы о «живущих в России чудских племенах», так в науке того времени
именовались народы финно-угорского происхождения.
Предварительные результаты этого научного интереса были изложены им в
небольшой статье о финском языке и литературе, на которую обратил внимание
российский библиофил граф Н.П.Румянцев. Это обстоятельство в
значительной мере и определило дальнейшую судьбу молодого ученого.
В 1823 году он получает у графа место библиотекаря и в том же
году совершает научные поездки по северным губерниям России.
Предпринятые в течение последующих лет изыскания о финно-угорских
народах были по достоинству оценены. По предложению академика
Ф.И.Круга A764 - 1844) 30 сентября 1829 года Шегрен был избран
Печатается в сокращении. Полностью работа была опубликована в журнале
«Мах дуг» A995, №7 - 8) в авторизованном переводе Е.Кочиевой.
9

адъюнктом Императорской Академии наук по истории и древностям
русским. В марте 1831 года он уже экстраординарный академик, а в
июле 1833 года ему поручают возглавить второй, или иностранный,
отдел библиотеки АН.
Непомерные в процессе научной работы нагрузки к 1834 году
сказались на здоровье ученого. Дала о себе знать и травма правого глаза,
полученная еще в детстве, - резко ухудшилось зрение. Лечение не
помогало, и врачи рекомендовали ему отправиться на
чудодейственные источники Пятигорска. Однако ученый оказался на Кавказе не только
по болезни. Была еще одна веская причина, которую нельзя здесь не
отметить. Дело в том, что становление отечественного кавказоведения
было тесно связано с деятельностью Академии наук. В этом смысле у
Шегрена было немало известных предшественников B). Поэтому он
ехал на Кавказ не столько подлечиться, сколько ради удовлетворения
своего научного интереса.
В статье о планах на время предстоящей поездки он отмечал:
«Кроме татарского и грузинского языков, составляющих для меня и цель, и
средство, я займусь еще в особенности осетинским, который, имея
общую важность, для меня любопытен по отношению, какое он имеет
к прежним моим занятиям» C, с.324 - 325).
Поскольку научные интересы Шегрена были связаны с проблемой
финно-угорских народов, подобное заявление может вызвать
некоторое недоумение. Между тем достаточно вспомнить уровень научных
представлений о Кавказе на рубеже XVIII - XIX веков, как все
становится на свои места. Дело в том, что Кавказ считался одним из
регионов проживания различных финно-угорских, самодийских и древне-
тюркских народов. При этом указывали на племя удов или утов,
являвшихся носителями финно-угорской речи и оставившими после себя
название реки Кура (груз. - Мтк'вари, осет. К'уар). Их связывали с
кавказскими удинами и поволжскими удмуртами D, с. 10 - 37).
Следовательно, грузины и тюрки интересовали ученого с точки
зрения возможных реминисценций древних обитателей Кавказа. То же
самое можно сказать об интересе к осетинам. Ведь еще в 1766 году
М.В. Ломоносов в своем труде «Древняя российская история» племена
ясов и алан относил к «словенскому либо чудскому поколению». Иначе
говоря, предки осетин по своему происхождению считались либо
славянами, либо финно-уграми. Культурно-генетическая преемственность
между аланами и осетинами была впервые обозначена в 1773 году
академиком Герардом Фридрихом Миллером A703 - 1773) и научно
обоснована в 1802 году Яном Потоцки A761 - 1815). Все эти факты
были известны Шегрену, решившему на месте проверить их
достоверность. Ссылаясь на работу Клапрота «Аз1а ро1уд1оНа», он писал об
осетинском языке как «отдельной ветви индо-германского корня в Азии», о
том, что в нем «находятся многие слова, встречаемые в латышском, а
преимущественно в вотякском, зырянском и пермском языках». Далее
Шегрен сообщал: «Тот же самый ученый основательно доказывает, что
нынешние осетинцы суть не что иное, как асы (аз) и аланы средних
веков. Вместе с тем он находит в названии их сходство с именем
народа асов (а$еп), из первобытного жилища коих вышел Один с
колонией асов и поселился в Древней Скандинавии. Это мнение обещает

важную историческую истину, если собраны будут все существующие
известия о поселениях и переселениях и сравнены между собою, как то
сделал шведский историограф Гейер в сочинении своем «3\л/еа Ро1кез
НаЮег». Мысль эта еще более подтверждается замечанием того же
Гейера, что в числе приводимых Клапротом 317 осетинских слов (см.
А$1а ро!уд1о«а, с. 88) оказывается много слов готских, именно 61.
Этого намека весьма достаточно для поощрения к точнейшим
исследованиям осетинских нравов и обычаев, а в особенности свойств
и конструкций языка осетинского, равно как и преданий, религиозных
мнений и народных песен, если только они имеют их (выделено мной.
- В.У.). Сказанное мною достаточно объясняет пользу и важность
моего предприятия» C, с.325 - 326).
Вместе с тем одних научных интересов и обстоятельств, связанных
с пошатнувшимся здоровьем, для поездки на Кавказ было мало.
Поездка требовала денег, которых у Шегрена не было. Поэтому в 1834 году
он обратился в Императорскую Академию наук, членом которой имел
честь состоять, с просьбой оформить его пребывание на Кавказе
сроком на два года. В мае 1835 года Конференция Академии наук и лично
граф С.С.Уваров, который с 1818 до самой смерти в 1855 году
бессменно был ее президентом, поддержали данное ходатайство перед
Министерством народного просвещения. В этот период, а именно с
1837 по 1849 год, Министерство тоже возглавлял граф С.С. Уваров.
Одним словом, благоприятное стечение обстоятельств обеспечило
Шегрену необходимую финансовую поддержку. В результате же
отечественная наука обогатилась яркими открытиями и уникальными
материалами. Ведь за работу взялся ученый высокого класса, поражавший
всех своим неутомимым трудолюбием. Его экспедиционная
деятельность направлялась и контролировалась Академией наук, которую он
систематически информировал о ходе и результатах работы.
Имеющиеся материалы позволяют восстановить основную канву его
кавказского путешествия. Итак, в сентябре 1835 года он достигает Кавказа.
Учитывая официальный характер поездки, Андреас Шегрен прибыл
сначала в Тифлис - административный центр Кавказского наместничества.
Не теряя ни минуты своего времени, он развернул там активную
деятельность: завел знакомства с заинтересованными людьми, начал
собирать необходимые сведения, изучать местные языки - армянский,
грузинский, кабардинский, осетинский, удинский... Большую помощь ему
оказывали представители местной администрации и интеллигенции:
командующий Отдельным Кавказским корпусом барон Г.В.Розен,
генерал Волиховский, экзарх Грузии Евгений, пастор Дитрих - автор
перевода Евангелия на разговорный армянский, братья Арзановы - авторы
учебников армянского языка и многие другие.
В октябре 1835 года в доме князя Шаховского состоялось еще одно
важное знакомство, с кабардинским просветителем Шорой Ногма A800
-1844), который в мае начал служить в Отдельном Кавказском корпусе в
звании поручика. Узнав, что Ногма еще во время службы в
Санкт-Петербурге, в лейб-гвардии Кавказско-горском полуэскадроне, составил
«Черкесскую грамматику по кабардинскому диалекту с текстами»,
исследователь не мог не заинтересоваться этим фактом. Позже, в письме на имя
графа С.С.Уварова, он напишет: «Счастливый случай позволил мне со-
11

брать точные сведения о черкесском языке и создать хорошую базу для
изучения его грамматической структуры» E, т.Н, №18, р.265).
Изучение осетинского языка началось осенью 1835 года со
знакомства Шегрена с печатными текстами. Экзарх Грузии Евгений любезно
предоставил ему в личное пользование «несколько редких книг,
совершенно не известных в ученом мире, относящихся к литературе Осетии»
E, т.1, №111). Представляющие собой четыре небольшие публикации
христианского содержания и вышедшие в свет в Тифлисе и Москве,
они были переведены с грузинского и напечатаны грузинским
церковным шрифтом хуцури просвещенным осетином Иоаном Иалгузидзевым
/ /Егъуызаты Уане A775 - 1830), состоявшим на русской службе в
Тифлисе и осуществлявшим свою просветительско-издательскую
деятельность в период с 1820 по 1824 год.
Нелишне, представляется, указать тексты, которыми пользовался
Шегрен (для удобства чтения они даны в транслитерации на
современную осетинскую графику). Среди них: 1. Утренние молитвы,
вечерние молитвы, катехизис или краткое христианское учение, краткое
наставление в христианском законе, краткий молитвенник. - Бонывва-
ены кувванта (стр.1 - 45), кувванта изары (стр.49 - 103), къатъехисмос,
фанды чыбыр кирысдоинаг амонын (стр.106 - 147), чыбыр агьдавы
амонын (стр.149 - 157), чыбыр куввынта (стр.159 - 169), Тифлис, 1820;
2. Богослужение. - Хвычаон лагадканын D8 стр.), Москва, 1821;
3. Обряд крещения, обряд бракосочетания, обряд по усопшим. -
/Егьдав джаеваргынкаеныны (стр.2 - 53), аегьдав кынджаехсаевы (стр.54
- 95), аегьдав аифдытыл (стр.97 - 125), Тифлис, 1824;
4. Грузинско-осетинский букварь A9 стр.), Тифлис, 1821.
В распоряжение ученого была предоставлена и рукопись
«Четвероевангелия» на осетинском языке, с предисловием на осетинском и
грузинском языках. Объем рукописи - 180 страниц. Работа над ней
велась Иалгузидзевым с 15 ноября 1820 по 25 мая 1823 года, но по
неизвестным причинам она так и не увидела свет F, с.81 - 82; 7, с.5
- 23, документы; 8, р. 283 - 286).
Помимо этих текстов Шегрен пользовался еще одним переводом
катехизиса на осетинский язык. Речь идет о первой печатной книге на
церковнославянской графике «Начальное учение человеку хотящим
учитися книг Божественного писания», которая была издана в
Синодальной типографии в Москве в 1798 году. Считалось, что автором
перевода является грузинский священник Гайоз Такаов A724 - 1824),
который с 1793 по 1799 год служил викарием в Моздоке. Однако эту
версию полностью опровергли изыскания проф. Барысби Алборова,
точку зрения которого впоследствии поддержал и историк В.Н. Гамре-
кели, выявивший дополнительные материалы, свидетельствующие о
том, что перевел катехизис сын осетинского священнослужителя
священник П.Генцауров / Хьесаты Пауле (9).
Перечисленные тексты, по оценке Шегрена, представляли «полный
каталог того, что составляет на сегодняшний день осетинскую
литературу». Ученый точно аттестовал их значение. По его мнению, они
«являлись первыми произведениями, которые могли дать конкретное
представление о языке осетин или, по крайней мере, о его южном
диалекте» E, т.1, №14, р.111).
12
5
5
СО
а
X
ф
с;
х
а

13

Откровенно плохие записи, сделанные в начале XIX века, затрудняли
изучение осетинского языка. По словам Шегрена, «списки осетинских
слов, собранных Клапротом, полны ошибок всех категорий. Лишь очень
незначительную часть слов можно считать абсолютно точной.
Осетинские слова, записанные немецким алфавитом, изуродованные, плохо
объясненные или неправильно воспроизведенные, частенько можно
обнаружить там, где, кажется, их нельзя встретить и тогда трудно
догадаться об их истинном смысле» E, т.1, р.118 - 119).
С самого начала исследователь пытался понять природу ошибок
Клапрота. Опасаясь подобных конфузов, Шегрен в следующем, 1836
году в марте уезжает из Тифлиса, чтобы в осетинской языковой среде
продолжить свои занятия: «Во Владикавказе старая слобода была
заселена большим количеством осетинских семей и я чувствовал себя
достаточно счастливым». Тифлисские друзья помогли ему своими
рекомендациями. В частности, барон Г.В.Розен попросил коменданта
Владикавказа полковника Широкова выделить Шегрену помощника. Им
оказался служивший при коменданте переводчиком поручик Тасо Жука-
ев - «осетин по происхождению, родом из Тагиата, где наиболее
чистый диалект. Жукаев учился в семинарии в Тифлисе, где ради
принципа наравне с русским изучал и грузинский язык».
Далее Шегрен отмечает, что несколько позже, по рекомендации
экзарха Грузии Евгения, «который проявлял неустанную заботу, чтобы
облегчить мои занятия осетинским языком, я связал Жукаева с другим
моим помощником протоиереем Шио Двалишвили» E, т.1, № 15, р. 119).
Последний в указанный момент как раз служил во Владикавказе, в
Осетинской духовной комиссии. С двумя своими добросовестными
помощниками Шегрен и просмотрел все имеющиеся у него записи
осетинской лексики. Каждое слово было обговорено, артикулировано и
выучено. «Затем мы тщательно изучили все элементы языка, причем с
наибольшим вниманием и заботой отнеслись к грамматическим
формам. Мне удалось осилить эту трудную задачу, ибо я уже имел опыт
изучения структурных элементов грузинских идиом». Естественно, что в
таких благоприятных условиях процесс изучения осетинского языка
заметно продвинулся. Успехи были настолько ощутимы, что в своем
письме от 27 апреля 1936 года Шегрен смело заявил: «В осетинском
языке я овладел наконец достаточно солидной базой, чтобы издать
что-либо серьезное... Полагаю, мне удастся в свободное время
подготовить, как для личной, так и общей пользы, новые материалы,
которые в будущем помогут в изучении осетинского языка. Собственно, я
уже подготовил в общих чертах осетинский алфавит на основе
русского» E, т.1, № 15, р. 119).
Следует обратить внимание на то, что ко времени написания этого
письма вся известная осетинская письменная культура была
представлена считанными переводными текстами духовного содержания. Все они
были напечатаны на архаической и потому вычурной церковной графике
славянского и грузинского происхождения. Что же касается тиража этих
изданий, он был более чем скромен. Достаточно вспомнить, что
наибольшим тиражом из всех переводов Иоана Иалгузидзева вышел «Хвычаон
лагадканын» (Саг 'мэрто лит 'ург 'иа или Богослужение), изданный в 1821
году в Москве и насчитывавший всего 600 экземпляров G, с.8).
14

Таким образом, подготовка Шегреном новых материалов, «которые
помогут в изучении осетинского языка», была крайне важна. Тем более,
что в начале сентября 1836 года по инициативе экзарха Грузии Евгения
во Владикавказе, по ведомству Осетинской духовной комиссии,
открывалось духовное училище, призванное готовить священнослужителей
для осетинских приходов. Согласно предписанию самого экзарха,
смотрителем училища назначался протоиерей Шио Двалишвили, а
инспектором - тифлисский учитель Григорий Мжедлов (Мчедлишвили),
специально прикомандированный для этого во Владикавказ. Каждый из них
владел языком настолько, что Двалишвили преподавал его, а Мжедлов
занимался переводами духовных текстов A0, с.72 - 74).
Первые же дни работы духовного училища показали, что имеющиеся
осетинские переводы христианской литературы нуждаются в
значительной доработке. Суть проблемы при этом сводилась не только к
малопонятной для северных осетин грузинской церковной графике -
диалектные или орфоэпические нормы переводных книг тоже были чрезвычайно
далеки от живой разговорной речи учащихся. Перед глазами же
Двалишвили был реальный пример научно-просветительской деятельности Шег-
рена во Владикавказе, вселявший в его душу надежду на то, что можно
спасти положение. И вот в правление Тифлисской духовной семинарии
уходит запрос смотрителя училища, датированный 18 сентября 1836 года:
«Как скоро ученики выучат осетинскую азбуку, напечатанную
грузинскими буквами, преподавать им Закон Божий, для чего и прислано несколько
экземпляров переведенного катехизиса г.Янгузидзева, но как наречие на
котором переведен оный катехизис мало понятно для детей здешних
горцев даже некоторые слова смешны для них, то неблагоугодно ли
будет оному семинарскому правлению позволить мне переводить оный же
катехизис на здешнем языке для классического занятия учеников, а
писать русскими буквами, составленными г. Шогреном (выделено мной. -
в.У.). При всем препровождается и азбука Шогрена» A0, с. 78 - 80).
Даже по этому документу можно судить о роли Шегрена в деле
создания осетинского алфавита на основе русской графики. Ответ не заставил
себя долго ждать, чему, вероятно, немало способствовало как
заинтересованное отношение экзарха Грузии Евгения к делу просвещения в
целом, так и дружеское его расположение и к Шегрену, и к Двалишвили,
которого он в свое время сам рекомендовал ученому в качестве
помощника. В одном из пунктов соответствующего Указания, датированного 12
октября 1836 года и подписанного инспектором Тифлисской семинарии
иеромонахом Порфирием, преподавателю осетинского языка Шио
Двалишвили было рекомендовано: «Обучение детей горцев грузинскими
буквами, как вовсе не нужное, совершенно отменить. О чем и
предписывается вам к надлежащему незамедленному исполнению» A0, с.80).
С июля 1836 года Шегрен, на время своего путешествия на
минеральные воды в Пятигорск и потом по р.Кубань в Крым, был
вынужден прервать занятия осетинским. Но, по возвращении весной 1837
года во Владикавказ, со свойственным ему усердием принялся за них
снова. Процесс сбора и осмысления материала шел одновременно, но
эта кропотливая работа не только не изматывала, а. наоборот,
воодушевляла ученого. Он с удовольствием писал своему другу Х.Д.Френу в
Санкт-Петербург: «Близок к завершению первоначального наброска
15

осетинской грамматики. Я радуюсь этому как ребенок, то ли из-за
самой работы, то ли еще больше из-за новых перспектив, которые эта
работа мне обещает в сравнительной филологии. Уже сейчас многие
вещи в древних классических языках мне представляются более
ясными или совсем другими, чем я их представлял до сих пор или которые
я никогда не предполагал увидеть» E, т.П, № 18, р.287).
Интенсивные занятия осетинским позволили ученому утверждать, что
это - «вне всякого сомнения самый важный из языков Кавказа из-за его
связей с основными языками Европы и Азии большой индоевропейской
группы E, т.Н, № 23, р.265). К тому времени Шегрен уже имел сведения
по тагаурскому, или иронскому, диалекту, который считал «самым
богатым и правильным», а по южно-осетинскому «собрал различные
материалы печатные и рукописные, которые мне раздобыл достойный экзарх
Грузии». Таким образом, исследователю оставалось разобраться еще с
говором западных осетин - жителей Дигорского ущелья.
По его собственному признанию, этот диалект «далек от двух других
и именно из-за этого наименее известен. Из этого диалекта имелось
только несколько сомнительных слов, записанных Клапротом». Для
заполнения этой лакуны Шегрен решил непосредственно в западной
Осетии не только «изучить их язык, но также собственными глазами
увидеть и изучить на месте повседневный быт осетин именно в самой
отдаленной части края» E, т.И, № 23, р.367).
Путь в горы Дигории предстоял не только неблизкий, но и
небезопасный. Однако желание поскорее окунуться в языковую среду и
немедленно начать грамматические занятия перевесило все
предполагаемые возможные тяготы затеваемой поездки. Андреас Шегрен даже не
стал переодеваться в черкеску, чтобы в дороге не привлекать к себе
внимания, а пустился в путь в европейском дорожном платье. Было это
утром 6 мая 1837 года. Ученого сопровождали осетинский феодал Казн»
Мухамед, состоявший на русской службе, и два казака. Сегодня, спустя
бопее полутора столетий, остается гадать, кто же были последние.
Ясно одно: случайного человека в столь малочисленном конвое быть
не могло. Что касается Кази-Мухамеда, о нем можно сказать более
определенно. Учитывая, что нужен был сопровождающий из числа
осетин, в преданности которого у администрации не возникало никаких
сомнений, им, очевидно, был тагаурский алдар Хаз-Магомет Дударов
Щудараты Хъазмаехгемает). Во всяком случае, в пользу такого пред-
положения говорят документы тех лет. Еще в августе 1830 года
генерал-майор князь Абхазов поручал ему ответственные задания A1, с. 128).
К полудню путешественники достигли пределов одного из осетинских
предгорных селений, которые начали образовываться здесь в первой
трети XIX века, и решили устроить привал. Если учесть, что к вечеру,
по имеющимся данным, Шегрен и его спутники были уже в Кубатикау,
то полдень они могли встретить в Ардоне или Суадаге, в зависимости
от того, по какой дороге они двинулись в Дигорию. Судя по карте 1834
года, в Кубатикау можно было попасть дальней и безопасной дорогой
- через укрепление Ардонское - и ближней, которая проходила по самой
кромке предгорья. Оба же этих населенных пункта к тому времени уже
существовали.

«...В селе, куда мы прибыли к полудню, - пишет Шегрен, - мои
усилия заговорить по-осетински произвели такой эффект, что даже
хозяйка, отбросив свою сдержанность, устроилась рядом со мной и
начала беседовать с чужестранцем» E, т.Ш, №15, р.220). Видимо, он
действительно произвел фурор, если даже женщина, при тех строгих
поведенческих нормах, которые были характерны для дореформенного
осетинского общества, смогла пересилить в себе принцип допустимого.
К вечеру спутники были уже в Кубатикау, от которого сейчас
осталась лишь башня, печально подпирающая синий свод в междуречье
Урсдона и Суардона на южной окраине селения Кора-Урсдон, тогда же
это было крупное поселение в предгорье, которое «вместе с
прилегающим сел.Карагац насчитывало не менее 240 домов». Принимал
гостей старшина Касай Кубати {Хъуыбадты Хъасай), почтенного вида
старик, достаточно известный в свое время. В январе 1827 года он, в
числе уполномоченных старшин Дигории, Балкарии и Карачая,
присягал на верность России в лице генерала И.А.Емануеля A1, с. 126 -
127). Рассказывая о своем посещении Нальчика, побывавший на
Кавказе в 1829 -1830 годах путешественник Ж. де Бесс A799 - 1838) писал
о нем: «К вечеру пришли два дигорских вождя. Один из них имел
приятную наружность, правильные черты лица, суровый взгляд и
внушительную осанку. Ему было более 60 лет и тем не менее он не казался
уставшим, наоборот, несмотря на то, что только что проехал 100 верст...
Этот бек или князь назывался Касай Кубантеев» A2, с.221).
Иными словами, Шегрен попал в надежные руки местного феодала,
тесно связанного с российской администрацией. Казалось бы, все
складывается как нельзя лучше, но тут выяснилось, что человека, знающего
русский язык, нет на месте - по служебным делам он на несколько
дней уехал в крепость Нальчик. Работа затягивалась, поскольку без
переводчика теряла всякий смысл. Конвою уже пора было
возвращаться во Владикавказ. Тогда Касай Кубати сам отправился в Нальчик, чтобы
лично ускорить возвращение переводчика. В это время в селение
прибыл еще один гость - священник Георгий Бердзенев (Бердзенишвили).
В сопровождении нескольких человек он направлялся в горы с
инспекцией тамошних приходов. Немного говоривший по-русски, священник,
по просьбе Шегрена, согласился задержаться в Кубатикау до
возвращения переводчика, чтобы затем вместе выехать в горы.
Неожиданно другой старшина, Бекмурза Кубати, «которому Касай
меня рекомендовал, - писал Шегрен, - прислал мне предложение
отправиться с ним до его дома, расположенного в центре Дигории. Он
обещал предоставить в мое распоряжение другого русскоязычного
переводчика». Одновременно Бекмурза посчитал нужным сообщить
Шегрену, что в 1831 году признал свою подчиненность российской
администрации. Оно и понятно, ведь в сентябре 1822 года его персоной,
за тесные связи с «кабардинскими мошенниками», лично
заинтересовался генерал А.П.Ермолов A1, с.124). Одним словом, внешняя
готовность быть полезным, проявленная Бекмурзой в отношении Шегрена -
представителя России, - легко объяснима.
Покинув пределы Кубатикау, Шегрен, Бердзенев, дьякон и два
крещеных осетина через день, а если говорить точнее, то к полудню 9 мая
добрались до селения Нар, что «в долине реки Ереф». В доме Бекмурзы
2 Осетия XX век
17

Кубати их ждал торжественный обед. Гостям подавали жареную
баранину, пироги с сыром, блюдо из яиц с маслом и сыром, чай из самовара.
«Лучшее и главное в обеде Бекмурзы было пиво, сделанное здесь же и
которым он обильно нас угощал. Воистину, - восклицает ученый, - оно
оказало бы честь столу европейского гранда» E, т. III, № 15, р.224).
За обедом Шегрен познакомился с четырнадцатилетним сыном
хозяина, который больше года провел аманатом в Нальчике и сносно
.говорил по-русски. Судя по всему, он учился в. 1829 году в аманатской
школе у черкесского просветителя Шоры Ногма, который в 1830 году
уехал на службу в лейб-гвардии Кавказско-горский полуэскадрон в Санкт-
Петербург. В столицу же собирался отправить своего сына и Бекмурза.
Вот что пишет Шегрен: «Я узнал, что его отец намеревался скоро
послать его в Санкт-Петербург, чтобы он там начал службу в черкесском
полуэскадроне. Я пригласил его к себе в гости и дал ему свой адрес,
обещав посильную помощь» E, т.Ш, № 16, р.232).
Очевидно, обещав Шегрену «другого русскоязычного переводчика»,
Бекмурза Кубати имел в виду собственного сына. Однако по
неизвестным причинам, о которых можно только догадываться, он не сдержал
своего слова и не отпустил сына вместе с ученым. Раздосадованный,
последний тотчас покинул Нар и к вечеру достиг селения Стур-Дигора,
расположенного у подножия Главного Кавказского хребта, на границе с
Рачей. Здесь Шегрен пробыл с 10 по 13 мая. Цель поездки оказалась на
грани полного срыва. «Многие жители говорят также на грузинском языке
и я смог таким образом собрать небольшой словарь. Но это было все, так
как ни я не был силен в грузинском, ни мое окружение в русском, чтобы я
начал грамматические исследования» E, т. III, № 16, р.233).
Между тем двухлетнее пребывание Шегрена на Кавказе подходило к
концу. Чтобы его продлить, необходимо было попасть в Тифлис - задача
по тем временам достаточно сложная. Однако ученый не торопился
подводить итоги и лихорадочно добирать недостающие материалы. Он
решил задержаться. С группой местных жителей, нанятых им в Стур-Диго-
ре, Шегрен отправляется в Грузию. Мало сказать, что переход через
Гебский перевал был связан с большими трудностями, - он был просто
опасен! По речушке Габидон, правому притоку Харесидона, смельчаки
поднялись к самому перевалу и заночевали там в пещере, а в полдень
следующего дня, 14 мая, достигли высшей его точки и начали спускаться
по долине речушки К'ерциски (груз. К'иртишо), левого притока Риони.
Описывая все свои ощущения, вплоть до физической боли в глазах
от искрящегося под солнцем снега, Шегрен не забывает отметить
этнографические нюансы. Достаточно подробно рассказывает, например, о
горских снегоступах {митдЗсвувентае), о том, как его переобули в горские
постолы (еерчьитее) и затем «приладили под свою обувь с-помощью
двух перекрещивающихся крепких шерстяных лент другое деревянное
приспособление почти круглой формы, края которого выступали вокруг
ступни. Этот вид ракетки служит для надежности продвижения и не
позволяет проваливаться в снег даже с тяжелой поклажей» E, т.Ш, № 16,
р.234).
Переход был изнурительным, однако идущий всегда осилит дорогу.
Обессиленные, Шегрен и его спутники уселись на свою поклажу и по
снежному склону съехали вниз и, после долгих мытарств добравшись
18

наконец до селения Геби, направились в город Они -
административный центр Рачи. Далее путь Шегрена пролегал в Кутаиси, откуда, в
сопровождении коменданта города майора Носкова и протоиерея
Николая Кутателидзе, он совершил экскурсию в Гелатский монастырь, где
изучал богатое собрание древних рукописей. Затем была еще поездка
в древний монастырь Мартвили, после чего Шегрен вернулся из
Западной Грузии через город Гори в Тифлис. Это было 20 июня 1837 года E,
т.Ш, №17, р.254 - 256).
Спустя несколько дней он направляет из Тифлиса в Санкт-Петербург
письмо президенту Академии наук графу С.С.Уварову. Коротко
охарактеризовав свои творческие удачи и ближайшие планы, Шегрен, в
частности, сообщил об успехах в деле изучения кабардинского языка, отметил
особое значение осетинского языка для развития языкознания в целом.
«Именно этот диалект дигорцев обладает самыми тесными связями с
другими индоевропейскими языками». При этом Шегрен просил продлить
срок своей работы на Кавказе, который истекал 8 сентября 1837 года,
«на четыре или, по крайней мере, на три месяца». Академия наук
посчитала работу нужной и ходатайствовала об удовлетворении его просьбы.
Разрешение было дано лично императором Николаем 1A3, с. 138).
Из Тифлиса Шегрен поехал через Владикавказ, Екатеринград и Геор-
гиевск сначала в Пятигорск, а затем в Кисловодск. В сентябре того же
1837 года он нанес краткий визит вежливости своему черкесскому другу
поручику Иогма и в первых числах октября уже был в Моздоке, где
собирался продолжить занятия дигорским диалектом осетинского языка. Дело
в том, что ему посоветовали поискать информаторов между Моздоком и
Екатеринградом, где располагались поселения осетин-дигорцев.
Речь шла о двух крупных станицах - Черноярской (Ерастээ) и Но-
воосетиновской (Масукау), образованных в 1804 и 1810 годах
выходцами из горной Дигории. По словам ученого, он собирал материал в
разных местах, в том числе «в осетинской, дигорскими выходцами
населенной деревне на линии между городами Екатеринградом и
Моздоком» A4, с.ХН). К сожалению, ему не удалось полностью реализовать
свои намерения в области изучения осетинского и кабардинского
языков - помешало стечение различных обстоятельств. Между тем
истекал и дополнительный срок нахождения Шегрена на Кавказе, поэтому
2 декабря 1837 года он выехал через Ставрополь в столицу и прибыл
туда 7 января 1838 года.
Много лет спустя, вспоминая свою полевую работу на Кавказе,
ученый писал: «Не стану рассказывать, с какими препятствиями и
затруднениями, одним лишь решительным самоотвержением и напряженным
терпением преодолимыми, я должен был бороться, достигая
предположенной своей цели. О всем том один только тот может составить себе
понятие, кто сам жил долее на Кавказе и там на опыте узнал как все
местные обстоятельства, так и общую беспечность туземцев об
умственных потребностях, а паче крайне недоверчивый их характер, столь
мало способный для таких занятий, каковы были мои разыскания.
При всем том я имел удовольствие оставить Кавказ с тем
внутренним убеждением, что успел сделать все, что было мне только
возможно и в исходе 1837 года возвратился в Петербург, совершенно
лишенный зрения на поврежденном уже прежде глазе, и почти с отморожен-

ными от жестокой зимы на возвратном пути членами, но обогащенный
изобильными, и по возможности достоверными материалами к
пространному грамматическому изложению осетинского языка по двум главным
наречиям, тагаурскому и дигорскому» A4, с.ХН - XIV).
В столице Шегрен продолжил свои занятия осетинским языком.
Первоначально накопленный и частично осмысленный материал начал
получать завершенный вид. Процесс этот оказался растянут во
времени. В ноябре 1841 года один из его грузинских друзей, преподаватель
Тифлисской духовной семинарии П.И.Иоселиани A809 - 1875), писал
Шегрену: «Что Ваша грамматика? Семинария наша нуждается в ней.
Мчедлов оставил нашу по училищу службу и поступил в гражданскую.
Составленная им грамматика и Вами разобранная оставлена в углу, а
мы дожидаемся видеть у себя Вашу. Поспешите» A5, с. 194).
В конце 1844 года грамматика осетинского языка с кратким
двуязычным осетинско-русским и русско-осетинским словарями была издана в
Санкт-Петербурге. В том же году это сочинение, переведенное самим
автором, вышло в немецкоязычной версии, соответственно с осетинс-
ко-немецким и немецко-осетинским словарями (Ирон эевзагахур, с)а$ 1з1
ОззейзсЬе ЗргасЫеНге, пеЬз! Киггет ОззейзсИ-десДзсгюп ипс! 0еи1зсИ-
ОззейзсИеп УЛ/бЛегЬисНе. 51-Ре1егзЬ., 1844).
Русскоязычная версия была издана в двух частях, а немецкий
дуплет - в одной. Работа имела посвящение - «...государю императору
Николаю Павловичу всеподданнейшее и всеусерднейшее приношение».
Если вспомнить, что поездка на Кавказ была осуществлена и затем
продлена с личного ведома Николая I, то за словами этими проступает
искреннее чувство признательности автора к российскому монарху.
Даже визуальное знакомство с книгой впечатляет - это грандиозный
труд подвижника от науки. Первая часть насчитывает 80 страниц
предисловия и еще 580 - основного текста, есть подробное оглавление и
введение. В пространном предисловии изложена история написания
книги. Далее идет систематическое описание строя осетинского
языка - от фонетики (раздел назван автором «Этимология») до частей
речи - «Синтаксис». Вторая, словарная, часть грамматики насчитывает
23 страницы предисловия и 297 страниц первого научного словаря
осетинского языка, к которому прилагается обратный русско-осетинский
словарь - своего рода указатель к нему. При этом охвачена не только
лексика двух диалектов осетинского языка, но приводятся и некоторые
фразеологические сочетания.
В последние годы в Осетии все чаще затрагиваются вопросы
статуса национального языка и его функций в обществе. В этой связи нельзя
не отметить выдающуюся роль Шегрена. Ведь именно он разработал
фонетические и грамматические нормы, ввел в оборот
лингвистическую терминологию на осетинском языке, что имело большое значение
для дальнейшего становления и развития профессиональной культуры
осетинского народа. Вспомним, с какой ответственностью подходил
ученый к решению вопроса об осетинской графике.
Прецеденты создания и бытования письма уже были. Однако они не
удовлетворяли ни научным, ни практическим соображениям. В
предисловии к «Осетинской грамматике» Шегрен писал по этому поводу: «Мне
надобно было также избрать алфавит или русский или грузински. Со-
20

ображая как будущую судьбу самих осетин, да и предпочтительную
склонность тех из них к русскому письму, которые знали и то и другое,
я решился в надежде на вернейший и лучший успех принять за
основание русский алфавит, несмотря на то, что грузинский, кроме общего
внутреннего достоинства, несравненно способнее к выражению звуков
осетинскому языку свойственных, почему и Ялгузидзе не находил
нужным придумывать более трех букв для южно-осетинского наречия, на
котором он писал» A4, с.ХУ! - XVII).
Восхищаясь тонким расчетом и интуицией ученого относительно
выбора графики, необходимо помнить и о косвенной его роли в деле
отмены обучения осетин грузинскими буквами в октябре 1836 года.
Возвращаясь к вопросу о выборе осетинской графики, следует
отметить, что мнение Шегрена было поддержано его последователями.
Вс.Ф.Миллер A848 - 1913), в частности, в 1882 году, говоря о
проблеме выбора графики, писал, что тоже предпочел русскую, ввиду того,
«что азбука, составленная из русской, уже существует у осетин около
четырех десятилетий, что этой азбукой напечатан ряд осетинских книг
(духовных и учебных) и что в типографском отношении она
представляет большие удобства. Нам пришлось только критически проверить
азбуку Шегрена и внести в нее некоторые изменения, чтобы достигла
большей точности в передаче осетинских звуков» A6, с. 187).
Развивая свою мысль о пользе, которую принесет осетинам
изучение родного языка, Шегрен подчеркивал, что «способ к узнанию
осетинского языка не менее должен принести пользы и учителям в таких
кавказских учебных заведениях, в которые стали вступать и осетинские дети,
которых число со временем еще более умножится и особливо если и
самый их язык сделается, как и должно быть, особым предметом учения.
Чтобы споспешествовать с своей стороны по всей этим видам
общественной пользы, я решился... издать сию грамматику на русском
языке и вместе с тем присовокупить для учащегося осетинского
юношества ко всем в языке потребным грамматическим техническим
наименованиям приличный осетинский перевод или аналогические
соответственные речения, почерпаемые из настоящих запасов существующего
языка» A4, С.Х1У - XV).
Разослав первые экземпляры только что изданной грамматики своим
кавказским друзьям и помощникам, Шегрен сразу же получил
подтверждение своим мыслям об учащемся юношестве. В феврале 1845 года
преподаватель семинарии П.И.Иоселиани писал из Тифлиса: «Письмо и
через неделю два экземляра осетинской грамматики я получил.
Благодарю за память. Один экземпляр грамматики передал Мчедлову и сообщил
все то, о чем Вы ко мне писали. Двалишвили нет уже в живых. Шукаев
цветет и здоровеет по службе. По желанию Вашему пришлите Ваши
экземпляры грамматики, я их продам семинарии по цене, какую назначит
Академия. Об этом я уже говорил ректору семинарии. Эти экземпляры
очень нужны для семинарии (выделено мной. - В.У.) A5, с.194).
Уже первые отзывы на его «Грамматику» по достоинству оценили
научный подвиг ученого. Всех поражало, что «одинокому ученому
посреди народонаселения мнительного и молчаливого, не имеющего ни
письмен, ни образов, удалось постичь одним слухом такое множество
грамматических форм, такие важные и новые диалектические разли-

чия, терпеливо, осторожно собрать все это, а потом из сих рассеянных
материалов воздвигнуть грамматическое здание столь полное и столь
благоустроенное» A7, II, с.42).
Славное учреждение, членом которого имел честь состоять Андре-
ас Шегрен, не осталось безучастным свидетелем яркого научного
события. 5 октября 1844 года по представлению академика Ф.И.Круга
ученый был избран ординарным академиком Императорской Санкт-
Петербургской Академии наук по этнографии и языкам финских и
кавказских племен, населяющих Российское государство. В феврале 1845
года Шегрен был произведен в статские советники.
Работа ученого получила европейское признание. На
торжественном собрании всех пяти академий Королевского французского
института в мае 1846 года из десяти представленных на конкурс сочинений по
сравнительной филологии Вольнеевская «премия, состоящая из
золотой медали, присуждена комиссией... академику Императорской
академии наук Шегрену за его сочинение Грамматика осетинского языка с
присовокуплением осетино-немецко-осетинского словаря». Комиссия при
этом особо отмечала, что это «...творение ученое и добросовестное
знакомит во всей подробности с одним из самых важных и
занимательных наречий Кавказа (цит. по: 13, с. 138). В январе того же года за свое
сочинение Шегрен был пожалован датским королем орденом Данебор-
га III степени.
Достоинства этого научного труда отмечают все авторы, когда-либо
писавшие о творчестве ученого A6, с. 186; 18). В данном случае
остановимся лишь на этнокультурной стороне вопроса. В рецензии на
«Грамматику», опубликованную П.И.Иоселиани в 1845 году на страницах
«Закавказского вестника», отмечен очень важный аспект проблемы. Назвав
ученого «героем народным и благодетелем для всего племени иронов»,
автор пишет, что «народный герой окажет такую услугу, с которою не
могут сравниться никакие средства в улучшении их нравственного, а
затем физического быта (выделено мной. -в.У.). Дав языку
направление и настроение, установив, так сказать, его законы, воздвиг себе
памятник на все времена существования языка» A7, II, с.41).
Действительно, «Осетинская грамматика» и другая работа Шегрена
- «Исследование об осетинском языке с особенным отношением к
языкам индоевропейским» A9, р.571 - 652) - составили прочный
фундамент научного осетиноведения. Они не только ввели осетинский язык в
круг индоевропейской компаративистики, но и, по словам проф. В.И.
Абаева, «разбудили дремавшие силы одаренного народа». Осетино-
ведческие штудии академика Шегрена послужили мощным стимулом к
развитию профессиональной культуры осетин.
В осетинском фольклоре сохранился сюжет о книге, которая была
якобы съедена козой {«Нее чиныг нын сеегь бахордта»). В большей
степени эта тема характерна для бесписьменных народов. Как
показали исследования, мифологизированный сюжет о съеденном знании, как
правило, объясняет культурные реалии, образ жизни и некие видовые
признаки народа, утратившего письменность B0). Своим
подвижническим трудом Шегрен вернул осетинам письменную традицию и книжное
знание. С именем этого удивительного человека связано начало новой
эпохи в истории осетинского языка и гуманитарной культуры народа.

После длительного перерыва, обусловленного изменением
этнокультурной ситуации на Кавказе, осетинское слово получает широкую
возможность печатного воплощения. Уже в 1848 году в Санкт-Петербурге
под наблюдением Шегрена издается на осетинском языке «Книга
хвалений, или Псалтырь/Стыдый чиныг, каэнав Псалтир». В том же году в
Тифлисе выходит в свет «Святое Евангелие/Сыгъдэег Евангели»,
переизданное затем в 1864 году.
Появление книг христианского содержания на осетинском языке
позволило управляющему осетинскими приходами архимандриту
Иосифу Чепиговскому и священникам из числа осетин ввести с 1860 года
богослужение на родном языке. По словам священника Алексея Гату-
ева, «это произвело на христиан-осетин благотворное действие.
Многие из влиятельных осетин во Владикавказе - Беса и Асланико Кочено-
вы, Асахмат Аликов, Тасо Жукаев; в Дигории - Барег Корнаев, База
Дзилихов, Гула Гатуев, Бекмурза Тогоев, Гета Будаев; в Алагирском
ущелье - Савкудз Дзугаев, Татари Саламов; в Туалии - Леван Хетагу-
ров, Леван Кудзаев, Петр Хетагуров - стали очень близко к своим
священникам и примером своим и делом старались утвердить население
Осетии в христианстве»A7, III, с.289).
В феврале 1860 года архимандрит Иосиф ставит перед
администрацией края вопрос о введении и распространении грамотности среди
осетин на их родном языке. Обосновывая положение о том, что это не
только необходимо, но и вполне осуществимо, он в первую очередь
ссылается на факт существования грамматики Шегрена и отмечает,
что, кроме того, «есть между осетинами и лица, получившие
достаточное образование и знающие грамматически как свой, так и русский
язык, готовые потрудиться на пользу своих соотечественников в деле
распространения между ними национальной грамотности. Таковые из
духовных лиц: священник Колиев, священник Сухиев, дьякон Аладжи-
ков, учитель Жускаев, учитель Караев, учитель Кантемиров, секретарь
Грузинско-Имеретинской синодальной конторы Мжедлов, учитель
тифлисской семинарии Чонкадзе и некоторые другие.
Из сих лиц некоторые и теперь уже занимаются переводами цер-
ксвно-богослужебных книг на осетинский язык: есть в готовности
перевод Евангелия, части Служебника, Требника, Часослова, Священной
истории. Таким образом, и в отношении числа деятелей есть полная
возможность скоро и правильно двинуть национальное осетинское
образование и прежде всего религиозное, как и у всех народов первое
образование начиналось от церкви» A0, с.85).
В эти годы в Тифлисе был издан «Осетинский букварь»,
составленный все тем же архимандритом Иосифом Чепиговским.
Впоследствии эта книга дважды переиздавалась - в 1864 и 1881 годах. В
Осетии был открыт целый ряд церковноприходских школ. Более того,
усилиями протоиерея Аксо Колиева A823 - 1866) во Владикавказе
открылась школа для девочек-осетинок - одно из первых учебных заведений
подобного рода в регионе. В 1868 году в Санкт-Петербурге академиком
А.А.Шифнером A817 - 1879) были изданы «Осетинские тексты»,
собранные Елдзарико Цораевым A827 - 1884) и Даниилом Чонкадзе A830
- 1860). Они вошли в приложение к XIV тому Записок Императорской
Академии наук. Это была первая публикация образцов осетинского
23

фольклора - пословиц, сказаний, посвятительной речи, с переводами
и соответствующими комментариями.
Иными словами, печатная продукция на осетинском языке уже к
60-м годам прошлого века была представлена различными жанрами.
Естественно, что преобладала литература христианского содержания.
Практические нужды растущей вширь церкви, необходимость
постоянного общения священника со своей паствой, которая была отделена от
' него сложностью горного рельефа или расстоянием, - все это
обусловило переход к книжному тексту. Кроме того, проповедь могла дойти до
сознания прихожан и иметь успех лишь в том случае, если она велась
на родном, понятном им языке.
Помимо этих, достаточно рациональных причин, была еще одна,
связанная с духовным аспектом, проблема. Книга вообще и
религиозная в частности позвопяпа просвещенному народу делать уверенные
шаги в мир христианства, мир высокоразвитой европейской культуры.
Шегрен подсознательно понимал это, о чем красноречиво
свидетельствует хотя бы тот факт, что в своей «Грамматике» он в качестве
иллюстративного материала использует христианский текст, а именно:
«Отче наш/Мах Фыд» (Мат. VI, 9). Причем приводит молитву в четырех
версиях: иронский и дигорский варианты, фрагменты из катехизиса 1789
года и рукописного Евангелия в переводе Иалгузидзева A4, с.49 - 50).
Своими изысканиями Шегрен не только открыл осетинам мир печатного
слова и заложил основы их просвещенного будущего. Одновременно он
дал возможность потомкам средневековых христиан, каковыми были
аланы в X - XIII веках, вновь приобщиться к истинной духовности и
вернуться в мир христианской культуры. Как об этом сказано в статье
дореволюционного публициста Г.Цаголова, Шегрен «по справедливости
должен считаться отцом современного осетинского алфавита... по его
грамматике изучало свой родной язык старшее поколение осетинской
интеллигенции» A7, V, с.204 - 205). Если помнить, что письменность вообще и
книгопечатание в частности являются важным элементом этнического
самосознания и культурного самовыражения, то значение труда Шегре-
на трудно переоценить. В сфере культуры он создал соответствующие
предпосылки для эволюционного перехода осетинской народности в
статус следующей этнической общности - буржуазной нации.
Как уже было отмечено выше, 5 октября 1844 года Шегрен избирается
ординарным академиком по этнографии и языкам финских и кавказских
племен, населяющих Россию. С этого года и вплоть до самой смерти,
то есть в период с 1844 по 1855 год, он руководит Этнографическим
музеем, ныне Музей антропологии и этнологии им. Петра Великого РАН.
Это не случайно: даже беглое знакомство с материалами его
кавказского путешествия подтверждает пристальный интерес ученого к
этнографическим сюжетам.
В статье «О цели путешествия академика Шегрена» отдельным
пунктом значится его намерение заняться «точнейшим исследованием
осетинских нравов и обычаев», а в письме к графу С.С.Уварову о поездке в
Дигорское ущелье вновь подчеркивается желание «собственными
глазами увидеть и изучить на месте повседневный быт осетин именно в самой
отдаленной части края». В этой связи интересно отметить, что путевые
записки Шегрена, переизданные на французском языке в 1848 году, были

озаглавлены так: «Путешествие по склонам Центрального Кавказа для
углубленного изучения языка, обычаев и народных традиций горцев
Осетии, совершенное в 1836 и 1837 годах господином Шегреном по заданию
Санкт-Петербургской Императорской академии наук» C, с.326; 5, т.И,
№23, р.367; 21, т.1, р. 129). Здесь мы вновь сталкиваемся с научными
интересами этнолингвистического свойства, которые в определенной
мере были реализованы в работах исследователя.
В мае 1837 года Шегрен предпринял поездку в Дигорское ущелье.
Как было отмечено выше, это путешествие хоть и не удовлетворило
интересы ученого в полной мере, но все же какой-то материал, в том
числе и этнографический, ему собрать удалось. Предварительные
итоги были изложены в работе «Описание дугорского народа». Девять
страниц этой небольшой рукописи исписаны характерным для Шегрена
мелким, бисерным почерком, который подчас нелегко разобрать.
Фактически мы имеем дело с черновыми набросками, дающими между тем
представление о спектре его научных интересов в сфере этнологии.
Рукопись впервые, в начале 70-х годов, выявил в фондах Архива РАН
в Санкт-Петербурге кандидат исторических наук Г.Н.Цибиров B, с.68),
а основные фрагменты ее были опубликованы лишь в 1891 году Т.Т.Кам-
боловым B2, с.208-215).
Рукопись носит цельный, монографический характер. В форме
тезисов в ней изложен широкий спектр вопросов. Охватываются сюжеты от
хозяйственного быта и культуры жизнеобеспечения до социальной
структуры и межэтнических связей населения западной Осетии. Шегрен
рассматривает специфику хозяйственных занятий, обусловленных природ-
но-географической средой. Указаны социальные и поло-возрастные
аспекты культуры жизнеобеспечения, в частности пищевое табу и
поведенческие нормы в трапезе: «Свинину старшины не едят, а простой народ
ест. Перед и после обеда всегда моют руки. Сперва обедают старшие, а
прочие стоят; когда они отобедают, подвигают столик ниже к дверям и
там уже другие едят, а слугам (у старшин) остатки дают. Женщины не
обедают с мужчинами» B2, с.214). Столь же любопытны штрихи о про-
ксемии жилого дома и элементах традиционного женского костюма. Они
свидетельствуют о профессиональном взгляде этнолога,
выхватывающем из повседневности быта наиболее информативные детали.
Интересны сведения о соционормативной культуре. Шегрен
обратил особое внимание на социальные институты аталычества, кровом-
щения и побочных жен, широко распространенные в дореформенной
Осетии, отметил взаимовыгодную экономическую и политическую
основу осетинско-кабардинских отношений в первой трети XIX века. О
западно-осетинских феодальных фамилиях он, в частности, писал:
«Каждая ветвь сих дворянских фамилий или лучше сказать, каждый дом из
них состоит под защитой кабардинского князя, которого они называют
своим господином. Сия защита нужна им для свободного
хлебопашества, проезда по кабардинской степи за солью и пр. Кабардинские
князья их же почитают родом почетных узденей, сии их сажают у себя, а
собственных узденей редко сажают» B2, с.209).
«Описание дугорского народа» сделано в соответствии со
специальной инструкцией, разработанной Шегреном на личном опыте
полевой работы. В ней перечислены главные вопросы, на которые он
25

считал необходимым обращать внимание при проведении
этнографических исследований. Такие, например, как «пространство, занимаемое
народом», «название народа, каким именно каждый себя и других
соседних и других дальних называет», «род правления». Кроме этого в
инструкцию входит множество и других вопросов - о телосложении,
нравах и склонностях, одежде, жилище, образе жизни, занятиях, еде и
напитках, обрядах, военном деле, религии, уровне образования, языке
и различных видах народного творчества.
Во время своего пребывания на Кавказе Шегрен налаживал
творческие связи не только с местными учеными, но и просто людьми,
интересующимися историей и этнографией, от которых Академия наук
впоследствии получила, через его посредство, немало научных и
статистических материалов. Некоторые из них связаны с этнографией осетин, в
частности - «Камеральное описание Горийского уезда в мае 1805 г.».
Наибольший интерес для нашей темы представляет «Отчет генералу
И.Ф.Фабрициусу о путешествии по Центральному Кавказу в 1781 г.».
Знакомство с этой рукописью показывает, что мы имеем дело с дневником
путешествия, предпринятого подполковником Л.Л.Штедером для
изучения Центрального Кавказа. В дневнике и донесениях русского офицера
содержатся уникальные сведения по этнографии осетин. Как показали
изыскания, через руки Шегрена отечественное кавказоведение получило
бесценные документы B, с.298; 12, с.27 - 70; 23, с.395 - 399).
Среди этнолингвистических интересов Шегрена обращает на себя
внимание малоизвестный факт. В личном фонде ученого, хранящемся
с 1931 года в СПб филиале Архива РАН под номером 94, есть словник
осетинских собственных имен. Записанные в латинско-немецком
начертании, они имеют пояснения о мужской или женской своей
принадлежности и сгруппированы по пяти обществам горной Осетии.
Например, Хевское ущелье - 310 имен, Тагаурское - 68, Гудское - 207, Ла-
мурское - 289 и Трусовское - 415.
Названия некоторых ущелий могут быть неизвестны основной массе
осетин. Хеви - это этнографический район Грузии на северном склоне
Кавказского хребта. Здесь, у подножия Крестового перевала {Бгерзееф-
цазг), издавна дисперсно были расселены грузины и осетины. Чтобы
уточнить этническую атрибуцию имен, Шегрен к некоторым из них дает
фамилии - в русской или грузинской огласовке. Например, Мокиев
(Маехъиты) или Тогошвили(Тогойты) указывают на то, что они именно
осетинские, вернее - распространены среди осетинских жителей Хеви.
В дореволюционном кавказоведении термин «ламур» принято
считать одним из самоназваний ингушей. В дословном переводе на
русский язык этот этноним между тем синонимичен понятию горец. В
списке имен мы вновь ориентируемся по фамилиям, как правило,
грузинского оформления. Среди них - Биганошвили, Дзуцешвили, Гурцишви-
ли. Кисиашвили. Все эти и многие другие фамилии связаны своим
происхождением с высокогорным районом Осетии, расположенным в
верховьях реки Ксани (Чсандон) и называемом по-осетински Дзимыр.
Вероятно, запись имен относится к началу 1836 года и связана с
переездом ученого из Тифлиса во Владикавказ. Все указанные ущелья осе-
тинско-грузинского межэтнического пограничья находятся в
непосредственной близости к Военно-Грузинской дороге. Список Шегрена требу-

ет основательного изучения, но уже сейчас ясно, что перед нами -
набросок первого в осетиноведении антропонимического словника.
Объем его - свыше тысячи имен, мужских и женских. К сожалению,
приходится констатировать, что ни в одном из существующих словарей
осетинских имен материалы Шегрена не были использованы.
Пытаясь подвести итог своему небольшому экскурсу в область осе-
тиноведческих штудий академика Андреаса Йохана Шегрена, невольно
вспоминаешь слова профессора В.И.Абаева, сказанные им в одном из
его выступлений, посвященных Коста. Отмечая, как оценивают
человека современники, он подчеркнул, что для большинства окружающих
интерес проявляется к прижизненным знакам его престижа. «Но когда
он умирает, вся эта бутафория быстро забывается, и существенными
остаются только две вещи: во-первых, что дал этот человек обществу,
своему народу, своей стране, человечеству, каким творческим трудом
была отмечена его жизнь; во-вторых, какой светлый след оставил он в
сердцах тех, кто либо знал его лично, либо, зная его жизненный путь,
его жизненное поведение, составил о нем определенное
представление, определенный образ, возвышающий и облагораживающий его
собственную душу. Короче говоря, творческий труд и человеческий образ
- вот что оставляет человек в наследие людям. Все остальное
обращается в тлен и прах» B4, с.559).
Заслуги Шегрена в изучении культуры народов Кавказа по
достоинству оценили еще современники. Выше мы сказали о послужном
списке и регалиях ученого. О чувствах же, которые Шегрен вызывал у
людей, хорошо его знавших, можно судить по оставленным ими
свидетельствам. Тот же Платон Иоселиани, например, в своей статье 1845
года подчеркивает, что «академик Шегрен должен быть назван героем
народным и благодетелем для всего племени иронов, под которым
именем известны себе осетины» A7, II, с.41). В кругах гуманитарной
интеллигенции в Осетии внимание к научному наследию Шегрена
никогда не ослабевало. Видный общественный деятель Гаппо Баев A869
- 1939) в начале века собирал биографические сведения о нем.
Занимая высокий пост городского головы Владикавказа, он писал в Санкт-
Петербург «г-ну Непременному секретарю Императорской Академии
наук»: «Книги - «Осетинская грамматика» на русском и немецком
языках А.Шегрена и «Осетинские тексты» А.Шифнера - мною получены
через знакомого учителя осетина г. Джибилова.
Признавая великую важность в деле развития осетинской
письменности работы академика Шегрена, я прошу Вас сообщить мне - могу ли
я иметь его биографический очерк, осталось ли после него потомство
и где оно в настоящее время проживает, - если Академии известен
адрес, то просил бы сообщить мне таковой. Если имеется его портрет,
то прошу его выслать.
В предисловии к «Осетинской грамматике» на странице XIII в
выноске сказано: «Краткие донесения о моих путешествиях и занятиях
напечатаны в Бюллетенях Академии наук - т.1, №14 -15, т.И, №18, 23, т.Ш,
№14 -17». Если есть особые оттиски этих записок Шегрена, то
сообщите стоимость этих трудов» B5).
Гаппо Баев продолжил работу над этой темой после 1922 года, уже
будучи в эмиграции в Германии. В 1924 году в журнале «Кавказский
27

горец»» издаваемом в Праге группой кавказских интеллигентов во главе
с Ахметом Цаликовым A882 - 1928), сообщалось, что «Байати Гаппо
живет под Берлином и занят разработкой монографии об ученом Шег-
рене» B6, с.70).
В последние годы, когда наконец сняты все идеологические табу,
вновь воссияли имена многих ярких представителей осетинской интел-
, лигенции XX века. Идет процесс возвращения народу его творческого
наследия. Будем надеяться, что вернется, хотя бы в копиях, и архив
Гаппо Баева, который ныне хранится в Прусской библиотеке Берлина,
и вместе с ним - рукопись его книги о Шегрене.
Недоступными для нас остаются пока и дневники Шегрена. В конце
прошлого века архив ученого был разделен, вследствие чего часть
материалов, в частности дневники за 1835 - 1838 годы, оказалась в
библиотеке Хельсинкского университета. Рукописное наследие
исследователя имеет огромную научную ценность. Шегрен с детства вел
подробный дневник. Не отказался он от этой привычки и во время своего
путешествия по Кавказу. До сих пор между тем не нашлось ни сил, ни
средств для того, чтобы перевести некоторые фрагменты дневника
ученого со шведского языка. Речь идет о сюжетах, непосредственно
касающихся полевой его работы в Осетии.
По свидетельству финского профессора Алоиса Йоки, «в
библиотеке университета в Хельсинки имеется 18 объемистых томов
дневников Шегрена. Недавно они были переписаны на машинке и один
экземпляр этой книги был весной 1966 г. передан Библиотеке Академии
наук СССР. В этом уникальном научном и личном документе
содержатся между прочим такие подробности о поездке на Кавказ, каких не
найти в печатных источниках» B7, с. 139, сн.1).
Важно подчеркнуть, что в свое время труды Шегрена привлекли к
осетинскому материалу внимание последующих поколений российских
и зарубежных ученых. В первую очередь, необходимо указать на
творчество академика Вс.Ф.Миллера, который в 1879 году впервые приехал
на Кавказ, в Осетию. «Цель моей поездки в Осетию, - писал известный
иранист, - была лингвистическая и этнографическая... Познакомившись
теоретически с осетинским языком по грамматике академика Шегрена
и текстам, изданным Шифнером, поставил себе задачей - изучить на
месте диалекты осетинского языка и записать в текстах произведения
народной словесности» B8, с.45).
Это и многое другое удалось ему как никому другому. Его
знаменитые «Осетинские этюды» - своеобразная энциклопедия научного осе-
тиноведения. Вспоминаются также «Осетинско-русско-немецкий
словарь» в трех томах, изданный уже после смерти ученого (Л., 1927 -
1934) и многие другие труды, значение которых для мировой
иранистики трудно переоценить. При этом нельзя забывать, что без трудов
академика Шегрена не было бы, возможно, ставших классическими осети-
новедческих изысканий последующих авторов.
Андреас Йохан Шегрен своей научной деятельностью открыл новую
эпоху в культурной истории осетин. Мы глубоко осознаем величие его
труда и благодарно склоняем головы перед памятью этого
удивительного человека, как будто специально посланного нам небесами для
возвращения утраченного сокровища.
28

ПРИМЕЧАНИЯ
I. Борхес Хорхе Луис. Проза ранних лет. М., 1989.
2 Косвен МО. Материалы по истории этнографического изучения Кавказа в русской
науке // КЭС. I. М., 1955; Лавров Л.И. К 250-летию академического кавказоведения в России
// КЭС. VI. М.. 1976: Цибиров Г.И. Осетия в русской науке XVIII - первой половине XIX в.
Орджоникидзе, 1981: ОДзеп 1гп Каиказиз. ВегасМе аиз бет XIX ^пгшпбеЛ. 1_е1р21д: КоеЫег
ила* Ате1апд, 1987.
3. О цели путешествия академика Шегрена на Кавказ // ЖМНП, ч.УШ. СПб. 1835.
4. Кобычев В.П. Некоторые вопросы этногенеза и ранней этнической истории народов
Кавказа: финно-угры на Кавказе // КЭС. IX, М.. 1989.
5. ВиНеИп зйепИГюде риЬНе раг Г АсабёгтШе 1трёпа1е без Зсюлсез Се 5ат1-Рс1ег$ооигд,
1.1 - III. 51-Рё1егзЬ.. 1836 - 1838.
6. Ахеледиани Г.С. Сборник избранных работ по осетинскому языку, I. Тбилиси, 1960.
7. Тедеееи О. Пирвели осури хелнац еребис ена. Тбилиси. 1985.
& 8а1етапп С. 0\е 3]ддгеп'зспеп Напбзсйел Напбзсппйеп // Ме1апдез А&аМдцез. (.X.
Нуг.2. 31.-Ре1огзЬ.. 1892.
9. Апборов Б. А. Некоторые вопросы осетинской филологии. Орджоникидзе. 1972. С. 12 -
51; Документы по взаимоотношениям Грузии с Северным Кавказом в XVIII веке (сост. В.Н.Гам-
рекели ). Тбилиси. 1968. С.88 - 91.
10. Материалы по истории осетинского народа. V. Сб. документов по истории народного
образования в Осетии. Орджоникидзе. 1942.
II. Материалы по истории осетинского народа. II. Сб. документов по истории завоевания
Осетии русским царизмом. Орджоникидзе, 1942.
12. Осетины глазами русских и иностранных путешественников Х1Н-Х1Х вв. (сост. Б.А.Ка-
лоев). Орджоникидзе, 1967.
13. Каландадзе ЦП. Экспедиция Российской Академии наук в Грузию (Первая половина
XIX в.) // Отечественная история. 1992. № 4.
14. Шеврон А. Осетинская грамматика, с кратким словарем осетинско-российским и
российско-осетинским. СПб, 1844.
15. Поцхишвили А. «Свидетельствую сердечное мое уважение...» Письма Платона
Иоселиани акад. Шегрену // Литературная Грузия. 1983. № 11.
16. Миллер Всеволод. Осетинские этюды, ч.1 - III. Владикавказ. 1992 (репринт).
17. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. I - V (сост. Л.А.Чибиров).
Цхинвал. 1980 - 1991.
18. Абаев В.И. Введение // Грамматика осетинского языка, I. Орджоникидзе, 1963. С.11;
Исаев ММ. Очерки по истории изучения осетинского языка. Орджоникидзе. 1974. С.15 - 20;
Медойты Боболка. Номдзыд ахуыргонд-аэвзагзонаэг (А.Сегрены райгуырды 180 азы бонмаз)
// Фидиуаэг 1974. № 5. Ф.89 - 92.
19. 3|бдгеп А.и!. ОззеИзспе ЗШсКеп тК Ьезолбегег гйскзкМ аит б\е тбо-еигор^езсЬеп
Зргаспеп. Ег$(е ие1ешпд. ййе Зе1ЬзAаи(ег (Се1е$еп бел 4 ^гм 1847) // Мёлнигез без Заелсез
Ое 31.-Рё!ег5Ь. VI Заелсез РоНеЙдиез. Шзюие, РпИоВДе. МП. 5а1п1-Рё1ег$Ьо1)гд. 1848.
20. Алборов Б.А. История осетинских письмен. Владикавказ. 1929. С.4; ЧесновЯ.В.
Проглоченное знание и этнический облик // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции
фактов традиционной культуры. Л.. 1990. С. 169 - 180.
21. Уоуаде бапз 1е$ уаИёез сеп(га1сз бы Сацсазе. роиг Г ешйе аррго!опб)е бе 1а 1алдце. без
тоеыгз е( без (габйюпз рорц&гез без тоШадпагбз бе Г ОззёНе Ш еп 1836 е( 1837 раг
М.3|бдгел. ТгабЫ1 бе Г аНетапб. ауес цле 1п1гобцс(юп е1 без гетагдыез раг 1е гебайечг (V^V^еп
бе $а|Щ-МаП1п I..) // Ыош/еИезз Аппа1ез без Уоуадез. М. \Ы\ег. Рапз. 1848.
22. Шегрен А. Описание дугорского народа (публикация Т.Т.Камболова) //Дарьял. 1991.
№ 1.
23. Русско-осетинские отношения в XVIII веке, II (сост. М.М.Блиев). Орджоникидзе, 1984.
24. Абаев В.И. Избранные труды. I. Владикавказ, 1990.
25. ЦГА РСО. фонд 224, оп.1, л.21.
26. Кавказский горец. Издание Союза горцев Кавказа в ЧСР. Прага. 1924. №1.
27. Йоки А. Осетинский язык и финноугроведение // Вопросы иранской и общей
филологии. Тбилиси, 1977.
28. Миллер В.С. В горах Осетии (Из дневника) // Русская мысль. 1881. кн.1Х.
29

Дай Бог мне сил изменить то, что могу,
мужества - принять то, что не могу изменить,
и мудрости - отличить одно от другого.
Восточная мудрость
ереломные эпохи человеческое общество переживало в
своей истории многократно. Они приносили, как правило,
неисчислимые страдания тысячам, миллионам людей. Рушились общественно-
экономические системы, разваливались еще вчера непобедимые
империи, исчезали, порой бесследно, мощные цивилизации, культуры,
сходили с исторической арены народы.
Вместе с тем переломные эпохи рождали надежды на лучшее
будущее - вначале весьма призрачные, затем все более утверждавшие
себя. Жизненность лелеемых надежд определялась адекватностью
действий исторических субъектов вызовам времени. Как результат
такой причинно-следственной связи, одни исторические акторы погибали
в пучине исторических событий, другие - влачили жалкое
существование, третьи - устремлялись вперед по пути социально-экономического
и духовного расцвета.
Особую актуальность такая причинно-следственная зависимость
приобретала для судеб народов, долгое время находившихся либо под
сильным влиянием более мощной культуры, либо на стыке нескольких
цивилизаций, доминировавших на протяжении длительного
исторического времени. Не располагая, как правило, достаточными ресурсами,
чтобы противостоять воле более сильного, вовлекаемые в водоворот
тяжелейших испытаний, они окончательно подрывали свои жизненные
силы, лишаясь тем самым права далее быть в истории.
Осетинский народ, прямой наследник уникальной скифо-сармато-
аланской культуры, игравшей на протяжении веков существенную роль
на евразийских просторах, волею судеб оказался в вышеописанной
пограничной ситуации. А все постсоветское пространство представляет
собой ту самую сцену, на которой развернулась драма не только
человеческих судеб, но и судеб целых народов. И осетины вынуждены
испить до дна горькую чашу «прелестей» постсоветской трансформации.
Несомненно, на протяжении более двухсот лет осетинский народ
осознавал себя частью российского, а затем советского общества. Их
российскость и советскость обусловлены общностью на протяжении
столетий исторических судеб осетинского, русского и других народов
бывшего СССР. Достаточно вспомнить, сколько осетинской крови было
пролито в русско-турецкой, русско-японской, первой мировой,
гражданской и Великой Отечественной войнах, чтобы понять, почему
значительная часть осетин по сегодняшний день привержена ценностям той
самой уходящей эпохи. Можно сколько угодно язвить по поводу такой
приверженности, навешивать ярлыки типа «Осетия - гнездо
большевизма и тоталитаризма» и т.д., но очевидно, что верность своему
историческому выбору (союз с Россией), своим союзническим
обязательствам нравственнее, нежели стимуляция амнезии исторической
памяти, свойственная некоторым акторам на постсоветском пространстве,
готовым с усердием «стрелять в прошлое из пистолета», забывая о
31

том, что «будущее выстрелит в них из пушки». В то же время
наступившая «новая демократическая» (как считают одни) эра или «эпоха
безвременья» (как считают другие) диктует необходимость самой
серьезной коррекции модуса поведения для тех, кто хочет остаться в истории.
В одном случае такого рода коррекция нашла свое выражение в
«возрождении традиций», на деле выливающемся в попытки реанимации
неких архаических обрядов и культов, не имеющих основы ни в
современной социальной структуре, ни в социальных институтах общества, и
«потому приводящему к росту напряженности в системе отношений «мы
- они», «свой - чужой». В другом случае - это попытка имплантации
институтов и ценностей западного мира, гражданского общества там,
где для этого нет достаточных социокультурных оснований, а посему
отторгаемых социальным организмом и также ведущим к росту
социальной напряженности.
И лишь в зачаточном состоянии на постсоветском пространстве
обнаруживают себя попытки подлинного равноправного диалога традиции (того,
что свидетельствует об уникальности данного социокультурного
феномена) и прогресса (того, что отражает лучшее в жизни человеческого
сообщества, отражает тенденцию к универсализации и интеграции его).
Должно предположить, что эффективный модус поведения
(стратегия выживания) может быть определен в случае глубокого осмысления
и понимания того, что составляет традицию, тем самым уяснив смысл
собственной уникальности и точного, ясного понимания своих
интересов, выработки в соответствии с ними приоритетных направлений
политической, социально-экономической и культурной деятельности.
Ложное восприятие и одного, и другого «обеспечит» провал самых
«красивых» программ развития, а значит приведет к понижению
престижного потенциала народа.
То, что осетинский народ обладает достаточным престижным
потенциалом, имея в виду его и культурную, и интеллектуальную, и
экономическую составляющие, вряд ли может быть подвергнуто
сомнению. Проблема в том, чтобы им эффективно распорядиться.
Ответственность здесь лежит прежде всего на осетинской политической
элите, призванной на переломном для судеб своего народа этапе
выдвинуть из своей среды таких лидеров, которые смогут сформулировать
приоритеты и организовать, увлечь людей на их реализацию.
Именно эта проблема - проблема политического лидерства - для
Осетии сегодня является одной из наиболее актуальных. Выборные
кампании 90-х гг. достаточно красноречиво свидетельствуют о наличии
многочисленных амбиций на власть и одновременно об отсутствии
достаточных потенций, позволяющих результативно, с точки зрения
стратегических интересов Осетии, ею распорядиться. Проведенные
опросы общественного мнения на протяжении 1992 - 1997 гг.
убедительно свидетельствуют об устойчивом восприятии власти как
неэффективной и коррумпированной. Можно говорить о двух типах власти:
- действенной, эффективной;
- демагогической, имитирующей деятельность.
С сожалением приходится констатировать, что в тяжелое время,
требующее ответственных решений и ответственных действий, в Осетии
возобладал второй тип власти. Более того, в структурах власти возобла-
32

дала «психология временщика», когда завтрашнего дня для управленца
не существует. Это крайне тревожно, поскольку речь идет о времени,
когда определяется судьба народа на многие десятилетия вперед: быть
ли ему единым перед лицом уготованных испытаний или оказаться
разделенным в ходе политической трансформации бывшего СССР; быть ли
ему экономически активным, работающим с современными наукоемкими
технологиями или находиться на периферии современной
экономической жизни; развивать и обогащать свой интеллектуально-культурный
потенциал, будучи открытым для восприятия лучших мировых
образовательных и культурных стандартов, или растерять даже те позиции,
которые с таким трудом обретались и сохранялись столетиями.
Кризис, а затем и развал, властных институтов советского образца
совпал по времени с легализацией значительной части теневых
структур, осуществленный в ходе преступного варианта «реформирования»
базовых экономических отношений - отношений собственности, в
результате ваучеризации, приватизации (в народе не случайно
прозванной «приватизацией»), акционирования. Аналогичный процесс
легализации пережили многие другие страны, но там он проходил на фоне
сохраняющих устойчивость основных государственных институтов. В
нашем же случае, когда советские государственные институты
перестали играть свою роль как регулирующих, поддерживающих стабильность
в обществе, новые, заявленные как «демократические», властные
институты оказались захвачены в значительной степени
коррумпированной бюрократией и рождающейся и укрепляющейся криминальной
буржуазией. Сработал эффект двух КБ. И поэтому стало возможным
беспрецедентное разграбление государственной собственности,
создававшейся трудом многих поколений, поэтому стало возможным прятать
следы своих преступлений в войне против собственного народа, когда
гибнут и лишаются элементарных средств существования десятки
тысяч ни в чем не повинных граждан, а преступники продолжают гулять
на свободе и более того - сохранять весьма престижные позиции в
управленческой иерархии. Отсюда и оценки общественным мнением
власти как криминальной и коррумпированной.
Потенциальные лидеры, способные сделать власть эффективной,
действенной, видя состояние значительной части политической элиты,
не желают идти во власть. Их можно понять, но вряд ли такая позиция
может быть оправдана с точки зрения осетинских общенациональных
интересов. Необходимо осознать, что таковые существуют и что никто,
кроме нас самих, их не озвучит и не станет реализовывать. Именно в
этом должна была бы состоять одна из наиболее важных функций тех,
кто сегодня претендует на политическое лидерство.
Осетинский народ вправе востребовать потенциал лучших своих
сынов, который должен быть направлен на решение актуальных задач
национального развития. Народ должен прозреть наконец и
выработать в себе устойчивый иммунитет к различного рода примитивным
формам манипулирования собой. Только тогда мы сможем перестать
быть разделенным народом, а будем едины - если не в политическом,
то в социально-экономическом и культурном смысле.
Мы должны понять, что хождение во власть - это прежде всего
колоссальная ответственность за судьбу своего народа, а не право
3 Осетия XX век
33

наказывать или миловать, издавать указы и постановления, которые
никто не собирается выполнять. У осетинского народа богатейшее
историко-культурное наследие. Но одними апелляциями к нему
сегодняшних проблем не решить. Вспомним великого Коста: «Дае фыдаэлтае
рухсаг, даехаедаег нын баезз!» Годиться, состояться сегодня как народ -
это значит быть духовно, нравственно и физически здоровым (звучит
банально, но по-прежнему актуально). Это значит постоянно
наращивать свой престижный потенциал, не давая увлечь себя лживыми
посулами, не достойными Человека, устремленного в Будущее. Собственно
говоря, это и означает быть в истории.
Одним из немногих, кто в переживаемую нами сложнейшую эпоху
именно так мыслил свое призвание - послужить своему народу, помочь
ему сохранить свой неповторимый облик и быть в ряду достойных, -
был Солтанбек (Сергей) Петрович Таболов. Многих, очень многих он
одарил частичкой своего душевного тепла и неповторимого обаяния.
По достоинству оценить личность, масштабы и значение деятельности
его еще предстоит будущим поколениям осетинских историков и
политологов. В свои сорок семь лет он стал одним из лидеров
общенационального масштаба, и не уйди он (хочется надеяться, в лучший мир)
столь неожиданно и нелепо, скорее всего многое в Осетии 90-х
развивалось бы иначе. Он относился к тому типу политических деятелей, для
которых дело важнее всего. И когда другие утопали в бесконечных
дискуссиях и согласованиях, когда нужно было действовать, он
действовал. Наблюдая его достаточно близко в последние годы его жизни
как секретаря рескома КПСС, народного депутата, а затем директора
Северо-Осетинского института гуманитарных исследований, не помню,
чтобы какое-либо заседание или совещание у него продлилось более
сорока минут.
Он заряжал всех своей неуемной энергией, решительностью и
неиссякаемой верой в успех казалось бы самых фантастических начинаний.
Поэтому рядом с ним невозможно было чувствовать себя комфортно,
не втягиваясь в задаваемый им жизненный и рабочий ритм. Невольно
вспоминается эпизод из осени 1991 года: Сергей Петрович просит
зайти к нему Вилена Савельевича Уарзиати и говорит ему, что нам нужна
книга об осетинских традициях, что на фоне растущего интереса к
своим этнокультурным корням очень много различного рода спекуляций и
им нужно противопоставить серьезное исследование, и Вилен, будучи
сам человеком дела и блестящим этнологом, за три месяца (!) пишет
замечательное исследование «Праздничный мир осетин».
С именем Сергея Петровича так или иначе связаны практически все
наиболее значимые события в Осетии конца 80-х - начала 90-х годов.
Достаточно перечислить: начало празднования Дней Коста на родине
поэта в Наре как действительно всенародного общеосетинского
праздника A989 г.), Дня Хетага как общенационального праздника. Будучи
политиком, он тонко уловил кризисное состояние символической
основы советской идентичности и что поэтому нужны другие символы
общенационального единства, способные сплотить народ перед лицом
предстоящих суровых испытаний. К сожалению, испытания не заставили
себя долго ждать: 1991 г. - трагедия Южной Осетии, 1992 г. - трагедия
уже в Северной Осетии. Сергей Петрович прилагает много усилий, чтобы
34

поддержать своих братьев и сестер. Не было ни одной поездки в
осажденный Цхинвал, чтобы Таболов не привез с собой муку, другие
продукты. Когда кто-либо из работавших под его началом предлагал
поехать с ним, то он говорил: «Делайте свое дело здесь, а место в
машине лучше заполнить продуктами, они там необходимы».
Огромна его заслуга в том, что и в бывшем СССР, и в России, и за
рубежом узнали правду о том, что затем стали обозначать как осетино-
грузинский и осетино-ингушский конфликты.
Особо следует отметить выдвинутую им в 1993 году идею
социально-экономической и культурной интеграции Северной и Южной Осетии,
которая, учитывая политические и правовые реалии, тем не менее была
призвана противостоять навязываемой осетинам в процессе
постсоветской трансформации перспективе быть разделенным народом. Под его
непосредственным началом был разработан ряд документов, и
приходится лишь сожалеть, что только через три года они были в какой-то
мере востребованы.
Последние два с небольшим года его жизни были связаны с Севе-
ро-Осетинским институтом гуманитарных исследований, директором
которого он являлся. Его переход в институт был не случаен. Он
прекрасно понимал значение глубокого изучения и осмысления историко-
культурных корней своего народа для нахождения верных, точных
ответов на вызовы времени. Именно так он определял главную задачу в
деятельности Института. Можно утверждать, что благодаря Сергею
Петровичу в 1991 году Институт удалось не только сохранить, но и
заметно поднять его статус. Значительно расширились и упрочились
международные связи Института, были установлены контакты
осетинских ученых с ЮНЕСКО и проведена научная экспедиция «\Ла А1апюа»,
путь которой пролегал по Украине, Венгрии, Франции, Италии. (Мало
кто верил, что она станет возможной.) С приходом Таболова Институт
развернул широкую издательскую деятельность, в то время как в
других аналогичных структурах эта деятельность замерла.
Сергею Петровичу была свойственна удивительная черта - не
только воспринимать идеи других, что само по себе ценно, но самому
активно их генерировать и претворять в жизнь. Он осознавал, что не в
самоизоляции и самовосхвалении следует искать лучшее будущее для
своего народа, а в открытости всему тому, что составляет сокровищницу
мировой культуры. Вместе с тем он неустанно подчеркивал, что, только
уважая себя, можно добиться в современном мире уважения других.
Он любил жизнь и торопился жить, он любил людей, свой народ и
спешил делать добро людям. Его многогранный талант набирал
высоту, обещая яркие свершения, столь необходимые народу Осетии. Но
судьба распорядилась иначе...
Был ли он только политиком? Нет, он был больше чем политик! Был
ли он только ученым и организатором науки? Нет, он был больше чем
ученый! Он был Человеком, Личностью, такой, которая придает
историческим событиям неповторимый облик. Он был достойным сыном
своего народа. И народ воспел его в песне. А можно ли мечтать о более
высокой оценке пройденного жизненного пути?!
35

A946-1993)
чядошшийс* а грилю! по«|мр»ос*ь« • народ*
СщдоОоогиисюго оЫотл АЛКСМ
Г| 10 ЦМ1 ВШТ«ЙЬСГ1
КПСС союапт Саддоо Осотмссого овсом
КПСС а#1Г1то« ворюоиого Соо§т| росгтубмш
С '!•" *!*• • ДО 1*1 СООМ ТООГ«ч«С10<1 '¦*•»*
*0)'*|мм С#*
Як1

оворят, что народы - как люди: роэдаются,
мучительно и трагично ищут свое призвание на этой
земле, а потом, повинуясь каким-то неведомым
силам, исчезают. Во всяком случае, история знает
немало таких неумолимых циклов. Но в этой
закономерности есть и утешение. Ведь этносы
оставляли после себя богатейшие наследства в виде
языка, культуры, духовной энергии, бесценного опыта
хозяйствования и гармоничного общения с
природой, т.е. в виде всего того, что можно назвать
великим искусством бытия. В ходе войн и переселений
народы сливались в огромные мозаичные
конгломераты, давая жизнь новым этническим
образованиям. Лишь немногие этносы, которых жестокие
превратности судьбы, казалось, обрекли на распыл по
евразийским просторам, смогли каким-то чудом
сохраниться в укромных географических нишах (чаще
всего в горах) в своем цельном этнокультурном
облике.
Человечество всегда помнит о прошлом, но
далеко не всегда это - добрая память. Возможно,
именно поэтому ему издавна свойственно чувство
тревоги о будущем. Оно угнетает лучшие умы,
предрекающие «закат» цивилизаций и культур. Если
такие проблемы волнуют представителей великих
европейских наций (пока скорее в плане
философском, «упреждающем»), то для малых народов
вопрос стоит гораздо острее, конкретнее и
драматичнее - об их духовном выживании. Строго говоря,
полнокровное развитие «больших» цивилизаций
немыслимо без сбережения «локальных» культур.
Не от предчувствия ли истощения духовных
запасов постиндустриальных обществ с их явными
признаками замещения высокоинтеллектуальных
традиций технотронными, стандартизированными
видеоэрзацами проистекает усиливающееся тяготение
Текст выступления на международной конференции по осе-
тиноведению 1991 года. Публикуется впервые.

в I Запада к «экзотическим» регионам? Не наступает
§1 ли «конец истории» не только в сфере эволюции заге^диькгхзлитмчесжихин-
О ститутов, как утверждает американский философ Френсис Фуку-
< яма («Вопросы философии», «Конец истории»), но и в сфере
ЦЦ духовно-ценностной?
5 Наша скромная цель - выяснить, в каком направлении про-
§М должается начатая еще в XIX веке работа по изучению истории,
и I языка и культуры осетин. Уже тогда исследования велись
отнюдь не в русле дилетантствующего краеведения, хотя это было
бы вполне извинительно для первых подвижников в подобных
делах, а на добротном научном фундаменте, в широком
индоевропейском, общекавказском и мировом контексте. С тех пор как
стало ясно, что осетинская этнокультура (охватывающая язык,
эпос, социальный быт) - это уникальный, хорошо сохранившийся
реликтовый массив, некогда отколовшийся от древнего
индоиранского мира, она притягивает к себе повышенный интерес
крупных ученых в нашей стране и за рубежом. Культуре осетин
повезло на талантливых, выдающихся исследователей, которые
помогают спасти ее от забвения, понять ее исконные начала,
народу глубже осознать себя как единую духовную общность и
как органичную часть человечества. (Кстати, космополитический
мотив слитности со всем родом людским, мощно звучащий в
поэзии К.Хетагурова, не чужд осетинскому менталитету.) Народ
всегда ограничен в возможностях самопознания, когда нет тех,
кто позволяет ему взглянуть на себя со стороны. А именно
уровень самопознания, предполагающий готовность спокойно
воспринимать лестные и не очень приятные открытия в своем
прошлом, в конце концов и есть уровень культуры.
История осетин не менее трагична, чем история других
народов. Они понесли катастрофические потери в войнах, эпидемиях,
переселениях. Резко сократившись численно, бессильные
устоять под жесточайшим напором могущественных врагов, они были
изгнаны с обжитых, плодородных мест в горные теснины, где они
вплотную приблизились к грани вымирания. Растеряв, не по
своей воле, обширные территории, оказавшись на клочке земли,
осетины все же выиграли свою главную битву в истории - битву
за физическое выживание. И, может быть, этой победой они в
первую очередь обязаны тому цельному духовному источнику в
себе, который питает инстинкт жизни, дает ей смысл. Если Бог
посылает народам тяжкие испытания, чтобы закалить их, то нас
он закалил сполна. Впрочем, это не только наш удел: небольшие
национальные сообщества, как правило, существуют в
«агрессивной» среде, что заставляет их вырабатывать особую
стратегию такого существования.
Сегодняшние проблемы осетин - это неизбежные следствия
распада Союза. Сетовать здесь или искать чью-то злую волю,
38

конечно, можно, но бесполезно, как бесполезно обвинять
стихийные силы природы в постыдных деяниях. Так бывало при
распадах империй. Я вовсе не хочу сказать, что политические
проблемы Южной и Северной Осетии фатально неразрешимы или
решатся сами собой. Нужна огромная, терпеливая, тонкая работа,
которая уже идет. И еще нужно время. Крупные процессы имеют
свою логику и свою длительность. Форсирование их - не самая
короткая дорога к успеху, чреватая непоправимым вредом.
У «осетинского вопроса» есть, помимо очевидного
политического аспекта, теперь уже хорошо известного во всем мире
благодаря средствам массовой информации, другая менее
очевидная, но не менее важная составная часть. Речь идет вот о чем.
С устранением «железного занавеса» крохотное осетинское
общество вступает в соприкосновение с гигантским материком
западно-европейской цивилизации, попадая под мощнейшее
воздействие новых ценностей: в экономике, социальных
отношениях, культуре. Явления такого характера и масштаба никогда не
бывают однозначным благом. С лучшими творениями
зарубежных интеллектуалов, материальной комфортностью бытия (чего,
кстати, пока нет) к нам приходят (а это уже есть) красиво
упакованные, а оттого еще более опасные недуги Запада, к которым
многие люди - так уж они устроены - очень восприимчивы. Нет
на свете ничего такого, что стоит оплачивать физическим и
нравственным здоровьем народа. Но ведь от нас никто этой цены и
не требует. Никто не собирается нас растлевать и уподабливать
себе. Свобода и демократия - не идеальный миропорядок, но, по
крайней мере, с одним достоинством: он предлагает
широчайший выбор того, что нам по вкусу - от великого до мерзкого. Вся
проблема в том, чтобы ситуацию выбора - сколь незнакомую,
столь и нелегкую для нас - обратить во благо. Наше будущее
зависит только от нас!
Сегодня, в смутное, переломное время, осетинам нужна
проверенная, духовная опора, которая заключена в их богатой,
самобытной культуре.
Чтобы сохранять и развивать культуру, надо жить в ней, знать
и изучать ее, расширять сферы ее активного приложения и,
конечно, уметь показать ее. Именно она - а не разрез глаз, форма
черепа, цвет волос или кожи - составляет фундаментальный
признак такого понятия, как народ. Это - несущая конструкция
всего здания народной жизни. Нет культуры - нет народа!
Вхождение в мировое сообщество ни в коей мере не означает отказа
от своей национально-культурной уникальности, ибо великое
разнообразие этих уникальностей как раз и образует мировую
цивилизацию.

40

1
СОБЛАЗН МОДЕРНИЗАЦИИ
«Модернизация» - понятие, вышедшее из научной и
политической моды еще в 70-е годы, когда волны западных проектов
«подтягивания» развивающихся стран к заданному эталону, казалось,
окончательно разбились о твердыни их традиционных культур. Но
соблазн модернизации возникает вновь и вновь как результат любого
социального кризиса, случившегося на фоне чьего-либо
общественного благополучия и обустроенности (подобно тому, как
сегодняшняя Россия в своих мытарствах оглядывается на Запад, неизбежно
соизмеряясь с ним, она оглядывается и на ушедший в прошлое
Советский Союз - также соизмеряясь).
«Модернизация» - это попытка прорыва к качественно иной
форме социального порядка. Это революция-к-современности,
замешанная на (само)уверенности элиты в своих способностях
навязать избранную ею модель «модерна» своему обществу. Обычный
результат этой самоуверенности состоит в обнаружении того, что
общество/объект «было еще не готово» к переменам. В ходе
«модернизации» появляются непредвиденные социальные последствия,
которые: а) парализуют сами усилия модернизировать общество и
б) дезорганизуют прежнюю форму социального порядка.
Модернизация вязнет в социальной ткани, в традициях, «ментальности»,
национальном характере, еще чем-нибудь и, так и не состоявшись
в своем величии, превращает эту социальную ткань в потрясенное
общество A серия - «Так жить нельзя!», 2 серия - «А так - тем
более, не лучше ль вернуться?»)
Более скромный вариант модернизации - социальная реформа.
Она как бы предполагает большую степень свободы от извне
положенного шаблона и, соответственно, переносит акцент на
трансформации прежнего социального порядка на основе «органичных
перемен», на основе собственного типа рациональности и своих
ценностных приоритетов.
Но существо задачи и сама процедура ее постановки остаются
во многом прежними: прежний социальный порядок становится все
менее устойчивым, все менее признанным его «участниками», все
менее нормальным для них. Звучат песни «мы ждем перемен!», с
одной стороны, и речи «мы сделаем их вам!» - с другой.
Попытаемся описать некоторые сюжеты, связанные с тем, как
вызовы модернизации, эти «ветры перемен» присутствуют в нашем
маленьком обществе, как их встречают в политической практике и
повседневной жизни. Попытаемся взглянуть на то, как эти
перемены «вязнут» в привычках и «ментальности» и как они становятся
необратимыми и форсируются в тех же структурах привычных
условностей и традициях, осененных Столовой горой.
41

2
¦¦СУВЕРЕНИЗАЦИЯ И ЕЕ РЕАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ
Первый из этих «вызовов модернизации» выражен в идеологии
,и практике национального суверенитета. Суверенитет есть
утверждение национального достоинства, «борьба за суверенитет»
обнаруживается как поле деятельности и утверждения коллективного
достоинства. Крах прежней советской картины мира делает
необходимым поиски себя в новом устойчивом и. одновременно достойном
миропорядке. Появляется духовная и практическая потребность «по-
новому определиться», потребность в «новом национальном
проекте», в рамках которого реализуются новые критерии национального
достоинства и состоятельности.
Главный из этих критериев выглядит примерно так:
историческая состоятельность народа проверяется в его способности быть
нацией. Быть нацией - значит самим определять свою судьбу,
соучаствовать в этом ВЛАСТНОМ определении. Это вызов
политического, гражданского, культурного сотворчества.
Этно-национальные идеологии определяют новую картину мира
по определенному клише: мир состоит из двух «категорий» народов
- состоявшихся в качестве наций и НЕ состоявшихся в качестве
таковых (под народом, естественно, понимается этническая
группа). Первая категория - свидетельство ДОСТОИНСТВА, обретения
полновесных прав и ответственности за свою судьбу. Вторая
категория близка к ярлыку неполноценности. Постсоветская волна
суверенизации не была бы столь мощной, если бы поиск элитами
легальных рычагов для своего доминирования не накладывался на
этот «архетип достоинства», этот само-собой-разумеющийся
политический стандарт, имеющий массовое хождение в
информационную эпоху. Составными элементами такого стандарта являются
национальная (имеющая этническое ядро) государственность,
очерченная правовыми актами территория, где мы творим себя как
нацию, как общество, пронизанное чувствами солидарности и
деятельным соучастием. Ядро суверенизации и есть этот архетип
коллективного достоинства, развернутый в действиях и проговоренный
в идеологиях.
Перед национальными элитами возникает вопрос: как обрести
прагматический баланс между стремлением к полному соответствию
со стандартом национального достоинства, основой которого
является «суверенная государственность», с одной стороны, и теми
основами власти, ее ресурсами и рычагами, которые черпаются
национальными элитами в мощи самой России как донора-патрона
с другой? Как совместить свою неизбежную зависимость с
соблазном достоинства «по полной программе», с «потребностью к
суверенитету»?

И внутренний компромисс был найден всеми элитами
российских автономий за исключением чеченской (чеченская советская элита
оказалась слишком слабой, слишком ограниченной в своей
тейповой базе и потому не-общенациональной). Внутренний компромисс
был найден в формуле «делегирования полномочий снизу вверх» и
реализован в соответствующих «Договорах о разграничении
полномочий» между республиками и федеральным центром. Таким
образом, зависимость становится вольным прагматическим выбором,
трезвым проявлением того же достоинства, суверенитета.
Очевидно, что самоопределение связывается с избавлением от
бюджетной и энергетической зависимости от федерального центра.
Суверенитет политический становится возможным лишь как
следствие определенной меры ЭКОНОМИЧЕСКОЙ самостоятельности.
Таким образом, идея суверенизации, роста определенной меры
гарантированной самостоятельности выступает в качестве некоего
императива в хозяйственно-экономической активности
республиканских властей. Действие этого императива состоит в том, что
считается само собой разумеющимся сохранение и усиление
экономических функций республиканских властей (протогосударства,
бюрократии), выраженных в спектре от предоставления лицензий,
льготных кредитов до владения собственностью и управления ею. В силу
того, что «суверенизация» предполагает определенный прорыв в
экономическом развитии, некую модернизацию или трансформацию
хозяйства, спрос на регулирующую роль государства (в разных
моделях) идеологически усиливается.
Целью администрации становится снижение дотационного
характера экономики республики и расширение собственной
финансовой базы республиканской «государственности». Прорыв в
данном направлении требует значительных структурных перестроек
хозяйства республики и, соответственно, значительных инвестиций.
«Модель модернизации» обретает свой специфический контур в ходе
ответа на два вопроса:
а) где и как взять деньги на достижение тех целей, которые
заявлены как цели реформ (например, цели «преодоления
дотационное™ республики»)?
б) каким образом, с помощью каких институтов и действий
использовать эти деньги в достижении поставленных целей (какая
программа реформ принимается, какие ею предусматриваются
мероприятия и т.д.)?
Избранная в Осетии модель реформ состояла в осуществлении
следующей последовательности шагов: получение
инвестиционного кредита из федерального центра (под Указ Президента Ельцина),
затем - государственно контролируемое разворачивание
производств и расширение базы налогообложения, и в итоге -
преодоление дотационности республики.
Ясно, что речь идет об определенной стратегии
«модернизации», рассчитывающей на традиционный патернализм в отношени-
44

ях Москвы к Владикавказу. Здесь можно вспомнить, какую роль был
призван сыграть известный Указ Президента РФ «О
государственной поддержке социально-экономического развития Республики
Северная Осетия до 2000 года». Все надежды на экономические
успехи республики опираются на этот Указ и выделяемые под него
средства. Указ преподносился как «государственный документ
исторической важности», как спасение республики.
Второй вопрос: как использовать эти деньги? Он звучал еще в
январском Докладе-послании Президента РСО-Алания А.Галазова:
«Республика по Указу Президента РФ ничего не берет в качестве
гуманитарной помощи. Все, что мы получим от России, должно быть
вложено в надежное предприятие, немедленно заработать и в
результате принести выгоду и республике, и в целом России.
Правительству, всем министерствам и ведомствам необходимо
изначально понять, что средства каждому предприятию будут выделяться
под надежную гарантию на конкурсной основе под те
планы-программы, которые будут квалифицированно защищены в
Минэкономики, Минфинансов и соответствующих банках» (Галазов А.
Доклад-послание... С.29). Иначе говоря, упор делается на госканалы,
министерства и ведомства республики, на бюрократию, на иллюзии
относительно эффективности ее «изначального понимания». Ярко
по сельскому хозяйству - «для каждого населенного пункта нужно
определить присущие ему принципы и формы ведения сельского
хозяйства, наиболее рациональные формы собственности...» (Там
же. С.32). Здесь присутствует знакомая советская вера в
способности некой инстанции определить, что такое «надежное
предприятие», «надежная гарантия», какими должны быть «рациональные
формы» и т.д. Имя этой инстанции в следующем пассаже: «Мы во
имя интересов нашего народа обязаны все в республике взять под
государственный контроль, употребить власть, связать слово и дело,
добиться неукоснительного выполнения принимаемых решений...»
(Галазов А. «О реализации доклада-послания президента РСО-А
Верховному Совету и многонациональному народу республики //
Северная Осетия, 24 августа 1995 года).
Такая «модель модернизации» является не просто выражением
определенной идеологии (государственно-социалистической), она
есть практическая реакция на реальную угрозу «РАССЫПАНИЯ»,
разрушения того единого хозяйственного комплекса, который и
составляет экономическую основу для существования
республиканских административных элит-бюрократий. Идеология этих элит
состоит в том, что они представляют себя в качестве «ядер
государства», некими матрицами нацие-возникновения. Я считаю, что они
в действительности таковыми и являются. Они оставляют «под
собой» экономику как «национальное имущество», которое не
следует выпускать из рук, которое надлежит держать под
«государственным контролем». То, что эта демагогия становится камуфля-
45

жем для плавного перехода представителей бюрократий в
«хозяйствующий класс», нередко не осознается самими исполнителями.
Таким образом, этнические элиты/республиканские бюрократии
желают быть скрепами национальных государств, но в то же самое
время они стремятся быть и «хозяйствующим классом». Они и
остаются в двух этих доходных ипостасях одновременно. И тип
политических режимов, характер локальных экономик определяется
таким стремлением одних и тех же персонажей и групп
присутствовать одновременно в обеих сферах, их претензиями быть
государственниками (под вывесками социалистов, «народников»,
коммунистов), еще кем-нибудь и возможностями реализовать себя в
качестве ушлых неформалов-предпринимателей. Пребывание во
власти становится гарантией безопасности, пребывание в хозяйстве -
гарантией состоятельности. То есть существо перехода не просто в
трансформации власти в собственность, но и в сохранении власти
как гаранта этой собственности. Эта двойственность и задает
неизбежный вектор в «криминализации» всего общества. Но именно эта
двойственность, присутствие в обеих сферах не позволяет
обществу распасться на два враждующих полюса.
Формирование в республике некого подобия единой
хозяйственно-политической корпорации - это ответ на еще один внешний вызов,
ответ на федеральный императив разгосударствления экономики.
Рыночно ориентированная экономика несет с собой прямую угрозу
этно-национальному суверенитету. Она размывает его
экономическую базу. Разгосударствление экономики обостряет вопрос, стоящий
перед всеми этническими элитами: «суверенны? но в отношении
чего и с помощью каких экономических механизмов?» Суверенен
всегда некий демос - в виде ли гражданского общества и его
«избирающего голоса», или буржуазии с ее капиталами. Но нет ни
того, ни другого. Есть лишь «властвующие институции» -
ЕДИНСТВЕННЫЙ СУБЪЕКТ СУВЕРЕНИЗАЦИИ.
з
ПОЛИТИЧЕСКИЙ РЕЖИМ И СОЦИАЛЬНЫЙ МИР
Патронаж, клентелизм будут одними из самых актуальных тем в
вузовских курсах по политической социологии Северного Кавказа.
Фактором устойчивости всей системы власти является ее
погруженность в сети «первичных» связей - семейно-родственных,
дружеских, «клановых», земляческих. Очевидно, что развернутость этих
связей в осетинском обществе позволяет в значительной мере
«купировать» болезненность его стремительного социального
расслоения. Эти связи выступают важнейшими каналами распределения
ресурсов, «жизненных шансов»; они являются и каналами
мобилизации политической поддержки. Власть неформально организуется
по этим сетям первичных связей. Они выступают для нее как
«собирающие структуры».
46

Механизм их воспроизводства - обмен услугами на рынке
жизненных проблем и средств их решения. В качестве услуг выступают
государственные средства, находящиеся в распоряжении
участников игры и распределяемые в «протекционистском», льготном
режиме. Этими средствами выступает все что угодно - места в вузах
и дипломы, квартиры и дачные участки, кредиты и лицензии,
недвижимость и должности, звания и символическое признание. Услуга
выступает инвестицией в устойчивость позиции - устойчивость
позиции определяется надежностью связей. Все прочие возможности
вертикальной мобильности работают только в сопровождении
первичных связей. Этот рынок обмена услугами, закрепляющий
первичные связи, придает системе специфическую «устойчивость».
Важно отметить, что все деятели и команды выступают в неком
едином затратном пространстве. Ключевыми являются позиции,
направляющие потоки затрат - первоначальные потоки, которые
затем разбиваются на ручейки взаимообменов.
Непроизводительность и неэффективность не играют никакой непосредственной роли
в качестве системы отрицательного отбора-отсева. Никак они не
влияют и на устойчивость власти. Пирамида власти питается не
доходами с эффективного хозяйства и не налоговыми
отчислениями, а трансфертами из федерального бюджета.
Рациональный дух «веберовской бюрократии» здесь неуместен.
Дух наших властно хозяйствующих корпораций полон жизненных
слабостей, и их «рациональность» не терпит общих правил. Кстати,
при устойчивости внешних финансовых потоков невозможна
никакая реальная оппозиция. Для ее разворачивания нет достаточного
социального простора - все общество пронизано, охвачено сетями
соучастия. Наши оппозиционеры, обычно «обделенные потоками»,
стремясь мобилизовать себе социальную поддержку, всякий раз
наталкиваются на один парадокс - вся сколько-нибудь деятельная
и амбициозная публика оказывается так или иначе ввязана в сети
первичных связей, ведущих к доминирующей группе, формально
или неформально интегрирована в единый властно-хозяйственный
комплекс. Каждый имеющий что-то чем-то обязан тому, кто выше -
и так до самого верха. Быть в оппозиции - это грех неблагодарных.
Устойчивость всего комплекса («корпорации») нарушается
только при истощении основных источников его жизнеспособности -
дотаций, трансфертов и прочих признаков жизни-не-по-средствам.
Внутри начинается брожение, обостряется внутригрупповая
конкуренция, режим понимает свою несамодостаточность.
И здесь источники его силы и устойчивости превращаются в
факторы его немощи. Стремясь действовать, стремясь обрести некий
динамизм, власть «принимает решения». Любые решения и
действия оказываются возможными только на основе некоего ресурса
авторитета, МОРАЛЬНОГО РЕСУРСА. Но его нет, есть лишь
потенциал первичных связей, всегда работавших в режиме потребления
и распределения льгот, и не приемлющих «общих правил» так же,
47

как и «неизбежность жертв». Решения вязнут в сетях первичных
связей как в болоте.
Вызов модернизации оказывается неизбежно вызовом
традиционному обществу, а саму модернизацию этого общества можно
рассматривать как обретение институтов и социального
типа/деятеля, способных адаптировать перемены, то есть осуществлять их в
данном обществе, не снижая его устойчивости. (Среди этих пере-
• мен чаще всего выступают процессы урбанизации,
индустриализации, массификации политической жизни, а в постсоветской России
- еще и разгосударствление экономики и легализация ее рыночных
механизмов.) «Продвинутость» - это наличие в обществе
институтов, обеспечивающих одновременно динамизм в этих процессах и
устойчивость. В этом смысле «демократизация» как участие-во-вла-
сти еще не есть элемент модернизации. Демократизация как
наращивание устойчивых институтов и правил, обеспечивающих
«функциональность» (а не разрушительность) этого участия-во-власти,
будет ближе к модернизации. Но соотношение «функциональности»
и разрушительности всегда относительно.
Остается открытым и вопрос, в какой мере политические
режимы, опирающиеся на сети первичных связей, - эти политико-хозяй-
ствующие «корпорации» республики, - в какой степени они
способны «выдержать перемены». Или же они консервируют некоторые
общественные характеристики, выступающие как ПАТОГЕННЫЙ
социокультурный нексус, связки свойств, обрекающих общество на
постепенную деградацию?
4
ГЕОПОЛИТИЧЕСКАЯ НИША КАК СОЦИАЛЬНАЯ ЗАПАДНЯ
Модернизация выступает также как способность занимать
определенную выигрышную нишу в современном геополитическом и
экономическом пространстве, эффективно интегрироваться в него.
Политическая модернизация призвана скорее обеспечить
возможности для подобной интеграции. Ясно, что искомая ниша может
быть очень разной. Одни общества имеют своими козырями
привычку к дисциплинированному монотонному труду, другие - нефть,
третьи - наличие семейно-родственных кланов, которые выступают
эффективными ячейками-связками, обслуживающими потоки
товаров. «Модернизация» может быть взята в кавычки, когда
обнаружение своей ниши сопровождается архаизацией социальной
структуры, разрушением передовых отраслей хозяйства.
Былая форма включенности Осетии в советский мир, ее ниша,
определялась следующими важнейшими характеристиками: а)
наличием высокотехнологичного ВПК на ее территории; б) ее
стратегическим положением; в) ее относительно благополучной внутри-
российской и советской биографией (относительно, например, неко-
48

торых других горских народов); г) ее общей дотационностью (за
вычетом предприятий ВПК, являвшихся преимущественно
«русскоязычными», Осетия и в славные советские времена была
дотационной, как и остальные республики Северного Кавказа).
Форма включенности (ниша) есть не только некоторые
объективно-функциональные отношения, как, например, потоки средств из
федерального бюджета или число людей с высшим номинальным
образованием. Форма встроенности как тип политического и
экономического бытия воспроизводит еще и определенную культуру,
привычные способы действия, то есть известную «практикующую
мвитальность». Ниша приучает к некоторой привычке, иногда - к
некоторым удобным болезням.
Этнокультурный нексус - это связка культурных черт или
исторических обстоятельств, которые в своем взаимодействии
определяют то, как данная этническая группа осваивает свое будущее, как
она встречает вызовы перемен. Такая связка определяет, будет
«модернизация» успешной, или она будет провальной. И дело здесь
не в самой модели перемен, или в вызовах времени, дело в
различии внутренних культурных измерений этого эмбриона будущего
развития, возможных успехов или падений. В ряду культурных
элементов, которые определяют горизонты будущего, могут
фигурировать «раскол» как алгоритм российской истории (А.Ахиезер) и вебе-
ровская протестантская этика, то есть существуют некие
культурные матрицы, обнаружение которых позволяет объяснить, почему
развитие идет тем или иным образом и определяет в конце концов
«тип развития», «национальный характер», «историю». Некоторые
культурные фрагменты, образы или обычаи, существуя в ряду
других, оказываются константами национального развития, исподволь
обрекают или возвеличивают. Подобно тому, как Тора гонимого
еврейства сохранила его через столетия после гибели «великих
государств»-притеснителей.
На кавказском материале также можно проследить попытки
фиксировать некоторые «факторы» (обстоятельства),
определяющие контуры развития, устойчивый тип отношений, то есть некий
социо-культурный нексус, который обусловливает образ горских
обществ в контексте русской истории. Например,
связка-взаимодействие трех базовых элементов - ислама в его суфийской форме,
тейповой социальной структуры и специфики русского давления -
обусловила кристаллизацию «чеченского пути» в российском
культурном и политическом пространстве. Именно эти три элемента
пользуются наибольшим вниманием в работах по истории русской
колонизации Кавказа (см., например, работы школы Александра
Беннигсена, в частности - Вептдзеп-Вгохир М. (ей.) ТИе №г1Н
Саисазиз Вагпег. ТИе Ризаап Ас^апсе (ошагйз №е МизИт \Л/огИ. I..
1992).
Возвращаясь к современности кавказской периферии России, где
находимся и мы, можно отметить, что в качестве одного из элемен-
4 Осетия XX век
49

тов, составляющих матрицу нынешнего типажа, выступает характер
государственности горских народов, точнее говоря - «извне
привнесенная государственность». Эта государственность, политическая
система, формальные структуры управления не являются
выражением собственного социального и политического развития горских
народов. Они выступают как реконструкции русской, а затем
советской политико-правовой и государственной культуры на «чужой
культурной территории».
Так, одной из характеристик советских автономий являлось то,
что они были не столько формами национального САМОопределе-
ния, сколько формами внешнего контроля над этим
самоопределением. Они были извне-положенным миропорядком, господствующей
логикой и языком, внешним политическим каркасом и стилем жизни.
Устойчивость советского миропорядка и логика развития
обусловливались не внутренними духовными и политическими ресурсами
горских народов, а определенной внешней системой координат, в
которую эти ресурсы втискивались. Кавказские общества
существовали как бы в двух политических измерениях: а) в официально-
советском, формально-легальном, «чужом» и б) в традиционно-на-
полненном, неформально-привычном, «своем». Такая
двойственность может быть отмечена в любом обществе как различение
политической и социальной сфер, но в данном случае это различение
маркировалось еще и этническими критериями.
Я не буду здесь говорить о различных социальных эффектах
этой извне-привнесенной государственности (таких, скажем, как
политическое отчуждение или наличие в советской культуре
сильных механизмов его преодоления). Здесь уместно только отметить,
что эти два пространства выступали и как два специфических
«рынка» символического капитала. Первый из этих рынков (сейчас
модно говорить «дискурсов») - сфера государственных учреждений,
официальной идеологии, статусов, подтверждаемых дипломами,
ролей, обслуживаемых советским рационализмом, и т.д. Второй -
пространство неформальных первичных связей, традиционных уз.
Ясно, что «ценности» первого и второго «полей» будут серьезно
различаться. Капиталом в первом случае может выступать
занимаемая должность, официально подтвержденный профессиональный
статус. Во втором случае капиталом является потенциал первичных
связей, обеспеченность ими. Очевидно, что эти капиталы
взаимосвязаны, а возможности социального продвижения (вертикальной
мобильности) обеспечиваются их взаимодействием. Очевидна
также разница в потенциалах первичных связей у кавказцев и русских.
Здесь можно отметить некоторые моменты, сопровождающие
развитие «извне-привнесенной государственности»:
а) горизонт государственной жизни именуется Россией. Россия
ответствует, «заведует» его оформлением, правилами
политического существования. Эти «правила» с их правильностью коренятся
не в собственной культуре, не вырастают из нее, но некоторым

образом «навешаны» из Москвы в облике, например, «комиссии из
министерства» или «закона о налогообложении». (Ослабление
государства выражается в разрушении этих правил.)
б) источником средств существования, и не только
политического, является в решающей степени также это государственное
пространство. Эта неистощимая Держава, бескрайняя Россия, была и
остается горизонтом, где кроются начала тех потоков, которые
затем, разбиваясь на ручейки, создают социальные позиции своим
канализаторам в республиканских коридорах власти. Существенно
то, что «дотационность» создает устойчивый и привычный режим,
когда «капиталы», обретенные в государственной жизни (эти
звания, регалии, статусы, должности, знания, опыт) обращаются
прежде всего в контексте традиционного общества. При этом их
«весомость» перестает зависеть от того, что, собственно, данные
капиталы реально значат в той сфере, где они и должны обращаться.
Однажды обретенные «знания», «статусы» превращаются в
средства воспроизводства власти и влияния в своем обществе. Но они
весьма эпизодически подтверждаются как «настоящие знания» -
нет этого «вечного экзамена» на состоятельность, именуемого
профессиональной конкуренцией. Статусно обретенное пространство
для-влияния обставляется первичными связями, как неприступный
бастион. Подобным образом обрамленная сфера деятельности
превращается в маленький монопольный рынок, где вас никто не
уличит в несостоятельности и где вы присутствуете как
«специалист», «профессионал», «управленец». Искусство же управления
нередко исчерпывается навыками первичных коммуникаций, а
конкурентная среда заменяется плавно текущим и нерискованным
междусобойчиком.
Это и есть болезнь имитационизма. Она пронизывает многие
социальные институты от системы высшего и среднего
образования до государственного управления. Следы этого имитационизма
и соответствующий ему «деятельный тип» присутствуют на всех
этажах того единого властно-хозяйственного комплекса, о котором
говорилось выше. Псевдоразвитие - создание структур,
имитирующих свою способность к развитию и претендующих на инвестиции.
Но в связи с неспособностью или неготовностью к реальному
развитию подобные структуры оказываются средствами усиления
дотационное™ всей «корпорации», укрепления ее «дойной»
ориентации.
Главное напряжение всего переходного периода в
постсоветском развитии Осетии будет обусловлено противоречием между
необходимостью «структурной перестройки», пре>кде всего -
неизбежным сокращением «надстройки» (разбухшая система
управления; система высшего образования, главным образом
гуманитарного профиля; система правоохранительных органов) и, с другой
стороны, - необходимостью укрепления этих структур, обслуживающих
парадигму суверенизации.

В перспективе вряд ли можно ожидать, что Северо-Кавказский
пояс (от Адыгеи до Дагестана), в том числе и Северная Осетия,
сможет обрести в российском экономическом пространстве какую-
либо доходную производственную нишу. Даже
нефтеперерабатывающий комплекс Чечни не позволит ей преодолеть «дотационности»
республиканского бюджета. Вероятно, Северная Осетия,
единственная из республик Северного Кавказа, обеспечила в 1992-1996 году
основные финансовые потоки в республику не за счет
федерального бюджета, а за счет своей производственной ниши на
федеральном рынке (водка). Но этот «спонтанный успех» был достигнут
главным образом благодаря тому фактически льготному налоговому
режиму, который обеспечивался самим характером политического
режима в республике, его функционированием в качестве
легального прикрытия для водочного бизнеса.
5
ГЕОПОЛИТИЧЕСКАЯ НИША КАК ПЛАЦДАРМ
Маловероятность того, что Северо-Кавказские
властно-хозяйственные комплексы смогут обнаружить в современной российской
экономике ПРОИЗВОДСТВЕННУЮ нишу для своего процветания,
отнюдь не означает, что выигрышная позиция вовсе не может быть
обнаружена. Ею уже становятся общефедеральные потоки товаров,
в обеспечении которых кавказские группы играют далеко не
последнюю роль. Невозможность для Северного Кавказа занять
доходную производственную нишу в российской экономике будет
устойчивым фактором экспорта в Россию как рабочей, так и торгово-
посреднической силы, - эффективно организованных по
неформальным канонам кавказских (без кавычек) коммерческих структур.
Российское макро-пространство формируется как горизонт
предприятия, даже горизонт хозяйственного оперирования, и тем больше,
чем Кавказский дом будет оставаться плацдармом для него -
«местом для начала и возвращения», местом для обретения
стартового капитала (льготный кредит и т.д.) и местом конечных инвестиций
в недвижимость, в Дом.
Почему кавказские группы оказываются более динамичными и
способными к занятию соответствующей их динамизму
экономической ниши в пост-советском пространстве?
Потенциал их первичных связей, традиционных уз не
существует только как сеть внешних обязательств. Этот потенциал являет
собой гораздо большее. Он присутствует как доминанта некоторых
культурных ценностей, стереотипов, теперь выступая как «звено
неизбежного успеха». Дом, который осетин хочет построить «под
Столовой горой» и в который он стремится вернуться, - этот Дом не
для жизни. Жизнь должна состояться в Ва1с'е, «походе-странствии
за успехом». Дом строят для возвращения, для возможности вер-
53

ЦI нуться и для будущих или уже подрастающих младших. Культурный
х архетип «похода за успехом», этого цикла бытия, выдавливает осе-
5*1 тина из Осетии тем более эффективно, чем ниже его способность
Щ адаптироваться к рутине индустриального труда.
а| В современных горских культурах бедность является страшным
^ грехом, пороком, свидетельством хозяйственной несостоятельнос-
<П ти, несостоятельности как главы семейства, как мужчины. Это при-
I говор и ярлык не явного, но отчетливого социального презрения.
Напряжение судьбы - в стремлении скрыть эту бедность, не
признаться в ней, не смиряться с ней. Смирение с бедностью
непозволительно. Наши традиции - это ведь не только способ инвестиции
капиталов в первичные связи, но еще и поле, где осетин
демонстрирует свою состоятельность, где он отчаянно заявляет, что «не
беден!» Это - социальный институт «подтверждения
состоятельности» и, таким образом, способ воспроизводства всей первичной
социальной структуры.
Хозяйственный императив «работы на себя» (а не на
абстрактную социалистическую родину) в горских культурах всегда был
легитимным, оправданным, даже в расцвете советской эпохи.
Потому что «работа на себя», на свой «первичный статус» всегда
выступала лишь средством работы на группу/семью, на ее фамильное
достоинство. Пока русский хозяйственный дух нес на себе весь груз
государственного коллективизма, горский хозяйственный дух был
уже (или еще) в значительной мере от него свободен. Кстати,
осетины здесь еще не самый типичный кавказский случай, они очень
близки к русским в своей неувядающей любви к Державе, в своей
приверженности ценить достоинство в категориях его
государственного удостоверения. Но по мере обесценивания этих категорий в
осетинской среде стремительно сформировалась некая культура
«модельных» бизнес-карьер, которая серьезно актуализировала
отмеченный архетип хозяйственного отходничества, а тех, кто
осуществил эту карьеру, возвела в статус образчиков здравого
осетинского подхода к жизни - заегаэп 1аэрри(аэ.
Итак, новое горское «отходничество», этот хозяйственный Ва1с
превращается в основу существования Северо-Кавказских
республик - их экономики будут находиться вне их собственных
территорий. Здесь можно отметить три следствия:
а) устойчивый численный рост состоятельной кавказской
диаспоры в России, занятой преимущественно торгово-посреднической
деятельностью;
б) визуальное процветание (подчеркиваю - визуальное, то есть
бросающееся в глаза процветание) как самой этой диаспоры, так и
ее тылов в домашней кавказской метрополии, обусловленное вво-
¦ зом капитала. Подобное процветание будет сопровождаться отно-
I сительным обнищанием региона в сравнении с другими регионами
I России;
54

в) дотационный характер региона будет сохраняться, что будет
способствовать его восприятию российским общественным
сознанием как отягощающую Россию и потому нежелательную для нее
ино-этническую периферию. Другими словами, Северный Кавказ
будет восприниматься как часть территории российского
государства, но не часть единой российской нации.
Бросающееся в глаза «процветание» Северного Кавказа,
сопровожденное необходимостью его постоянной поддержки из
федерального бюджета, будет провоцировать сильные изоляционистские
настроения в России по отношению к нашему региону, и сначала
психологическое, а затем и экономическое «выталкивание» его из
России. Вероятно, именно в этом будет состоять главный вызов
ДЛЯ постсоветской модернизации Северо-Кавказских обществ, их
способности справиться с этой тенденцией.
Жупршгшш Г Ьягыщ
55

Аслан
ГАЛАЗОВ
|199Т) йимт п»л*мь «МмЫ о* АгЦ. по
МПрГДО Ам§рИ11«сУО УийМС*Т»Т1 I
В««мипом« IДС) 1996
Отит *л*м*
56

- У тебя неверное представление о сущности дела, - сказал священник. -
Приговор не выносится сразу, но разбирательство
постепенно переходит в приговор.
Суду ничего от тебя не нужно. Суд принимает тебя, когда ты приходишь,
и отпускает, когда ты уходишь.
Франц Кафка. Процесс
нига французского философа и теоретика культуры
Мишеля Фуко «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» вышла в свет
в 1975 году. В ней Фуко исследует изменения, происходившие в
системе наказания на рубеже XVIII - XIX веков, и, как следствие этих
изменений, возникновение и становление современного института
наказания - тюрьмы. История тюрьмы оказывается для Фуко также
и историей современного общества - «общества дисциплины» в
определении Фуко. Тюрьма предстает образом современной
культуры, моделью ее внутреннего устройства и обстоятельством жизни
современного человека.
Свой метод Фуко называет генеалогией. Генеалогия - это не
история прошлого, а история настоящего. Это поиск истоков
настоящего, условий его возможности, предполагающий обращение к
исходной предельности, к нулевой отметке. Мотивом генеалогического
расследования является неудовлетворенность настоящим,
недоверие к тому облику, которым настоящее представляет себя. В этом
смысле генеалогия - это также разоблачение настоящего,
обнажение его прошлого, его природы.
Генеалогия не интересуется объективными законами истории или
логикой ее эволюции и не верит в непрерывность и закономерность
культурно-исторического процесса, в существование
«естественного» хода Истории; так же, как не верит и в существование субъекта
истории, стоящего как бы над историей, способного изменять ее и
оставаться при этом неизменным. Генеалогия предполагает и
изучает нечто прямо противоположное: случайный, изменчивый характер
истории, формирование субъекта рамками определенного
исторического контекста, его обусловленность существующим режимом
власти, объектами познания, доминирующим дискурсом*.
Можно сказать, что генеалогический метод - это исторический
структурализм, позволяющий увидеть, как изменение элемента
системы коренным образом изменяет всю систему и ведет к разрыву с
предшествующей традицией. Но если структурализм - это все еще
научный метод, опирающийся на некие исходные допущения и
обладающий статусом объективности, то генеалогия - метод
индивидуальный и, скорее, творческий, не признающий априорных правил и
не имеющий готового алгоритма извлечения истины. Иначе говоря,
это метод, который не существует заранее, но открывается в
процессе самого расследования и в значительной степени основывается на
интуиции и воображении генеалога. В этом смысле генеалогия
всегда субъективна, то есть это всегда история человека и история для
человека, продиктованная его теперешними потребностями и обсто-
57

Ш|
о
з1
ятельствами, а не История над человеком, отдельная от него,
безразличная к его настоящему, застывшая во времени.
Обращаясь к генеалогическому анализу, Фуко продолжает
традицию, восходящую к Ницше и его «Генеалогии морали», но не в
смысле заимствования метода, который, будучи субъективным, не
подлежит воспроизведению и приложению, а в смысле симпатии к его
стратегическим установкам:
рассмотрение настоящего
как маски, скрывающей
прошлое, недоверие к
абсолютным истинам и
вытекающее из него отрицание
априорного знания.
Задаваясь вопросом, откуда берут
свое начало добро и зло,
Ницше обращает его в
более уместный вопрос: «При
каких условиях изобрел
человек себе эти суждения
ценности - добро и зло? и
какую ценность имеют сами
|они?» Эту же проблему
«условий возможности» ставит
перед собой и Фуко.
Ницше спрашивает: кто
говорит? Фуко - кому служит
высказывание, знание, дис-
|курс? Фуко развивает одну
из главных интуиции
Ницше в «Генеалогии морали» - обнаружение непосредственной связи
власти и знания.
В книге «Надзирать и наказывать» отношения власти и знания
впервые стали предметом специального рассмотрения. Фуко
понимает власть как систему действующих отношений силы,
пронизывающих все общество и организующих его структуру. Фуко интересует
«микро-физика» власти, механизм ее действия, и потому проблема
власти рассматривается им не в юридических (власть как закон), а в
технических терминах. Отношения власти не могут рассматриваться
лишь как отношения между государством и его гражданами, или как
отношения между классами; власть не «является привилегией
доминирующего класса, приобретенной или сохраненной, но, скорее, -
общим эффектом его стратегической позиции, эффектом, который
проявляется и порой усиливается в позиции тех, кто доминируется».
Не власть принадлежит государству или классам, а скорее
государство или классы принадлежат определенному типу власти, подобно
тому, как надстройка принадлежит основанию. Уместнее говорить не
об абстрактном обладании, а о конкретной практике власти, предпо-
58

лагающей определенную модель и способ ее осуществления,
определенный «режим» власти.
Способ отправления власти как способ действия, имеющий
объективную направленность, есть также способ означивания (сигнифика-
ции) внешнего мира, способ его освоения и осмысления, и в этом
качестве власть и отношения власти уже всегда (изначально)
присутствуют в языке. На тесную связь языка и власти указывает и Ницше;
в «Генеалогии морали» он пишет: «Право господ давать имена
заходит столь далеко, что позволительно было бы рассматривать само
начало языка как проявление власти господствующих натур; они
говорят: «это есть то-то и то-то», они опечатывают звуком всякую
вещь и событие и тем самым как бы завладевают ими».
Другими словами, Фуко имеет в виду некую мета-власть - как
некую всеобъемлющую модальность отношений, в которой
существуют и осуществляются язык, мышление, культура и личность. В этом
смысле неприемлемым для Фуко является понимание власти лишь
в негативном смысле - как власти подавляющей. Власть не столько
подавляет, сколько производит (производит постольку, поскольку
подавляет). Власть производит в первую очередь объективную
реальность, и в границах этой объективной реальности власть
производит знание и человека.
Власть и знание взаимно предполагают друг друга. Власть
выступает условием возможности знания, его гарантом и его
ограничителем одновременно. По мнению Фуко, «не существует отношения
власти без соответствующего утверждения области знания, так же
как нет и знания, не предполагающего и не утверждающего в то же
время отношения власти». Предметом анализа в книге «Надзирать и
наказывать» является как раз этот взаимосвязанный комплекс
власти-знания, его исторические трансформации и связанные с ним
трансформации человека.
Фуко задумывал свою книгу как генеалогию души современного
человека. Я повторюсь: генеалогия - это история настоящего. Стало
быть, вопрос, которым задается Фуко (при каких условиях стало
возможным возникновение того, что мы называем современным
человеком) - это также вопрос о том, что, собственно, представляет из
себя современный человек, что определяет его современность.
Отправной точкой (и точкой исторического разрыва) в истории
современного человека является для Фуко конец XVIII - начало XIX
века, когда происходит реформа системы наказания,
предусматривающая более гуманное отношение к преступнику и более гуманные
формы и способы его наказания.
В это время наказание преступника было исключительно
жестоким - это было «искусство невыносимых ощущений». Процедура
расследования преступления предполагала долгую и изощренную
пытку (дознание) преступника, в процессе которой устанавливалась
истина. Затем наказание и открывающаяся в нем истина выносились
на площадь на всенародное обозрение. Преступнику отсекали голову
(если он был благородного происхождения), или выворачивали ему
59

суставы, или четвертовали, или колесовали, или разрывали на части
с помощью лошадей - абсолютное отрицание тела и жизни.
Публичная казнь собирала огромные толпы народа. Поскольку
наказание было примерным, участие зрителей являлось его
необходимым условием, иначе наказание теряло смысл. Наказание
совершалось не ради преступника, но ради зрителей; в центре наказания
была не личность преступника, но само преступление и тело
преступника как обитель преступления. Преступник, так же как и палач,
лишь играл свою роль в этом «театре Жестокости», над которым
нависла тень всемогущего Отца - монарха, от имени которого
вершился суд, предстающий перед зрителями как церемониал его
верховной власти.
Процедура публичной казни подчинялась определенному
регламенту, за строгим соблюдением которого следили зрители. Это было
ритуальное действо, имевшее сакральный смысл и архаичные
корни, это было человеческое жертвоприношение, символический акт
каннибализма, распятие Христа. Ужас, исходивший с эшафота,
мощной волной распространялся в толпах зрителей, потрясая самые
основы, стирая границы, останавливая кровь. Публичная казнь
являлась массовым переживанием преступления и откровения,
всенародным праздником смерти, пронизанным карнавальным пафосом
обновления.
Однако в конце XVIII века публичная казнь стала вызывать в
обществе отвращение, которое подразумевало также отвращение и от
той культуры, основы и принципы которой в обнаженной
концентрированной форме воспроизводил ритуал публичной казни, являясь ее
исключительным проявлением, ее крайней точкой. Это отвращение
говорило о глубоком культурно-историческом разрыве, о
возникновении внутри старого мира новой культуры, более утонченной, более
опосредованной, более «современной», с позиции которой
публичная казнь и окружавшая ее жестокость казались
противоестественным варварством. Что представляла собой эта новая культура?
Ее организующим центром был культ Знания, окруженный
пафосом гуманизма и практикой рационализма. Модель мира,
предложенная эпохой Просвещения, основывалась на метонимии, то есть на
принципах линейности и причинности, нашедших свое воплощение в
жанре романа и в развитии научного «объективного» знания. В этом
проекте «царства Разума», в котором Маркс видел проект
идеализированного буржуазного общества, проблемы знания, власти и
эмансипации виделись в тесной взаимосвязи. Считалось, что источником
страдания и несправедливости на земле является невежество и что
знание и просвещение могут принести человеку освобождение,
гармоничное существование, разумное справедливое правление, а
также власть над природой.
Нужно заметить, что в эстетике Просвещения дисциплина
занимала не последнее место. Просветители полагали, что природе
присущ «естественный порядок», что она организуется в целое сетью
причинно-следственных отношений и представляет собой единую
60

систему, законы функционирования которой могут быть познаны с
помощью научного опыта. Этим «объективным» законам
«естественной» гармонии, по мнению просветителей, должен был подчиняться
и человек. Вера в «естественный порядок» требовала порядка,
дисциплины, нормативности во всем - в искусстве, знании (науке),
организации «справедливого общества» и, в первую очередь, в
воспитании «гармонично развитого человека». Таким образом, законы и
принципы естественнонаучного системного знания были перенесены
в сферу культуры, личности и морального суждения. Изменение
позиции общества по отношению к душевнобольным является в этом
смысле показательным: если раньше сумасшедшие считались
людьми, отмеченными Богом, «блаженными», то в XVIII веке в
сумасшествии видят форму моральной распущенности. Просветители
скептически относились к идее духовного прогресса человека. Они считали,
что природа человека неизменна в своей основе, и, следовательно,
неискоренимы человеческие пороки. Поэтому моральная личность
виделась ими как личность дисциплинированная, человеческая
природа которой подчинена разуму.
Вера в «естественный порядок» предполагала и
соответствующую «систематизированную» концепцию истории, которая мыслилась
в виде линейного, поступательного движения к некой пред-данной
цели, как история прогрессивного развития общества,
совершенствования разума, как история Человека разумного. В этой истории
период феодально-аристократической власти, в оппозиции к которой
складывалась культура Просвещения, расценивался как «отклонение»,
как досадный «перерыв», и в конце XVIII века, века Просвещения,
это «отклонение» от «естественного порядка», воплощенное в
ритуале публичной казни, вызывало резкое неприятие.
Реформа системы наказания, происходившая в конце XVIII века,
отражала процесс слияния дискурсов гуманизма и рационализма.
Публичная казнь уступает место тюремному заключению; тело пол
пыткой становится телом, функционирующим в строго предпис. I
ему режиме. С одной стороны, наказание становится более гуман
ным, а с другой - более рациональным. С одной стороны, тело
преступника больше не испытывает боли; с другой - является
предметом рассчитанной эксплуатации, управляемой машиной,
выполняющей установки. Новая власть уже не стремится уничтожить тело
преступника - она стремится овладеть им, присвоить его силу.
Требуя отмены публичной казни и предшествующей ей пытки,
реформаторы-гуманисты исходили, вероятно, из убеждения, что
всякий преступник является человеком и, следовательно, подлежит не
наказанию, а исправлению, то есть восстановлению в нем
«естественного порядка». Но обратившись к человеку, уголовное право
взяло на себя не свойственные ему ранее функции. Оно судило теперь
не преступление в человеке, а человека в преступлении; не то, что
человек совершил, а то, что он представлял собой, то, чем он был,
что есть и чем будет. Сама человечность человека была теперь
предметом судебного разбирательства.
61

Если раньше вопрос заключался в том, является ли преступник
лицом, совершившим преступление, и подлежит ли он
предусмотренному за совершенное им преступление наказанию, то теперь
этого было мало. Важно было установить также, почему он совершил
преступление: среда, наследственность, дурное воспитание,
психическое отклонение? - и какая именно форма наказания будет
наилучшим образом способствовать его исправлению и
предотвращению преступления в будущем. Расследование преступления превра-
1удож*»с Ьры Кеммд
щалось в исследование личности преступника, а наказание - в
практику нормализации.
Если раньше ответственность за преступление с силой
обрушивалась на преступника в виде наказания, то теперь с преступника
снималась ответственность - она возлагалась на среду,
наследственность, дурное воспитание и т.д., но вместе с ответственностью чело-
I век терял и свою свободу, и свою личность. Теперь личность пре-
I ступника всецело принадлежала власти, выступавшей от имени
всего общества: власть устанавливала для преступника и что он есть, и
каким ему надлежит быть.
1 Таким образом, уголовное право складывалось в некий юридико-
I научный комплекс: объективация человека открывала новые области
I знания, знания о человеке, и предполагала формирование целой
I сети дискурсов с «научным» статусом, к которым восходят все бес-
I численные современные науки-практики, связанные с человеком:
62

психология, социология, педагогика, психиатрия, клиническая
медицина и т.д. Власть сменила темные одежды и жестокую маску палача
на белый халат и добрую улыбку доктора, ученого и инженера.
Преступник превратился в пациента, предмет исследования, лечения и
конструирования, своего рода экспериментальный материал.
Устанавливая факт преступления, личность преступника и
прикладывая к преступнику предусмотренное законом наказание, старое
право не выходило из рамок той системы, в которой оно
осуществлялось. Прикладывая к преступнику закон, старое право действовало
от имени короля, от его же имени действовал и палач. Хороши или
плохи были законы, но король нес за них ответственность: это были
его законы и его власть, он мог казнить и мог миловать.
Преступление против закона рассматривалось как восстание против власти
короля, а наказание - как подавление этого восстания, как акт
личной мести, всегда избыточный, превосходящий своей жестокостью
преступление. В преступлении и наказании сталкивались две
личности, две воли, две ответственности. Публичная казнь была
публичным выяснением отношений власти, где король утверждал себя в
качестве высшей инстанции и гаранта истины.
Когда же наказание стало рассматриваться как исправление, с
неизбежностью встал вопрос о том, что является нормой и что или
кто гарантирует ее легитимность. Прикладывая к личности
преступника понятие нормы, новое право действовало от имени некой
высшей инстанции, трансцендентной по отношению и к себе, и к
личности преступника, и к той системе, в рамках которой оно
осуществлялось. Таким образом, власть обладала правом судить, предписывать
и наказывать, но ответственность за это возлагалась на некий
недосягаемый абсолют. Белый халат новой власти (в котором она ходит
до сих пор) - символ этого абсолюта: новая власть говорила от
имени НАУЧНОГО ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ, как о чем-то
независимом от себя, как о чем-то первичном по отношению к себе; между
тем это научное знание, именем которого прикрывала и
оправдывала себя новая власть, было не более как ее собственным продуктом,
сформированным в очерченных ею границах и основанным на
заданных ею установках. Это и есть замкнутый круг: власть основывает
себя на знании, которое, в свою очередь, основано на власти. Но
власть всячески мистифицирует это родство, симулируя свою упол-
номоченность свыше.
Гуманизация системы наказания, происходившая в конце XVIII
века, напоминает историю Гекльберри Финна, описанную Марком
Твеном. У Гекльберри Финна был отец, пьяница и деспот, который
мог поколотить его когда ему только вздумается. Но это наказание
не являлось методичным, скорее - исключительным и
субъективным. Наказывая, отец руководствовался своими личными причинами
и побуждениями; он представлял и утверждал себя в наказании.
Наказание, таким образом, никак не характеризовало личность
«преступника». Власть отца проявлялась спонтанно, избыточно и была
прерывиста в своем действии. Прерывистость впасти обнаруживала
63

себя в непостоянстве физического присутствия отца: он появлялся и
исчезал, предоставляя Геку обширное поле свободы. И самое
главное - Гек обладал внутренней свободой, поскольку отец не только не
пытался контролировать его душевные порывы, но и нисколько не
интересовался ими.
Но однажды Гек попадает под опеку некой милосердной
старушки, которой он оказывает услугу, раскрывая готовящийся против нее
преступный заговор. В качестве благодарности она поселяет его в
своем доме, исполненная решимости привести «несчастного»
ребенка в «порядок». Геку уже не нужно заботиться о своем пропитании и
искать крышу над головой, но теперь ему приходится жить по
установленному его опекуншей распорядку и соблюдать массу правил и
условностей: в определенное время просыпаться, умываться,
завтракать, носить приличную одежду, следить за своей речью, быть
вежливым, молиться - другими словами, вести себя как все
«нормальные» люди. Подчиняя Гека системе правил, старушка действует
не от своего имени, а выступает представителем некой высшей
инстанции: общества, морали, божественного порядка. Ее мягкая, как
бы не существующая власть действует непрерывно, мертвой хваткой
впиваясь в тело, проникая в самую сердцевину, регламентируя
мельчайшие проявления жизни, оставляя минимум свободы и
ответственности. Объектом этой власти является душа Гека, ее метод -
внушение-принуждение, ее задача - исправление-нормализация, ее смысл
- тотальный контроль. Как известно, Гек сбежал от своей
благодетельницы и ее навязчивой опеки. Человеку в этом смысле повезло
гораздо меньше.
Душа стала предметом властной интервенции, но это была уже
другая душа - душа, лишенная своей божественно-дьявольской
сущности, душа, низвергнутая в тело, душа животная - вместилище не
греха, но инстинктов и страхов, современная психика. Душа
интересовала власть лишь постольку, поскольку она связана с телом,
поскольку, как замечает Фуко, она «населяет» тело, является
«тюрьмой тела». Душа - как ключ к управлению телом, как инструмент
новой политической технологии тела. Душа, фабрикуемая властью,
душа - как эффект власти.
Главным оружием новой власти стала дисциплина,
обеспечивающая ей оптимальный режим действия и многофункциональность.
Дисциплина - это техника принуждения, коррекции, селекции и
систематизации, - другими словами, техника упорядочивания. Это
методичная тренировка и дрессировка, бесконечное повторение
упражнения. Дисциплина производит «послушного субъекта», оставляя в
теле человека невидимые следы в виде привычек, рефлексов,
правил, программируя его реакции, способы мышления и поведения.
Она имплантирует в тело человека око власти, непрестанно
наблюдающее за тем, правильно или неправильно выполняется
упражнение, соответствуют ли поведение, реакции, способности человека
норме и т.д., и гарантирует таким образом автоматическое действие
власти. Смысл дисциплины - «послушный субъект» - недвусмыс-
64

ленно выражен в известном, но, возможно, уже слегка позабытом
определении, которое дает человеку спортивный комплекс ПО:
готов к труду и обороне; или в знаменитом пионерском девизе: будь
готов! - всегда готов! Будь всегда готов выполнить приказ. Будь
готов бездумно, животно, рефлексивно броситься вперед по команде
«фас». Будь готов грызть землю и работать до седьмого пота. Будь
готов убить и умереть. Будь готов. И никогда не спрашивай, почему.
Потому что твое тело не принадлежит тебе.
Современный человек был зачат в результате совокупления
естественнонаучного знания и буржуазной пошлости, выступавшей под
масками гуманизма и рационализма. Человек был помещен под
микроскоп естественнонаучного знания (то есть был рассмотрен в
качестве животного), расчленен и систематизирован, а результаты
исследования были использованы с буржуазной практичностью.
Человек стал объектом знания и власти. Конечно, в каком-то
смысле он всегда им был, но никогда еще власть и знание не были
так тесно переплетены ме>кду собой в функциональном плане, как в
проекте Просвещения, когда знание становится по сути формой
власти, когда человек становится объектом власти-знания и
знания-власти. Здесь прослеживается любопытная связь Просвещения с
религиозной деятельностью, для которой также характерно
функциональное сближение знания и власти. Оттесняя религиозный мир, эпоха
Просвещения в то же время осваивала религиозную технику
манипуляции массовым сознанием.
Рождение тюрьмы отмечает порог технологического прорыва в
осуществлении власти и ее производительной способности. Тюрьма
- как система организации человеческой массы, позволяющая
фиксировать и наблюдать, - явилась не просто моделью отправления
власти, но аппаратом ее наращиваемого производства,
неотделимого от процесса производства знания. Тюрьма стала функционировать
как институт власти, и в то же время - как институт человека.
Институт разрабатывает технологию и механизирует человеческую
деятельность, подчиняя ее законам производства, выхолащивая ее
внутреннее (человеческое) содержание. (Примером из современной нам
жизни может служить институционализация рок-культуры, возникшей
и развивавшейся в оппозиции к власти или, по крайней мере, вне
зависимости от нее, но превратившейся со временем в технологию
производства рок-продукции и способ контроля массового сознания.)
Институционализация той или иной сферы жизнедеятельности
человека подразумевает ее включение в структуру власти, в
структуру производства. Таким образом, институционализация - это тактика
и способ действия новой власти. Где старая власть пыталась
уничтожить, там новая власть пыталась подкупить, инфицировать,
действуя как вирус, проникая глубоко внутрь. В век Просвещения инсти-
туционализации подверглось все: экономика, наука, образование,
искусство, культура, медицина и т.д. Власть была теперь повсюду,
выступая под самыми разными масками, действуя скрытно,
опосредованно, анонимно. Прямым продуктом институционализации стал
5 Осетия XX век
65

стремительный рост бюрократического аппарата и формирование
касты бюрократов и функционеров - специфической касты
одинаково безликих агентов власти.
Власть схватывает, власть познает и схватывает еще крепче. Но
что она познает и какое знание она производит? Рассмотрим пример
отношений власти между полами. Значения насилия, овладения и
познания, присущие власти, раскрываются в синонимичности
выражений «изнасиловать женщину», «овладеть женщиной» и «познать
женщину». Но является ли для мужчины это познание женщины
познанием женщины? Или это - познание и утверждение мужчиной
себя в женщине и отрицание самой женщины? Женщина, скорее,
выступает здесь в роли зеркала, в котором мужчина обретает свою
идентичность, свое «я». Следовательно, власть мужчины над
женщиной производит такую женщину (и знание женщины), в которой
отражается сам мужчина.
Власть познает и производит, но познает и производит себя.
Установление властных отношений предполагает установление
отношений господства и подчинения, как отношений субъектное™ и
объектности, как отношений между «я» и «другой», где «я»
утверждает и обретает себя в «другом», и где «другой» утрачивает свое
собственное «я», то есть перестает быть «я», перестает быть.
Дилемма между субъектностью и объемностью заключена в двух
знаменитых вопросах - «быть или не быть?» Гамлета и «тварь я
дрожащая или право имею?» Раскопьникова.
Таким образом, когда мы говорим о том, что душа становится
объектом власти-знания, что власть познает и производит человека,
мы имеем в виду, что власть познает и производит себя в человеке
и отрицает самого человека. Объективация человека в дискурсе
Гуманизма означала смерть самого человека и рождение человека-
власти.
Модернизм, помимо того смысла, которым обозначают течение
в литературе и искусстве, означает еще и модернизацию мира:
накопление знаний, технологическую революцию и создание массового
(капиталистического) производства; другими словами - это процесс
приобретения миром того облика, который мы зовем
современностью, с ее автомобилями, поездами, самолетами, телевидением,
компьютерами, всеми возможными и невозможными средствами связи,
памперсами, пылесосами, кухонными комбайнами и т.д. и т.п. Кто-то
еще постоянно торчит в космосе - нечто вроде постоянного
представительства Человека во Вселенной. По мнению Фуко, условием
возможности прорыва в технологии и модернизации производства
стала рационализация власти, возникновение власти практичной,
экономичной, приспосабливающейся, способной управлять
движениями огромных масс людских сообществ, разветвляясь и соединяясь,
свободно циркулируя по всему телу общества. Рационализация
власти изначально предполагала стремление власти быть тотальной и
66

тотализирующей, упорядочивающей и нивелирующей человеческий
и природный материал.
Тоталитаризм часто воспринимается как рецидив варварства, как
извращение прогрессивного хода истории, как болезненный нарыв
на теле цивилизации. Это забавно, потому что наша цивилизация,
которую мы так хотим защитить от «тоталитаризма», - это
непосредственный продукт тоталитаризма. Тоталитаризм, как определенный
тип власти-знания, стал условием возможности современной
цивилизации, триумфом рационалистического мышления, торжеством
Разума, понимаемого как практичность, закономерным развитием
проекта Просвещения и идеи прогресса. Довольно наивно не
замечать глубокой внутренней связи между тотальным характером
производства, тотальным освоением природных ресурсов и тотальным
контролем общества, то есть тотальным освоением людских
ресурсов. Довольно наивно не видеть, что сталинский Гулаг и фашистские
лагеря смерти - это всего лишь концентрированная, обнаженная суть
современных «цивилизованных» отношений власти и общества.
Абсурдным в этом смысле представляется Нюрнбергский процесс,
осудивший фашизм как преступление против человечности. Вопрос «а
судьи кто?» в данном случае обнаруживает корень проблемы.
Фашистская свастика благополучно трансформировалась в значок
«Мерседеса»: фашизм принял цивилизованный вид и вернулся в свою
привычную среду обитания - капиталистическое общество
потребления.
Таким образом, тоталитаризм - это всего лишь синоним
современности, а тоталитарный режим власти - это всего лишь
современный, то есть отвечающий современным условиям, способ ее
отправления. Мы живем в цивилизованном мире, где новорожденных
прививают от чумы (беспорядка), и по мере того как они растут, их

продолжают прививать (в школе, институте, на работе, с экрана
телевизора), пытаясь поддерживать их в «порядке», то есть в
дисциплине. Эта цивилизация родилась из истерических криков чистюль-
домохозяек, требующих Порядка и уничтожения всех
«непорядочных», и как бы эта цивилизация не пыталась приукрасить себя, ее
дух - дух мелкобуржуазной пошлости - остается неизменным.
Тотальная власть производит тотальный мир или тотальность
мира. Иначе говоря, тотальная власть предполагает тотальное
освоение мира. Сегодня - опять же как следствие научно-технического
прогресса - тотальность мира, в котором мы живем (Земля), стала
физически ощутимой. Мир стал слишком мал для человека, или
человек стал слишком велик для мира. Сегодня весь наш мир
целиком можно сфотографировать из космоса, охватить в коротком
выпуске новостей, облететь на самолете, пронзить насквозь
телефонной связью. Это несоответствие в размерах мира и человека
обнаруживает себя в угрозе экологической катастрофы. Мир стал похож
на огромный муравейник. Мир, охваченный средствами сообщения,
разветвляющимися и соединяющимися, как кровеносные потоки. По
автострадам мчатся машины, по небу летят самолеты, под землею
проносятся поезда, под водою - подводные лодки. Мир Человека.
Противопоставление социалистического Востока и
капиталистического Запада с нашей стороны и противопоставление
демократического Запада и тоталитаристского Востока с их стороны было
построено на фикции. С одной стороны, наивно думать, что советская
система не была капиталистической; с другой - что
«демократический» режим не является тоталитарным. Конечно, есть нюансы, но
они, скорее, внешнего характера. За внешними различиями
скрываются все те же тоталитарные методы управления, те же
дисциплинарные техники контроля.
В этом смысле особенно интересен пример Советского Союза и
Соединенных Штатов Америки (даже пафос самоназвания схож). За
годы долгого противостояния, годы активной идеологической войны
они стали как «партия и Ленин», как «близнецы-братья». Нет нужды
останавливаться на Союзе, предмете хорошо знакомом. Обратимся
к Штатам. В этой стране, считающейся символом свободы, создана,
на мой взгляд, самая изощренная система контроля, самая
передовая технология массового зомбирования, «промывки мозгов», самый
интенсивный режим эксплуатации человека, использования его ум:
ственной и физической энергии, самые благоприятные условия для
конформизма и проституирования личности. Тот же напыщенный
патриотизм, та же уверенность в собственной исключительности, то
же безумное желание «спасти мир» - все то же, что с детства
внушалось нам в Союзе. Бесчисленное количество телевизионных
каналов похожи друг на друга как две капли воды. Различия между
политическими партиями смехотворны. Все самое лучшее, все истинное
и по-настоящему свободное существует в США как контр-культура
(или как мини-культура), в любом случае - как нечто маргинальное,
68

и это о многом говорит. В этой стране инакомыслие не подавляется
- им просто никто не интересуется: там знают, как занять народ.
Удивительно, но это факт: американское общество пронизано
разветвленной сетью осведомителей, действующих повсюду: в
школах, университетах, государственных учреждениях, - действующих
тайно, но законно (открыто) и считающих свой труд вполне
достойным ремеслом. Более того, само общество считает труд своих
надзирателей достойным занятием и нисколько не противится ему. Еще
бы: они охраняют общество от всякого рода неожиданностей.
Разумеется, в тюрьме себя чувствуешь гораздо надежнее. Классический
абсурд - открытая конспирация: поскольку американское общество -
это общество открытое, власть не скрывает от своего народа, что
держит его под постоянной слежкой. «Для вашего же блага, -
говорит Власть, - «нормальному» человеку нечего боятся закона, а
«ненормальных» мы сделаем нормальными». (Проходили?) И общество
соглашается с мудрой Властью и даже просит и возмущается:
«Больше слежки, обеспечьте за нами больше слежки, чтобы не дай Бог
ничего не случилось». Общество желает Порядка, и Власть не может
отказать.
Ширмой для этой отвратительной практики тотального контроля
служит как всегда угроза «чумы». В 50-е это была угроза
распространения «красной заразы», сегодня - угроза распространения
наркомании. Все на борьбу с наркотической заразой - «звоните»,
«стучите», «сигнализируйте» и просто доносите - все методы хороши и
дозволены. Нетрудно заметить, что наркотическая истерия,
раздуваемая в американском обществе, на самом деле способствует скорее
укоренению проблемы, чем ее ликвидации. Это верная иллюстрация
к тезису Фуко о том, что власть производит в гораздо большей
степени, чем она подавляет. Наркомания оказывается не столько
объектом подавления, сколько положительным эффектом власти,
фиксирующей сознание общества на этой проблеме. Не проблема
вызывает к жизни власть, а власть вызывает к жизни проблему. Более того,
власть использует эту проблему в своих целях - как источник
информации и способ давления на общество. Если преступления нет, власть
его создает. На самом деле, на месте наркомании может быть все
что угодно - «чума» всегда должна быть поблизости, под рукой у
власти.
Конечно (и слава Богу), есть другой образ Америки - Америки
битников, хиппи и современного поколения х; Америки Генри
Миллера и Уолта Уитмена. Удивительно, что эта Америка так или иначе
стоит в оппозиции к Америке официальной, при том, что она
выражает истинный, изначальный смысл американской мечты - мечты о
бескрайних просторах, мечты о путешествии, которому нет конца.
Мишель Фуко напрямую связывал свое новое видение власти со
студенческим восстанием во Франции в мае 1968 года, когда стала
отчетливо проступать прозрачная паутина власти, связывающая
невидимыми, но прочными нитями все тело общества в единый
организм. Шестидесятые в самом деле явились неким пределом, отме-

чающим перелом в массовом сознании и рождение нового мира,
новой современности. Как и всегда, рождение нового мира стало
результатом разрыва между поколениями, результатом восстания
«детей» и их победы (впрочем, иллюзорной), превращающей
«отцов» в нелепые анахронизмы, в утомляющие взор призраки
прошлого, лишенные крови и плоти. Шестидесятые - это время массовых
выступлений молодежи и студенчества, исповедующих анархизм в
самых разных его проявлениях - от политического равнодушия
хиппи до леворадикальной кровожадности «новых левых».
Шестидесятые - время сексуальной революции, время кочующего поколения и
путешествия автостопом; время безусловного господства битников в
американской литературе и «новой волны» во французском кино. В
Союзе - это время «оттепели», обогатившей русскую культуру
шестидесятниками и пространством кухни, время культа Хемингуэя,
подтекста и неопределенности. В шестидесятые западная культура
разбавила и очеловечила свою кровь очередной порцией
романтического яда, дионисийского безумия, - как и прежде, это романтическое
вливание происходило на фоне обострения
национально-освободительной борьбы в зависимых странах.
Шестидесятые позволительно считать началом эпохи
постмодернизма, хотя такое утверждение весьма условно, поскольку
свойственное постмодернизму мироощущение можно обнаружить и в
литературе тридцатых, и в авангарде начала века, и даже в эстетике
декаданса. Тем не менее, в шестидесятых это новое мироощущение
становится господствующим, преображающим объективный мир; в
шестидесятых складывается то, что можно назвать самосознанием
постмодернизма. Позже постмодернизм будет обрастать все новыми
значениями, усложняясь и расплываясь, но в шестидесятые
сущность постмодернистской эстетики проявлялась непосредственно и
радикально. Она состоит, как мне кажется, в утверждении пафоса
движения - как пафоса жизни, как пафоса преодоления, как пафоса
«всеуничтожающего и всеобновляющего времени» (определение
карнавала у Бахтина). Это движение не имеет пункта назначения, его
смысл заключен в самом движении. Движение во имя движения, в
котором личность утверждает и отрицает, вынашивает и изнашивает
себя, ускользая от определения, теряя себя, чтобы не быть
схваченной. Постмодернизм преодолевает парализованность модернизма и
свойственный ему страх движения, который есть страх смерти.
Постмодернизм отвергает любые формы фиксации человека, в том числе
и те, которые представляются нам совершенно «естественными»:
принадлежность к определенному полу, определенной расе, нации,
культуре. Постмодернизм - это бегство из тюрьмы культуры или, по
крайней мере, попытка бегства, в равной степени заслуживающая
уважения.
XX век открыл для себя магическую силу языка, его способность
заколдовывать человека, опутывая его вязкой паутиной слов, знаков,
образов, своим синтаксисом и своим звучанием; и заколдовывать
мир для человека, как бы схватывая и заключая его в свои сети
70

порядка и передавая его человеку обездвиженным и означенным,
неизменным. Это открытие стало также разоблачением языка и
разоблачением власти, таящейся в языке.
XX век обнаружил, что язык симулирует смысл. Он представляет
мир как присутствующий, наличный, реально существующий,
схваченный. На самом деле язык не способен схватить мир - мир
проскальзывает сквозь него, как проскальзывает вода сквозь камни,
придавая им случайную форму и случайный порядок. Мир всегда
другой, вернее, всегда никакой, всегда разный, и язык представляет
не этот случайный, изменчивый мир, а тех, кто говорит, кто называет
мир, кто придает ему значение и таким образом утверждается в нем.
*т*ояр»« Ьрч Ходмцд
Язык отражает не мир, а отражение человека в этом мире. Иначе
говоря, язык не передает мир - он его производит.
XX век стал веком восстания против языка, которое выразилось
в его главной теме - теме молчания, и в возвращении к языку поэзии
- как языку более правдивому в силу присущего ему умолчания.
Разоблачение языка стало познанием иллюзорности мира,
предстающего в языке. Его приятие или неприятие в конечном счете
оказывается результатом эстетического и морального выбора человека.
Если мир - иллюзия, то человек вправе выбирать иллюзию по
собственному усмотрению, вправе создавать свой собственный мир,
одухотворяя его своей верой и волей и таким образом делая этот
мир реальным, действительным. «В мире магии, - писал Уильям
Берроуз, - ничего не происходит, пока кто-то не захочет, чтобы это
произошло».
Было бы неверно связывать феномен тоталитаризма только с
современностью. Современность характеризуется технологическим

прорывом тоталитаризма, но само тоталитарное мышление уходит
своими корнями в глубокую древность и насчитывает историю,
равную истории культуры. Тоталитарное мышление и есть, собственно,
мышление культурное, и есть не что иное, как желание смысла,
желание объективности, желание подчинения, желание Отца.
Здесь можно вспомнить сказку Фрейда о том, как первобытные
братья, объединившись, убили первобытного Отца. По Фрейду,
чувство братьев по отношению к Отцу было амбивалентным. Они
ненавидели Отца, но также и любили его. Когда ненависть братьев была
удовлетворена актом агрессии, их охватило чувство вины и
раскаяния, воплотившееся в культ Отца (теперь уже Отца запредельного)
и приведшее к возникновению психического агентства, которое Фрейд
называет $ирег-едо (некая сила в психической сфере, существующая
как бы над личностью). Таким образом, власть живого Отца,
действовавшая на братьев извне и потому являвшаяся прерывистой,
после его убийства и последующего создания его культа стала
властью, действующей изнутри и действующей непрерывно, то есть более
эффективно. Теперь братья сами стали носителями власти Отца над
собой. Убив Отца, они утратили поле объективности, в котором
находились под Его властью, и приобрели ответственность. Создав
культ Отца и связанные с ним запреты (табу), упорядочивающие
хаос и определяющие пространство действия культа, то есть
пространство культуры, братья возвращают себе желанное поле
объективности и избавляются от ответственности.
Тоталитарное мышление присуще человеку и непосредственно
связано с культурой. Сказка о первобытных братьях, ненавидящих и
любящих жестокого Отца, это, в сущности, повторяющаяся история
культуры. Избавляясь от рабства, человечество желает обрести его
вновь, оказываясь не в состоянии вынести непосильный груз
свободы, которая есть ответственность. С развитием культуры рабство
становится все более и более опосредованным,
мистифицированным, изощренным: современный раб не знает своего Господина, но
от этого он не перестает быть рабом.
Возможно ли в принципе мышление не-тоталитарное?
Постмодернизм, развивающийся в оппозиции к двум тысячам лет западной
культуры, отвечает на этот вопрос, утверждая культуру варваров-
кочевников - неоднородную, спонтанную, становящуюся - и
присущее им мышление открытых просторов. Мы оставим этот вопрос
открытым, выражая надежду, что, быть может, история культуры -
это также чеховская история выдавливания по капле из себя раба.
Предлагаемый читателю фрагмент книги Мишеля Фуко
«Надзирать и наказывать» называется «Паноптизм».
Паноптизм - это эффект всеподнадзорности, производимый
властью, практикующей тотальный контроль над обществом и
человеком. Где же находится тот наблюдательный пункт власти, который
позволяет видеть все и всегда, чей пристальный взор непрерывно
разбирает, оценивает, судит человека, не давая ему ни малейшей
возможности укрыться или убежать? Особенностью паноптического
72

механизма власти является то, что человек, зная, что его
наблюдают, никогда не знает, кто его наблюдает. Для наблюдаемого это
наблюдение является абстрактным. Реальность наблюдения
основывается на субъективном знании, которое наблюдаемый не может
ни подтвердить, ни опровергнуть. Следовательно, для
наблюдаемого это наблюдение воображаемое, то есть наблюдение, которое он
сам над собой непрерывно осуществляет. Таким образом, паноптизм
- это также состояние паранойи, обеспечивающее автоматический
режим наблюдения.
Суть паранойи - в фиксации сознания, и в этом смысле паранойя
- незаменимое оружие в практике власти. Но репрессируя психику,
паранойя создает условия для конденсации психической энергии и
ее последующего мощного разряда, выражающегося в необычайном
полете фантазии, разоблачающей «объективный» мир, срывающей
маску, за которой скрывается чудовище.
Мишель Фуко в своей книге делает нечто подобное. Он берет
самые привычные слагающие нашего объективного мира: заводы,
институты, школы, больницы - то, чем мы гордимся как
достижениями прогресса и цивилизации, - и выворачивает их наизнанку,
обнаруживая под маской гуманизма бесчеловечность, под маской
прогресса - самое жестокое рабство. В этом смысле паноптизм - как
видение, и видение современности - это результат творческого
переживания и изживания Мишелем Фуко его собственной паранойи.
Но, конечно, он не первый гениальный параноик, использующий
паранойю для познания и разоблачения мира. Среди его великих
предшественников - Фридрих Ницше, Эдгар Аллан По, Федор
Достоевский, Франц Кафка и многие другие.
Мораль: убейте вашего надзирателя, избавьтесь от паранойи.
Книгу «Надзирать и наказывать» отличает парадоксальность,
которая, впрочем, отличает все великие книги; тем не менее, в
традиции XX века парадоксальность приобретает особенную ценность.
Парадоксальность прежде всего нужно понимать как
революционность мышления, как способность сознания преодолевать
собственные границы возможного, как способность самоотрицания, само-из-
менения. В этом и заключается для Фуко смысл философии -
открытие истины (как «другой» истины - парадокса) в себе и для себя, а
не производство истины для других. Изменение себя, а не
изменение других. И это очень важный для XX века акцент: философия,
стремящаяся быть правдивой, не может стоять над жизнью, -
другими словами, она не может быть объективной. Она также не может
быть однозначной, законченной, приложимой, иметь некий
утилитарный «смысл»: философия - не научная деятельность, а духовная
практика, и ее смысл не укладывается в категории
рационалистического мышления. Ницше был одним из первых, кто восстал против
философии как института и вернул ее в пространство
субъективности и поэзии, в пространство человека.
Продолжая тему Фуко и Ницше, следует отметить, что книги
«Надзирать и наказывать» и «Генеалогия морали» развивают один и тот
73

же сюжет, в центре которого - борьба аристократии и буржуазии.
Разумеется, понятия «аристократизма» и «буржуазности» не стоит
понимать буквально - речь идет о борьбе двух способов познания и
осмысления мира, эстетизме и рационализме, метафоре и
метонимии. Этот сюжет - борьба эстетизма и рационализма, поражение
эстетизма, его сопротивление и выживание в рационалистическом
,мире - основной в духовных исканиях XX века.
Самоотрицание - это собственная история Мишеля Фуко. Один
из главных идолов постмодернизма, он, тем не менее, принадлежал
другой эпохе, был сформирован другим временем, но сумел
перешагнуть его границы, то есть границы своей идентичности, и книга
«Надзирать и наказывать» отмечает в творческой истории Фуко как
раз этот акт трансгрессии, акт преступления себя, утверждающий:
для того чтобы жить, нужно умереть.
Примечание
*В терминологии Фуко понятие «дискурс» - одно из основных. Поэтому имеет
смысл попытаться очертить его контуры. Дискурс буквально означает речь,
разговор, рассуждение, - другими словами, речевую практику, пространство
реализованного, актуализированного языка. Но дискурс также предполагает некую
внутреннюю организацию, на основании которой строится речь, некую структуру
речи, пусть даже и открытую. Вот почему Фуко говорит о «дискурсивных
формациях». «Дискурсивная формация» может быть рассмотрена как социально
обусловленная совокупность речевых высказываний, обладающих логическим,
эстетическим и идеологическим единством. Это единство определяется неким
внутренним кодом дискурса, неким запрограммированным, априори
существующим в нем порядком вещей, некой изначальной логикой означивания,
преподносящей себя в качестве «естественной». Этот порядок вещей, эта изначальная
«естественная» логика означивания есть не что иное, как логика существующей
системы властных отношений, логика власти. Другими словами, «дискурсивная
формация», как речевое высказывание и речевая практика, есть высказывание
и практика власти.
Согласно Фуко, «дискурсивные формации» представляют собой систему
возможностей знания, а следовательно, и систему возможностей бытия. В этом
смысле дискурс - это объективная реальность, в которой существует и
осуществляется человек. (Здесь важно различение объективной и абсолютной
реальности. Объективная реальность существует над человеком, но и она имеет свои
пределы, то есть не является абсолютной. Объективная реальность есть не что
иное, как реальность, произведенная объективирующим действием
власти-знания и существующая в форме дискурса.) Человек изначально уже вписан в
структуру дискурса, а следовательно, и в структуру существующих отношений
власти; он - продукт и носитель дискурса власти. Дискурс программирует
человека, охватывая все стороны его жизнедеятельности, определяя для него не
только возможности знания, высказывания, но и действия. Вспоминая" известное
«бытие определяет сознание», можно сказать, что в действительности именно
дискурс определяет и бытие (как оно объективно существует для человека), и
сознание человека. Экономическое основание мира, предложенное Марксом,
становится у Фуко проблемой власти и языка. Теория
общественно-экономических формаций сменяется теорией «дискурсивных формаций».
Таким образом, проблема истины для Фуко - это проблема дискурса и
власти. Каждый дискурс имеет свои параметры истины, свой алгоритм оценки
высказываний с точки зрения их истинности или ложности; каждый дискурс имеет
свой режим истины. Явление возникает как объективно существующее, когда
оно становится предметом дискурса.
74

Дискурс современности, по мнению Фуко, является развитием
гуманистического дискурса и характеризуется обращением к человеку как предмету дискур-
сии, возникновением человека в качестве объекта власти-знания. Объективация
человека поставила его в позицию одновременно наблюдающего и
наблюдаемого и стала источником его душевного раскола, источником его шизофрении и
паранойи. Объективация человека создала условия для получения
невозможных, немыслимых прежде знаний о человеке и способах его контроля, условия
для создания современной технологии производства человека.
Дискурс может охватывать как самые широкие области человеческого
опыта, так и более узкие. К примеру, можно говорить о дискурсе христианства и
современной осетинской национальной идеи. Дискурс современной осетинской
национальной идеи и отличный от него дискурс современной чеченской нацио-
1до1«и Бри Ма—щ
нальной идеи являются, в свою очередь, частью более общего дискурса
национальных меньшинств, развивающегося по отношению к современному
дискурсу российской государственности.
В этой связи можно также говорить о дискурсах-доминантах и дискурсах-
маргиналах. Так. например, ослабление внутреннего режима власти,
формировавшего «советский» дискурс, подразумевало одновременное усиление в нем
действия дискурсов, ранее репрессированных и маргинальных: дискурса
демократии, дискурса национальностей, дискурса преступности и т.д.. Мы могли
наблюдать, как «заботали по фене» политики, бизнесмены, домохозяйки и дети.
Появление в нашей речи криминальной лексики отражало усиление в нашем
сознании власти криминального дискурса, навязывающего свою логику, свою
эстетику, свою идеологию, свой режим истины. Усиливающееся действие
«маргиналов» в конце концов полностью разрушило «советский» дискурс (как
доминирующий), и сегодня мы живем в условиях открытой борьбы между
различными дискурсами, различными формами власти-знания, в условиях
продолжающегося выяснения и установления отношений власти. Отсюда - неопределенность
(растерянность) идентичности постсоветского человека. Ведь эта борьба
дискурсов есть борьба за господство над человеком, за право контролировать его
душу и использовать его тело.

н
¦I Ш ижеследующее, в соответствии с изданным
в конце XVII века приказом, представляет собой перечень
мер, которые должны быть приняты в городе, поражен- I
ном чумой.
Прежде всего - строгое разделение пространства:
закрытие города и прилегающих районов, запрет покидать
город под страхом смерти, уничтожение всех бродячих
животных; разделение города на отдельные районы,
каждым из которых управляет интендант. Каждая улица
находится в подчинении синдика, который держит ее под
надзором; если кто выйдет за ее пределы, он будет
приговорен к смерти. В назначенный день всем надлежит
оставаться в доме: под страхом смерти запрещено выходить I
на улицу. Синдик сам запирает двери каждого дома
снаружи; ключи он уносит с собой и отдает их интенданту
района; у него они и находятся до конца карантина. Каж- I
дая семья имеет свои продукты питания; но для
снабжения людей хлебом и вином между улицами и внутренними
помещениями домов прокладывают деревянные желоба
- чтобы каждый получал свою порцию, не сообщаясь ни
со снабженцем, ни с другими жителями; мясо, рыба и I
зелень подаются в дома с помощью подъемников. Если
возникает крайняя необходимость покинуть дом, это
делается по очереди, избегая какого-либо контакта. Только
интендант, синдик и стража передвигаются по улицам, а
между зараженными домами, от одного трупа к другому -
«воронье», возможная смерть которых никого не волнует,
«люди небольшой значимости, они уносят больных,
хоронят мертвых, убирают и вообще делают всю самую
грязную и отвратительную работу». Это сегментированное,
неподвижное, застывшее пространство. Каждый человек
зафиксирован на своем месте, а если он двигается, то
делает это с риском для жизни, подвергая себя опасности
заражения или наказания.
Наблюдение происходит непрерывно. Повсюду -
бдительное око: «значительный корпус милиции,
возглавляемый офицерами и авторитетными людьми», стража у
ворот, в городе и в каждом его районе - чтобы
обеспечить безоговорочное послушание жителей и безусловную I
власть магистрата, «а также пресекать беспорядки, выяв- 1
лять случаи воровства и вымогательства». У всех город- I
Печатается по изданию: МгсНе! РоисаиК. 0|$арПпе апс! РшизЬ. \Л'п(аде Ьоок. 1Ч.У. 1979.
77

ских ворот стоят наблюдательные посты; в конце каждой улицы -
стража. Каждый день интендант посещает вверенный ему район, чтобы
убедиться в том, что синдики четко выполняют свою работу, что у жителей
нет никаких жалоб; они «соблюдают свои обязанности». Кроме того,
синдик каждый день посещает свою улицу, становится перед каждым
домом: требует, чтобы все до одного его жители подошли к окну (для
тех, чьи окна выходят во двор, отводится окно, выходящее на улицу, и
никто кроме них не имеет права появляться у него); он проводит
перекличку, убеждается в состоянии всех и каждого - «под страхом смерти
жители обязаны говорить правду»; если кого-то у окна нет, синдик
обязан узнать, почему - «таким образом можно легко выявить всех
скрытых больных или умерших». Каждый заперт в своей клетке, каждый у
своего окна, отзывается на звук своего имени и показывается по
первому требованию - великий обзор живых и мертвых.
Это замкнутое, сегментированное пространство, обозреваемое в
любой точке, в котором все люди фиксированы, в котором ни
малейшее движение не остается незамеченным, в котором все события
регистрируются, в котором непрерывная письменная активность
связывает центр с периферией, в котором власть осуществляется
беспрерывно, согласно единой иерархической модели, в котором каждый человек
постоянно обнаруживается, изучается и распределяется среди живых,
больных и мертвых, - все это не что иное, как компактная модель
дисциплинарного механизма. Чуме противостоит порядок; его задача -
предотвратить любую возможность неразберихи: болезни,
распространяющейся от смешения тел; зла, растущего по мере того, как страх и
смерть преодолевают все запреты. Он устанавливает для каждого его
место, его тело, его болезнь и его смерть, его благополучие
посредством вездесущей и всезнающей власти, распространяющей себя
регулярным, непрерывным потоком вплоть до конечного определения
человека, того, что характеризует его, принадлежит ему, происходит с
ним. Чуме-беспорядку дисциплина противопоставляет власть-анализ.
Вокруг чумы выросла целая литература празднества:
приостановленные законы, снятые запреты, время, проводимое в неистовстве, тела,
смешивающиеся без разбора, люди с сорванными масками,
отказывающиеся от своей установившейся идентичности и узнаваемого образа,
открывающие совсем другую правду. Но была еще и политическая мечта
о чуме, в точности противоположная по своей сути: не коллективное
празднество, но строгое разделение; не преступление законов, но
проникновение порядка в мельчайшие детали обыденной жизни
посредством совершенной иерархии, которая обеспечивает капиллярное
действие власти; не маски, которые надеваются и снимаются, а"
предписание каждому его «истинного» имени, его «истинного» места, его
«истинного» тела, его «истинной» болезни. Чуме, как форме беспорядка,
воображаемой и реальной одновременно, противопоставляется ее
медицинский и политический коррелят - дисциплина. За дисциплинарным
механизмом стоят навязчивые воспоминания о «заразе», о чуме,
бунтах, преступлениях, бродяжничестве, дезертирстве, о людях, которые
появляются и исчезают, беспорядочно живут и умирают.
Если правда, что проказа дала жизнь практике исключения,
явившейся в определенной степени моделью и общей формой великого

Заключения, то чума породила дисциплинарные проекты. Вместо
массивного, бинарного разделения между одной частью людей и другой
она требовала многократных отделений, индивидуализирующих
распределений, глубинной организации надзора и контроля, интенсификации
и разветвления власти. Прокаженный подвергался практике отрицания,
ссылки-изоляции; его оставляли на произвол судьбы в массе, среди
которой различение было бесполезным; больные же чумой
подвергались педантичному тактическому разделению, в котором
индивидуальное дифференцирование являлось стягивающим действием
множащейся, соединяющейся и подразделяющейся власти; с одной стороны -
великое заключение; с другой - соответствующая тренировка. Проказа
и отделение; чума и разделение. Первое - отмечается; второе -
анализируется и распределяется. Ссылка прокаженного и арест чумного -
разные политические идеи. Первая - идея чистого общества, вторая -
идея общества дисциплинированного. Два пути осуществления власти
над людьми, контроля их отношений, разрыва опасных связей. Город,
пораженный эпидемией чумы, пронизанный иерархией, надзором,
наблюдением, письмом; город, обездвиженный действием
всеобъемлющей власти, различно распространяющейся на все отдельные ее
органы - это утопия города с совершенным управлением. Чума (как
возможность, по крайней мере) - это судебное разбирательство, в ходе
которого можно представить себе отправление дисциплинарной власти
в идеале. Для того чтобы увидеть, как в соответствии с чистой теорией
работают законы, юристы в воображении ставят себя в природное
состояние; для того чтобы увидеть совершенную дисциплину в действии,
правители мечтают о чуме. За дисциплинарными проектами стоит
образ чумы как всякого рода беспорядков и путаницы; так же, как за
проектами исключения стоит прокаженный, отрезанный от всякого
человеческого общения.
Таким образом, это разные проекты, но вполне совместимые. Мы
видим, как постепенно они сближаются. Особенностью XIX века стало
применение техники власти, присущей дисциплинарному разделению, к
пространству исключения, символическими обитателями которого были
прокаженные (нищие, бродяги и сумасшедшие). Отношение к
«прокаженным» как к «жертвам чумы», насаждение дисциплины среди
интернированных, сочетание этих методов с аналитическим распределением
власти, индивидуальный подход к исключенным, но с целью
обозначения их исключения, - вот что практиковалось дисциплинарной властью
с начала XIX века в психиатрических лечебницах, исправительных
учреждениях, исправительных домах для малолетних преступников,
исправительных школах и, в некоторой степени, в больницах. В общем,
все органы власти, осуществляющие индивидуальный контроль,
действуют двояко: бинарное разделение и маркировка (сумасшедший -
разумный, опасный - безвредный, нормальный - ненормальный) и
принудительное предписание и дифференцированное распределение
(кто это; где ему надлежит быть; как его следует характеризовать; как
его узнать; как обеспечить постоянный индивидуапьный надзор за ним
и т.д.). С одной стороны, к прокаженным относятся как к жертвам чумы;
к исключенным применяется тактика индивидуального дисциплиниро-
вания; а с другой стороны, универсальность дисциплинарного контроля

дает возможность заклеймить «прокаженного» и применить по
отношению к нему двойной механизм исключения. Постоянное разделение
между нормальным и ненормальным, которому подвергается каждая
личность, возвращает нас в наше время, когда бинарная маркировка и
ссылка прокаженного применяются по отношению к совершенно другим
объектам; существование целого ряда технических приемов и
учреждений для измерения, наблюдения и коррекции ненормального вводит в
действие дисциплинарные механизмы, порожденные страхом перед
чумой. Все механизмы власти, даже сегодня расположенные вокруг
ненормального индивидуума, чтобы вычленить его и изменить, состоят
из этих двух форм, к которым они восходят.
Паноптикон Бентама - архитектурное воплощение этого сочетания.
Нам известен принцип, на котором он основан: центральная башня
окружена кольцеобразным зданием; башня пронизана широкими
окнами, выходящими на внутреннюю часть кольца; периферийное здание
разделено на ячейки, каждая протяженностью в ширину здания; в них
по два окна, одно, соответствующее окну в башне, выходит на
внутреннюю часть; второе, выходящее наружу, позволяет свету проходить
насквозь. Все, что требуется, это поместить наблюдателя в
центральную башню и запереть в каждой клетке умалишенного, больного,
осужденного, рабочего или ученика. Заднее освещение позволяет стоящему
в башне против света наблюдать за маленькими плененными тенями в
ячейках периферии. Они - как множество клеток, множество маленьких
театров, где каждый актер сам по себе, совершенно
индивидуализированный и постоянно видимый. Паноптический механизм устанавливает
пространственное единство, позволяющее видеть постоянно и узнавать
немедленно. Коротко говоря, он противоположен принципу подвала; или,
скорее, из трех его функций - запереть, лишить света и спрятать - он
сохраняет первую и упраздняет оставшиеся две. Полное освещение и
око наблюдателя схватывают надежнее, чем темнота, которая, в
конечном итоге, защищает. Видимость - это ловушка.
Начнем с того, что это дало возможность - как негативное
следствие - избежать скученных, кишащих, вопиющих масс, встречающихся
< местах заключения, изображенных Гойей или описанных Говардом.
Каждый на своем месте, полностью изолированный в своей ячейке,
откуда он видим наблюдателю; но боковые стены не позволяют ему
вступать в контакт с соседями. Он видим, но он не видит; он - объект
информации, но ни в коем случае не субъект сообщения. Размещение
его комнаты напротив центральной башни создает возможность осевой
видимости; но деление кольца на отдельные ячейки подразумевает
горизонтальную невидимость. И эта невидимость является гарантией
порядка. Если обитатели - преступники, исключается опасность
возникновения тайных сговоров, попытки коллективного побега, планирования
новых преступлений, вредного взаимного влияния; если это больные -
исключается риск заражения; если это умалишенные - исключается
опасность совершения актов насилия по отношению друг к другу; если
ученики - не будет никакого списывания, шума, болтовни, траты
времени; если это рабочие, не будет беспорядков, воровства, коалиций,
никаких помех, снижающих качество работы, делающих ее
неудовлетворительной или становящихся причиной несчастных случаев. Толпа -

скученная масса, место множественных обменов, слияние
индивидуальностей, коллективное действие - упраздняется и заменяется
собранием отделенных друг от друга индивидуумов. С точки зрения
надзирателя, она заменяется множеством, которое поддается счету и
наблюдению; с точки зрения обитателей ячеек - изолированным и
обозреваемым одиночеством (Бентам, 60-64).
Отсюда - главный эффект Паноптикона: внушить заключенному
осознанное состояние постоянной видимости, что обеспечивает авто-
Дж. Бентли. План Паноптикона
матическое действие власти. Устроить все таким образом, чтобы
эффект надзора был постоянным, даже если он прерывист в своем
действии; чтобы власть стала настолько совершенной, что ее реальное
отправление стало бы необязательным; чтобы заключенные попали в
такую ситуацию отправления власти, в которой они сами бы являлись
ее носителями. Для достижения этого постоянное наблюдение
надзирателя за заключенным - это факт одновременно избыточный и
недостаточный: недостаточный, потому что главное - чтобы он знал, что за
ним наблюдают, а избыточный, потому что на самом деле в этом нет
необходимости. В свете этого Бентам сформулировал принцип о том,
что власть должна быть видимой и непроверяемой. Видимой:
заключенный постоянно видит очертания центральной башни, откуда за ним
6 Осетия XX век
81

следят. Непроверяемой: заключенный никогда не знает наверняка,
смотрят ли на него в каждый отдельно взятый момент; но он должен
быть уверен, что смотрят постоянно.
Это очень важный механизм, поскольку он автоматизирует и
обезличивает власть. Самое главное во власти - не столько лицо,
осуществляющее ее, сколько определенное согласованное распределение
телм поверхностей, света и взглядов; такое устройство, когда
внутренние механизмы производят отношения, в которые втянуты люди.
Церемонии, ритуалы, знаки, посредством которых проявляется избыточная
власть монарха, оказываются совершенно ненужными. Есть машина,
гарантирующая асимметрию, дисбаланс, различие. Соответственно, не
имеет значения, кто отправляет власть. Любой человек, взятый наугад,
может управлять этой машиной: в отсутствие директора это могут
сделать его семья, друзья, гости, даже слуги (Бентам, 45).
Воображаемые отношения механически порождают подлинное
подчинение. Поэтому нет никакой необходимости принуждать обвиняемого
к хорошему поведению, умалишенного - к спокойствию, рабочего - к
работе, ученика - к прилежанию, а больного - к соблюдению правил.
Бентам с удивлением обнаружил, насколько удобны в использовании
паноптические сооружения: никаких решеток, никаких цепей и тяжелых
замков; все, что нужно, - это четкое разделение и правильно
устроенные входы и выходы. Громоздкость старых «домов безопасности» с их
крепостной архитектурой заменена простой, экономичной геометрией
«домов уверенности». Эффективность власти, ее сдерживающая сила
в некотором смысле переместилась в другую область - в область
плоскости приложения. Тот, кто подчинен полю видимости и знает это,
начинает нести ответственность за принуждения, которые навязывает ему
власть; он обрушивает их на себя; он вписывает в себя властные
отношения, в которых играет обе роли; он становится источником своего
собственного подчинения. Именно поэтому внешняя власть может
отбросить свои физические признаки; она становится бестелесной; и чем
больше она приближается к этому, тем более постоянным, глубоким и
длительным становится результат ее действия: это - бессрочная
победа, не встречающая на своем пути никаких физических препятствий, и
всегда предрешенная заранее.
Бентам никогда не говорил, что на этот проект его вдохновил
версальский зверинец - первый зверинец подобного рода, где различные
его элементы, вопреки традиции, не были распределены по парку. В
центре находился восьмиугольный павильон, первый этаж которого
составляло одно-единственное помещение - королевский салон;
большие окна каждой из сторон выходили на семь клеток (восьмая сторона
была занята под вход), где содержались различные виды животных. Ко
времени Бентама этот зверинец уже не существовал. Но в идее Паноп-
тикона мы видим то же стремление к наблюдению за индивидуумом, ту
же характеризацию и классификацию, то же аналитическое устройство
пространства. Паноптиксн - это королевский зверинец; животное
замещено человеком король - механизмом тайной власти. Если не считать
этого. Панолтичол ~оже зысуупает в роли натурдлис.1а. Он
предоставляем возможное а» прополи «ь различия: наблюдая больных. мо>;ию пле-
Лпт-; за симптомами ка.наого, не мриоги кллсь к кроватям, не г^ремо,:и

болезнетворные микробы, не заражая; среди детей он дает
возможность наблюдать за исполнением заданий (исключается всякая
возможность списывания), судить об их склонностях, постигать характер
каждого из них, четко классифицировать и проводить различия между
просто «леностью и упрямством» и «неизлечимым слабоумием»;
наблюдая рабочих, можно отмечать их способности, сравнивать, какое
количество времени им требуется для выполнения того или иного задания,
и, если их работа оплачивается каждый день, можно рассчитать их
заработную плату (Бентам, 60-64).
Это что касается наблюдения. Но Паноптикон - это также и
лаборатория; его использовали в качестве механизма для проведения
экспериментов, для изменения поведения, для обучения и исправления
людей. Для испытания лекарств и наблюдения за оказываемым
эффектом. Для испытания различных видов наказания преступников в
соответствии с характером преступления и поиска наиболее эффективного.
Для обучения рабочих различным техникам, чтобы выбрать
наилучшую. Для проведения педагогических экспериментов. Паноптикон -
замечательное место для проведения экспериментов над людьми и
для точного анализа трансформаций, происходящих с ними.
Паноптикон также может быть использован в качестве машины наблюдения за
действием своих же механизмов. Находясь в центральной башне,
директор может следить за всеми своими подчиненными: санитарками,
врачами, мастерами, учителями, тюремщиками; он сможет судить о
них, корректировать их поведение, навязывать им те методы, которые
ему представляются лучшими; более того, может появиться
возможность наблюдения за самим директором. Приехавший неожиданно в
центр Паноптикона инспектор сможет мгновенно оценить, поскольку
ничто не может быть скрыто от него, как функционирует весь механизм.
В любом случае, разве судьба самого директора, находящегося в
центре архитектурного механизма, не связана полностью со всем этим?
Некомпетентный врач, который позволил распространиться заразе,
нерадивый начальник тюрьмы или управляющий рабочими станут
первыми жертвами эпидемии или бунта. «Я наследую каждую связь»,
говорит мастер Паноптикона, «я сам связал свою собственную судьбу с
ними». Паноптикон работает как своего рода лаборатория власти.
Благодаря его механизму наблюдения он очень эффективен, он дает
возможность проникать в поведение людей; знание продвигается по
проложенному властью пути, открывая все новые объекты познания на
всех плоскостях, где отправляется власть.
Пораженный чумой город и паноптическое сооружение, - различия,
между ними существенны. Они отмечают, через дистанцию в полтора
века, все трансформации дисциплинарной программы. В первом
случае ситуация исключительная: власть мобилизуется против
экстраординарного зла; она становится вездесущей и видимой; она изобретает
новые механизмы; она отделяет, сковывает, расчленяет; на какое-то
время она создает нечто, что одновременно является и контр-городом,
и совершенным обществом; она навязывает идеальное
функционирование, но такое, которое, в конечном снеге, как и зло, которому оня
мостиьостоит. сводится к простому дуализму 'Кизни и смерти, псе, что
движется, носе г смерть, и ну*но убить все. что Д1зи:;:«.?тс,,1. П./люиПКО):
83

же следует понимать как обобщенную модель функционирования;
способ определения властных отношений в условиях обыденной жизни
людей. Несомненно, Бентам представляет его как нечто особенное,
замкнутое в себе. Утопии, замкнутые в себе, достаточно обычны. В
противоположность тюрьмам, напичканным орудиями пыток,
изображенным на гравюрах Пираиеза, Паноптикон — это коварная, гениальная
клетка. То, что он, даже в наше время, порождает столько вариантов,
проектируемых или реализованных, свидетельствует о его власти над
воображением, которой он обладал почти две сотни лет. Но не следует
понимать Паноптикон как замок мечты; это диаграмма механизма
власти, сведенная до его идеальной формы; его функционирование,
удаленное от всякого препятствия, сопротивления или трения,
представлено в форме чисто архитектурной или оптической системы: на самом
деле это образ политической технологии, которая может и должна быть
отделена от любого специфичного использования.
Паноптическая схема делает любой аппарат власти более
интенсивным: она обеспечивает его экономичность (в материале, штате,
времени); она обеспечивает его эффективность - своим превентивным
характером, своим непрерывным функционированием и своими
автоматически действующими механизмами. Это способ получения из
власти «в доселе беспримерном количестве» «великого нового
инструмента управления..., примечательность которого состоит в силе, которую
он способен дать любому институту, задумавшему применить его»
(Бентам, 66).
Паноптическая схема, не исчезая как таковая и не теряя каких-либо
своих свойств, была предназначена для того, чтобы распространиться
по всему телу общества; ее призвание в том, чтобы стать функцией
всеобщей. Город, пораженный чумой, представляет собой
исключительную дисциплинарную модель: совершенную, но абсолютно
насильственную; болезни, которая несет смерть, власть противопоставляет
извечный страх смерти; жизнь внутри него сведена к простейшим
проявлениям; власти смерти противопоставлялось право меча. С другой
стороны, Паноптикон играет роль усиления; хотя он распределяет власть,
хотя он предназначен для того, чтобы сделать ее более экономичной
и эффективной, он делает это не ради самой власти, не ради
немедленного спасения общества, находящегося в опасности: его цель
состоит в укреплении силы общества - в увеличении производства,
развитии экономики, распространении образования, подъеме уровня
общественной нравственности; его цель - увеличивать и умножать.
Как укрепить власть таким образом, чтобы она действительно
способствовала прогрессу, не мешая ему, не довлея над ним своими
правилами и порядком? Какой интенсификатор власти в то же время был
бы способен умножать производство? Как может власть, укрепляющая
себя, укреплять силу общества, не отнимая ее и не препятствуя ее
росту? Паноптическое решение этой проблемы состоит в том, что
продуктивное усиление власти можно обеспечить только в том случае,
если, с одной стороны, она будет длительно как можно более
незаметно воздействовать на самое основание общества, и если, с другой
стороны, она будет осуществляться вне тех резких, насильственных,
кратковременных форм, свойственных отправлению монаршей власти.
84

Существование короля, его странное материальное и физическое
присутствие, власть, которой он обладает и которую передает
немногочисленным другим, - противоположная крайность этой новой физики
власти, представленной паноптизмом; в отличие от этого, сфера паноптиз-
ма - низшая область, область иррегулярных тел, с их деталями,
многочисленными движениями, гетерогенными силами,
пространственными отношениями; все, что требуется - это механизмы, анализирующие
распределение, пробелы, серии, комбинации и использующие
инструменты, которые проявляют, регистрируют, дифференцируют и
сравнивают: физика власти, которая своей максимальной интенсивности дос-
Вттэ***** ¦«Д твдмм ¦ Ст**т*идм <США1
тигает не в личности короля, но в телах, индивидуализированных этими
отношениями. Паноптизм - это общий принцип новой «политической
анатомии», объектом и результатом которой являются не отношения
верховной власти, но отношения дисциплины.
Знаменитая прозрачная круглая клетка с башней, могущественной и
всезнающей, возможно, была для Бентама воплощением идеи
безупречной дисциплины; но он также хотел показать, как можно «открыть»
дисциплину и заставить ее работать многообразно,
многофункционально на всем теле общества. Типы дисциплины, которые классическая
эпоха создавала в специфичных, относительно замкнутых
пространствах - бараках, школах, рабочих мастерских - и применение которых
воображалось только в ограниченных и временных условиях
пораженного чумой города, Бентам мечтал трансформировать в сеть
механизмов, которые были бы вездесущи и всегда наготове, которые бы
пронизывали общество, не прерываясь в пространстве и времени. Паноп-

тическое устройство предоставляет формулу подобного обобщения. На
уровне элементарного и легко трансформируемого механизма оно
программирует функционирование общества, в самое сердце которого
проникли дисциплинарные механизмы.
Существуют, таким образом, два образа дисциплины. С одной
стороны - дисциплина-блокада, замкнутый институт, действие которого
направлено внутрь, на негативные проявления: изоляцию зла, разрыв
связей, остановку времени. С другой стороны - паноптизм,
дисциплина-механизм: функциональная машина, призванная совершенствовать
отправление власти, делая его более легким, быстрым, более
эффективным, - проект утонченного насилия над будущим обществом.
Движение от одного проекта к другому, от схемы исключительной
дисциплины к схеме всеобщего надзора, основывается на исторических
трансформациях: постепенное распространение механизмов дисциплины в
XVII и XVIII вв., их распределение по всему телу общества,
формирование того, что может быть в общем названо дисциплинарным
обществом.
Дисциплинарное обобщение - физика власти, по Бентаму,
представляет собой подтверждение этому - работало на протяжении всей
классической эпохи. Распространение дисциплинарных институтов, сеть
которых стала покрывать все большие пространства и занимать все
менее и менее маргинальное положение, свидетельствует об этом: то,
что когда-то было островком, случайной мерой или единичной
моделью, стало всеобщей формулой; правила, характерные для
протестантов и религиозных армий Вильгельма Оранского или Густава Адольфа,
с течением времени стали правилами для всех европейских армий;
модель иезуитских колледжей и школ Батенкура или Деми, по примеру
Штурма, очертили общую форму дисциплины в образовании; порядок
морских и военных госпиталей стал моделью полной реорганизации
больниц в XVIII веке.
Но это расширение дисциплинарного института было, несомненно,
только одним, наиболее заметным, аспектом различных, более
глубоких процессов.
1. Функциональная инверсия дисциплин. Сначала они были
предназначены для нейтрализации опасности, для фиксирования
неуравновешенных групп людей или нарушителей, для избежания неудобств
переполненных сообществ; а теперь, поскольку они уже стали
способны на это, они призваны играть положительную роль, увеличивать
возможности использования людей. Военная дисциплина теперь уже не
просто средство предотвращения грабежа, дезертирства или
невыполнения приказов в армии; она стала основной техникой, которая дает
возможность армии существовать не в качестве скопления людей -
толпы, но в качестве единства, которое из самого этого единства
черпает рост своей мощи; дисциплина повышает уровень навыков каждого
человека, координирует эти навыки, ускоряет движения, увеличивает
огневую мощь, расширяет фронт атаки, не отнимая при этом его
энергии, увеличивает способность к сопротивлению и т.д. Дисциплина в
рабочих мастерских, оставаясь способом поддержания уважения к
порядку и властям, предотвращения воровства и потерь, увеличивает
способности, скорость, производительность и, соответственно, прибыль;
86

она по-прежнему оказывает нравственное влияние на поведение, но
все более и более соизмеряет действия в соответствии с их
результатами, вводит людей в аппарат, силы - в экономику. Дисциплина
постепенно превращается в технику по изготовлению полезных людей.
Отсюда - ее выход из положения маргинальности и отдаление от всех
форм исключения, искупления, заключения или уединения. Отсюда -
постепенное ослабевание ее сходства с религиозным порядком и
ограждением. Отсюда, наконец, ее укоренение в наиболее важных,
центральных и наиболее продуктивных частях общества. Она -
неотъемлемая часть некоторых основных функций: фабричного производства,
передачи знаний, распространения способностей и навыков, военной
машины. Отсюда также - развивающаяся в XVIII веке двойная
тенденция к увеличению числа дисциплинарных институтов и к дисциплиниро-
ванию существующих аппаратов.
Умножение дисциплинарных механизмов. В то время как, с одной
стороны, дисциплинарные институты увеличиваются в числе, их
механизмы имеют определенную тенденцию к «де-институционализации», к
выходу из закрытых крепостей, в которых они функционировали когда-
то и к циркулированию в «свободном» государстве; громоздкие,
компактные дисциплины разбиваются на гибкие методы контроля, которые
можно переносить и адаптировать. Иногда закрытые аппараты
добавляют к их внутренней, специфической функции роль внешнего надзора,
развиваясь в целое поле горизонтального контроля. Таким образом,
цель христианской школы - не просто воспитание послушания в детях;
она также должна сделать возможным наблюдение за их родителями,
получать информацию об их образе жизни, доходах, благочестии,
нравственности. Школа постепенно превращается в своего рода
наблюдательный пункт, откуда можно проникнуть даже в жизнь взрослых,
регулярно наблюдая за ними: плохое поведение ребенка или его
отсутствие - это вполне законное основание для того, чтобы пойти и навести
справки у соседей, особенно если есть вероятность, что семья не
захочет сказать правду; можно пойти и спросить у самих родителей,
чтобы выяснить, знают ли они свой приход и священников, намерены ли
они искоренять пороки в своих детях, сколько у них в доме кроватей и
кто где спит; визит может окончиться подачей милостыни,
преподнесением в подарок картинки на религиозную тему или снабжением
дополнительными кроватями. Подобным же образом больницу все больше
воспринимают в качестве основы для медицинского наблюдения
населения за ее пределами.
Мы видим распространение дисциплинарных процедур не в форме
закрытого института, но в форме наблюдательных центров,
разбросанных по всему обществу. Религиозные группы и благотворительные
организации очень долго играли эту роль «одисциплинирования»
населения. В качестве примера можно привести порядок в
благотворительных ассоциациях парижских церковных приходов. Обслуживаемая
территория была разделена на районы и кантоны, члены ассоциации
разделялись соответственно. Представители были обязаны регулярно
посещать вверенные им участки. «Они стремятся искоренять злачные
места, табачные лавки, игорные дома, публичные скандалы,
богохульство, неблагочестие и другие беспорядки, сведения о которых доходят

до них». Они также обязаны посещать бедных; в правилах заложено
извлечение информации о следующем: стабильность жилья, знание
священников, посещение приходов, нравственность (и «не впали ли
они в бедность по собственной вине»); наконец, «необходимо узнать,
задавая наводящие вопросы, о том, как они ведут себя дома. Мирно ли
сосуществуют с соседями, воспитывают ли своих детей в страхе
господнем..., не спят ли их старшие разнополые дети вместе или же с
ними, не допускают ли они в своих семьях распущенности, особенно в
отношении взрослых дочерей. Если возникают сомнения в том, что они
женаты, должно попросить показать свидетельство о браке».
Государственный контроль дисциплинарных механизмов.
Организация централизованной полиции даже современниками долгое время
считалась самым непосредственным выражением верховного
абсолютизма; монарх пожелал иметь «свой собственный магистрат, в который
он мог бы непосоедственно направлять свои приказы, решения,
намерения, который был бы наделен правом приводить в исполнение
приказы вообще и приказы за королевской печатью» (замечание Дюваля,
первого секретаря полицейского магистрата). В результате исполнение
ряда существовавших ранее функций - поиск преступников, городской
надзор, экономическое и политическое наблюдение - полицейские
магистраты и генеральный магистрат, ведавший ими в Париже,
превратили в функционирование единой четкой административной машины:
«Все потоки информации и власти с периферий стекаются в
генеральный магистрат. Именно он приводит в движение все колеса, что в
результате производит порядок и гармонию. Эффект его правления
лучше всего может быть сравнен с движением небесных тел».
Но, хотя полиция как институт была организована в форме
государственного аппарата и была непосредственно связана с центром
политического суверенитета, тип власти, которую она отправляла,
механизмы, которыми она пользовалась, и элементы, составлявшие ее, были
совершенно специфичными. Это аппарат, который должен охватывать
все общество, и не только в крайних его проявлениях, но и в
мельчайших деталях его существования. Власть полиции должна быть
«превыше всего»: однако это не тотальность государства или королевства как
видимого или невидимого присутствия короля; это пыль событий,
действий, поведения, мнений - это «все, что происходит»; полиция
занимается «ежеминутно происходящим», теми «незначительными
вещами», о которых в своем Великом Руководстве говорила Екатерина II
(Приложение к «Руководству к принятию нового кодекса», 1769, статья
535). С появлением полиции человек начал жить в мире, где от
наблюдения не ускользнет даже мельчайшая элементарная частица, ни одно
преходящее явление на теле общества.
Для того, чтобы осуществляться, эта власть должна была получить
инструмент постоянного, изнуряющего, вездесущего надзора,
способного сделать видимым все, оставаясь при этом невидимым. Она
должна была превратиться в некий безликий взор, трансформирующий все
тело общества в поле восприятия: тысячи глаз, глядящих отовсюду,
бдительное внимание, состояние готовности всегда, сеть иерархии,
которая, по словам Ле Мэра, в Париже состояла из сорока восьми
комиссаров, двадцати инспекторов, далее следовали «наблюдатели»,
88

которым платили регулярно, секретные агенты, получавшие свои
деньги каждый день, затем информаторы, которым платили в соответствии
с выполненной работой, и, наконец, проститутки. И это непрестанное
наблюдение должно было выливаться в целые серии докладов и
регистрации. В этих документах, в отличие от принятых в юридическом или
административном делопроизводстве правил, фиксировались формы
поведения, отношения, вероятности, подозрения - постоянный отчет о
поведении людей.
Следует отметить, что, хотя это полицейское наблкадение
полностью находилось «в руках короля», оно работало не в одном направле-
торьш 'Гктнт Роют» (Щчтш\
нии. На самом деле это была двойная система: она должна была
отвечать, манипулируя машиной правосудия, всем желаниям короля, но
она также могла удовлетворять требования снизу; знаменитые указы за
личной печатью короля, которые долгое время были символом
королевского правления и придавали политическую окраску задержанию на
основании дурной славы, были на самом деле требованиями семей,
мастеров, местных знаменитостей, соседей, приходских священников;
они должны были наказывать заключением все правонарушения,
начиная с беспорядков, агитации, заканчивая неподчинением и плохим
поведением. Коротко говоря, в XVIII веке полиция к своим функциям
добавила и дисциплинарную, в качестве вспомогательного элемента

правосудия в преследовании преступников и в качестве инструмента
политического наблюдения за заговорами, движениями оппозиции или
бунтами. Это была сложная функция, поскольку она связывала
абсолютную власть монарха с низшими уровнями власти, рассеянной в
обществе; поскольку между различными замкнутыми институтами
дисциплины (мастерскими, армиями, школами) она простирала
промежуточную сеть, работающую там, куда нельзя было проникнуть,
дисциплинируя не-дисциплинарные пространства; она заполняла собой
промежутки, связывая их и своей вооруженностью, обеспечивая
промежуточную дисциплину и мета-дисциплину. «Руками мудрой полиции монарх
приучает народ к порядку и послушанию» (Ваттель, 162).
«Дисциплину» не следует отождествлять ни с институтом, ни с
аппаратом; это тип власти, способ ее отправления, содержащий в себе
целый набор инструментов, техник, процедур, уровней применения,
целей; это - «физика» или «анатомия» власти, технология. Ее могут
использовать либо «специализированные» институты (исправительные
дома XIX века), либо институты, которым она необходима в качестве
основного инструмента для получения определенного результата
(школы, больницы), или власти, которые находят в ней средство
поддержания или реорганизации своего внутреннего механизма (как-нибудь нам
стоит показать, как внутрисемейные отношения, особенно отношения
между родителями и детьми, стали «дисциплинированными»,
восприняв еще со времен классической эпохи внешние схемы, сначала
образовательные и военные, затем медицинские, психиатрические,
психологические, которые превратили семью в привилегированный локус
появления дисциплинарных вопросов о норме и не-норме); либо
аппаратами, в которых дисциплина является главной внутренней функцией
(дисциплинизация административного аппарата со времен Наполеона),
или, наконец, государственным аппаратом, чья главная, если не
исключительная, функция заключается в том, чтобы дисциплина правила всем
обществом (полиция).
В целом, наблюдая движение от замкнутой дисциплины, своего рода
социального «карантина», к механизму «паноптизма», можно говорить
о формировании дисциплинарного общества. Не потому, что
дисциплинарная власть заменила все остальные, но потому, что она
просочилась в них, иногда подрывая их, но выступая в качестве посредника
между ними, связывая их, увеличивая и, кроме того, предоставляя
возможность для осуществления власти в самых незначительных и
отдаленных элементах. Она обеспечивает мельчайшее распределение
властных отношений.
Несколько лет спустя после Бентама Юлиус выдал этому обществу
свидетельство о рождении. Говоря о паноптическом принципе, он
отметил, что в нем было нечто большее, чем просто архитектурное
остроумие: это стало событием «в истории человеческой мысли». Внешне
это простое решение технической проблемы, но посредством нее
возникает целый тип общества. Античность была цивилизацией зрелища.
«Дать возможность многим людям следить за небольшим количеством
предметов»: такова была проблема, которой отвечала архитектура
храмов, театров и цирков. Наряду со зрелищами процветала
общественная жизнь, буйные празднества, чувственная близость. В процес-
90

се этих ритуалов, когда проливалась кровь, общество черпало новые
силы, образуя на время некий единый организм. Наш век ставит
противоположную проблему: «Обеспечить нескольким, даже одному
человеку, обзор множества одновременно». В обществе, где основными
элементами больше не являются общность и общественная жизнь, но,
с одной стороны, частные лица и, с другой стороны, государство,
отношения могут регулироваться только в форме, прямо противоположной
зрелищу: «Именно современная эпоха, когда значение государства
растет и все более глубоко проникает во все детали и отношения
общественной жизни, должна решить задачу увеличения и
совершенствования его гарантий, используя и направляя к великой цели строение и
распространение строений, предназначенных для наблюдения за
великими множествами людей одновременно».
То, что Бентам описывал как техническую программу, Юлиус
воспринимал законченным историческим процессом. Наше общество - это
общество не зрелища, но наблюдения; под прикрытием внешних
образов происходит глубинное освоение тел; за великой абстракцией
обмена кроется тщательная, строгая дрессура полезной силы; круговое
сообщение поддерживает аккумуляцию и централизацию знания; игра
знаков на деле является опорой власти; и дело не в том, что
прекрасная целостность человека расчленяется, подавляется, изменяется
нашим социальным порядком, - скорее, личность заботливо фабрикуется
в нем в соответствии с целой техникой сил и тел. Мы в меньшей
степени греки, чем нам кажется. Мы не в амфитеатре, не на сцене, а в
паноптической машине подвергаем себя действию власти, поскольку
являемся частью ее механизма.
Формирование дисциплинарного общества связано с целым рядом
исторических процессов - экономических, политико-юридических и,
наконец, научных.
1. В общем можно сказать, что дисциплина есть не что иное, как
техника, позволяющая привести к порядку людские сообщества.
Правда, в этом нет ничего исключительного или характерного: каждая
система власти представлена одной и той же проблемой. Но особенность
дисциплины состоит в том, что она пытается определить тактику
власти, которая бы отвечала трем критериям: во-первых, обеспечить
отправление власти как можно более низкой ценой (с экономической точки
зрения - привлекая наименьшие расходы; с политической точки зрения
- осторожность, низкая экстериоризация, относительная невидимость,
незначительное сопротивление, которое она может вызвать);
во-вторых, привести эффект этой социальной власти к максимуму,
распространяя его как можно дальше, не прерываясь и не допуская промахов;
в-третьих, связать этот «экономичный» рост власти с продукцией
аппаратов производства (образовательного, военного, промышленного или
медицинского), внутри которых она отправляется; коротко говоря,
взращивать послушание и полезность всех элементов системы. Эта
тройная цель дисциплины соответствует хорошо известному историческому
положению дел. Один его аспект - крупный демографический толчок в
XVIII веке; увеличение текучести населения (дисциплина — антикочев-
ная техника; одна из основных ее целей — фиксировать); изменение в
количественной характеристике надзираемых и манипулируемых групп

(с начала XVII века и до кануна Французской Революции численность
учащихся в школах резко увеличилась, равно как и численность
пациентов в больницах; к концу XVIII века армия в мирное время
насчитывала более 200000 человек). Другим аспектом явился рост аппарата
производства, - явление, становившееся все более распространенным
и сложным; он становился все более дорогостоящим, и необходимо
было увеличивать его доходность. Развитие дисциплинарных методов
отвечало этим двум процессам или, скорее, новой потребности
регулировать их соотношение. Ни оставшиеся формы феодальной власти, ни
структуры административной монархии, ни местные механизмы
наблюдения, ни подвижная, беспорядочная масса, которую они собой
представляли, не могли сделать этого: им мешала нерегулярная и
неадекватная протяженность их сети, зачастую конфликтное
функционирование и, кроме всего этого, «дорогостоящая» природа власти, которая
осуществлялась в них. Развитие дисциплин повлекло за собой
появление элементарных техник, имеющих отношение к совершенно другой
экономике: механизмы власти, включенные в аппараты производства
изнутри, в рост их эффективности и в использование того, что
производится. Вместо старого принципа «оброка-насилия», который
управлял экономикой власти, дисциплина ввела новый принцип «мягкость-
продукция-прибыль». Это техники, которые дают возможность
регулировать соответствие между множеством людей и количеством
аппаратов производства (это означает не только «производство» в строгом
смысле, но таюке производство знаний и навыков в школах, здоровья
- в больницах, разрушительной силы - в армиях).
В этом процессе приспособления дисциплина должна была решить
ряд проблем, для которых старая экономика власти была недостаточно
оснащена. Дисциплина могла снизить неэффективность толпы: снизить
то, что делает ее менее управляемой, чем единство; снизить уровень
того, что мешает использованию каждого из ее элементов или их
суммы; снизить все, что противодействует преимуществам числа. Именно
поэтому дисциплина фиксирует; она блокирует или регулирует
движения; она проясняет неразберихи, рассеивает непредсказуемые
группировки бродяг, слоняющихся по стране; она создает рассчитанное рас-
предепение. Она также должна управлять всеми силами, которые
формируются в самой организованной множественности; она должна
нейтрализовать эффект контр-силы, которая формирует сопротивление
власти, стремящейся к господству: агитации, бунты, спонтанные
организации, коалиции - все, что могло бы создать горизонтальные связи.
Если экономический прорыв Запада начался с технических
моделей, сделавших возможным аккумуляцию капитала, то, вероятно,
можно сказать, что методы управления аккумуляцией людей сделали
возможным политический прорыв в отношении традиционных, ритуальных,
дорогостоящих, насильственных методов власти, которые вскоре
вышли из употребления и были замещены тонкой, рассчитанной
технологией подчинения. На самом деле, оба процесса - аккумуляция людей и
аккумуляция капитала - неразделимы; было бы невозможно разрешить
проблему аккумуляции людей, если бы не было роста аппарата
производства, способного одновременно поддерживать и использовать
людей; и наоборот, техники, сделавшие полезными кумулятивные множе-
92

ства людей, способствовали ускорению аккумуляции капитала. На
менее общем уровне технологические мутации аппарата производства,
разделение труда и разработка дисциплинарных техник поддерживали
видимость очень тесных отношений. Одно делает возможным и
необходимым другое; одно являет собой модель для другого.
Дисциплинарная пирамида представляла собой маленькую ячейку власти, внутри
которой насаждались и делались эффективными разделение,
координация и наблюдение за исполнением заданий; и аналитическое
деление времени, поступков и людских сил представляло собой рабочую
схему, которую можно было с легкостью перенести с групп,
подлежащих подчинению, на механизмы производства; массированная
проекция военных методов на промышленные предприятия стала примером
подобного моделирования разделения труда вслед за моделью,
предложенной схемой власти. Но, с другой стороны, технический анализ
процесса производства проецировался на рабочую силу, в задачу
которой входило претворять его: те дисциплинарные машины, которые
объединяли в одно целое множество частных, тем самым повышая эффект
подобного проецирования. Можно сказать, что дисциплина - это
унитарная техника, которая сводит до минимума политическую значимость
личности, при этом увеличивая до максимума его полезность. Рост
капиталистической экономики породил особую модель дисциплинарной
власти, чьи общие формулы, техники замещения, то есть
«политическая анатомия», могли бы использоваться при самых разнообразных
политических режимах, аппаратах и институтах.
2. Паноптическая модель власти - на том элементарном,
техническом, чисто физическом уровне, на котором она располагается, - не
находится в непосредственной зависимости и не совпадает с политико-
юридической структурой общества; тем не менее, нельзя сказать, что
она абсолютно независима. Исторический процесс, в ходе которого
буржуазия стала политически доминирующим классом XVIII века, был
замаскирован созданием тонкой, закодированной и формально
равноправной юридической системы, появление которой стало возможным
благодаря существованию парламентского, представительского
режима. Но развитие и обобщение дисциплинарных механизмов составили
другую, темную сторону этих процессов. Общая юридическая форма,
обеспечивающая систему прав, равных в принципе, поддерживалась
этими маленькими, обыденными, физическими механизмами, всеми теми
системами микро-власти, которые по сути своей неравноправны и
асимметричны и которые мы называем дисциплиной. Реальные, телесные
дисциплины составляли основание формальных, юридических свобод.
Контракт мог рассматриваться как идеальный фундамент закона и
политической власти, паноптизм же представлял собой универсальную
технику принуждения. Он продолжал действовать в глубине
юридических структур общества, чтобы заставить эффективные механизмы
власти работать в противодействие приобретенному им формальному
корпусу. «Просвещение», давшее нам свободы, породило и дисциплину.
Казалось бы, дисциплины представляют собой не что иное, как
инфра-закон. Кажется, будто они переносят общие формы,
предписанные законом, на более низкий уровень жизни личности; либо они вые-

тупают в качестве методов обучения, которые заставляют людей
соответствовать этим общим требованиям. Они как бы представляют собой
тот же тип закона, но на другом уровне, делая его таким образом более
внимательным и терпимым. Дисциплины следует понимать как
контрзакон. Им отведена четкая роль создания непреодолимых асимметрий
и исключения взаимообмена. Потому что дисциплина создает между
личностями «частную» связь, что само по себе - отношение
подчинения, совершенно отличное от контрактных обязательств; контракт
может предусматривать дисциплинарные отношения; то, как они
насаждаются, какие механизмы вводятся, неизменное подчинение одной
группы людей другой, «избыток» власти, всегда закрепленный за одной
стороной, неравенство позиций партнеров, с точки зрения общего
порядка, - все это отличает связь дисциплинарную от связи контрактной
и искажает контрактную связь с того самого момента, как только в нее
включается дисциплинарный механизм. Более того, в то время как
юридические системы определяют юридические субъекты в
соответствии с общепринятыми нормами, дисциплины характеризуют,
классифицируют, специализируют; они распределяют, ставят людей в
отношения иерархии и, если необходимо, дисквалифицируют и
обесценивают. В любом случае, в пространстве и во времени, в котором они
осуществляют свой контроль и вводят асимметрию, они приостанавливают
действие закона, которое, с одной стороны, никогда не бывает полным,
но, с другой стороны, никогда не аннулируется полностью. Какой бы не
была дисциплина, систематической или постоянной, она - «контр-за-
кон». И хотя универсальная юридическая система современного
общества предусматривает ограничения для отправления власти, широко
распространенный паноптизм дает ей возможность оперировать в
самом сердце закона, это машина, которая охватывает одновременно
цепое и все его детали, которая поддерживает, укрепляет, умножает
асимметрию власти и подрывает ограничения, предусмотренные
законом. Дисциплина прикладная, ежедневный паноптизм находится ниже
уровня появления крупных аппаратов и крупных политических
сражений. Но в генеалогии современного общества она всегда была
политическим соперником юридических норм, в соответствии с которыми
перераспределялась власть. Отсюда, несомненно, значение, которое так
долго придавалось небольшим дисциплинарным техникам, тем, на
первый взгляд, незначительным находкам, которые она изобретала, и даже
тем «наукам», которые придали ей респектабельности; отсюда - страх
отказа от них. если нельзя найти замену; отсюда - уверенность, что она
есть основание общества и элемент его равновесия, хотя существует
ряд механизмов, призванных нарушать баланс во властных
отношениях; отсюда - настойчивое стремление считать их упрощенной, но
конкретной формой нравственности, при том что это - набор
физико-политических техник.
Вернемся к проблеме наказания; для этого тюрьму со всеми
исправительными технологиями, имеющимися а ее распоряжении, следует
перенес г и »з точку, ио создающая кодексы вллсть-нлка:?лние
превращается в ;и,с!-пг;ина:>ную ьласть-нгюлюдение; и то^«-;у. г;:с оказание
юрпд1^сел.:гс супъек;;! пре^рнссюгея в перевоспитание преступника, о
94

точку, где закон инвертируется и проходит мимо самого себя и где
контрзакон становится эффективным и институционализированным
содержанием юридических форм. Таким образом, то, что обобщает власть, - это
не осознание закона каждым юридическим субъектом, а постоянная,
проникающая в мельчайшие детали паноптическая техника.
3. Большинство этих техник имеют за собой длинную историю. Но
новым в XVIII веке стало то, что, будучи объединены и обобщены, они
вышли на тот уровень, когда формирование знания и рост власти
регулярно укрепляют и поддерживают друг друга в циркулярном
процессе. На этом этапе дисциплины переходят «технологический» порог.
Сначала больница, затем школа, позже рабочая мастерская - все они
были не просто «реорганизованы» посредством дисциплины;
благодаря ей они стали аппаратами, в которых любой механизм объективации
мог использоваться в качестве инструмента подчинения и любой рост
власти мог породить в них все возможные ветви знаний; именно эта
связь дала возможность сформировать внутри дисциплинарного
элемента клиническую медицину, психиатрию, детскую психологию,
психологию обучения, рационализацию труда. Это - двойной процесс в
таком случае: с одной стороны, эпистемологическая «оттепель», как
результат совершенствования властных отношений; с другой —
умножение эффекта власти посредством формирования и аккумуляции новых
форм знаний.
XVIII век изобрел техники дисциплины и исследования, а средние
века дали миру судебное расследование. Но средства были разные.
Процедура расследования, старая финансовая и административная
техника развились, наряду с реорганизацией церкви и укреплением
королевских государств, в XII и XIII веках. Расследование, как
авторитарный поиск истины в форме наблюдений и свидетельств, было
противопоставлено старым методам, таким как клятва, испытание, суд-
дуэль AНе |ис1ю1а1 с)ие1), суд Божий и даже урегулирование между
частными лицами. Расследование было не что иное, как присвоение себе
верховной властью права устанавливать истину при помощи ряда
регулируемых техник. Сейчас, хотя расследование с тех пор стало
составной частью западного правосудия (вплоть до наших дней), нельзя
забывать о том, каково его политическое происхождение, о его связи с
рождением государств и монархической власти, о его распространении
в более поздний период и роли в формировании знаний. В самом деле,
расследование было несомненно незрелым, но основополагающим
элементом эмпирических наук; оно было политико-юридической
матрицей экспериментального знания, которое, как нам известно, стало
быстро развиваться в конце средних веков. Возможно, было бы
правомерным сказать, что в Греции математика родилась из техник измерения:
естественные науки зародились в некоторой степени в конце средних
векоп из практики расследования. Великое эмпирическое знание,
покрывающее асе сушсе в миро и расположившее его в определенном
порядке, наблюдающее, описывающее и усчшавливающое «факт-:- (\;-
"о !л)омя. когда западный мир начинай эконог/^ческоо и п^лги.чеаюп
запооьанио ;гого самого гпрак моделью своей раОогы и^орало. ;ю-
95

сомнению, Инквизицию - великое изобретение, которое обретенная нами
недавно мягкость поместила в самые темные закоулки памяти. Но тем,
чем стало политико-юридическое, административное и криминальное,
религиозное и мирское расследование для естественных наук, стал
дисциплинарный анализ для наук о человеке. Эти науки, так
восхищавшие наше «человечество» в течение более чем века, переняли свою
техническую матрицу у педантичных, злобных методов дисциплин и ее
техник расследования. Для психологии, психиатрии, педагогики,
криминологии и многих других довольно странных наук они стали примерно
тем же, чем стала страшная власть расследования для спокойного
знания о животных, растениях, о земле. Другая власть - другое знание.
На пороге классического века Бэкон, юрист и государственный деятель,
пытался развить методологию расследования для эмпирических наук.
Какой Великий Наблюдатель предоставит нам методологию
исследования для науки о человеке? Конечно же, пока это невозможно. Потому
что, хотя и правда то, что, превратившись в технику для эмпирических
наук, расследование отдалилось от инквизиторской процедуры, в
которой - его исторические корни, исследование осталось тесно связанным
с дисциплинарной властью, которая сформировала его. Оно всегда было
и продолжает оставаться неотъемлемым элементом дисциплины.
Конечно же, оно претерпело спекулятивное очищение, объединившись с
такими науками, как психология и психиатрия. И, в результате, его
существование в форме тестов, интервью, анкет и консультаций,
вероятно, призвано исправлять механизмы дисциплины: психология
образования предназначена для корректировки суровости школы, так же, как
медицинское или психиатрическое интервью должно исправлять
эффект рабочей дисциплины. Но мы не должны позволять ввести себя в
заблуждение; эти техники всего-навсего отсылают людей от одной
дисциплинарной власти к другой, и они воспроизводят, более
концентрированно или формализованно, схему власти-знания в каждой
дисциплине. Великое расследование, давшее рост наукам о природе,
отдалилось от своей политико-юридической модели; с другой стороны,
исследование все еще является элементом дисциплинарной
технологии.
В средние века процедура расследования постепенно заменила
старое обвинительное право процессом, инициированным сверху;
дисциплинарная техника, с другой стороны, незаметно и как бы снизу
вторглась в право пенитенциарное, которое все еще, по сути своей,
инквизиторское. Все великие движения, характеризующие современное
наказание, — отношение к наказанию преступника как к исправпению,
лечение, нормализация, разделение акта наказания между различными
властями, которые должны измерять, оценивать, диагностировать,
исцелять, исправлять преступника, — все это выдает проникновение
дисциплинарного исследования в юридическую инквизицию.
То, что предлагается пенитенциарному праву как его точка
приложения, его «полезный» объект, это уже не тело виновного,
противопоставленное телу короля; это также не юридический субъект идеального
контракта; это - дисциплинарная личность. Крайняя точка
пенитенциарного права при старом режиме состояла в расчленении на
бесчисленные куски тела цареубийцы; проявление высшей власти над телом
96

величайшего преступника, чье абсолютное уничтожение с силой
обнажало в преступлении истину. Идеальное наказание сегодня - это
нескончаемая дисциплина, бесконечный допрос; расследование, которое
вырастет в безграничное, педантичное аналитическое наблюдение;
приговор, приобщенный к делу, которое никогда не будет закрыто;
рассчитанная мягкость наказания, которая будет перемежаться с
безжалостным любопытством исследования; процедура, которая будет постоянно
измерять пропасть, отделяющую от недосягаемой нормы. Публичная
казнь была логической кульминацией процедуры инквизиции. Практика
помещения людей под «наблюдение» - естественное продолжение
права, пропитанного дисциплинарными методами и процедурами
исследования. Удивительно ли, что клеточная тюрьма, хронологиэирую-
щая, принуждающая к труду, надзирающая и регистрирующая,
имеющая экспертов по норме, которые продолжают и умножают функции
судьи, должна была стать современным инструментом наказания?
Удивительно ли, что тюрьмы напоминают фабрики, школы, бараки,
больницы, которые, в свою очередь, напоминают тюрьмы?
Перевод с английского А.Каитукоюй
Аделина
КАЙТУКОВА
Осончила факультет иностранны!
•эыюа СОСУ A967) Научные)
сотрудник Института социальных
исследовании Область научным
интересов социологи*
Автор переводов научным работ
Р Брубеикера Дж Ормрод
Дж Бартона, Э Смита
* щ
I I
7 Осетия XX век " '

Людмила
БАИЦАЕВА
-»М» С »С ?••»¦¦ ДГ10
Обжсп

Если в мире есть любящий, о мусульмане, то ото я.
Если в мире есть верующий или христианский отшельник, то это я.
В мире семьдесят два верования и секты, но на самом деле их не
существует,
Ибо, клянусь Аллахом, если и есть всякое верование и всякая секта,
то это я.
Персидская суфийская лирика XIII века
На грани двух тысячелетий, в эпоху кризисов и сомнений,
очнувшись после долгого сна-самозабвения, мы вновь видим лики
потерянных некогда богов, поведение которых кажется нам
сегодня странно агрессивным в стремлении монополизировать наше
сознание. Пытаясь осмыслить происходящее, обнаруживаем, что
уходящий век завел человечество в тупик социального,
национального и исторического лабиринта, в котором ему и предстоит решить
проблему дальнейшего цивилизованного существования,
восстановить утраченную связь со своим истинным духовным источником.
Понимаем, что сделать это непросто, ибо, оказавшись перед
закрытой дверью на пороге вновь ставшей недоступной ясности, в
сумеречной зоне собственных противоречий, мы, воспроизводя прежний
опыт, вынуждены искать выход из затянувшегося кризиса,
ставшего, кажется, неотъемлемым символом современного бытия.
Китайская мудрость гласит: «Путь неба - путь хозяина, путь человека -
путь слуги». Как и в древности, выбор пути остается основным
вопросом, стоящим перед человечеством. Тысячелетия оно пытается
создать идеальную систему общественных отношений, моделируя
всевозможные варианты, отказываясь от одних и создавая другие.
Гибнут государства и цивилизации, а формула достижения
общественной гармонии не найдена до сих пор.
Забывшись в суете внешнего, искажая и нивелируя
божественное предопределение силой данного ему для самоосознания
разума, заблудившийся человек тем самым как бы наказывает себя, в
итоге погружаясь в область неуверенности, психологических
депрессий и маниакальных идей. Это погружение тем глубже, чем менее
очевиден смысл собственной жизни, представляющейся чаще
чередой ошибок и результатом немилости богов, нежели
последовательным продвижением к цели. Являясь социальным существом,
каждый человек связан с судьбой всего человечества, как
биологическая клеточка связана с живым организмом. Каково общество, таков
и человек, каковы мы, такова и коллективная психология общества.
Поэтому важно выяснить интенцию развития современного
индивидуума, чьи духовные приоритеты размыты и явно находятся в
тисках зависимости от внешних мифологем. Эти мифологемы -
рудименты архетипического сознания, которые вынуждают нас
повторять прежние ошибки.
Уже в который раз, проектируя очередную «Вавилонскую
башню», забываем при этом, что Провидение разрушало все
предыдущие, оставляя нерешенной вечную проблему духовного выбора.

Этим сизифовым возобновлением попыток человечество
напоминает неразумный организм, влекомый инстинктом жизненной
необходимости, когда очевидный смысл устремления уже потерян. Притча
о Вавилонской башне ясно выражает тенденцию человека
предаваться внешней совокупной деятельности в ущерб развитию своей
индивидуальности, которая только и является смыслом и целью
нашего развития. Создатель, наделив свое творение
прогрессирующим разумом, предопределил человеку особую судьбу, особую
вселенскую роль, принуждающую его к самоосознанию, к отделению
себя от инстинктивно-стадного существования.
Природе, в отличие от человека, чужда индивидуализированность,
но она прекрасный организатор. Если рассмотреть муравейник, улей
или термитник как модели общественного устройства, можно
поразиться той идеально выверенной в них системе взаимоотношений,
к которой вечно стремятся люди и которую никак не могут создать,
в отличие от природы, успешно ее осуществившей. Но взамен
природа отняла у устроителей своих идеальных
«общественно-биологических» моделей самый существенный признак и инструмент
индивидуализации - разум, возможность принимать решения и
совершать самостоятельные действия. Здесь все работают на благо
«общества» и по законам «общества», здесь никто не отделен, а
прогрессирующий разум не нужен.
В самом деле, представить себе, что какой-то муравей стал жить
отшельником, как Диоген, и при этом не поплатился бы жизнью,
несколько наивно. В тоталитарной системе, которую и представляет
собой муравейник или термитник, особь, вознамерившаяся что-то
изменить, даже если это в итоге пойдет во благо всему муравейнику,
моментально становится изгоем, «общество» избавляется от него.
Казалось бы, лучше, если законы совершенствуются в
интересах общества, в котором они действуют. Но нет, любое проявление
самостоятельности пресекается, и любая попытка расценивается
массой как посягательство на саму основу нормального
функционирования системы. Традиционализм оберегаем, и всякое
значительное изменение должно созреть и постепенно войти в жизнь как
необходимость. Фактор необходимости - важнейшее условие
любой мутации в природе, существующий как защитная функция от
радикальных деструктивных процессов, которые все же происходят,
но которых природа хочет избежать. В этом смысле
любое.общество, даже если оно общество индивидуумов, которое только и есть
общество в чистом его выражении, как современное человеческое,
всегда похоже на вышеприведенную модель, так как стремится
функционировать как единый природный организм.
Возникают вопросы: если общество не заинтересовано в
трансформации своей жизни, то каким же образом могут происходить в
общественных структурах постоянные координационные процессы
и революционные преобразования? Кому под силу нарушить
систему динамических и социальных стереотипов, отвергнув поддержи-
100

вающие их условия? Человек тем и отличен от животного, что
способен не только действовать, но и созерцать свое действие, и
более того - может отделять себя от тех действий и продуктов,
которые производит все общество, и от правил, которые ему обществом
предписаны, в процессе чего происходит осознание человеком себя
как отдельного Я, способного на самостоятельный акт творчества.
Таким образом, на независимые действия способно лишь
мыслящее, самоосознающее существо, которое и ломает сложившиеся
формы типичных обстоятельств. И хотя это самоосознание
является фундаментальной возможностью каждой особи, заложенной в
основу ее духовной ткани, амбивалентной ее
инстинктивно-природной части, все же лишь крайне небольшой процент человечества
совершает этот естественный и одновременно уникальный жест
самовыражения.
Проблема, по-видимому, заключается не столько в нежелании,
сколько в некоторой сложности подобного рода трансгрессии, ибо
то, что в нас способно к самоосознанию, является частью
Универсальной Души, Универсального Сознания, в другой же части своей
мы, несомненно, дети Природы. Природа-мать стремится удержать
нас в себе, будучи заинтересованной в том, чтобы ни один элемент
ее, ни одна ее часть не вырвались из выверенного порядка
созданной ею вселенской гармонии. Любое внезапное изменение,
перемещение объекта в круговороте Бытия влечет за собой неизбежные
деструктивные процессы в цепочке причинно-следственных
соотношений, приводя к нарушению покоя всей Вселенной, поскольку все
в природе взаимосвязано. При этом сама Природа, разумеется, не
статична, и в круговороте бесконечных видимых и невидимых
перевоплощений каждое мгновение в ней что-то разрушается и исчезает
навеки, что-то растет и размножается, так же, как и внутри нашего
тела тысячи клеток одновременно рождаются и умирают. И все
бережно опекаемо Ею, и порядок мироздания - это Ее порядок, это Ее
материнские хлопоты по его (мира) благоустройству, но
обязательно в рамках правил и законов, установленных Хозяйкой, все в
определенной, веками устоявшейся последовательности. Она явно не
склонна уступать притязаниям человека, что, несомненно,
затрудняет сколько-нибудь существенное проявление индивидуализации,
как обособленности и самостоятельности, даже у тех ее элементов,
которые подобной потенцией обладают.
Можно предположить, что муравьи или пчелы, которые
представляют собой идеальный, но неразумный природный механизм,
когда-то имели способность к саморазвитию, к индивидуации, но
утратили ее, принеся в жертву общественным личные интересы,
подчинившись давлению законов природы, что и ознаменовало ее
победу.
Если развивать наше предположение дальше, любопытно
посмотреть, что же могло произойти в этой стройной, идеально
сконструированной коллективной модели вследствие отторжения ею
101

дестабилизирующего фактора в лице отдельного свободного
индивида? Вероятно, ничего особенного, но в этом слове «ничего»
отражается полная остановка каких-либо внутренних эволюционных
процессов, консервация идеи прогресса. Вряд ли за последние сотни
тысяч лет что-то существенно поменялось в порядке бытия
муравейника или улья, и страшно представить себе эту гармонично
отлаженную жизнь у человеческого общества, побежденного
законами Природы.
Отсутствие общественной рефлексии рано или поздно приводит
к тому идеальному коммунистическому порядку, когда понимание
индивидом своих интересов полностью согласуется с интересами
коллектива, ведь природа изначально спроектирована как коммуна.
Примером подобной редукции сознания является, как и
муравейник, термитник, где поразительную ситуацию консерватизма
природа сохраняла тысячи лет.
«В термитнике боги коммунизма стали ненасытными Молохами:
чем больше им отдают, тем больше они требуют - и упорствуют в
своих требованиях до тех пор, пока индивид не будет уничтожен, а
его нищета не станет абсолютной...
Дисциплина, более суровая, чем у кармелитов или траппистов, и
добровольное подчинение законам и правилам, пришедшим Бог
знает откуда, не имеет себе равных ни в одном человеческом
сообществе...
Здесь нет отдыха кроме последнего для всех сна; здесь
недопустима болезнь, а слабость несет за собой смертный приговор.
Коммунизм доведен до грани каннибализма и копрофагии» (М.Метерлинк).
Эта поистине ужасная картина возвращает нас к размышлениям
о судьбах человеческой цивилизации, о постоянном
балансировании общества между его природно-инстинктивной тенденцией к
сомнамбулической механичности и менее ярко выраженным даром
саморазвития.
Оковы, которыми низшая природа ограничила возможность
человека к индивидуации, держит его накрепко привязанным к
социальной среде, к коллективу, что, по сути, всегда будет тормозить
развитие индивидуума, подчиняя его эго коллективному сознанию.
Но божественный дар саморазвития проявился в человеке в
исключительной способности воспринимать свою собственную жизнь и
внешний мир как объекты исследования. Однажды задавшись
вопросами «что?», «как?», «почему?», человек больше не сможет
однозначно принимать Жизнь, она превращается в стремительно
усложняющуюся формулу, становясь все более и более загадочной,
запутанной, нуждающейся в объяснении.
Первые мифологемы, очертания священных мистических знаков
«появились» в человеческом сознании вследствие его попыток
разгадать тайну Смерти, которая вдруг стала осознаваемой.
«Самоосознание, разум и воображение нарушили «гармонию» животного
существования. Их появление превратило человека в аномалию, в каприз
102

103

универсума. Человек - часть природы, он подчинен физическим
законам и не способен изменить их; и все же он выходит за пределы
природы. Он отделен, будучи частью; он бездомен и все же прикован
к дому, в котором живет вместе со всеми другими живыми
существами. Брошенный в этот мир в определенное место и время, он таким
же случайным образом изгоняется из него. Осознавая себя, он
понимает свою беспомощность и ограниченность собственного
существования. Он предвидит конец - смерть» (Э.Фромм).
Это осознание конечности своей жизни, видимой
фрагментарности ее в круговороте бытия, привело человека к мучительным
поискам собственного бессмертия, совершенной жизни, обозначив круг
вопросов, постоянно возникающих в результате этого поиска.
Человек искал и не находил ответы, адекватно объясняющие проблему
неизбежности смерти. Ум, блуждающий в потемках тайны бытия,
все больше погружался в глубинные области подсознания, из
которого выхватывал фрагменты или давно утерянной, или еще не
найденной истины и провоцировал, усугублял страх, обнаруживая в
себе первые признаки религиозных переживаний. Этот наивный мир,
отражавший беспомощность и надежды архаического человека,
воспроизводил знакомые формы природы, но уже обозначившиеся
в новом религиозном сознании сакральными знаками. Дерево
перестало быть просто деревом, дающим плоды: теперь это - «Древо
Жизни»; гора, камень, река, животное - все приобретает
метафизическое обозначение. Человек фиксирует свое новое
мифологическое отношение к ним, создавая как бы искусственную природу и
новую систему взаимоотношений с реальностью. И чем больше он
отдаляется от первоисточника, тем больше мифологизирует его,
наделяя качествами и смыслами, свойственными и понятными ему
самому. Мир становится объясненным, защищая человека,
подчиняясь его созидательному действию, его развивающемуся
воображению. Постепенно этот воображаемый, анимистичный мир,
наполненный всевозможными тотемами и мистическими существами,
заслоняет от него реальный мир живой природы и становится основой
бесчисленных верований, языческих культов и космогонических
мифов, которые по мере развития человечества приобретают все
более антропоморфный характер.
Взращивая богов, архетипический человек вместе с тем
уклоняется от собственной ответственности за себя, словно не желая
становиться взрослым, вверяя им свою жизнь в обрядовых инйци-
ациях смерти-рождения. Но боги не спасают его от страдания,
усугубившегося страхом перед зияющей пропастью, отделяющей его
созревший разум и созданный им мифологический иллюзорный мир
от той части мировой жизни, от того первовремени, когда он был
бессознательным существом, еще не обремененным
неразрешимыми вопросами смысла бытия, но пребывающим в общем ритме
Природы. Возможно, вся трагедия существования человека в том и
состоит, что посредством разума он отделился от природы, запол-
104

нив внутренний мир метафорическими символами и богами, в то
время как тело по-прежнему подвластно ей, сохраняя память
первобытных ощущений. Тело возвращает человека к реанимации
животных инстинктов, но, извращенные умом, они теряют свойства
объективной необходимости, превращаясь в интеллектуальные
соблазны, вовлекающие человека в лабиринт цивилизации, где
прерываются последние нити, связывающие его с живой реальностью.
Покинутый мир животного существования и гипертрофированная
ирреальность виртуального пространства компьютера - нового идола
человечества, - вот две крайности, между которыми балансирует в
смятении современный человек. Однажды возникший вопрос - «в
чем смысл жизни?» - обращает его к бессознательным рефлексиям
разума или тела.
Но в какую бы сторону не повернул не достигший самоосознания
человек, он все же остается неудовлетворенным, он все же не
находит надежной опоры, всюду видит лишь тьму, и страх
становится водителем его жизни.
Ты начинаешь думать, н сразу мир разделяется на «я» того, кто
думает, и <не я»-то, о чем думает «*». «Я» не входит в круг твоего
представления, твое представление - это представление *я» о •не
я». Поэтому твое представление неполно: в него не входит •я».
Поэтому нет гармонии, пока ты думаешь, что «*• противостоит •не *>.
Линь Цзы. Сутра о погонщике ослов
Те первые мифологемы, которые рождались с целью
объяснения действительности и которые отражали особенности
мышления человечества в тот или иной исторический момент и были
скорее образными, чем логически последовательными
восприятиями внешнего и внутреннего пространства бытия, со временем
значительно усложнились под влиянием социальной и религиозной
идеологии. Эти, в значительной мере модернизированные,
представления проникли в сознание современного человека как реалии,
которые мы, как и архаический человек, часто принимаем на веру.
В результате в подсознании человека скапливается и хранится
величайшее множество мифологем, от примитивнейших до
сложнейших, как то: вера в домовых и, одновременно, во всеобщий
технический прогресс. Они достаточно фрагментарны, чувственно-
наивны, не согласуясь с голосом разума, выдают в человеке
живучесть его мифологического мышления. Ум человека погружен в им
самим созданный иллюзорный мир зыбких феноменов.
Кажется, верно то, что «психическое больше физического». Что
бы не создавало своим воображением человечество, все остается
в мировом пространстве и находит свою область обитания, свою
нишу в сложном, непомерно запутанном всеобщем психическом
бессознательном человечества, оказывая на нас свое
определенное влияние, заставляя забыть нас о главном, о себе. Как справед-
105

ливо заметил Э.Фромм: «Мы создали чудесные вещи, но не смогли
сделать из себя существ, которые были бы достойны громадных
усилий, затраченных на эти вещи».
Монотеизм ознаменовал новую ступень роста сознания
человека в стремлении к целостному восприятию мира. Для человека
остается благом и чудом, что сквозь мешанину религиозных и
социальных мифов, отодвигая на второй план тьму языческих богов,
полубогов, демонов и т.п., - все то, что веками создавалось
наивным разумом человека из глубины собственного сердца, из
области, которая зовется «душа», - простирает к нему свою любящую
длань Бог-Отец, Универсальный Разум, Самосущий, Само-То,
имеющий множество имен, но остающийся все тем же Абсолютом,
который - и Создатель, и Разрушитель, который - творец всего
сущего, воплощающий в самом себе и Жизнь, и Смерть. Он, низвергший
человека на грешную землю, поддерживает в нем духовную искру,
не давая забыть о своем предназначении, напоминая: «наследуйте
царство, уготованное вам от создания мира...» (Матф. 25,34) Разве
не затем наделен человек исключительной способностью к
саморазвитию, одарен талантом творить, чтобы смог он окончательно
оторваться от своего полуживотного бытия, подняться на вершину
сознания и тем самым снять с себя проклятие грехопадения и
вернуться в Эдемский сад - символ лона Божественной Матери, к тому
моменту, когда он еще не вкусил от древа познания добра и зла,
когда был подлинно счастлив в единении с духовным
существованием, и беспокойный ум еще не увлек его во внешнюю жизнь.
Но особенность бытия человека заключается, по-видимому, в том,
что он должен сам осознать эту необходимость возвращения,
должен сам найти Путь и Дверь, которые Создатель оставил для него
приоткрытыми. Человеку нужно перестать быть существом
самообманывающимся, полным душевных пороков, вызванных
непрекращающейся дуальностью его бытия, особенностью его
мировосприятия. Задача эта не простая. Лучшие представители человечества в
течение тысячелетий искали алхимическую формулу Освобождения.
Вот как даоские мудрецы передают философию духовного поиска:
«Путь обладает реальностью и достоверностью, но у него
отсутствуют деяние и телесная форма. О нем можно рассказать, но нельзя
увидеть. В нем самом и его основа и его корень. Он существует
вечно, прежде неба и земли, в самой древности: он дал святость душам
предков, дал святость богам, породил небо и землю. Он выше зенита,
а не высокий, ниже падира, а не низкий; существовал прежде неба и
земли, а не древен; старше самой отдаленной древности, а не стар».
В христианской теософской традиции объяснение Пути,
ведущего в царствие небесное, мы находим в апокрифическом Евангелии
от Фомы: «...Иисус сказал им: Когда вы сделаете двоих одним, и
когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону, и
внешнюю сторону как внутреннюю сторону, и верхнюю сторону как
нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним,
106

107

чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной,
когда вы сделаете глаза вместо глаза, и руку вместо руки, и ногу
вместо ноги, образ вместо образа, - тогда вы войдете в (царствие)».
Милостью Провидения в нашей духовной памяти оставлен
аромат духовного сознания, напоминающий нам о том значительном, что
мы когда-то потеряли, но человек, желающий вновь обрести эту
благость, но не зная пути возвращения к ней, пребывает в земных
удовольствиях, которые являются лишь слабым и искаженным
отражением того, что он утратил. Внутренняя потребность профанируется и
заменяется внешним. Эти удовольствия, как сети нашей низшей
природы, привязывают нас и низвергают наши духовные устремления в
русло природно-животного состояния. Природа, являясь прекрасным
имитатором, низводит Высшее до биологической материи, завлекая
и удерживая сознание, препятствуя его полному отделению,
освобождению. Еще в утробе матери в глубинной памяти подсознания
эмбриона испытуемое чувство полной защищенности и покоя
фиксируется как благость. Следующая за этим психологическая травма
рождения в чуждый и холодный мир запоминается как «изгнание из
рая» и навсегда оставляет в человеке неосознаваемое желание
вернуться в это теплое защищенное лоно матери. Поэтому поиск защиты
и любви во внешнем мире - это, возможно, наше стремление к
возврату в эмбриональное состояние, продиктованное природой;
чувством одиночества, оторванности, беззащитности, которые
преследуют нас в самосотворенном мире, где духовное начало почти
забыто, а божественный смысл еще не найден. Природа усугубляет эти
чувства страхом, пряча разгадку тайны бытия под покровом смерти.
Ум человека лихорадочно мечется в поисках смысла, ища ответы в
мельчайших элементах материи, расчленяя ее и подвергая анализу,
кажется, не понимая, что именно он (ум) навсегда изгнан из
природного рая, именно он отделился от архетипической вертикали
коллективного природного бытия, ушел во внешнюю жизнь собственных
представлений. В глубинах низшей природы нет нужды в интеллекте; лоно
матери - это область чувственных ощущений. Эмбрион пребывает в
состоянии «небытия», а точнее, «до-бытийности», которое
исключает какие-либо мысли и связанные с ними чувства-желания, т.к. в
утробе матери для него не существует внешнего мира объектов, которые
бы их в нем провоцировали. Мир пока существует как
информационное поле матери, сублимирующееся в предощущение жизни.
Вероятно, именно эта память подсознания и формирует в человеке" низшие
религиозные чувства, основанные на страхе, поскольку эта область,
как и смерть, - за гранью видимого, осмысливаемого. Именно тогда,
когда ребенок роадается, внешний мир для него постепенно
проявляется в формах бесконечного многообразия, так как
развивающийся ум, захваченный жаждой проникновения, прогрессии, облекает его
в символы собственных представлений. Но для ума тайна жизни
навсегда остается тайной. Он обречен бесконечно модулировать и
структурировать проявленные знаки в поисках постижения Изначального,
108

блуждая в пространстве собственных, ограниченных рудиментарной
связью с природой, возможностей, где каждый ответ рождает новый
вопрос, и всякое новое знание опровергает предыдущее; где
непостижимое становится страхом, страх - мифом, миф рождает идолов,
идолы, требующие поклонения, усугубляют страх, и человек
нуждается во все большей психологической защите. Растерянный, он
создает все новых и новых кумиров, которые маркируют зоны
распространения его ментального сознания. В индийской культуре условлен-
ность ума зыбкой логикой мифических модуляций называется сетями
«Майи» (иллюзии), из которых требуется найти выход. Это значит,
что человеку придется расстаться с ментальными фантазиями,
придется научиться видеть реальность, для чего, по-видимому, прежде
всего необходимо преодолеть биологическое чувство, которое
пеленает, связывает, оставляет его на всю жизнь душевно недоразвитым
ребенком. Представляется, что для человека, изгнанного из Эдема и
жаждущего возвращения к Богу, путь назад - это не тот же самый
путь, которым он ушел. «Нельзя дважды войти в одну и ту же воду».
Но в то же время древние говорили: «Пройти милю на запад, значит
пройти милю на восток».
Представьте, что в древности
Процветал город.
Теперь он пришел в запустение,
И мало осталось людей,
Знающих дорогу к нему.
Но он существует.
Я искал этот город и нашел его.
Будда Шакьямуни
Для человека, который так или иначе осознал свою связь с
Богом, вопрос личной свободы возникает как вопрос
духовного роста. Взрослея, он пытается отсоединить себя от
довлеющей авторитарности социального порядка, формируя себя как
индивид-личность. От естественного биологического ощущения «я -
часть природы», человек, преодолевая страх, приходит к личност-
но-духовному открытию: «я - часть Бога» и затем - к
революционному утверждению: «Бог и я - одно». В этом процессе осознания
себя личностью человек приближается к Богу, к абсолютному
выражению себя уникальным существом на теле Вселенной. Он
настойчиво стремится отделить свою духовно-сознательную часть от
сковывающей ее, привязывающей к природе материально-телесной
половины и таким образом обрести подлинную свободу.
Действительно, если «я - часть Бога» или «Бог и я - одно», то
и «все есть Бог», и «все есть одно», и тогда каждый свободен,
каждый имеет право и даже обязанность иметь эту свободу.
«Я больше тебя, - говорит здесь человеческий дух внешнему
природному бытию, перед которым прежде раболепствовал, - я
109

больше тебя потому, что я могу уничтожить тебя в себе, могу
порвать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу погасить ту
волю, которая меня с тобой соединяет. Я независим от тебя,
потому что не нуждаюсь в том, что ты отнимешь» (В.С.Соловьев).
Этот новый человек сознательно отрезает пуповину,
связывающую его с природой, с общиной и семьей, очерчивая круг своего
собственного существования, знаково выражая индивидуальную
свободу уходом из ограничивающих рамок природного закона. Он
формирует новый закон, прислушиваясь к сердцу, - закон
морально-этический, внутренний закон собственной жизни в противовес
царствующим бессознательным инстинктивным законам внешнего.
Если в природе - «каждый сам за себя», «побеждает сильнейший»,
то голос сердца зовет человека к любви: «возлюби врага своего»,
«не убий», «не бери чужого». Именно этот закон отделяет духовную
личность от толпы, от власти материальных ценностей, приводя ее
к духовному отшельничеству.
Отшельничество - наиболее ярко выраженная форма подобного
протеста, ухода от общества и его подавляющего влияния.
Отшельничество - это парадоксальная ситуация, где личность полностью
индивидуализируется, ограждая себя от мира, именно с целью
разрушить это самое ограждение, которое, по сути, есть его «эго», как
система представлений о мире, которая мешает принять мир с
любовью, создавая в человеке ощущение одиночества. И в то же
время отшельничество - это попытка обрести свою целостность,
попытка найти Бога в себе через любовь и, таким образом, как бы
«любовь Бога к Богу» («себя к себе»), что, возможно, и есть
единственная формула преодоления человеком двойственности бытия.
Мы не знаем, где и когда впервые в истории индивидуум отделил
себя от общества с тем, чтобы преодолеть свое природное влечение
к коллективному существованию, к коллективному мышлению.
Несомненно, что это отделение - путь мужества, и если человеку все же
удастся достичь на этом пути желаемого, то он возвращается в мир,
в общество личностью, полностью восстановившей свою духовную
связь с Богом, эманирующей любовь и сострадание и совершенно
свободной от мирских уз. В одном из индийских религиозных текстов
Шримад Бхагаватом так описывается освобождение личности:
«Всякий, кто совершенно вручил себя Кришне Мукунде (Богу. -Л.6.),
отказавшись от всех других обязанностей, больше никому ничего не
должен - ни полубогам, ни мудрецам, ни людям вообще, ни
родственникам, ни человечеству, ни предкам».
Это же мы обнаруживаем в Евангелии от Матфея: «И всякий, кто
оставит домы или братьев, или сестер, или отца, или мать, или
жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат
и наследует жизнь вечную...»
Столкновение обычного человека с такой личностью, достигшей
духовного просветления, и возможность свободного проникновения
в пространство ее Любви, не заключенной за ограду «эго», стано-
110

вится толчком к осознанию не столько необходимости движения к
внутренней свободе, сколько импульсом идеи подобной
возможности, так как в массе своей люди нуждаются в помощи извне, чтобы
прийти к такой мысли и, тем более, чтобы ее реализовать.
Одновременно с радостью нового духовного приобретения у человека,
еще не свободного от чувственных желаний, возникает
непреодолимая тяга к источнику божественной любви, что, к сожалению, в
конечном итоге приводит к обожествлению своего кумира.
Кришна, Будда, Христос, Магомет - высочайшие духовные
вершины человечества, через которые проявилась вся возможная в
человеке потенция Любви и Сострадания, заложенная Создателем
в каждом из нас, вся возможная степень самореализации, которой
мы могли бы достичь, если бы выявили это в себе как единственно
необходимую цель.
Обладая бесконечным состраданием, тот, кто обрел свою
Истину, свое Единение и Любовь, пытается показать людям, что любовь
изначально трансцендентна и у каждого человека есть свой
собственный путь обретения ее. Однако этот путь обретения своей
Свободы невероятно труден, и поэтому Кришна и говорит в Бхага-
ватгите: «Из многих тысяч людей может быть один стремится к
совершенству, а из достигших совершенства едва ли один воистину
познал меня».
На корабле плыл продавец обезьян. На досуге он научил их
подражать морякам, как те распускали паруса. Но поднялась буря, моряки
бросились убирать снасти. Обезьяны же, зная лишь, как распускать,
шли следом и натягивали снасти. Корабль погиб, ибо учитель
предвидел лишь ясную погоду
Притча Будды
Неуверенный, одинокий человек боится потерять обжитое
пространство, его страшит неизвестность, и он вновь, как дитя,
жмется к Нашедшему Путь, заменяя одни иллюзии другими.
Он ищет прибежища в духовном учении. Так же, как некогда искал
защиты и успокоения в объятиях своей матери. Попытка найти
компромисс, как привычный рефлекс приспосабливания, толкает его к
объединению в общественные структуры с другими людьми, где
внутренние желания облекаются в знаки внешних объединяющих
формул (свобода, равенство, братство, всеобщая любовь). В
каждой такой общности, объединенной как бы общей идеей
освобождения, формируются свои законы и регулируются принципы,
устанавливающие границы психологической территориальности.
Постепенно духовное учение, имевшее своей целью помочь
индивиду восстановить духовную связь с его подлинным «я»,
мобилизовать резервы самопознания и творчества, приобретает по
отношению к нему черты иерархической социальной связи. В центре
такого религиозного сообщества всегда стоит божество, как высо-
111

чайший объект служения и поклонения, или же, как в буддизме,
формула освобождения в виде нескольких основных постулатов
(«четыре благородные истины»). Основной ориентацией в цепочке
движения к духовному абсолюту становится центральная в
духовной общине личность, реально сумевшая достичь духовного
просветления и освобождения от уз материального мира,
формулирующая духовное учение. Рядом с ней находятся ее ближайшие
ученики, которые из первых уст слышат учение и становятся затем
распространителями идеи учителя и ее же первым искажающим
звеном. Примером может служить христианский Новый завет, где,
если даже не принимать во внимание тех изменений, которые
претерпели слова Иисуса Христа за две тысячи лет переписок и
переосмысления, очевидна разница между евангелиями
канонизированными и апокрифными евангелиями, ибо выбор более точного, на
взгляд иерархов церкви, текста, был сделан где-то в III - IV вв. н.э.
По мере нисхождения и проникновения его в массу, которая
является основой структурной пирамиды религиозного общества,
учение получает дальнейшее и большее искажение. На него
накладываются традиционные религиозные культы, превращая его в
народную религию. Ситуация усугубляется с уходом руководящего
центра и лидера, после чего первоначальная идея достижения личной
свободы путем полной индивидуализации и самоосознания
оказывается потерянной и замещается профанной идеей, за которой на
самом деле прячутся невозможность преодоления коллективного
сознания и страх одиночества, боязнь оказаться изгоем.
«Отдельный человек ощущает, что в массе он преступает
границы своей личности. Он чувствует облегчение от того, что сняты все
дистанции, которые отбрасывали его назад к себе самому и запирали
его в себе. Сбросив груз дистанций, он свободен, и его свобода
состоит в преступлении границ. То, что происходит с ним, должно
происходить и с другими, он ждет от них того же» (Элиас Канетти).
Массовое сознание присуще как религии, так и национальной
идеологии, поэтому всегда вероятен конфликт сознаний, конфликт
целей. Масса агрессивна, она захвачена силой совокупной энергии,
которую может использовать как для исступленной молитвы, так и
для защиты своих идеологических интересов. Для государства
представляет опасность новая система ориентиров его субъектов,
поскольку религия призывает к свободе личности, а государство
заинтересовано в гражданственности сознания. Это противоречие может
превратиться в конфликт, где роли победителя и побежденного
очевидны. Защищая себя, любая религиозная организация либо уходит на
нелегальное, сектантское положение, либо, существуя легитимно,
вынужденно подчиняет свою идеологию интересам
государственности и психологии исторического момента. Государством же
принимается та религия, которая более всего на настоящий момент
стабилизирует отношения в обществе и наиболее регулируема властью.
Сильному государству нужна сильная религия, чтобы использовать в сво-
112

их целях тягу людей к объединению. В этом смысле судьба
христианства, которое сформировало ортодоксальную идеологию из
многочисленных разрозненных раннехристианских сект и стало
господствующей религией сильнейших государственных образований мира,
интересна, поучительна, но не уникальна.
«Христианство создавалось людьми, которые стремились найти
иллюзорный выход из того социально-психологического тупика, в
который зашли античное общество и античная идеология. Обилие
же направлений в раннем христианстве, острота споров между их
приверженцами свидетельствуют о том, что ни одно из этих
направлений не могло удовлетворить всех духовных потребностей
населения Римской империи. Ортодоксальная церковь победила потому,
что она сумела приспособиться к реальной жизни, принять
существующий порядок (и даже оправдать его) и получить в конце
концов поддержку государственной власти» (И.С.Свеницкая).
К сожалению, религиям пришлось пойти на значительные
уступки человеческим желаниям и склонностям человеческой натуры,
чтобы не потерять свои приходы, и очень многое пообещать, чтобы
привлечь людей, чье наивное сознание пока еще не готово принять
условие своей подлинной свободы, но нуждается в душевной
анестезии. Псевдорелигиозные чувства основной массы людей,
вызванные страхом перед реальной жизнью и беспомощностью,
разумеется, требуют от религии компромиссов, на которые она
вынуждена согласиться в обмен на эксклюзивное право быть главным
«действующим лицом», всех важнейших событий человеческой
жизни от рождения до смерти.
По мере расширения своего влияния религия сама все больше
подвергается влиянию невежественных представлений, приобретая
явственные признаки многоликой языческой культовости, черты
национализированности.
Представляется, что в решительной фразе Ницше - «Уже само
слово «христианство» основано на недоразумении; в сущности, был
один христианин, и тот умер на кресте», - отражена правда о всякой
религиозной системе. Первоначальная идея, выстраданная
личностью, полностью ею осознанная, ставшая фундаментом ее
мировоззрения, подхваченная массой, искаженная, нивелированная, теряет
свою действенность. Очень простая, ясная вначале и витиеватая, как
сам ум, в дальнейшем, парадигма освобождения в таком виде
представляется больше препятствием, чем средством. Многообразие
ритуалов и праздников лишь отдаляет сознание от краеугольной
формулы, лежащей в основе любого духовного учения, и
провозглашающей: «вернись к себе», «познай Бога в себе». Ритуал становится
визитной карточкой религии и служит средством привлечения в
общину людской массы, чем религия, в свою очередь, усиливает свое
влияние на государственную власть. Это влияние таково, что, в
зависимости от места появления на свет, человек уже рождается или
христианином, или буддистом, или мусульманином, что, по сути, про-
8 Осотия XX нек
113

тиворечит смыслу самостоятельного поиска истины и свободы и
мешает развиваться индивидуальному сознанию, но становится
убедительным мотивом для «крестовых походов». Религиозная власть в
союзе с государственной, так или иначе, всегда пыталась
использовать в своекорыстных интересах высокую степень внушаемости
народа, манипулируя присущим ему свойством к инстинктивной защите
любых своих интересов как единого организма.
Человеческая масса особенно охотно подхватывает
освободительную идею. Для нее эта идея - флаг, под которым можно
собраться и почувствовать единство со всеми, а также возможность
конспирировать свою объективную физиологическую агрессию
субъективными духовными формулами. Постепенно общая идея
переходит в фазу закона, который управляет и светской, и духовной
жизнью общества, но закон при этом никогда не защищает
интересы отдельной личности, ее потребность в свободном выборе,
поскольку отдельная личность трактуется законом лишь как
общественный придаток, как некая неразличимая коллективная молекула. Закон
предоставляет личности свободу выбора только в пределах
параграфов предлагаемого кодекса, которые тем менее гуманистичны,
чем более тоталитарно общество. Закон формируется прежде всего
в интересах власти и, кроме того, как формула общественной
необходимости, с целью регулирования отношений внутри социума.
Однако мы не станем углубляться в подробный анализ
недостаточной действенности социальных законов; заметим лишь, что они
не учитывают многих необходимых факторов человеческого бытия,
не поспевая за реальными социальными процессами, что в какой-
то мере объясняется психологической неоднородностью
общественного развития. Самый большой пробел любого законопорядка
состоит в том, что он совершенно не имеет в виду существование в
сознании индивидов собственных этических критериев, словно
общество полностью состоит из желающих совершить какое-либо
преступление.
Возможно, мы найдем другую ситуацию в религии, куда
современный человек уходит от невротической неустойчивости
собственного положения в социуме.
У нас есть основания для надежды, ведь изначально любая
религия призвана помочь ищущему приблизиться к Богу, к Истине,
обрести полное духовное равновесие, что, несомненно,
предполагает ситуацию обретения человеком с ее помощью свободного,
чистого сознания, без которого чистота Истины непознаваема. Для
тех индивидов, которые понимают необходимость достижения
свободного сознания, столкновение с реальностью дисциплинарного
порядка в религиозной системе может показаться абсурдным. Что
может быть парадоксальней необходимости молиться и каяться по
часам, совершать определенное количество поклонов и т.д. и т.п.,
когда ты ищешь свободы? Но приходится согласиться, что практика
молитвы, медитаций, аскез и т.п. имеет свое логическое обоснова-
114

115

ние и существует как активное средство достижения необходимой
концентрации только на духовных аспектах жизни.
В подобном выражении дисциплинарная практика хоть и
обременительна, но принимается добровольно, и адепт, влившийся в
систему, которая, разумеется, требует от него полного подчинения
для достижения предполагаемого результата, постепенно
становится заложником собственной наивности, поскольку ситуация в
религиозной массе такова же, что и в любой другой человеческой массе,
и рычаги управления ею остаются все теми же. Более того, религии
лояльность ее адептов нужна еще больше, чем государству, ибо
цель велика, а великая цель требует великой жертвы, а жертва -
это вся твоя жизнь.
Царство небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя не
поле своем; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между
пшеницею плевелы и ушел; когда взошла зелень и показался плод,
тогда явились и плевелы...
Евангелие от Матфея. Гл.13: 24-29
Религия требует смирения и послушания, и с течением времени
ее дисциплинарные нормы поведения приобретают зловещую
окраску догматов и жестких правил, нарушение которых строго
карается. Религиозные законы истощают в человеке радость
непосредственного чувствования, красоту жизни, требуя чрезмерного
аскетизма и отречения. Отречение перестает быть добровольным,
осознанным выбором адепта, становясь принуждением к отступлениям
от природных потребностей, а всякое насильственное подавление
желаний пробуждает в человеке свойственное его низшей природе
сопротивление и агрессию. «...Религиозная суровость не есть
религия в целом, и хотя она может быть ее важной стороной, но не
представляет собою единственного этикорелигиозного приближения
к Богу, поскольку любовь, милосердие, доброта, терпимость,
приветливость столь же и даже в большей степени божественны, и они
(пуритане. - Л.Б.) забыли или вовсе не знали, что Бог есть любовь
и красота в той же мере, как чистота» (Ауробиндо Гхош).
Ситуация полного единения с Существованием, или же
стремление к достижению подобного состояния предполагает всемерное
приятие жизни во всем многообразии ее проявлений. И это
"«приятие-единение» несопоставимо с войной, ненавистью, запретами
на свободное самовыражение каждого живого существа. Оно как бы
говорит всему миру: «Мы - одной крови...», и мир ответствует тем
же. Ничто не отсекается и не отторгается - сопротивление чуждо
подлинной религиозности, свойство веры - любовь. Думается, что
Иисус не мог поступить иначе - для него отклониться от креста
значило отказаться от жизни, от веры в божественное провидение.
Сохранилось множество историй, где самопросветленный
мудрец живет в местах, населенных хищными животными и змеями, и
116

они не трогают его, ибо гармония мира не нарушена желаниями
плоти и страхом, поэтому хаосу кровавого жертвоприношения нет
пристанища. И только человек, потерявший стержень своего
единения с миром, стал сосудом для хаоса, невежественным слугой хто-
нического - области собственных желаний, превосходящих его
реальные нужды. В церкви, как в зеркале, отразились искажения
странного, воинственно-деструктирующего сознания человека,
потерявшего любовь. Церковь позволила мечу взойти на алтарь своей
идеологии, тем самым изуродовав Бога, чье истинное лицо - мир во
всей полноте. В этом искаженном отражении истины не было места
свободе и новизне.
Нельзя забывать и то, что ортодоксальная религия
насильственно загораживала путь развитию науки и философии. В течение почти
пяти веков не переставали гореть костры христианской инквизиции,
препятствующие проникновению в ее неподвижные
интеллектуальные концепции свежих прогрессивных взглядов. Ислам почти
полностью закрыл доступ новым научным воззрениям. Религия,
защищавшая себя от критики огнем и мечом, теряла свою подлинность,
свою чистоту, забывая, что «подлинная теократия есть Царство
Божие в человеке, а не владычество Папы, духовенства или
жреческой касты» (Ауробиндо Гхош).
Конечно, было бы несправедливо упрекать религию и искать одни
лишь недостатки и ошибки, которые свойственны ей как
иерархической, властной структуре, где высшие эшелоны церковной власти
грешат своеволием и своекорыстием. Эти недостатки возникают
потому, что идеологию религии строят отдельные люди, которые
еще, по-видимому, не достигли достаточной степени чистоты, когда
ложные, ограниченные представления личного «эго» принесены в
жертву Всеобщим Универсалиям бытия. Необходимо понять, что в
любом общественном формировании всегда возникают зловещие
признаки иерархичности, тоталитаризма, которые проявляются как
рудименты низшей природы, ее условный рефлекс, сохраняющийся
в человеке как архетипическая формула общинного существования.
Человечество, к сожалению, пока таково, и оно порождает для себя
те порядки, которые свойственны его ограниченному сознанию.
Но очевидно и то, что религия, в той своей части, верной
духовным принципам и сохраняющей некогда провозглашенную Благую
Весть, несомненно способствовала росту сознания человечества,
давая ему духовные ориентиры. Хотя она и теряла свою чистоту по
мере нисхождения в массы, но даже в таком виде, в отличие от
социальной псевдоидеологии, она уберегла человека от регресса и
распада сознания. Воздержанием и верой человеком преодолевались
многие психопатологические искажения, зависимость от
нестабильности внешнего. Религия могла бы стать авторитетным
руководителем человеческой жизни, если бы вернула себе свою подлинность,
отринула консерватизм и все то, что приводит ее к деградации.
117

<
ш
со
к;
х
с;
«Мы должны найти корень этого зла, которого нет в подлинной
религии, но который находится в иррациональных сторонах
религии, не в духовной вере и устремлении, но в нашей невежественной
человеческой путанице, смешивании религии с частным
вероучением, сектой, культом, религиозной общиной...
Подлинная религия есть духовная религия, та, которая стремится
жить в Духе, в том, что находится за пределами коллектива, вне
эстетической, этической и практической сущности человека, для того,
чтобы информировать и управлять этими элементами нашего существа
при помощи высшего света и духовного закона» (Ауробиндо Гхош).
Притчи Иисуса о сеятеле, пшенице и плевелах - это призыв ко
всем нам бережно отделять семя истины от плевел заблуждений и
попытаться стать благодатной почвой, в которой это семя может
взойти, дать добрые плоды.
Однажды Ананда, двоюродный брат, любимый ученик и
последователь Будды, пришел к Будде и сказал: «Я понял, учитель, что наши
искания красоты, наше устремление к красоте, наконец, наше
слияние с красотой суть то, что составляет половину нашей духовной
жизни». <Не говори так, Ананда, - отвечал Будда. - Это не половина
нашей духовной жизни, а вся наша жизнь».
Интеллект человека ищет пути гуманизации общества и
религии, рождая утопические мечты о всеобщей свободе, о
равенстве всех перед лицом каждого и, наоборот, мечты, которые
возникали в разные исторические периоды жизни человечества как
рефлексии на кризисные состояния общества. Поиски «счастливого
града», как результат психологического отторжения наличной
социальной реальности, из разряда чисто интеллектуальных проектов
переходили в область попыток социальных воплощений. Подобные
опыты и попытки найти формулу массовой свободы и счастья, к
сожалению, потерпели неудачу, поскольку человек здесь
приобретал значение инструмента для достижения искомой цели,
становился винтиком в заведенном механизме освободительной идеи. Ради
достижения свободы для всех, которая, по-видимому, недостижима
в форме ее внешнего воплощения, человек жертвует своей
собственной, индивидуальной свободой и не всегда при этом
добровольно. Происходит подмена истинных интересов ложными, ибо
свобода для всех членов общества нереальна уже в силу того, что
неодинаков уровень сознательности субъектов этого общества.
Согласитесь, что возможность свободы не может быть равнозначно
использована выпущенными из клетки курицей и журавлем, даже
если они и одинаково рады этой свободе.
Внешние атрибуты освобождения являются иллюзией обретения
его и не более чем относительными категориями, как если бы мышь
из тесной мышеловки попала в просторную, не осознав сразу новую
несвободу. Человек подобен неразумным братьям меньшим, когда
118

не может найти для себя ориентиры внутренней свободы,
увлекаясь борьбой и обретением внешних условий, выражающих ее.
«Утилитарный взгляд на жизнь начинает захватывать нас,
извращая нашу сущность. Вместо того, чтобы стараться быть, мы
стараемся иметь, и во многих случаях наше обладание становится
более реальным, чем наше бытие» (Э.Фромм).
Быть свободным и иметь свободу - в этом определенная
разница между человеком-личностью и обычным физиологическим
человеком. Личность, обретя самоосознание, стремится быть свободной
вне зависимости от внешних условий, а для физиологического
человека свобода - еще одна завоеванная на внешнем плане
позиция. Личность понимает, что свобода - категория относительная
для человека, но все же, говоря о свободе, она имеет в виду быть
свободным, в отличие от сознания массы, нивелирующей это
понятие до примитивного иметь и, тем самым, обезличивающей саму
суть свободы.
Быть свободным - это значит принять бытие или
объединиться с ним таким образом, чтобы можно было сказать, как Ибн Араби
(мыслитель и мистик XIII века): «Я следую религии любви, и какой
бы путь не избрали верблюды любви, такова моя религия, моя вера».
Отсутствие всякой борьбы и завоевания; не обретение, а
единение, согласие с миром и, таким образом, преодоление конфликта
между жизнью и человеком, между внешним и внутренним - что
это, если не любовь? Это - путь сердца, радостное осознание
гармонии жизни, ощущение аромата божественной мудрости, доверия
к Создателю.
«Когда, оберегая знание, «Я» человека становится единым со
всем сотворенным, то как может пребывать он в смятении или
печали, если во всем видит он единство?» - говорится в
древнейшем религиозном тексте Иша Упанишаде.
Это переживание Единства может быть только личностным,
только нашим собственным, индивидуальным прозрением, «Царством
Божьим», которое обретается в сердце и сердцем. Поэтому и
сказано Иисусом, что «вратами узкими» человек может попасть в
обитель Бога - царство Любви, и эти врата - собственный путь, только
наш способ соединения души с бытием.
«...Воистину у вас нет причин быть недовольным и несчастным.
Вы сами налагаете ограничения на свою истинную природу
бесконечного Бытия, а затем плачетесь, что вы всего лишь ограниченные
создания. Поэтому я и говорю вам: познайте, что в
действительности вы есть бесконечное чистое Бытие, Абсолютное Я.
Вы всегда являетесь тем Я и ничем иным, кроме того Я.
Блаженство не добавляется к вашей природе, оно только открывается как
ваше истинное и естественное Состояние, Вечное и Неразрушимое.
Единственный путь избавиться от вашего горя - это Познать и Быть
Самим Собой» (Шри Рамана Махариш).
119

120

Чтобы боги радовались музыке
вселенского закона.
Ригееда. 1.147.1.
коллективных представлениях многих народов древности
время имело циклический характер. Мир, однажды сотворенный
Создателем, к концу цикла приходил в упадок. Возобновлению порядка
служил ритуал - действия, как бы повторявшие то, что произошло во
времена оные. Демиург, сотворивший человека по образу и подобию
своему, вручил ему созданный им мир, наделив его способностью
познания, свободой воли и творческой энергией. Отныне
ответственность за возобновление времени лежала на человеке.
Современное общество переживает один из циклических
кризисов. Мы живем в конце столетия и тысячелетия, испытывая комплекс
серьезных проблем (экологических, экономических, этических...),
которые являются, на самом деле, частными проявлениями кризиса
рационального сознания.
В традиционных культурах огромное значение для выхода из
разного рода кризисов придавалось возвращению к истокам. Так,
для лечения больного у его постели рисовалась мандала - сложный
рисунок, представлявший собой ипад'ю типсИ (образ мира), - это
изображение одновременно и космоса в миниатюре, и пантеона. Его
построение соответствует магическому воссозданию мира. Став
символически современником сотворения мира, больной погружается в
состояние первоначального расцвета; в него проникают огромные
силы, которые ю Шо 1етроге сделали возможным сотворение мира
A2, с.35). Таким образом, мифы происхождения являлись
важнейшим средством исцеления.
Важнейшим условием существования этноса является
этнический миф. Нашей статьей мы приглашаем читателя поразмышлять на
тему об этническом мифе осетин.
В гуманитарных и социальных науках разработано множество
определений понятия «миф»; их общий элемент: миф - это внена-
учное знание, позволяющее включенному в некое сообщество
человеку осмыслить свою жизнь. Другими словами, миф «нужен» для
того, чтобы человек мог обрести себя и свой мир. Миф
предписывает человеку нормы и ценности. Если миф оказывается не в
состоянии интегрировать сообщество и предложить его членам смысл жизни,
то он просто утрачивает свою социальную функцию. Тогда его
заменяет другой миф. Миф формирует образ мышления - как в
сакральной, так и в профанной сфере. Таким образом, миф - одновременно
способ создания социальной реальности и средство социализации,
то есть включения человека в эту реальность (9, с. 164).
Для осетин этническим мифом является понятие эзгъдау. Это
значит, что данное понятие является как средством социализации
индивида, так и способом интеграции этноса в сообщество.
121

2
о
Выражение «Ирон нае дав, зеви?» (Ты не осетин, что ли?)
означает отсутствие представлений об аегьдау у вопрошаемого. Ни
происхождение, ни проживание на определенной территории, ни язык не
X
I
являются в общественном сознании осетин свидетельством
этнической принадлежности в том случае, если индивид не включен в
сообщество через представления и соблюдения аегьдау. /Егьдау как
этнический миф не является плодом последних десятилетий или
столетий. Своими корнями он уходит в глубокую древность.
Приблизительно в середине второго тысячелетия до н.э. в
северо-западную Индию начали вторгаться воинственные племена,
называвшие себя ариями (агуа). Они говорили на одном из древних
языков индоевропейского происхождения. Арии отличались не только
122

воинскими талантами, но и даром поэтического слова. Главным
сокровищем этих племен стали гимны, легшие в основу их будущего
собрания, - «Ригведы». «Прародину» ариев ученые, согласно
различным гипотезам, локализуют весьма широко: от Балканского
полуострова до Приуральских степей... Слово «арья» является
самоназванием далеких предков индийцев и иранцев, которых связывала
между собой миграция в смежные области и совместное пребывание
на соседних территориях, что привело к созданию индоиранской
языковой и культурной общности G, с.426 - 429). Современное
название части осетин «ирон» происходит от того же этнонима.
«Ригведа» принадлежит к классу текстов, которые в индийской
традиции назывались словом чеда - «священное знание». «Ригведа»
включает в себя всю сумму знаний того времени о себе и
окружающем его мире: богах, демонах, космосе, ритуале, социальном
устройстве, этических ценностях и пр.
Важнейшим понятием мировоззрения ведических ариев
выступала рита (г1а), обозначавшая универсальный космический закон. Рита
определяет преобразование неупорядоченного состояния в
упорядоченное и обеспечивает сохранение основных условий
существования вселенной, человека, нравственности. Поскольку этот порядок
совпадает с истиной, то и рита толковалась как истина в самом
широком смысле. Противоположность риты - анрита,
неупорядоченность как лишенность риты. Всеобщий характер риты проявляется в
том, что она управляет и вселенной, и ритуалом; она определяет и
физический, и нравственный аспект жизни. Рита - вселенская
закономерность и мораль, в равной мере регулирующая перемещение
светил и события и состояния человеческой жизни. Хотя в «Ригведе»
рита остается безличным принципом, ее носителем и защитником
выступает одно из ведущих божеств пантеона - Варуна, наделенный
колоссальным могуществом, неограниченной властью. Ведийские арии
видели в нем олицетворение силы, управляющей миром, творца и
хранителя природы. Варуна рисуется надзирателем за космическим
законом. Космогоническая роль Варуны переплетается с его ролью
морального судьи. Обращения к нему проникнуты духом раскаяния и
жаждой прощения, в них ощущается страх перед наказанием. Со
временем древние арийцы начинают отождествлять риту с сатьей
(правдой, правдивостью, честностью), включавшей в себя также
принципы поведения, соответствующие нормам ведийского общества:
верность долгу, храбрость, трудолюбие и т.д. D, с.27).
Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой
вселенской безличной силе является кардинальной идеей ригведийско-
го мировоззрения. Она переходит в позднейшие индийские
религиозные системы - индуизм и буддизм. Место риты занимает здесь
«закон кармы», утверждающий зависимость каждого существа от
совершенных ранее поступков D, с.28).
В осетинском языке к ведийскому г1а восходит слово агс1/аг1 -
клятва A, с.61). Однако, как отмечает В.И.Абаев, значение «клятва» не
покрывает семантику этого слова. Культовое происхо>кдение слова под-
123

2
О
тверждается аланским ард - бог в названии Феодосии - Ардавда
(город семи богов). В составе собственных имен данное понятие
представлено как Артаксеркс, Артаферн, Артафарн и т.д. В авестийском
аг1а переходит в аза - один из важнейших культовых терминов
«Авесты», олицетворение небесного
света, благодати, правды A, с.61).
На религиозно-магический смысл
данного понятия указывают такие
выражения, как «хисаму агс!» -
«ард богов», «гавхху агс!» - «ард
земли», «айаету агс!» - «ард
народа» и «агс! йаэ ЬаЦа^евб» - «да
настигнет тебя ард» B, с. 110). Атб
в приведенных выражениях, надо
полагать, переводится как «закон,
порядок».
Осетины как наследники
индоиранского мира сохранили в
своем мировоззрении понятие,
идентичное рите в форме аэгъ-
дау. В.И.Абаев переводит это
слово как «обычай, адат, норма
поведения» и отмечает, что
значение авгьдау в старом
осетинском быту колоссально. Осетинс-
ко-русский словарь дает больше
значений: 1. Закон, обычай,
традиция; 2. Порядок, правило; 3.
Дисциплина, поведение; 4.
Приличие; 5. Нрав.
Осетинское аегъдау, как и риг-
ведийское рита, охватывает все
стороны жизни человека,
общества и природы и лежит в основе
их существования. Об этом
свидетельствуют такие выражения,
как «Дунейы саер авгьдау у» (В
основе вселенной лежит порядок),
«Дунейыл зегъдауэей хиставр
ницы ис» (На свете нет ничего
древнее порядка, или, На свете
нет ничего старше порядка). В пословицах отразились представления
осетин о том, что правила и законы установлены Создателем. «Фазтк
аэмэе эзг ьдау Хуыцауавй сты» (Правила и законы установлены Хуыца-
уом). /Егьдау совпадает с истиной - «Уавздандзинад аемав авгьдау
равстдзинадыл бает сты» (Благородство и порядочность основаны на
справедливости).
Тотря К» |
ФРГР ШЙ4ЛМЛ МШ»
124

/Егьдау лежит в основе нравственности - «Лаег йе 'гьдауэей лавг
у» (Человек является таковым благодаря своему поведению).
Всеобщий характер аегьдау выражен в том, что у всего есть порядок:
«Алцэемаен даер аегьдау ис».
Роль Варуны в мировоззрении осетин выполняет Хуыцау. Ему
принадлежит космогоническая роль хранителя всеобщего порядка и
морального судьи. Об этом свидетельствуют такие выражения, как
«Дуне чи сфэелдыста, уыцы иу эемээ кадджын Хуыцау» («Вселенную
сотворивший единый всемогущий Хуыцау»).
«Хъуыддэ&гтаэ иуылдаер Хуыцауаей араэгаэ сты» («Все в руках
Хуыцауа»), «Хуыцау лаегаен цы саккаг каена, уый хорз у» («То, что
Хуыцау предопределит человеку, то и хорошо»).
«Закон кармы» выражается в мировоззрении осетин понятием
апюпд - счастье, судьба, происходящее от «атопип», -
«показывать», в смысле «предуказание, предопределение» A, с.51). К
данному ряду относится и такое осетинское слово, как Лдгеп - будущее,
которое, по В.И.Абаеву, происходит от Муп - платить, «будущее» -
время расплаты A, с.471-472). Характер атопй тесно связан с
Хуыцау как моральным судьей, предопределяющим судьбу. «Хуыцауаей
йае амонд фаеци» («Счастье было дано ему Хуыцауом»). Идея
предопределения дана в выражениях: «Алкэемаендаер йае амонд конд у»
(«Судьба каждого предопределена»), «Лаегаен йае амонд цы уа, уый
бавзардзаен» («Что человеку предопределено, то он и испытает»).
Греческое слово ту1Ьо$ означает, в частности, «повествование»,
и здесь этимология важна для определения формальной стороны
мифа. В самом деле, в типичном случае этнический миф выполняет
все свои функции в ходе рассказывания некоторой истории или
историй (9, с. 164).
Вот какие истории были рассказаны Геродоту скифами:
4.76. Скифы, как и другие народы, также упорно избегают
чужеземных обычаев, причем они сторонятся не только обычаев прочих
народов, но особенно эллинских. Это ясно показала судьба Анахар-
сиса и потом Скила. Анахарсис повидал много стран и высказал там
свою высокую мудрость. На обратном пути в скифские пределы ему
пришлось, плывя через Геллеспонт, пристать к Кизику. Кизикенцы в
это время как раз торжественно справляли праздник матери богов.
Анахарсис дал богине такой обет: если он возвратится домой
здравым и невредимым, то принесет ей жертву по обряду, какой он видел
у кизикинцев, и учредит в ее честь всенощное празднество.
Вернувшись в Скифию, Анахарсис тайно отправился в так называемую
Гилею... и совершил полностью обряд празднества...
Какой-то скиф подглядел за совершением и донес царю Савлию.
Царь сам прибыл на место и, как только увидел, что Анахарсис
справляет этот праздник, убил его стрелой из лука. И поныне скифы на
вопрос об Анахарсисе отвечают, что не знают его, и это потому, что
он побывал в Элладе и перенял чужеземные обычаи.
4.78. Так несчастливо окончил свою жизнь этот человек за то, что
принял чужеземные обычаи и общался с эллинами. Много лет спустя
Скилу. сыну Ариапифа, пришлось испытать подобную же участь.
125

4.79. Печальная участь, однако, была суждена Скилу. А
произошло это вот по какому поводу. Царь пожелал принять посвящение в
таинства Диониса Вакха. И вот, когда предстояло приступить к
таинствам, явилось величайшее знамение. Был у царя в городе борисфе-
нитов большой роскошный дворец, обнесенный стеною (...), кругом
стояли .беломраморные сфинксы и грифоны. На. этот-то дворец бог
обрушил свой перун, и он весь погиб в пламени. Тем не менее, Скил
т Б*у4* Арбами
Фото мта** м**
совершил обряд посвящения. Скифы осуждают эллинов за
вакхические исступления. Ведь, по их словам, не может существовать
божество, которое делает людей безумными. Когда царь, наконец, принял
посвящение в таинства Вакха, какой-то борисфенит, обращаясь к
скифам, насмешливо заметил: «Вот вы, скифы, смеетесь над нами
за то, что мы совершаем служение Вакху и нас охватывает в это
время божественное исступление. А теперь и ваш царь охвачен этим
богом: он не только совершает таинства Вакха, но и безумствует, как
одержимый божеством. Если вы не верите, то идите за мной и я вам
покажу это!» Скифские главари последовали за борисфенитом...
126

4.80. После этого по возвращении Скила домой скифы подняли
против него восстание и провозгласили царем Октамасада...,
который после ряда событий велел отрубить голову Скилу. «Так,- пишет
Геродот,- крепко скифы держатся своих обычаев, и такой суровой
каре подвергают тех, кто заимствует чужие».
Лукиан Самосатский (II в.н.э.) в рассказе «Скиф или гость» говорит
о встрече Анахарсиса с другим известным скифом по происхождению,
признанному после смерти там героем, потомком Асклепидов.
«Неужели ты, - сказал Анахарсис, - тот самый Токсарис, о
котором я слышал, что некто Токсарис из любви к Элладе покинул в
Скифии жену и маленьких детей, уехал в Афины и живет там,
уважаемый лучшими людьми?» «Да, - сказал Токсарис, - я тот самый,
если обо мне говорят у вас» (см.З, с.106).
Аналогичное событие, относящееся к истории алан IV в.,
рассказано в армянских агиографических памятниках «Мученичество Вос-
кянов» и «Мученичество Сукиасянцев».
Краткое содержание «Мученичества» таково: Воскяны — ученики
апостола Фаддея, грека по происхождению, приняв христианство,
поселились в Армении у истоков Евфрата. На 43 году своего пребывания
в Армении они отправились ко двору царя Арташеса и попытались его
обратить в христианство. Проповедь их возымела действие на
приближенных и сородичей царицы Сатиник, алан родом, которые
приняли от Воскян крещение. После этого аланы-христиане, под именем
Сукиасянцев, удалились на гору Джрабахш (Сукавет), где они жили 44
года. Воцарившийся в Алании новый царь Дидианос, узнав о святых
отшельниках, послал в Армению военный отряд во главе с
военачальником Барлахой, перед которым была поставлена задача убедить
Сукиасянцев вернуться обратно в Аланию и обратиться к старой вере;
если они не захотят этого, то предать их мечу. Когда отшельники
отказались вернуться на родину и к старой вере, то были зарублены (см.6).
Приведенные фрагменты источников обращают на себя
внимание тем, что жестоко наказывались за измену религиозным обычаям
представители царского рода как у скифов, так и у алан. Токсарсис,
из так называемых «восьминогих» скифов, то есть владельцев пары
быков и одной повозки, не был подвергнут наказанию скифами. О
нем просто забыли.
Согласно мировоззрению индоиранцев, царь являлся не только
носителем верховной власти в этом мире, но также носителем
жреческой функции и, следовательно, посредником между подвластным
ему коллективом и миром богов. Личность царя являлась как бы
воплощением всего социального организма. Общество стабильно,
пока ничто не угрожает царю, в котором это общество как единый
организм воплощено A0, с. 163). Шире - весь царский род.
Следует учитывать, отмечает Д.С.Раевский, что в древних
обществах жречество являлось своего рода интеллектуальной элитой.
Поэтому в среде скифских жрецов достижения эллинской науки,
культуры, эллинские обычаи могли найти наибольший отклик. Однако
эллинизация могла коснуться всего, кроме собственно религиозной
127

сферы. Рассказ Геродота о судьбе Анахарсиса и Скила
свидетельствует, что именно в области религии чистота скифских обычаев
соблюдалась наиболее строго A0, с. 158).
Актуализация в общественном сознании осетин этнического мифа
происходила во все переломные моменты жизни этноса. Так, во
второй половине XIX в., в силу социальных и конфессиональных
причин, часть осетин покинула историческую родину и переселилась
в Турцию. Поэзия Темирболата Мамсурова A845-1899),
разделившего судьбу переселенцев, является информативным источником для
реконструкции этнического мифа осетин. Нас интересует та
нравственная опора, которую поэт считает главной для возможности
существования себя и своих соотечественников вдали от родины. Есть
два пути, по которому шли переселенцы: еегъдау и аензэгъдау. С
первым соотносится благородство, честь, справедливость, со
вторым - бесславие, бесчестие, жадность... В стихотворении «Рынчын
аемэе рынчынфзерсэег» («Больной и навестивший больного»)
живущий в Турции старик-осетин на смертном одре сокрушается над
бесславием своих потомков, утерявших представления об аегьдау.
Он, в отличие от них, добыл свое благосостояние и славу благодаря
мужеству и справедливости, не изменяя своей вере и традиционным
ценностям своего народа.
/Ехсар гемга раэстдзинад
аез мае къухы куы дардтон.
/Ез ме стыр мулк, мае фзеллой
афтаемэейты куы ссардтон.
(Мужество и справедливость я держал в своих руках, когда
добывал трудом свое большое состояние.)
Маенаен мае ниат хуыцау уыд.
Хорз ракаен адаемаен!-
Маенаен, мае хур, зэгъдау уыд.
(Обетом мне был Хуыцау, Дай свою милость людям! - Для меня,
солнце мое, всегда был аегьдау.)
Нравственная опора осетин, покинувших Родину, находится, по
мнению поэта, внутри каждого индивида и выражается в его вере, и
Хуыцау, который, как мы отметили выше, выступает в качестве
хранителя высшего закона и морального судьи.
Уае! баестаэй скъуыд, аефхаерд лаег!
Дэеуаен куы ис аенхъаелцау, -
Куы йае зоныс даехаедаег, -
Дае дин аемэе дае хуыцау.
( О, оторванный от Родины, обиженный человек! Ведь у тебя есть
надежда, - И ты знаешь об этом сам, - Это твоя вера и Хуыцау.)
В стихотворении «Кэемэвдэер» («К незнакомцу») вырисовывается
нравственный идеал поэта, отражающий традиционные
представления осетин:
Ды дае митаей раесугъд дае,
Ноджы ма уындаей хайджын дае.
Дае зонд эемаэ де 'гъдауеой
Ды мае цэесты кадджын дае.
128

(Ты красив своими поступками, К тому же наделен хорошей
внешностью, Ты своим умом и эегъдауом Славен в моих глазах.)
Не лучше, по мнению Т.Мамсурова, складывалась судьба
оставшихся на родине соотечественников.
Не *ннае дихтав еж паддзахаей
Иттаэг тыхет дзы куы ваеййынц.
Сэе дин, сае баестае, се 'гъдауеей
Уыдон хицэвн куы каенынц.
(Другая наша часть (оставшаяся на Родине. - Г.В.) разделена
властями. Испытывают мучения. Они теряют свою веру, Родину,
аегьдау.)
В этимологическом плане ведийское Па восходит к
индоевропейскому глагольному корню аг-. Семантика слов, образованных от этого
корня, очень широка (см. 11). В том числе - «далекий», «чужой»,
«враждебный» A1, с. 153,154). Аналогичное значение имеет
первоначальное значение арийского этнонима ап BA), с.675). Не
закодирован ли этнический миф осетин в одном из его этнонимов Огоп),
восходящий, как и понятие космического закона и порядка г!а в
мировоззрении ариев, к индоевропейскому корню аг-. Ведь еще
Вл.С.Соловьев заметил, что «идея нации есть не то, что она думает о себе во
времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».
Р.З. Автор оставляет статью незаконченной, открытой.
Продолжить ее, по нашему мнению, должны представители
интеллектуальной элиты осетин, которые являются ответственными не только
перед своим народом, но и высшим законом. Хуыцауы фаэндиаг ут!
ЛИТЕРАТУРА
1 Абаев В.И. ИЭСОЯ. М. - Л.,1958. Т.1.
2. Абаев В.И. Дохристианская религия алан // Избр. тр. Религия. Фольклор.
Литература. Владикавказ, 1990. Т.1.
2A). Абаев В.И. Ведийское ап-, осетинское азсаздаэюп // Избр. тр. Общее и
сравнительное языкознание. Владикавказ, 1995. Т.2.
3. Агубнов М.В. Путешествие в загадочную Скифию. М., 1989.
4. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.
5. Геродот. История. Кн.4.
6. Джиоев М.К. Сведения древнеармянских агиографических памятников об
армяно-аланских связях // Аланы и Кавказ. Владикавказ, 1992.
7. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» - великое начало индийской литературы и
культуры // Ригведа. Мандалы 1-4. М., 1989.
8. Мамсуров Т. Осетинские песни. Орджоникидзе, 1985.
9. Лезов С. Эрнест Кассирер и философия мифа // Октябрь. 1993. №7.
10. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.,1977.
11. Топоров В.И. Ведийское РТА-: к соотношению смысловой структуры и
этимологии // Этимология. 1979. М., 1981.
12. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.
9 Осетия XX век
129

Елизавета
КОЧИЕВА
1
3

Будете как боги, знающие добро и зло.
Книга Бытия, 1, 5
р
^^^р^глово - Бог. Это чувствуют даже дети, самые
неугомонные из которых становятся неузнаваемо кроткими, когда
слушают сказку. Потому что, как тонко подметил Поэт, «слово
создает новый, третий мир - мир звуковых символов, посредством
которого освещаются тайны вне меня положенного мира, как и
тайны, внутри меня заключенные; мир внешний проливается в
мою душу; мир внутренний проливается из меня в зори, в шум
деревьев; в слове, и только в слове воссоздаю я для себя
окружающее меня извне и изнутри, ибо я - слово, и только слово».
« - Кто твой отец?
- Небо и воздух.
- Кто твоя мать?
- Земля и вода».
Наши славные предки не оставили нам в наследство ни
могучего государства, ни простирающихся от моря до моря
территорий, но зато нам достались от них по меньшей мере два
бесценных сокровища - древний язык и необъятный фольклор,
выражающие «сокровеннейшие тайны природы», «находящуюся
внутри нас истину». Маленький диалог из осетинской сказки
обнаруживает немалую мощь. Он раздвигает ограниченное
пространство родного очага до пределов Вселенной - нашего
подлинного дома, который населен великим множеством близкой
родни: у Неба-Отца и Земли-Матери есть, кроме нас, еще и другие
дети. Заговоренные словом, исчезают предубеждение и страх, и
в сердце воцаряется благостный покой. Собственная злоба, а не
взгляд йога убивает тигра. Божий мир един. Он дышит добротой
и любовью, и мы, имеющие под босыми ступнями теплую землю
и устремление к звездам - в душе, защищены в нем от всех
напастей.
Короткие емкие фразы вызывают в воображении
«индивидуальные образы» и одновременно сообщают им динамику.
Кажется, кадры захватывающего фильма мелькают перед глазами. И
мы смотрим, не отрываясь, внутренним своим взором, разинув,
как дети, от удивления рот.
Мир воистину прекрасен, но мы видим его таким, каковы мы
сами
К.Юнг сравнивает произведение искусства со сновидением,
«которое при всей наглядности никогда не истолковывает себя
само и никогда не имеет однозначного толкования». Свои соб-
131

<
п
ш
х
О
п
5
ственные выводы нам предоставлено делать и из выявляемых
замечательными образцами устного народного творчества
образов, которые представляют собой своего рода ключ к разгадке
пронизывающих весь этот подлунный мир Божественных
законов.
«Вот тебе семь ключей. В ущелье, перед которым две горы,
как два барана, бьются, есть дворец. Во дворце - семь палат.
Все семь заперты. Одну за другой отопри их этими ключами.
Пройди через семь дверей, каждую тут же закрывая за собой
обратно.
Внутри встретишь много людей - кто сыном тебя назовет, кто
братом, только ты ни плохо, ни хорошо ни на чьи слова не
отзывайся. За седьмой дверью откроется цель твоего пути - мое
сокровище, и ты сможешь забрать его».
Так наставлял мудрый старый уаиг осетинской сказки юного
своего аталыка, младшего сына Уари. Только юноша не всем его
советам последовал. За седьмой дверью он действительно
обнаружил чудо - дивный подсвечник, сверкавший, как все звезды
неба одновременно.
«Взял юноша сокровище и двинулся обратно, запирая, как
ему было велено, за собою двери и ни с кем из обступивших его
людей не заговаривая. Он был почти у выхода, когда какая-то
девушка протянула ему точь-в-точь такой же подсвечник:
- Так уж и быть, возьми и этот, нам он уже не пригодится.
Пусть оба у тебя будут.
Только протянул юноша руку, как все исчезло - и роскошные
чертоги, и толпы людей, и чудесный канделябр. Он очутился
совершенно один, и ни в одну сторону ему было не пройти - две
горы, что так яростно бились, прекратили свой поединок и
преградили собой путь».
Мир полон соблазнов. Вступая в союз с нашей низшей
природой, они уподобляют нас малым детям, которые, по
неразумению ли, из любопытства ли, но суют палец в огонь. Что-то
нарушается тогда в механизме мироздания; оно замирает, и все наши
пути оказываются закрытыми.
«Его и печальный я чту несказанно», - говорит
«многославный Одиссей» «Илиады» о слепом Демодоке и возносит хвалу
всему «благородному племени певцов» - прежде чем попросить
Демодока спеть об отважных ахейцах и падении Илиона, он
должен воскурить фимиам: Одиссей - царь, а Слово - Бог.
По преданию, потеряв любимого брата, Мусса Кундухов
настолько обезумел от горя, что едва не ославил всю Осетию. Он
выкрасил в черный цвет две комнаты в своем поместье и,
одевшись, вопреки обычаям гор, в траур, сидел там затворником.
Тщетно взывали к его здравомыслию старейшие и, отчаявшись
132

133

уберечь Осетию от позора, в конце концов послали в Куртатию
за Кацо Демуровым. И скромно одетый небольшого роста
седобородый старик с изрытой оспой лицом нашел слова, которые
заставили блистательного генерала сдаться.
Любопытно, что в разных тюркских языках один и тот же
термин «баксы» имеет разное значение. Он может означать и
народного певца, и шамана, и сказителя эпоса, и народного
умельца, и пророка, и мастера, и поэта, и музыканта, и грамотного
человека. Аналогичный пример находим у Т.Карлейля, который
приводит латинское слово Vа^ез (пророк, поэт). Действительно, в
основе своей все эти понятия составляют одно и то же,
поскольку оба проникают в то, что Фихте называет «божественной идеей
мира, лежащей в основе всей видимости», Гете - «открыто
лежащим на виду у всех секретом», а Карлейль - «священной
тайной природы».
Известно, что мифологическое сознание демонстрирует
единство музыки, поэзии и магии, которые, органично взаимодействуя
друг с другом, являют собой мощное орудие воздействия на силы
природы. Отметим, что струнный музыкальный инструмент с
незапамятных времен применялся в целях «призывания,
заклинания, заговаривания духов». Можно смотреть и не видеть, но можно
видеть миры, не глядя. Демодок, Куырм Бибо, Дзарах, Кайсын.
Фоморы, говорит ирландская мифология, одновременно находятся
в двух мирах, в каждом из которых выглядят увечными. Они
сведущи в магии и колдовстве.
В народе говорили: «Кацо Демыраты изо рта Бога выходящий
воздух касается, иначе чисто земной человек семью голосами
всевозможные чудеса как бы умел рассказывать / Демыраты
Кацомаэ Хуыцауы комытаэф хееццае каены, уыййеддеэмае сыгъ-
даэг ззеххон лааг авд хъеелвесаай алы диссзегтзэ куыд зоны
дзурын».
Эти слова можно отнести ко всем, чье высокое дарование
позволило сокровищам предков преодолеть рубежи тысячелетий
и благополучно дойти до наших дней. Это были признанные
знатоки традиционной культуры и мастера в области искусств:
вдохновенные поэты и блестящие рассказчики, музыканты -
творцы, импровизаторы и исполнители, нередко - певцы,
музыкальные мастера, актеры. Как правило, в этих людях находили свое
выражение лучшие черты народа, поэтому народ нередко
обращался к ним и в трудных жизненных ситуациях - они помогали
примирить кровников и разрешить споры, казавшиеся подчас
неразрешимыми.
В своей статье «Ирон адаемон хъазаентае» Махарбек Туганов
отмечает веселый нрав и находчивость знаменитого Бибо Дзугу-
това, которого, казалось, никакой вопрос или реплика со стороны
134

135

слушателей не может застать врасплох - на все у него, как будто
заранее, был готов ответ. Репертуар же слепого певца
отличался таким богатством и разнообразием, что собравшихся на
свадьбу гостей он мог держать во власти своего искусства всю
неделю. «Для танцев молодежи у него были веселые мотивы. Для тех
же, кто любит нартовские сказания и исторические песни, он
наигрывал замечательные кадаги. От печальных таурагов о смерти
' маленького Тотрадза или Хаэсанае /Ефхаэрдты по щекам
слушателей катились слезы. Тогда Бибо резко переключался на
веселые песни, которые сразу заставляли забыть про горечь и
трагизм минувших дней, раздвигали нахмуренные брови и зажигали
на лицах отрадную улыбку».
По словам Туганова, у сказителя были «правильные черты и
высокий открытый лоб, а белая как снег борода делала здоровое
и загорелое его лицо особенно привлекательным». «Огромными
своими размерами» кисфандыр Бибо был под стать
«богатырской фигуре самого музыканта», певшего «звучным приятным
голосом». Можно себе представить обаяние этого поистине
эпического образа. «Носитель и ваятель бессознательно
действующей души» своего народа, он был, конечно же, счастлив.
Счастлив, как и другие его собратья, имена которых и поныне звучат
как песня: Бибо Томаев, Иналдыко Каллагов, Кудза Джусоев,
Кубади Текоев, Джио Санакоев, Дзарах Савлаев, Леван Бегизов,
Заурбек Туаев, Андо Наниев и многие другие. Но это было
счастье художника, в котором «его человеческое счастье и все, что
придает цену обычной человеческой жизни, закономерно должно
быть принесено в жертву». Поэтому мало кто из них, ставших
для современников (и не только для них) подлинным источником
Света, мог бы посулить в подарок «меч и коня», не рискуя при
этом, подобно скандинавскому Браги, быть осмеянным каким-
нибудь местным Локи.
Уакка Дзаттиаты вспоминает известного Гаха Сланова («Равс-
тдзинад» от 18 декабря 1996 года), сопровождавшего свои
кадаги игрой на двенадцатиструнной арфе: «Добродушный и
хлебосольный, он отличался и необыкновенным остроумием. Как-то во
время праздника обиделся на что-то и сбежал в Згубир (сам он
жил в Урстуалта). Без него сельчане никак не хотели садиться за
стол. Вдруг смотрят: Гаха появился и мимо них направляется
прямо домой. Послали к нему просителей, без тебя, дескать,
село за стол ни за что не сядет. Гаха изобразил большое
удивление: «А когда это вы стали селом? Отправляясь в Згубир, я
здесь села не оставил». Но Гаха был благородным человеком и
вновь украсил их застолье».
Кажется, они рукою могли дотянуться до радуги и ведали, о
чем «звезда с звездою говорит». Кажется, не их герои, - они
136

сами бесстрашно спускались в семь преисподних, чтобы после
всех испытаний привычно вернуться домой. И все же они тоже
были люди, и земная их сущность временами волновала
спокойную гладь величавой натуры.
Живущие на сломе эпох, мы потерянно бродим «среди
дымящихся развалин» и нам кажется, что «и солнце, и звезды
небесные совершенно уничтожены». Поэтому мы все тоскуем и
оглядываемся назад (цы цард нын уыди!), воспоминаниями заполняя
пространство, предназначенное для Будущего. «Новое солнце
пустите в окно!» - советует священная книга.
«Лишь человеческий желудок невозможно наполнить», -
говорит самый совершенный из нартов. Горе тому, чей главный
жизненный интерес - узнать его меру. Потому что, объясняет
мудрый индус, «чем больше мы сосредоточиваем нашу жизнь на
таких ограниченных предметах, как наше тело, тем мы ближе к
смерти». «Живет только тот, кому принадлежит Вселенная», -
говорит Вивекананда. Так утверждает и бессмертная сущность
народа.
«- Отец, мне бы лишь с вершины башни твоей глянуть...
- Господь с тобой, сынок! Туда и за год не добраться...
- Все равно ни о чем другом не могу и думать.
- Будь по-твоему, коли так, - и приготовил юноше в дорогу на
вес легкой, на вкус сладкой еды на целый год.
Взял ее сын Сарта и двинулся в путь. Когда прошел немного,
кинул прочь и сразу же оказался наверху».
Устремление духа напрягает мужество, а сосредоточенность
на хлебе насущном гнет к земле. Зато наверху могут открыться
не только новые горизонты, но и новые трудности, внизу же все
изведано и привычно и незаросшие тропки неожиданностями не
смутят. Однако каждый волен выбирать сам.
«Зараг (кафаг) лаэппу хведзар нее сараздзеен/Певец (танцор)
дом не построит», - гласит народная пословица. «Не имей дома
на земле», - предостерегают Учителя человечества. И в обоих
выражениях прочитывается один и тот же смысл. «Не построит»,
потому что у него уже есть дом - Вселенная. «Не имей», потому
что тебе принадлежат Миры. Но мы этого не воспримем. Потому
что «до тех пор, пока наша цивилизация основана на
собственности, высоких заборах и исключительных правах, ее будут
преследовать иллюзии и самообман». Так сказал Ралфо Уолдо
Эмерсон, представитель человечества.
137

Все реки текут в море, но море не переполняется;
к тому месту, откуда реки текут,
они возвращаются, чтобы опять течь.
Книга Екклесиаста. Гл. 1, стих 7
рошел уже почти год после выхода в свет
трехтомного собрания сочинений Гайто Газданова
(Москва, «Согласие», 1996). В него вошли практически
все известные литературные произведения автора. Это
издание стало завершением кропотливой работы по
возвращению произведений Гайто Газданова
российскому читателю, которая велась на протяжении без
малого десяти лет и потребовала соединения усилий
самых разных людей. Не все писатели русского
зарубежья удостоились такого признания, поскольку выход
собрания сочинений позволяет считать, что
художественные достижения писателя уже не вызывают
сомнений. Вот что пишет в предисловии к изданию один
из его составителей - Ласло Диенеш, сделавший очень
много для того, чтобы это издание увидело свет: «...Газ-
данов создал нечто новое в русской литературе,
такое, чего до него не было. И его опыт, может быть,
понятнее и ближе российскому читателю 1990-х годов,
после развала империи и ее идеологии, когда и в
России наступило смутное время безверия,
безнадежности и разлада, когда жить надо без утешительной
лжи, когда будущее - сплошная неизвестность, когда
Бог как будто отказывается участвовать в делах
человеческих». (Т.1, с.9-10.)
Действительно, мироощущение Газданова,
сформировавшееся в смутное время гражданской войны и
трудные годы вынужденной эмиграции, оказалось
пророческим и созвучным сомнениям и тревогам
культурного человека постперестроечной эпохи. Его читают,
примеряя к себе жизненный опыт героев его
произведений, невольно ставя себя на их место и у себя в
душе ища причины столь свойственного им смятения.
В Осетии же к нему интерес особый. Уже одно его
имя (всегда привлекавшее к себе внимание и даже
казавшееся странным Ивану Бунину) позволяет челове-
139

21 ку, искушенному в этнографии, безошибочно узнать в
з: немооетина.Перемены,происходящиеныненатерриториибывшегоСо-
Й ветского Союза, пробудили национальное самосознание народов,
3 населявших эту великую страну (у некоторых это зашло даже елиш-
а ком далеко, переродившись в глумливый и примитивный национа-
Гмта с мм*
лизм). Возвращение осознания собственной культурной
состоятельности и самодостаточности, в значительной степени
подорванное за годы советской власти, нуждалось во внешних опорах. В
Кабарде, например, с гордостью обнаружили, что выдающийся
современный художник Михаил Шемякин - потомок древнего
кабардинского рода Кардановых. В Осетии на слуху имена поэта
Тимура Кибирова и дирижера Валерия Гергиева. Их с большим
воодушевлением приглашают на историческую родину, поскольку
самим приездом эти состоявшиеся и авторитетные участники
мирового культурного процесса позволяют и всем остальным
осетинам чувствовать свою причастность к их успехам и достижениям.
Их пример убеждает в существовании еще не раскрытых
потенциальных возможностях народа, к которому они принадлежат в силу
рождения.
Осетинские литературоведы, еще при жизни писателя
вступившие с ним в переписку, спрашивали его, думает ли он о воз-
140

вращении. Это были времена холодной войны, и даже и мысль
о том, что эмигрант - участник белого движения и сотрудник
радио «Свобода»- может приехать на родину, казалась
невероятно смелой. Он ответил, что чувствует связь с Осетией, в
особенности потому, что здесь I
жила последние годы
своей жизни его мать. На
вопрос же о том, знает ли он
осетинский язык, он
ответил отрицательно. В этом
же письме он сообщил, что
хотя и бывал каждое лето
в Осетии, по-осетински
едва ли мог сказать два
слова. Более того, он
припомнил случившийся с ним
эпизод, когда он едва не
поплатился за это свое
незнание. Приехав в
очередной раз на каникулы, он
добирался до дома своих
родственников на
извозчике. Когда он уже почти
было достиг цели, их
остановила ватага подростков,
пытавшаяся выяснить,
говорит ли он по-осетински.
Подростки были настроены
очень решительно, но его
спасло заступничество
деда, вышедшего на шум
ссоры, раздававшийся с
улицы. К своему удивлению, он выяснил впоследствии, что
большинство ребят сами не были осетинами. Возможно, рассказывая
эту историю, он хотел сказать, что знание языка - это не самое
главное. Ведь он сам прекрасно знал французский язык, говорил
без малейшего акцента, но при этом никогда не считал себя
французом.
Тема Осетии не может, конечно, сводиться к бытовым
воспоминаниям о его пребывании в родовом гнезде отца, но
некоторые из них все же будут использованы нами. Ответ на
интересующий нас вопрос следует искать в его произведениях, ведь мы
имеем дело не просто с человеком, а с писателем.
При этом следует иметь в виду, что художественная проза
всегда имеет код, иногда более простой, иногда более сложный.
141

В качестве примера приведем отрывок из романа Альфонса Доде
«Сафо». Герой несет свою возлюбленную на руках вверх по
лестнице. Писатель не затрудняет читателя долгими
размышлениями, а сам спешит объяснить скрытый смысл, своего рода
предсказание, которое содержится в данном эпизоде.
«Тогда он, отдавшись красивому порыву, свойственному его
' возрасту и южному темпераменту, подхватил ее на руки, понес
легко, как ребенка, - цвет лица у него был девичьи нежный, а
сам он был сильный и стройный, - и, счастливый тем, что у него
такая ноша, тем, что его шею обвили красивые свежие голые
руки, не поднялся, а взлетел на второй этаж.
Подъем на третий этаж продолжался дольше и уже не
доставил ему удовольствия. Безвольное тело женщины становилось
все тяжелее. Ее металлические висюльки сначала приятно
щекотали его, а теперь они все яростнее в него впивались.
На четвертом этаже он дышал так шумно, словно
перетаскивал фортепиано. Он ловил ртом воздух, а она, глядя на него из-
под полуопущенных век, в восторге шептала:
- Ах, дружочек, как приятно!.. Как хорошо!..
Когда же он одну за другой брал приступом последние
ступеньки, ему казалось, будто перила, стены, узкие окна гигантской
лестницы бесконечной спиралью уходят вверх. Не женщину нес
он теперь, а что-то тяжелое, страшное, от чего он задыхался и
что канщую секунду готов был выпустить из рук, злобно
швырнув, хотя бы даже оно разбилось вдребезги.
Да и что такое вся их история, как не этот подъем на лестницу
в тоскливой пасмури утра?»
Приведенный пример содержит развернутую метафору, смысл
которой разъяснен самим автором, что, в целом, объяснимо двумя
причинами. Во-первых, мы имеем дело с литературой,
исповедующей метод реалистического изображения действительности. Во-
вторых, само произведение преследует дидактические,
воспитательные цели, о чем читатель узнает из посвящения,
обращенного к сыновьям писателя и обязующего их прочесть роман,
когда им исполнится двадцать лет. Таким образом, писатель не
только учит жизни, но еще и стремится к тому, чтобы быть
правильно и однозначно понятым.
Газданов же более сложный, а точнее, другой писатель. Он
прежде всего самоуглублен, он не учит читателя, а приглашает
его к размышлению, он не дает ответов на вопросы, а ставит их.
Он стремится заглянуть за внешнюю оболочку предметов и
явлений, он предлагает искать ответы вместе со своими героями,
он хочет отличить действительное и мнимое.
В подтверждение приведем в чем-то схожий пример из
романа «Пилигримы», также описывающий первую встречу героя со
своей будущей женой.
142

«Он встретил ее далеко от берега] она плыла на спине,
смеясь Бог знает чему, совершенно одна, он проплыл мимо нее, она
что-то крикнула, чего он не разобрал. Он обернулся и спросил:
- Вы что-то сказали, тас1ето1$е11е?
- Здесь глубоко, вы этого не знали? - сказала она, продолжая
смеяться.
Она подняла обе руки вверх, погрузилась в воду и мгновенно
поднялась на поверхность. Вода шумела и булькала вокруг ее.
- Вы видите, я не достаю дна». (Т.2, с.272.)
Мы выделили курсивом те выражения, которые, на наш взгляд,
могут и должны быть вырваны из контекста, так как не только
несут основную смысловую нагрузку, но и образуют второй
смысловой план. Встреча происходит в открытом море, их только двое
во всей вселенной. Вдруг, без всякой видимой причины, девушка
сообщает герою, что там очень глубоко. Таким образом, не
дождавшись подсказки от автора, читатель понимает про себя, что
речь, по-видимому, идет о бездонной пучине, которая у нас под
ногами и о существовании которой мы предпочитаем забывать.
Здесь же намечена и тема недостижимости края, предела, ведь
герои находятся вдалеке от берега на поверхности бездонного
моря.
Текст Газданова несомненно многоуровневый. За внешним,
поверхностным слоем мы вправе искать и находить детали,
образующие в своем замысловатом переплетении скрытый,
потайной узор, искусно вплетенный в общую канву.
Для обсуждения темы Осетии наиболее подходящим
произведением Газданова представляется его первый роман - «Вечер
у Клэр». Но не только потому, что он был во многом
автобиографичным, ведь вся проза Газданова это своего рода «архивы
воспоминаний». Для нас важнее то, что это его первое крупное
произведение, в котором он смог наметить большинство из тех
тем, которые будут занимать его до конца жизни.
Ни К0ВК03
Вот что сообщает нам писатель о своих поездках в Осетию.
Вновь выделим в тексте те слова и выражения, которые, как
представляется, несут важную смысловую нагрузку.
«...Каждый год во время каникул я ездил на Кавказ, где жили
многочисленные родные моего отца. Там из дома моего деда,
стоявшего на окраине города, я уходил в горы. Высоко в воздухе
летели орлы, ...в стороне с шумом тек Терек, и черная мельница
одиноко возвышалась над его грязными волнами. Вдалеке, на
горах, блестел снег...» (Т.1, с.77-78.)
Отметим для себя прежде всего то, что путешествие на
Кавказ означало главным образом пребывание в доме деда. Описа-
143

ние окружавшей его местности, то, которое мы привели, и то,
которое будет следовать ниже, поражает своей документальной
точностью. Дом этот сохранился до сих пор. Он действительно
находился в начале века на самой границе осетинского аула,
рядом с которым в конце XVIII в. была заложена крепость
Владикавказ. Оттуда и сейчас открывается чрезвычайно
живописный вид на гору Казбек и вход в Дарьяльское ущелье.
Неподалеку по-прежнему протекает Терек, а на его левом берегу по сей
день стоит старая мельница.
Изображение Мирового древа в осетинском орнаменте
Безусловно, заслуживает внимания то обстоятельство, что Газ-
данов избегает упоминания Владикавказа, в котором, собственно,
он и находится. Такое умолчание не случайно. Дом деда, не
локализованный на карте, - и есть, в сущности, весь Кавказ целиком
или его литературный образ. Выбранный писателем угол зрения
позволяет ему придать этому месту мифологический масштаб, так
как именно в доме деда, а точнее - в его саду, растет мировое
древо. Убедиться в этом позволит обращение к следующему
эпизоду из романа.
Нам не обойтись без пространных цитат.
«Я помнил деда маленьким стариком, в черкеске, с золотым
кинжалом. В девятьсот двенадцатом году ему исполнилось сто
лет; но он был крепок и бодр, а старость сделала его добрым ...
Он знал и помнил очень многое, но не обо всем рассказывал; и
только со слов других стариков, младших его товарищей, я мог
составить себе представление о том, что дед был умен и хитер,
как змея, - так говорили простодушные выходцы из середины
девятнадцатого столетия. ...Все его товарищи погибли жертвами
144

мести; на его дом дважды производили нападение, но в первый
раз он узнал об этом заблаговременно и уехал со всей семьей,
на второй раз - отстреливался несколько часов из винтовки, убил
шесть человек и продержался до того времени, пока не
подоспела помощь. Нападавшие все же успели причинить деду
некоторый вред: они срубили его лучшую яблоню. Садом своим дед
гордился и не пускал туда никого кроме меня, в саду этом
росли яблоки «белый налив», золотые громадные сливы и
овальные груши необыкновенной величины, а посередине, в глубине
оврага, который на
кавказско-русском языке называется балкой, тек
ручей, в котором водились
форели. Я объедался незрелыми
фруктами и ходил с бледным лицом и
страданием в глазах. Тетка
укоризненно говорила деду:
- Вот, пустил мальчика в сад\»
(Т.1,с.79-80.)
В приведенном отрывке
прочитывается, на наш взгляд,
библейский миф о древе познания,
растущем в райском саду. Попробуем
восстановить его схему, для чего
вновь выделим курсивом те
выражения, которые- несут важную
смысловую нагрузку. Итак, дед -
это страж сада, неслучайно он
одет, как воин, в черкеску и
вооружен кинжалом. Самым ценным в саду можно считать яблоню,
потому что именно ее срубают враги деда.
Дед - одновременно и змея, мудрая и всеведущая, которая
напоминает нам змея-искусителя, уговорившего Еву отведать
запретный плод. Герой получает доступ в сад, но достижение
вожделенной цели приносит ему только страдание.
Примечательно в этой связи вспомнить рассказ двоюродной
сестры писателя о его пребывании во Владикавказе. Мальчику
не разрешали читать серьезные книги, но, пренебрегая
запретом, он разбил стекло книжного шкафа, запертого на ключ, и
достал книгу, которая его интересовала. Трудно устоять перед
предположением, что именно этот эпизод описан в следующем
отрывке, развивающем общую тему запретного плода.
«Почему ты не хочешь, чтобы я ходил в сад? - продолжал я,
забыв о дедушке и внезапно раздражившись. - Ты хочешь,
чтобы все яблоки тебе остались? Ты их все равно не съешь. - Я
напишу твоей маме, что ты говоришь мне дерзости. - Но угроза
тетки меня нисколько не пугала...» (Там же, с.81.)
Скифский символ мироздания - барс,
охраняющий Мировое древо. Фрагмент
скифского зеркала, VII в. до н.э.
Ю Осетия XX век
145

Сюжет о мировом древе, о запретном плоде - это не
проявление подсознательного, архетипического, а авторский прием.
Герой романа, утративший веру в Бога, разочаровавшийся в
православных священниках, создает собственную мифологию, не
порывая с традиционной и ссылаясь на нее. И делает это иногда
открыто и без обиняков.
«Когда бывала метель и казалось, что нет ничего - ни домов,
ни земли, а только белый дым, и ветер, и шорох воздуха; и когда
я шел сквозь это движущееся пространство, я думал иногда, что
если бы легенда о сотворении мира родилась на севере, то
первыми словами священной книги были бы слова: «Вначале
была метель». (Т.1, с.90-91.) Конечно, мы сразу понимаем, что
подразумевается первый стих Евангелия от Иоанна: «В начале
было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». (Заметим,
что у Газданова «вначале» - это наречие и потому пишется
слитно, в Библии «в начале» - это существительное с предлогом
и пишется раздельно. Можно предположить, что Газданов
нарочно не дает точной цитаты, следуя не букве, а духу, повторяя
чужие слова, но сохраняя свою собственную интонацию.) Миф о
древе познания, прочитываемый нами в рассказе о саде деда,
органично вписывается в разрабатываемую автором
собственную космогонию, а точнее, в ее сужение до масштаба одной
личности, до судьбы одного человека. Позволим себе
небольшое отступление, содержащее описание болезни, душевного
припадка, недуга, когда воображение автора рисует картины
смерти, своего рода конца света:
«...Все предметы представлялись мне неверными и
расплывчатыми, и опять оранжевое пламя подземного солнца осветило
долину, куда я падал в туче желтого песка, на берег черного
озера, в мою мертвую тишину». (Т.1, с.89.) Приведенное
описание само напрашивается на сопоставление с Откровением
Иоанна Богослова, которое столь же зримо и убедительно рисует конец
света.
Тема познания, к которой мы вновь возвращаемся и которая
была задана в связи с садом, возникнет еще дважды. Один раз
она вновь будет связана с дедом, а второй раз - с дядей, братом
отца.
«Я знал, что сейчас к коровам бросятся телята, что работница
будет отводить упрямые телячьи головы от вымени, и об белые
донья ведер зазвенят упругие струи молока, и дед будет
смотреть на это с галереи, выходящей во двор, постукивая палкой по
полу; потом он задумается, точно вспоминая что-то». (Там же,
с.79.)
Вряд ли стоит труда заметить, что «задуматься» - значит
сделать первый шаг на пути познания.
146

Сейчас сделаем еще одно отступление и отметим, что с де- I к
дом же связан еще один важный мотив творчества Газданова - н
мотив превращения, едва обозначенного, но все же узнаваемого, о
«Когда-то давным-давно он занимался тем, что угонял табуны °
лошадей у враждебных племен и продавал их. В те времена это 5
считалось молодечеством; и подвиги таких людей были предме- §
том самых единодушных похвал; ...со слов других стариков, ас
младших его товарищей, я мог составить себе представление о §
Дм '*"то г1цй*о«1 С|« Гцдвчо! (I ч***р* ¦ Ыюш *р«*С1*] ¦¦¦еп оо спроЛшноом
том, что дед был умен и хитер, как змея, - так говорили
простодушные выходцы из середины девятнадцатого столетия. Хитрость
деда заключалась в том, что после прихода русских на Кавказ он
оставил навсегда в покое табуны и зажил мирной жизнью,
которой никак нельзя было ожидать от этого неудержимого
человека». (Там же, с.80-81.)
Вновь уже знакомый нам образ змеи, однако теперь она,
скорее, служит иллюстрацией перерождения, перевоплощения, ведь
змея может сбрасывать кожу. Сама природа предопределила ее
периодическое обновление.
И вновь тема познания мира.
«И, прожив у деда месяц или полтора, я уезжал в
Кисловодск, который очень любил, - единственный провинциальный
147

21 город со столичными привычками и столичной внешностью»,
з: (Там же, с.81.)
[Й В Кисловодске его ждет семья дяди, брата огца. Вот что мы
2 читаем о дяде:
а «Вечерами Виталий сидел на террасе дома, погруженный в
| задумчивость. Почему ты так долго сидишь на террасе? - спра-
« г шивал я. - Я погружаюсь в задумчивость, - отвечал Виталий и
придавал этому выражению такой оттенок, точно он действительно
погружался в задумчивость - как в воду или ванну». (Там же.
с.109.)
Возвращение к теме «задумчивости». Немного позже дядя
скажет это иначе.
«И помни, что самое большое счастье на земле - это думать,
чго ты хоть что-нибудь понял из окружающей тебя жизни. Ты не
поймешь, тебе будет только казаться, что ты понимаешь; а когда
вспомнишь об этом через несколько времени, то увидишь,
понимал неправильно. А еще через год или два убедишься, что и
второй раз ошибался. И так без конца. И все-таки это самое
главное и самое интересное в жизни». (Там же, с.116.)
Дядя, как видим, проговаривает то, что в доме деда было
только обозначено, облечено в сложный язык образов и
недомолвок. И вновь намеченная тема погружения и недостижимости
конечных истин получает продолжение.
С дядей же связана тема зрительной ошибки.
«...Слева синела Романовская гора, покрытая елями. Она
казалась мне синей, хотя теперь, в темноте, глаз должен был
видеть ее черной, но я привык смотреть на нее днем, когда она
действительно синела; и тогда вечером я пользовался моим
зрением только для того, чтобы лучше вспомнить контуры горы,
а синева ее была уже готова в моем воображении - вопреки
законам света и расстояния». (Там же, с. 117.)
Эта же ошибка, проистекающая из противоречия между
нашим чувственным восприятием и уже готовым представлением,
будет повторена героем рассказов «Бомбей» и «Вечерний
спутник».
«Прозрачная вода с ясно видимым дном неизменно
обманывала глаз, и в первый раз, когда я попал туда, я спрыгнул, ногами
вниз, собираясь встать, как я сделал бы это на мелком месте, -
но ушел глубоко под воду и дна все-таки не достал. Потом я
выяснил, что там было пять метров глубины». (Т.З, с.424.)
«Я ... пустил машину полным ходом, и через несколько кило-
¦ метров едва не попал между двух двадцатитонных фургонов, шед-
I ших один навстречу другому. Но у того из них, который направлял-
I ся в Париж, не горели передние фонари, и оба они издали были
I одинаково освещены тремя красными огнями; я увидел их на по-
148

вороте дороги и решил, что они идут друг за другом; когда я
обогнал первый из них, красные точки второго стали приближаться с
невероятной быстротой, как во сне, и только тогда я понял, в чем
дело».(Т.З, с.518.)
Подведем некоторый итог. На Кавказе, а точнее в Осетии,
рядом с домом деда, в саду, закрытом для доступа посторонних,
растет яблоня, символизирующая мировое древо. Она же -
древо познания. Дед открывает своему внуку дверь в заветный сад.
Незрелые плоды оказываются слишком тяжелой пищей для
желудка. От деда герой направляется к дяде, который тоже живет
на Кавказе, но уже в Кисловодске. И дядя озвучивает
племяннику то, что оставалось недоговоренным в доме деда: что самое
большое счастье, то есть смысл жизни, в том, чтобы попытаться
понять окружающий мир.
Но Газданов не останавливается на этом, а усложняет
задачу, выделяя, наряду с познанием, еще и самопознание, - так
неизбежно возникает тема наследственности.
РОДИТЕЛИ
Коль скоро смысл жизни находится прежде всего в нас самих,
география, то есть условное местонахождение, определяемое в
градусах широты и долготы, уже не имеет решающего значения.
Важная роль теперь отводится наследственности. Его родители
ведут себя зачастую так же, как дед и дядя: отрешенно,
углубленные в свой внутренний мир. Вот что он пишет об отце:
«Он всегда был занят химическими опытами,
географическими работами и общественными вопросами. Это всецело его
поглощало, и об остальном он нередко забывал - точно
остального и не существовало». (Там же, с.53.)
«Она любила литературу так сильно, что это становилось
странным. Она читала часто и много; и, кончив книгу, не
разговаривала, не отвечала на мои вопросы; она смотрела прямо перед
собой остановившимися, невидящими глазами и не замечала
ничего окружающего». (Там же, с.64.)
Мать и отец похожи своей внутренней углубленностью.
«Хотя в семье я был самым неспособным, я все же частично
унаследовал от матери хорошую память, но восприятие мое
никогда не было непосредственно сознательным, и полный смысл
того, что мне объяснялось, я понимал лишь через некоторое
время. Способности отца мне передались в очень измененной
форме: вместо его силы воли и терпенья у меня было
упрямство, вместо охотничьих талантов - острого зрения, физической
неутомимости и точной наблюдательности - мне досталась
только необыкновенная, слепая любовь к животному миру и
напряженный, но невольный и бессмысленный интерес ко всему, что
149

<в I происходило вокруг меня, что говорилось и делалось». (Там же,
х с.71.)
с В приведенном отрывке мы вновь узнаем тему познания, ко-
3 торая теперь трактуется как наследственная и сопровождается
а темой раздвоения личности. Герой похож и не похож на своих
| родителей. Способности матери он унаследовал частично, а ка-
« чества отца - в очень измененной форме.
Тема раздвоенности усиливается еще и тем, что и родители
очень не похожи друг на друга. Вот как описывает их писатель:
«Она совсем не походила на отца ни по привычкам, ни по
вкусам, ни по характеру». (Там же, с.62.)
Воспользуемся предложенной схемой, чтобы составить из
рассеянных деталей своего рода параллельный портрет.
привычки
«Она редко ласкала детей; и в то время, как к отцу я бежал
навстречу и прыгал ему на грудь, ... - к матери я подходил
потихоньку, чинно, как полагается благовоспитанному мальчику...»
(Там же, с.62.)
«Она взглядывала на свои маленькие золотые часики,
висевшие, по тогдашнему обычаю, на груди, и все боялась опоздать,
и отец ее успокаивал, говоря с удивленным видом:
- Ну, у нас еще масса времени.
Сам он всегда и всюду опаздывал». (Там же, с.52.)
ВКУСЫ
«Она знала наизусть множество стихов, всего «Демона»,
всего «Евгения Онегина», с первой до последней строчки; но вкус
отца - немецкую философию и социологию - недолюбливала:
это было ей менее интересно, нежели остальное». (Там же, с.64.)
«Он любил физические упражнения, был хорошим гимнастом,
неутомимым наездником... и прекрасным пловцом.... Охота была
его страстью». (Там же, с.53.)
«- Маму мы с собой не возьмем, Коля, - говорил он. - Она
боится моря и будет только расстраивать храбрых
путешественников». (Там же, с.57.)
ХвРЯКТЕР
«Отец неизменно бывал весел и беспечен, мать сохраняла
строгое выражение». (Т.1, с.52.)
I Свои собственные наблюдения он подкрепляет впечатлени-
I ем, производимым его родителями на людей сторонних.
150

«Прислуга, не боявшаяся отца, даже когда он кричал своим
звучным голосом: это черт знает что такое! - всегда боялась
матери, говорившей медленно и никогда не раздражавшейся».
(Там же, с.62.)
Постоянная готовность к перерождению, унаследованная от
деда, дополняется, таким образом, темой раздвоения личности,
предопределенной уже в силу того, что ребенок рождается от
двух родителей, которые не бывают, да и не могут быть во всем
похожими.
ПРЙВО0 ЖИЗНИ И ЛИТШПУРНОЕ ТВОРЧЕСТВО
«Он умер на второй год войны, сев верхом на необъезженную
английскую трехлетку своего сына, старшего брата моего отца;
но несравненное искусство верховой езды, которым он славился
много десятков лет, изменило ему. Он упал с лошади, ударился
об острый край котла, валявшегося на земле, и через несколько
часов умер». (Т.1, с.79-80.) Так описывает Газданов смерть
своего деда.
Двоюродная сестра Гайто Гаэданова, на которую мы уже
однажды ссылались, на его юбилейном вечере рассказала
историю, в которой можно увидеть детали, совпадающие с
литературным описанием смерти деда, и в то же самое время
имеющую счастливый конец. Когда в очередной раз писатель
ребенком гостил у своего деда, он, не спросив разрешения, отвязал
лошадь одного из гостей, стоявшую у коновязи, и оседлал ее.
Лошадь, не признав в нем хозяина, не подчинилась и стала
делать все, чтобы сбросить всадника. В доме начался переполох.
Никто не мог успокоить испугавшуюся лошадь и послали за
соседями, Кантемировыми, славившимися своим умением
обходиться с лошадьми. Соседи подоспели на помощь и успокоили
лошадь, сняли с нее ребенка. Все это время дед безучастно и
безмолвно наблюдал за происходившим. Когда ребенок был уже
на земле, он только произнес: «Амавй Гавздавнтавн лавг рауай-
дзаен!» (Газдановы еще будут им гордиться!) Предсказание
сбылось. А в судьбе внука затейливым образом переплелись
события жизни и литературный вымысел, как переплелись ветви
яблони, росшей в саду деда.
151

АНТОНИО
152

последнее время появилось немало
статей, авторы которых пытаются
объяснить феномен интеллигенции (советской,
дореволюционной, западной). Присутствие
в обществе социального слоя людей,
занимающихся интеллектуальным трудом,
будоражит умы и нашего, еще вчера рабоче-
крестьянского, общества. При этом в
Осетии как «новаторы», так и «консерваторы»
актуализируют проблему национальной
интеллигенции.
«Каковы же границы значения слова
«интеллигент»? Возможен ли единый
критерий, с помощью которого можно было бы
дать одинаково точное определение самым
разным, непохожим друг на друга видам
интеллектуальной деятельности и
выяснить, в чем состоит принципиальное
отличие этой деятельности от деятельности
других социальных групп?» Эти вопросы
ставит в своей статье выдающийся
итальянский мыслитель XX века Антонио
Грамши A891 - 1937). Его исследования об
интеллигенции выделяются в потоке европей-
153

ской философской мысли XX века, на них ссылаются все
последующие исследователи этого вопроса.
Основой теоретических разработок Грамши является так
называемая «философия практики», представляющая собой
своеобразную интерпретацию марксизма. Главным в этой
философии считается вопрос о том, что такое человек, что есть человек,
поэтому Грамши считал ее философией человека.
Основывая свою философию на «исторической методологии»,
Грамши выделяет в ней абсолютный «историзм», абсолютное
очеловечивание истории. Поэтому и культура, по определению
Грамши, означает «единую, распространенную в
общенациональном масштабе концепцию «жизни человека», «светскую религию»,
философию, которая стала «культурой», то есть породила этику,
образ жизни, определила поведение человека как гражданина и
индивида».
Но культура требует постоянного развития и усвоения, и тут
нужна особая социальная группа людей, способствующая
продвижению культурного процесса в массы. Пролетариат, рабочий
класс, крестьянство, замечает Грамши, в силу своего классового
положения не в состоянии ни освоить теоретическое и
культурное наследство, ни развить его в соответствии с требованием
времени. Эти функции выполняет и призвана выполнять
интеллигенция.
По представлениям Грамши, интеллигенция разделяется на
«традиционную» и «органическую». Обе выполняют свои важные
специфические функции, причем последняя помогает правящей
группе снискать доверие широких народных масс, получить их
согласие на новый политический курс и преобразование
общественной жизни.
Все это представляется невероятно актуальным для
современной социально-культурной ситуации Осетии, в которой роль
и значение интеллигенции снивелированы и размыты.
В заключение отметим, что перед нами статья не просто
одного из западноевропейских мыслителей, труды которых стали
доступны нам лишь в последнее время, а выдающегося деятеля
международного коммунистического движения, одного из
основателей и руководителей итальянской коммунистической партии.
Надеемся, что это обстоятельство поможет читателю по-иному
взглянуть на нашу недавнюю историю, ее общественные
процессы, на личности, возглавлявшие их.
в.ц.

Является ли интеллигенция отдельной, самостоятельной
социальной группой, или у каждой социальной группы есть своя
особая категория интеллигенции? На этот вопрос ответить
непросто, ибо современный исторический процесс порождает
многообразие форм различных категорий интеллигенции.
Существуют две основные формы образования интеллигенции:
1) Всякая общественная группа выполняет определенную, только ей
присущую функцию в процессе экономического производства и
естественно создает один или несколько слоев интеллигенции, которые помогают
ей осознать свое значение и свою роль как в области экономики, так и в
социально-политической области: предприниматель-капиталист
создает рядом с собой специалиста по технике производства, по политической
экономии, организатора новой культуры, создателя нового права и т. д.,
Следует заметить, что сам предприниматель представляет собой
продукт высокой степени социального развития, является, в известном
смысле, руководителем и техническим специалистом (то есть занимается
интеллектуальной деятельностью): он должен обладать техническими
знаниями не только в узкой сфере своего производства и своей частной
инициативы, но и в других, близких к экономическому производству
областях (уметь организовать большое количество людей, внушить
держателям акции «доверие» к своему предприятию, а покупателям —
«доверие» к своему товару). Если не все предприниматели, то, во всяком
случае, их лучшие представители должны обладать способностью
управлять обществом в целом, организовывать весь сложный комплекс
общественных служб, включая государственный аппарат, чтобы обеспечить
наиболее благоприятные условия для развития своего класса, либо, по
крайней мере, уметь выбрать «посредников» (специализированных
служащих), которым они могли бы доверить организацию общества за
пределами предприятия. Важно учитывать, что «своя» интеллигенция,
создаваемая каждым новым классом в процессе его прогрессивного
развития, появляется прежде всего благодаря специализации отдельных
сторон первоначальной деятельности нового социального типа, возникающей
вместе с этим новым классом. (Феодалы тоже были до известной
степени техническими специалистами, то есть специалистами по военному
делу, и не случайно именно с того момента, когда аристократия теряет
монополию на военно-технические знания, начинается кризис
феодализма. Однако проблема возникновения интеллигенции в эпоху
феодализма и в предшествующую ей античную эпоху должна быть
рассмотрена особо: возникновение и развитие этой интеллигенции шло таким
образом и такими путями, которые требуют специального изучения. Так,
важно учитывать, что крестьянство, хотя и играет основную роль в сфере
материального производства, не дает своих «органических»
интеллигентов и не «ассимилирует» ни одной разновидности «традиционных»
интеллигентов, но при этом из крестьянской среды другие классы
нередко получают представителей своей интеллигенции, и, кроме того,
значительная часть «традиционных» интеллигентов происходит из крестьян.)
Печатается по книге: Грамши А. Искусство и политика. Т.1. М.: Искусство,
1991. С. 168 с небольшими сокращениями.
155

2) Всякая «основная» социальная группа возникает исторически из
предшествующего экономического базиса как результат его развития и
застает уже возникшие до него социальные категории (по крайней мере,
до сих пор так было всегда), что говорит о беспрерывности и
преемственности исторического процесса, несмотря на сложные
радикальные изменения, происходящие в социальных и политических формах
его развития, Самая типичная из подобных категорий интеллигенции —
духовенство, монополизировавшее на протяжении длительного
времени (в течение целой исторической эпохи, одной из наиболее
характерных черт которой и являлась такая монополия), важнейшие области
общественной жизни: религиозную идеологию, то есть философию и
науку этой эпохи, вместе со школой, образованием, моралью,
правосудием, благотворительными и медицинскими учреждениями и т. д.
Духовенство может рассматриваться как категория интеллигенции,
органически связанная с землевладельческой аристократией: оно было
юридически приравнено к аристократии, разделяло с ней право на
феодальную земельную собственность и пользовалось привилегиями,
которые государство предоставляло землевладельцам. Но монополия
священнослужителей в области надстроек осуществлялась не без борьбы
и ограничений, в результате чего различными путями (требующими
специального изучения) появляются другие категории интеллигенции,
которые при всех более благоприятных условиях развиваются по мере
того, как усиливается, превращаясь в абсолютизм, централизованная
власть монарха. Таким образом возникает судейская аристократия,
имеющая свои особые привилегии, сословие управляющих и т. п.;
ученые, теоретики, нецерковные философы и т. д.
Эти категории традиционной интеллигенции, осознав свою
историческую преемственность и свято уверовав в свое особое призвание,
начинают считать себя самостоятельными, не зависящими от
господствующей социальной группы. Подобная точка зрения не остается без самых
разнообразных последствий в идеологической и политической сферах:
легко прослеживается связь всей идеалистической философии с этой
позицией части интеллигенции, ибо идеалистическая философия может
быть определена как выражение той самой социальной утопии, согласно
которой интеллигенция считается «независимой», самостоятельной,
обладающей только ей одной присущими качествами и т. д.
Каковы же границы значения слова «интеллигент»? Возможен ли
единый критерий, с помощью которого можно было бы дать одинаково
точное определение самым разным, непохожим друг на друга видам
интеллектуальной деятельности и выяснить, в чем состоит принципиальное
отличие этой деятельности от деятельности других социальных групп?
Наиболее распространенная методическая ошибка состоит в том, что
этот критерий ищут в самих разновидностях интеллектуальной
деятельности, а не в системе тех отношений (и, следовательно, групп, в которых
они воплощаются), которые связывают интеллектуальную деятельность
человека с комплексом общественных отношений. Ведь на самом деле
нельзя дать определение деятельности рабочего (пролетария), исходя
лишь из физического или машинного характера его труда, необходимо
еще учитывать определенные условия и общественные отношения, при
которых этот труд осуществляется (не говоря уже о. том, что нет чисто
156

157

физического труда, и даже выражение Тейлора — «дрессированная
обезьяна» — это лишь метафора, указывающая на существование
определенных ограничений в этом направлении: для каждой физической
работы, пусть даже самой монотонной и унизительной, требуется некий
минимум технической квалификации, то есть минимум творческой
интеллектуальной деятельности). Мы уже говорили о том, что
предприниматель, следуя своему назначению, должен обладать определенной
квалификацией, носящей интеллектуальный характер, хотя его положение
в обществе зависит не от этой квалификации, а от системы
общественных отношений, определяющих его место в производстве.
Исходя из всего вышесказанного, мы можем сделать вывод, что все
люди интеллектуальны, но не все они выполняют в обществе функцию
интеллигентов. (Подобно тому, как каждому человеку приходится хоть
раз в жизни изжарить себе яичницу или зашить дырку в одежде, но мы
не можем на этом основании считать, что все люди — повара и
портные.) Когда пытаются провести грань между интеллигентами и
неинтеллигентами, исходят в действительности только из непосредственной
общественной функции профессиональных интеллигентов, то есть
стараются учесть, что преобладает в специфической профессиональной
деятельности индивидуума: умственный труд или нервно-мышечная
работа. Но это означает, что если мы и можем говорить об
интеллигенции, то о неинтеллигентах речи быть не может, потому что они не
существуют. Кроме того, само соотношение между умственной,
интеллектуальной деятельностью и нервно-мышечным трудом не всегда
одинаково, а следовательно, существуют различные степени
собственно интеллектуального труда. Нет такой человеческой деятельности, из
которой можно было бы полностью исключить долю умственного труда,
нельзя отделить Могло {аЬег от Иогтю зар1еп5. Наконец, каждый человек
помимо своей профессиональной деятельности осуществляет и
определенную интеллектуальную деятельность, то есть одновременно
является «философом», художником, дает критическую оценку
окружающей действительности, у него есть свое мировоззрение, свои
моральные принципы, и, таким образом, он вносит свой вклад в укрепление
или в изменение определенной мировоззренческой системы и принимает
участие в выработке новых способов мышления. Проблема создания
интеллигенции нового типа состоит прежде всего в том, чтобы
критически развить интеллектуальную деятельность, свойственную всем
людям в той или иной степени, и добиться появления нового
соотношения между интеллектуальной и нервно-мышечной деятельностью, то
есть создания нового равновесия, в результате чего сама эта нервно-
мышечная деятельность, как элемент практической деятельности
вообще, обновляющей материальный и социальный мир, ляжет в основу
нового, цельного мировоззрения. В традиционном, банальном смысле
интеллигент — это писатель, философ, художник. Поэтому
журналисты, которые считают себя писателями, философами, художниками, не
сомневаются, что они являются «настоящими» интеллигентами. В
современном мире техническое образование, связанное вплотную с
производственным трудом, даже самым примитивным и
неквалифицированным, должно создать основу формирования нового типа
интеллигента... Деятельность нового интеллигента не может сводиться
158

к одному лишь красноречию, которое способно только извне и на очень
короткое время управлять человеческими чувствами и страстями; он
должен принимать активное участие в практической жизни как
строитель, организатор, «постоянный агитатор», а не только как мастер
красноречия ради красноречия, ему должна быть чужда ограниченность
абстрактно-математического мышления: от техники-труда он переходит
к технике-науке и к гуманистическому пониманию истории, без которого
он — только «специалист», так и не ставший «руководителем» (то есть
специалистом и политиком одновременно).
Таким образом, исторически формируется специализированная
категория людей, осуществляющих в обществе интеллектуальную
функцию; она находится в тесной связи с другими социальными группами,
особенно с наиболее важными из них, и претерпевает сложные и
весьма существенные изменения под влиянием господствующей
социальной группы. Одним из наиболее важных моментов для любой группы,
идущей к власти, является борьба за ассимиляцию и идейное
подчинение себе традиционной интеллигенции, и процесс этот идет тем
быстрее и эффективнее, чем успешнее правящий класс создает своих
«органических» интеллигентов. Огромный рост числа учебных заведений и
их бурное развитие в послесредневековом обществе обусловили ту
важную роль, которая в современном мире отводится различным
категориям интеллигенции и их функциям; углубление и развитие интеллекта
каждого человека происходило одновременно с увеличением
количества специализаций и их совершенствованием. Об этом свидетельствует
создание учебных заведений самых различных профилей, в том числе
и таких, которые занимались распространением так называемой
«высокой культуры» во всех областях науки и техники. (Учебное заведение —
это аппарат для создания интеллигенции разных уровней. Сложность
интеллектуальной жизни в стране находится в объективной
зависимости от количества специализированных учебных заведений и от их
иерархической структуры: чем шире сеть таких заведений и чем
больше в них «вертикальных» ступеней, тем цивилизованнее государство и
тем богаче его культурная жизнь. Можно провести параллель в
производственно-технической области: степень индустриализации
страны зависит от состояния оборудования для производства станков,
которые используются в машиностроении, и от создания еще более
сложных инструментов, с помощью которых создается это оборудование
для производства станков, используемых в машиностроении, и т. д.
Страна, располагающая наилучшим оборудованием, с помощью
которого создаются и испытываются инструменты для научных
лабораторий, может считаться самой развитой в производственно-техническом
отношении, самой цивилизованной и т. д. Точно так же обстоит дело с
подготовкой кадров интеллигенции и с учебными заведениями, которые
эти кадры готовят. Школы и высшие учебные заведения производят
«продукцию» друг для друга.) (И здесь количество тоже неотделимо от
качества. Совершенная техническая и культурная специализация
интеллигенции не может не сопровождаться самым широким
распространением начального образования и стремлением создать как можно более
разветвленную сеть средних учебных заведений. Разумеется, создание
такой широкой базы для отбора и подготовки высококвалифицирован-
159

АМШИ
а-
о
Антони
I
1 1
1
1
|_
к
.••¦^|У^" н— п ч
зЛВк
ш А ^^Ш
И Репин Не ждали
; 1
1г ^ Г1Л1к58?
- в Я
'- '••-¦ :^.0"^^-^-;;.
11
160

| ных специалистов — базы, которая обеспечивает высокоразвитой
культуре и технике демократическую структуру,— влечет за собой
известные трудности: создаются предпосылки для возникновения кризисов
перепроизводства средних слоев интеллигенции, что в
действительности и имеет место во всех современных обществах.)
Необходимо учитывать, что создание интеллигентской прослойки в
реально существующем современном обществе происходит не на
некой абстрактно-демократической основе, а в соответствии с вполне
конкретными традиционными историческими процессами. Образовались
слои, являющиеся традиционными «поставщиками» интеллигенции,
причем это те самые слои, которые известны своей «бережливостью»,
то есть мелкая и средняя сельская буржуазия и некоторые слои мелкой
и средней городской буржуазии. От того, каким образом располагаются
на экономической карте страны различные типы (гуманитарные и
технические) учебных заведений, и от того, каковы устремления
различных категорий вышеназванных слоев, зависит, каким образом будет
происходить появление специализированных слоев интеллигенции. Так,
например, в Италии сельская буржуазия производит в основном
государственных служащих и людей свободных профессий, а городская
I буржуазия дает технических специалистов для промышленности, по-
| этому северная Италия производит, главным образом, инженеров, а
южная — служащих и людей свободных профессий.
Отношения интеллигентов с миром производства не являются
непосредственными, как у основных социальных групп, они
«опосредованы», в той или иной степени, всеми условиями общественной
жизни, совокупностью надстроек, «работниками» которых они
являются. Можно установить степень «органичности» различных слоев
интеллигенции, их более или менее тесную связь с основной социальной
группой, произведя структурно-функциональный анализ надстроек
снизу вверх (то есть начиная с основания структуры и выше). На данном
этапе можно выделить два основных «этажа» в надстройках: первый
«этаж», включающий в себя весь комплекс учреждений, которые
принято грубо определять как «частные», можно назвать «гражданским
обществом», а второй — «политическим обществом, или государством».
На первом из этих уровней господствующая группа осуществляет
«гегемонию» над всем обществом, а на втором государственный аппарат и
«юридическое» правительство осуществляют функцию «прямого
господства», или управления. Обе эти функции носят организационный,
связующий характер. А интеллигенты — это «приказчики»
господствующей группы, выполняющие вспомогательные функции, связанные с
осуществлением этой группой социальной гегемонии и политической
власти, а именно: 1) они помогают обеспечить «стихийное» согласие
народных масс с тем направлением, которое навязывает обществу
основная господствующая группа; это согласие возникает
«исторически» в связи с престижем (а значит, и доверием), которым пользуется
господствующая группа благодаря своей роли в производстве; 2) из них
формируется государственный аппарат принуждения, который призван
«в рамках законности» держать в узде тех, кто ни пассивно, ни активно
не выражает «согласия», и действие которого может распространяться
на все общество в предвидении кризиса управления и руководства,
1 Осетия XX век
161

когда стихийное согласие сходит на нет. В результате такой постановки
вопроса понятие «интеллигент» трактуется очень широко, но тем не
менее это единственный путь приблизиться к действительному
положению вещей. При подобном подходе к проблеме мы сталкиваемся и с
вопросом кастовости в среде интеллигентов: действительно, сама
организационная функция интеллигенции в осуществлении социальной
гегемонии и государственного господства приводит к известному
разделению труда, а следовательно, и к возникновению различного рода
должностей, некоторые из которых не имеют ничего общего с
организационной и руководящей деятельностью: в учреждениях
общественного и государственного управления существует целый ряд людей,
которые занимаются выполнением только технической,
вспомогательной работы (это исполнители приказов, а не те, кто эти приказы издает,
поверенные в делах, а не собственно должностные лица или
чиновники); очевидно, что такие различия проводить необходимо так же,
впрочем, как и некоторые другие, с которыми нам еще придется
столкнуться. На самом деле интеллектуальная деятельность, с точки зрения ее
внутреннего содержания, тоже должна подразделяться на уровни,
которые в пунктах крайнего своего противопоставления дают нам
социальные различия: на самой высокой ступени оказываются творцы
науки, философии, искусства и т. д., а на самой низкой — простые
«администраторы» и популяризаторы уже существующего, накопленного,
традиционного интеллектуального богатства...
В современном обществе трактуемая таким образом категория
интеллигенции разрослась до небывалых размеров. Социальная демок-
ратико-бюрократическая система порождает огромное количество
людей, относящихся к этой категории, что не всегда может быть
оправдано с точки зрения общественных потребностей производства, но
объясняется политическими потребностями правящего класса... Массовое
«производство» интеллигенции привело к стандартизации личности и в
профессиональном, и в психологическом отношении и вызвало
появление в среде интеллигенции тех же явлений, что и в других
стандартизованных социальных группах: конкуренции, приводящей к созданию
организаций для защиты профессиональных прав, безработице,
перепроизводству специалистов, эмиграции и т. п.
Различное положение городской и сельской интеллигенции. Жизнь
городских интеллигентов прочно связана с промышленностью, с ее
достижениями. Их можно сравнить с младшим офицерским составом в
армии: они не пользуются никакой самостоятельностью в выработке
конструктивных планов, в их обязанности входит лишь организация
работы исполнительской массы и налаживание связей между
исполнителями и предпринимателями; они должны обеспечить
непосредственное выполнение производственного плана, разработанного
руководителями производства, проверяя правильность его осуществления на
отдельных этапах. Городские интеллигенты, как правило, бывают сильно
стандартизованы; те из них, кто стоит наверху служебной лестницы,
все чаще сливаются с собственно руководящим составом производства.
Сельские интеллигенты — это большей частью интеллигенты
«традиционные», связанные с населением деревни и с мелкобуржуазным
населением городов (прежде всего небольших), еще не подвергшихся
162

капиталистической «обработке» и не запущенных в общий круговорот
капиталистического развития. Этот тип интеллигенции осуществляет
связь крестьянских масс с государственной и местной администрацией
(адвокаты, нотариусы и т. п.) и, таким образом, выполняет важную
общественно-политическую функцию, ибо посредничество
профессиональное не может быть отделено от посредничества политического.
Кроме того, в сельской местности средний уровень жизни интеллигента
(священника, адвоката, нотариуса, учителя, врача и т. д.) выше или, по
крайней мере, отличается Ьт среднего уровня жизни крестьян, и
поэтому сельский интеллигент представляет собой для крестьянина некую
социальную модель, подражая которой можно изменить свое положение
и повысить свой материальный уровень. Крестьянин всегда надеется,
что хотя бы его сын сможет стать интеллигентом (чаще всего —
священником), то есть будет синьором, поднимет семью на более высокую
ступень общественной лестницы и улучшит ее материальное
положение, так как непременно породнится с другими синьорами. Отношение
крестьянина к интеллигенту двойственное, а иногда и противоречивое:
общественное положение интеллигента, а в особенности
государственного служащего, вызывает у него восхищение, но иногда он делает вид,
что относится к этому положению с презрением, к его восхищению
инстинктивно примешиваются элементы зависти и злобы. Невозможно
понять что-либо в коллективном образе жизни крестьян и в том новом,
что зарождается внутри этой жизни, если не принимать во внимание, не
подвергать конкретному изучению и анализу эту реально
существующую зависимость крестьян от интеллигенции. Всякое органическое
развитие крестьянских масс до известной степени связано с
общественной жизнью интеллигенции и зависит от нее.
Совсем иначе обстоит дело с городской интеллигенцией: инженеры
на заводе не оказывают никакого политического влияния на рабочую
массу, во всяком случае, в наше время это уже пройденный этап;
нередко происходит как раз обратное: исполнители, через своих
собственных, органических интеллигентов оказывают политическое воздействие
на инженеров.
Однако суть обсуждаемой проблемы по-прежнему состоит в том,
чтобы установить, в чем заключается различие между органической
категорией интеллигенции, создаваемой каждой из основных социальных групп,
и категорией традиционных интеллигентов; от этого различия зависит
решение целого ряда вопросов, оно могло бы лечь в основу будущих
исторических исследований. Особенно интересно с этой точки зрения
подойти к вопросу о том, что представляет собой современная
политическая партия, каковы истинные причины ее возникновения, в чем
заключается ее развитие и какие формы оно принимает. Какова же связь
политической партии с проблемой интеллигенции? Тут следует принять во
внимание следующие обстоятельства: 1) для некоторых социальных групп
политическая партия — только средство для создания своей
собственной органической интеллигенции (которая в результате и возникает —
она не может не возникнуть, ибо этого требуют особенности данной партии,
условия, при которых она формируется, живет и развивается)
исключительно для политической, идеологической работы, а не для
деятельности в сфере производства; 2) для любой группы политическая партия —
163

5
3
о.
это механизм, выполняющий в гражданском обществе ту же функцию,
которую в более широком масштабе и более синтезированно выполняет
государство в политическом обществе, а именно: соединение
органической интеллигенции данной господствующей группы с традиционной
интеллигенцией. Выполнение этой задачи находится в зависимости от
основного назначения партии, которым является формирование из своих
Собственных членов, то есть из представителей группы, возникшей и
развивающейся прежде всего как «экономическая»,
квалифицированных политических интеллигентов, руководителей, организаторов для
любых видов деятельности, имеющих отношение к органическому
развитию общества в целом, и гражданского, и политического. Можно даже
сказать, что в своей сфере политическая партия выполняет собственное
назначение гораздо более полно и органично, чем это делает
государство в более широком масштабе: интеллигент, вступивший в
политическую партию, созданную определенной социальной группой, сливается с
органической интеллигенцией этой группы и оказывается связанным с
ней самым тесным образом, тогда как с работниками государственного
аппарата ничего подобного не происходит, или если и происходит, то в
незначительной степени. Более того, многие служащие
государственного аппарата начинают отождествлять себя с государством, а так как эта
категория интеллигенции весьма многочисленна, то подобное
убеждение имеет важные последствия и приводит к нежелательным
осложнениям для основной экономической группы, которая на самом деле и
представляет собой государство.
Утверждение, что все члены политической партии должны
считаться интеллигентами, может показаться несерьезным и карикатурным, и
тем не менее, если подумать, это действительно так. Важно только
помнить, что внутри политической партии есть различные уровни, и
численное соотношение более высоких и более низких уровней в
разных партиях может быть различным, но суть не в этом: самое главное
— руководящий, организующий, а это значит — воспитательный,
следовательно, интеллектуальный характер деятельности членов партии.
Коммерсант вступает в партию не для того, чтобы заниматься
торговлей, промышленник не для того, чтобы производить больше и с более
низкими затратами, а крестьянин не для того, чтобы осваивать новые
методы возделывания земли, хотя в какой-то мере политическая партия
может удовлетворить и профессиональные интересы коммерсантов,
промышленников и крестьян. Для решения этих вопросов существуют
профессиональные союзы, где экономико-корпоративная деятельность
коммерсантов, промышленников и крестьян выступает на первый план.
Принимая участие в работе политических партий, представители
определенных социально-экономических группировок оказываются выше
профессиональных интересов, сложившихся в процессе их исторического
развития, и выступают как деятели более широкого направления,
имеющего общенациональное и международное значение. Эта особенность
политической партии станет еще более очевидной после того, как
будет произведен конкретно-исторический анализ форм развития
органической и традиционной интеллигенции как с учетом особенностей
исторического развития различных наций, так и в рамках эволюции
основных социальных групп у разных народов, а в особенности таких
164

групп, экономическая деятельность которых носит прежде всего
исполнительский характер.
Пожалуй, самая интересная историческая проблема — образование
традиционной интеллигенции. Она, несомненно, связана с историей
античного рабовладельческого общества и с положением
вольноотпущенников греческого и восточного происхождения в общественном
устройстве Римской империи.
Примечание. Изменения в социальном положении интеллигенции в
Древнем Риме начиная с времен Республики и кончая образованием
Империи (то есть в период перехода от
корпоративно-аристократической формы правления к демократико-бюрократическому режиму)
связаны с именем Цезаря, который предоставил гражданство врачам и
преподавателям свободных искусств, для того чтобы они охотнее
обосновались в Риме и призывали других... Таким образом, Цезарь
преследовал две цели: 1) хотел, чтобы те представители интеллигенции,
которые уже находились в Риме, осели бы здесь окончательно, положив
начало постоянно существующему сословию, без которого невозможно
формирование культуры. Ранее наблюдавшийся процесс текучести
интеллигенции необходимо было остановить и т.д.; 2) стремился
привлечь в Рим лучших представителей интеллигенции всей Империи,
вызвав тем самым их значительную концентрацию. Так было положено
начало возникновению «имперской» интеллигенции, которая потом
найдет свое продолжение в католическом духовенстве и оставит след на
всей истории итальянской интеллигенции, отличительной чертой
которой вплоть до XVIII века был космополитизм.
Эта ситуация оторванности (не только социальной, но и
национальной, расовой) основной массы интеллигенции от правящего
класса, имевшая место в Римской империи, возникает вновь, уже после
падения империи, среди германских завоевателей и интеллигентов,
происходивших из романизированных слоев, преемников слоя
вольноотпущенников. С этим же явлением переплетено зарождение и
развитие католицизма и появление церковной организации, которая на много
веков монополизировала большую часть интеллектуальной
деятельности и полностью захватила руководство культурной жизнью, карая тех,
кто сопротивлялся ее власти или пренебрежительно к ней относился...
Франция дает нам пример полного и гармоничного развития всех
национальных сил, а в особенности интеллигенции. Когда в 1789 году
новая социальная группировка впервые в истории заявляет о себе, она
оказывается уже вполне идейно оснащенной для выполнения своих
социальных задач и поэтому начинает борьбу за безраздельное
господство над нацией, не только не идя на сколько-нибудь серьезные
компромиссы со старым классом, но заставляя его подчиниться ее
интересам. Первые зародыши интеллигенции нового типа появляются
вместе с первыми новыми экономическими элементами: сама
церковная организация испытала их влияние (галликанизм, очень рано
начавшаяся борьба между церковью и государством). Наличием серьезной
интеллектуальной основы и объясняется та роль, которую французская
культура играет в XVIII—XIX веках как источник интернациональных и
космополитических идей в их органической связи с империалистическими
и гегемонистскими устремлениями Франции, и это отличает ее от ита-
165

166
М Нестеров Философы (П Флоренский, С Булгаков)

льянской культуры, которая распространялась отдельными
выдающимися личностями, выезжавшими в другие страны. Такое
распространение не оказывало обратного влияния на национальную базу и не только
не способствовало усилению нации, но делало невозможным создание
прочного фундамента для национального развития.
В Англии дело во многом обстояло иначе, чем во Франции. Новая
социальная группировка зарождается здесь на базе современной
промышленности и получает поразительное экономико-корпоративное
развитие, однако в интеллектуально-политической области действует
вслепую. Здесь очень многочисленна категория органической
интеллигенции, возникающая на той же промышленной основе, что и
экономическая группа, но в верхних слоях общества старый класс земельных
собственников сохраняет свое почти безраздельное господство, ибо,
потеряв превосходство в экономической области, он надолго удерживает
его в интеллектуально-политической сфере и ассимилируется новой
правящей группой в качестве «традиционной интеллигенции» и
руководящей прослойки. У старой земельной аристократии складываются такие
же отношения с предпринимателями, какие в других странах бывают у
традиционной интеллигенции с новыми господствующими классами.
Старая земельная аристократия объединяется с промышленниками
своего рода «швом», именно тем, который в других странах
объединяет традиционную интеллигенцию с новыми господствующими классами.
Аналогичные процессы происходят в Германии, осложненные
местными историческими условиями и традициями. Германия, так же как и
Италия, была центром универсалистских институтов и
универсалистской наднациональной идеологии (Священная Римская империя
германской нации) и дала многих представителей средневекового
космополитизма, истощая свою внутреннюю энергию и ведя борьбу, не
затрагивающую, национальных проблем и способствующую сохранению
средневековой территориальной раздробленности. Промышленное развитие
шло в полуфеодальных условиях вплоть до ноября 1918 года, а
немецкие юнкеры пользовались политическим и идеологическим первенством
в гораздо большей степени, чем та же социальная группа в Англии. По
отношению к немецким промышленникам они стали традиционной
интеллигенцией, но обладали особыми привилегиями и были абсолютно
убеждены, что являются самостоятельной социальной группой, так как
в их руках была сосредоточена значительная экономическая власть
над земельной собственностью, более «производительной», чем в
Англии. Немецкие юнкеры напоминают некую военно-жреческую касту,
почти целиком захватившую все организационно-руководящие функции
в политическом обществе, и в то же время обладающую собственной
экономической базой, а поэтому не зависящую от подачек
экономически господствующей группы. Кроме того, в отличие от английских дво-.
рян-землевладельцев, юнкеры были офицерами большой постоянной
армии, которая помогала им воспитывать способных организаторов,
преданных и готовых отстаивать свой политический приоритет.
В России — своеобразная ситуация: ее политическое и
торгово-экономическое устройство было создано норманнами (варягами),
религиозное - византийскими греками; затем немцы и французы становятся
проводниками европейского опыта в этой стране и помогают историческому
167

русскому студню впервые обрести твердый каркас. Национальные силы
в России инертны, пассивны, но восприимчивы, может быть именно
поэтому они прекрасно усваивают и ассимилируют иностранное влияние,
русифицируя самих иностранцев. В последующее время происходит
обратное явление: е1Ке из наиболее активных, энергичных, предприимчивых
и организованных выезжает за границу, где осваивает культуру и
исторический опыт наиболее развитых западных стран, не теряя при этом своей
национальной самобытности и не порывая эмоциональных и
исторических связей со своим народом. Завершив таким образом свое
интеллектуальное ученичество, они возвращаются домой, побуждают народ
очнуться от спячки и начать ускоренными темпами безостановочно двигаться
вперед. Отличие этой еН1е от той, которая была завезена из Германии
(Петром Великим, например), состоит в ее национальной, народной
сущности: она не может раствориться в инертности и бездеятельности
русского народа, ибо сама является активной реакцией русских на
собственную историческую инертность. С этим русским явлением можно сравнить
происходившее, правда, совсем на другой основе, в других условиях и в
другое время, зарождение американской нации (Соединенные Штаты):
иммигранты англосаксонского происхождения тоже были
интеллектуальной е1йе, особенно в нравственном отношении. Речь идет,
разумеется, о первых иммигрантах, пионерах иммигрантского движения,
героях религиозных и политических английских войн, потерпевших
поражение, но не смирившихся и не сломленных на своей первой родине.
Кроме сильных характеров и сильной воли они привозят с собой в
Америку определенный уровень цивилизации и ту стадию исторического
развития, на которой находилась в это время Европа и которая, будучи
пересаженной на девственную американскую почву, продолжает
развиваться за счет скрытых в ней ресурсов, но делает это несравненно более
быстрыми темпами, чем в старой Европе, где существует целый ряд
препятствий (моральных, интеллектуальных, политических,
экономических, затрагивающих интересы различных групп населения; пережитки
старых формаций, не желающих исчезать), которые тормозят развитие
страны и выхолащивают любую инициативу, растворяя ее во времени и
пространстве.
В Соединенных Штатах наблюдается почти полное отсутствие
традиционной интеллигенции, что отражается на общем равновесии
интеллектуальных сил. На индустриальной основе достигается
формирование цельных современных надстроек. Проблема создания
интеллектуального равновесия решается не путем соединения органической
интеллигенции с традиционной, ибо последняя как сформировавшаяся,
застывшая категория вообще не существует, а путем слияния в-единую
национальную культуру различных типов культур, завезенных в
Америку иммигрантами разных национальностей. Отсутствием такого
широкого слоя традиционной интеллигенции, какой был в странах европейской
цивилизации, объясняется отчасти наличие только двух крупных
политических партий (ср. с Францией, и не только в послевоенный период,
когда умножение числа партий стало всеобщим явлением) и
неслыханный рост числа религиозных сект...
К проблеме интеллигенции в странах Южной и Центральной Америки
следует подходить с учетом того, что в этих странах тоже отсутствует
сколько бы то ни было значительный слой традиционной интеллигенции,
168

но не игнорируя при этом специфических условий, отличающих эти
страны от Соединенных Штатов. У истоков развития этих стран стоят
представители испанской и португальской цивилизации XVI—XVII веков,
наиболее характерными явлениями которой были Контрреформация и
паразитирующий милитаризм. Духовенство и военное сословие в Южной
и Центральной Америке — это сохранившееся до наших дней наследие
европейской цивилизации, две разновидности традиционной
интеллигенции, застывшие в той форме, в которой они существовали некогда
в Европе. На базе довольно слабо развитой промышленности не могли
возникнуть достаточно разветвленные надстройки: большинство
интеллигентов принадлежит к сельскому типу, а так как преобладают
латифундии с большими церковными владениями, эта интеллигенция
оказывается связанной с духовенством и с крупными землевладельцами.
Национальный состав, даже среди белых, в этих странах очень пестрый, а
значительное число индейцев, составляющих в некоторых странах
большинство населения, делает национальную проблему еще более острой.
Вообще здесь наблюдается ситуация, напоминающая времена «Куль-
туркампф» и дело Дрейфуса: то есть развитие буржуазных и светских
элементов не достигло еще того уровня, при котором современное
светское государство может подчинить своим политическим интересам
церковь и армию и нейтрализовать их влияние...
В Индии, Китае, Японии мы находим иные формы образования
интеллигенции и ее взаимоотношений с национальными силами. В Японии
интеллигенция формируется так же, как в Англии и Германии, то есть в
условиях промышленного развития, происходящего в рамках
феодально-бюрократических отношений, но со своими неповторимыми чертами.
В Китае имеет место феномен каллиграфии, выражающий полный
отрыв интеллигенции от народа. Кроме того, в Индии и Китае
громадный разрыв между интеллигенцией и народом проявляется и в сфере
религии. Вообще проблема существования различных верований и
разного восприятия, и способа исповедования одной и той же религии
среди различных слоев общества, а главным образом, среди
духовенства, интеллигенции и народа должна быть рассмотрена особо, так как
в той или иной степени она имеет место повсюду, но для стран
Восточной Азии она особенно актуальна. В протестантских странах эти
противоречия относительно невелики (увеличение числа религиозных сект
объясняется стремлением установить прочную связь между
интеллигенцией и народом и способствует проникновению в высшие социальные
слои столь трудно постигаемого народного взгляда на жизнь). В
католических странах религиозные противоречия очень сильны, но не
везде в одинаковой степени: в католической Германии и во Франции они
слабее, чем в Италии, особенно на юге страны и на островах; в
Испании и в странах Латинской Америки они наиболее ярко выражены.
Особенно большое значение приобретает это явление в православных
странах, где существуют три разновидности одной и той же религии:
религия высшего духовенства и монахов, религия белого духовенства
и религия народа. Говорить же о нем по отношению к Восточной Азии
нет смысла, ибо там религия народа часто не имеет ничего общего с
тем, что пишется в религиозных книгах, хотя носит такое же название.
169

170

Бескрайняя,
жгучая, злая
тоска по всему,
что есть.
Х.Р.Хименес
Ностальгия - это не тоска по прошлому.
Это тоска по времени, которое прошло напрасно.
когда мы не использовали свои духовные силы.
А.Тарковский, к/ф «Ностальгия»
1
I БОГОУТРАТА И СМЫСЛОУТРАТА
Свершилось: умер бог, покинул этот мир...
Передо мной прошли
В кортеже траурном жрецы, миряне, клир,
Шуты и короли.
...Но кто лежит в гробу? Юпитер, Будда, Тор?
Навеки глух и нем,
Там Вотан северный? Иль с африканских гор
Неведомый тотем?
Лилиан Вутерс. Похороны бога
Если человеку XX века сказать: котелок, трость, венчик усов и
огромные грустные глаза,- он разгадает эти символы моментально -
Чарли Чаплин. Не просто персонаж знаменитого актера, а знак
эпохи. Маленький, жалкий, затерявшийся среди огней большого города
человечек с невостребованной любовью к ближнему - это, конечно,
прежде всего социальный план, отчуждение в обществе. Но, на наш
взгляд, фигурка Чаплина со щемяще звучащей его же мелодией -
символ более широкий, если не метафизический.
Когда Бах посылает от имени человека вопросы к небесам, к его
слабому, хрупкому голосу присоединяется мощный поток
божественного. Даже если ответа не прозвучит, есть ощущение поддержки,
участия, сочувствия. Вызов человека XX века остается пока без
ответа. В чем его опора? Где его реальность? Знает ли он сам цель
своего пути?
Слепцы, ведомые слепым же, упадут в яму, - эта евангельская
метафора продолжает будоражить кровь человеку техногенной
эпохи. Полотно Брейгеля «Притча о слепых» и цикл У.К.Уильямса
«Картины Брейгеля и другие стихотворения» («Притча о слепых»: «Один
за другим / с палкой в руке победоносно / шествуют к неотвратимой
катастрофе»); слепцы, падающие друг за другом в яму, в «Легенде
о Тиле» А.Алова и В.Наумова; Сталкер А.Тарковского, безуспешно
пытающийся привести людей к исполнению мечты и признающийся:
«Если бы вы знали, как я устал. Все эти интеллигенты.- писатели,
ученые... Они же не верят ни во что. У них же орган этот, которым
верят, атрофировался... за ненадобностью!» - эти произвольно выб-

<
ш
о
е;
о
о
ш
ш
х
н
(9
е
ранные нами художественные образы мировой культуры - звенья
одной цепи.
Лет 10-12 назад в (тогда еще советской) культуре прокатилась
волна «антиутопий» о личности, смятой сапогом тоталитаризма: к/ф
Т.Абуладзе «Покаяние», нашумевшие романы - «Дети Арбата» Б.По-
'левогс, «Белые одежды» В.Дудинцева, «Новое назначение» А.Бека,
«Зубр» Д.Гранина; были напечатаны «Доктор Живаго» Б.Пастернака,
«Факультет ненужных вещей» Ю.Домбровского, «Котлован»
А.Платонова и романы В.Набокова и А.Солженицына; вернулись на родину
имена и произведения многих философов, историков,
литературоведов и литераторов.
Среди моря авторов и их произведений что-то было приготовлено
«по случаю», на злобу дня и слишком отдавало публицистикой, но в
некоторых из них звучало философское осмысление этой вечной
темы: личность и социум.
Угроза, нависшая над персонажем Ю.Домбровского («Факультет
ненужных вещей»), в общем-то, конкретна, но страх, который он вдруг
чувствует в себе, ощущение капкана, даже душного колпака,
постепенно покрывающего его, - это уже метафора с извечным смыслом. Эта
страшная сила с неопределенным лицом довлеет и над Цинцинатом
В.Набокова, и над персонажами Кафки («Замок» и др.).
Это взаимопритяжение и взаимоотталкивание индивидуального и
коллективного, существование человека среди себе подобных
издавна привлекало художников. Из этой темы вырастают «смежные» с
ней темы двойничества, продажи души, тени. Заключивший договор
с нечистой силой персонаж Шлегеля остался без тени и не смог
продолжать свое новое существование (вспомним у Алехо Карпенть-
ера: »В арфе, когда она звучит, есть три вещи: искусство, рука и
струна. В человеке - тело, душа и тень»A), а персонаж картины
М.Шемякина «Метафизический сон» не просто отбрасывает тень -
последняя у него цветная, в то время как ее хозяин мрачно
монохромен.
Двойничество, раздвоенность сознания, так мучащие персонажей
Г.Газданова и В.Набокова, например, заставляют человека XX века
надевать маску - то ли из-за желания оградить свое «внутреннее»,
сокровенное, то ли из-за страха, из осторожности, то ли по каким-то
еще не менее серьезным причинам («Все научились маски надевать,
Чтоб не разбить свое лицо о камни», - В.Высоцкий).
Но вот маска становится твоим настоящим лицом, - потеряв ее,
ты уже не знаешь, как жить без нее. Вспомним хотя бы «Наказанного
паяца» Ст. Малларме: «Как мог я не понять - полночный ужас кожи!
- Что смытый ледяной водою слой белил, Неблагодарному, мне был
всего дороже».
А договор с нечистой силой, достигавший ранее (Иван Карамазов,
Фауст) вершин трагического пафоса, стал будничным и «сниженным».
Когда в современной пьесе о Фаусте Мишеля де Гильдерода массы,
публика требуют от Мефистофеля конца света, среди грохота,
свиста, фейерверка (атрибуты культуры нашего столетия!) загорается,
172

как неоновая вывеска, объявление: «Сдается внаем или продается
Вселенная!»
В стихотворении Александра Галича «Еще раз о черте» как будто
повторяется ситуация Ивана Карамазова, беседующего ночью со
своим ночным, подсознательным двойником: только черт
Достоевского присаживается в кресло, а черт Галича небрежно «...уселся
верхом на стул». (Да и в обещаниях последнего наблюдается
некоторая «модернизация»: нет и намека на глобальные проблемы
бытия, но есть призыв «еще чуток погрешить», понять, что «...счастье
не в том, что один за всех, А в том, что все - как один!» «И что
душа? - Прошлогодний снег! А, глядишь, - пронесет и так! В наш
атомный век, в наш каменный век, На совесть цена пятак!») Почти
по-чиновничьи пригласив собеседника расписаться в углу, «...черт
потрогал мизинцем бровь... И придвинул ко мне флакон, И я спросил
его: «Это кровь?» «Чернила!» - ответил он...»B)
Другой, «киношный», невозмутимый и непобедимый злодей в
одном из американских фильмов «массового потока», попав в
реальную жизнь, приходит в ужас от будничности и ненаказуемости зла на
улицах современного мегаполиса, - а следовательно, от
собственной ненужности.
Но если «...часть той силы, что вечно хочет зла и вечно
совершает благо» (самоопределение гетевского Мефистофеля, вынесенное
М.Булгаковым в эпиграф к «Мастеру и Маргарите»), перестает
замечаться людьми, значит, извечная оппозиция Добра и Зла, на которой
держится мир, становится аморфной, низводится до уровня «удобно-
неудобно», «комфортно-некомфортно». А перестав замечать Зло, мы
стираем понятие Добра.
Когда-то, в названную К.Ясперсом «осевым временем» эпоху,
человек обратился от мифа к логосу, от коллективного осмысления
мира - к мучительному, но такому волнующему самоанализу, к
рефлексии. Новое, возникшее в эту эпоху (между 800 и 200 гг. до н.э.),
«сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя
и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная
беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные
вопросы, требует освобождения и спасения... Человек в качестве
отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом
себе» C).
Именно «в эту эпоху были разработаны основные категории,
которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий,
и сегодня определяющих жизнь людей... Этот процесс заставил многих
пересмотреть, поставить под вопрос, подвергнуть анализу все
бессознательно принятые ранее воззрения, обычаи и условия» C, с.ЗЗ).
Веру в метафизическое лоно вселенской благоустроенности
человечество начинает терять в так называемой новой истории,
нервом которой стала мировая духовная драма богоборчества и бого-
отступления. «Духовная борьба, составляющая основную тему и
основное содержание новой истории, начиная с Ренессанса и осо-
173

бенно явственно с XVIII века, определяется усилиями культурного
человечества «устроиться без Бога навсегда и окончательно», как
выразился Достоевский, или «умертвить Бога», как еще смелее
выразился один из яростнейших богоубийц Ницше, свести жизнь
исключительно к имманентному без всякой связи с трансцендентным,
лишить землю неба, не коперниковского, холодного,
астрономического неба, но Моисеева, библейского или хотя бы даже кантовского
неба, престола Божия»D).
Так называемая «метафизическая революция» провозгласила
царство человека без бога.
Для философов-теологов это признак того, что «...в мире
происходит кризис человека, не только кризис в человеке, но и кризис
самого человека. Дальнейшее существование человека делается
проблематическим» E). По мнению Н.Бердяева, например, Маркс с
его посягательством на человека в пользу социального коллектива и
мифом о мессианстве пролетариата - и Ницше с его идеей
сверхчеловека - это два исхода гуманизма. От верховной ценности Бога
отказались раньше, теперь «...происходит отречение от ценности
человека, последней ценности, уцелевшей от христианства. Мы это
видим в таких социальных явлениях, как расизм, фашизм,
коммунизм, как идолатрия националистическая и идолатрия
интернационалистическая. Мы вступаем в эпоху цивилизации, которая
отказывается от ценности человека... В этом сущность современного
кризиса» E, с.223). Именно поэтому основной проблемой наших дней
философ считает не проблему о Боге (она «есть вечная проблема,
проблема всех времен»), а прежде всего проблему о человеке, «о
спасении человеческой личности от разложения, о призвании и
назначении человека, о разрешении основных вопросов общества и
культуры в свете христианской идеи о человеке» E, там же).
Эта «чудовищная встряска» (Рене Шар) - утрата веры в богов -
рождает иное самосознание, «которое обеспечивает себе
ценностные устои, нащупывая их внутри личности, смыслотворящей без
оглядки на небо: на собственный страх и риск - своими помыслами,
словами, делами пробует она «укорениться в первой дрожи»
занимающегося дня F).
«Восстаньте на меня, Бог, пророки и стихии. Как ты создал меня
силой своего слова, Саваоф, если ты не лжешь, так я уничтожаю
тебя несокрушимою силою моего желания и моей мысли. Тебя нет,
и я свободен», - это вызов А.Н.Скрябина. А вот откровение Андрея
Белого: «Чтобы выйти из заколдованного круга противоречий, мы
должны все снова пересоздать: для этого мы должны создать самих
себя. И единственная круча, по которой мы можем карабкаться, это
мы сами» G).
Однако поверженный кумир не оставляет сознание «человека-
без-Бога»:
«Но как же вырос он! Пусть больше нет его,
Он место захватил;
174
<
ш
о
с;
о
о
ш
ш
(О
х
к
(О
в

Из жизни вычеркнут, не знача ничего,
Он все же полон сил.
Убитый, он в сто крат становится сильней,
И вот предела нет
Коварству мертвого: из вечной тьмы своей
Стремится он на свет».
(Лилиан Вутерс)
В скобках заметим, что ни один из «могильщиков» Бога не
поверил в его действительную смерть - ни Ницше, в последние годы
жизни подписывавшийся «Иисусом», «распятым» и т.п., ни
Достоевский, выдвинувший в конце концов собственное доказательство
существования Бога (8). Д.Мережковский писал о русском романисте-
философе: «Он дал нам всем, ученикам своим, величайшее благо,
какое может сделать человек человеку: открыл нам путь ко Христу
Грядущему. И вместе с тем он же, Достоевский, едва не сделал нам
величайшего зла, какое может сделать человек человеку, - едва не
соблазнил нас соблазном антихриста, впрочем, не по своей вине,
ибо единственный путь, ко Христу Грядущему - ближе всех путей к
Антихристу. Мы одолели соблазн...»(9) Более того, появилось
понятие - оксюморон - «христианский атеизм», или «радикальное
христианство», также утверждающее смерть Бога, понимаемую как
«...исчезновение трансцендентности и переход священного в подвижную
апокалиптическую форму...», которая дает возможность человеку
преодолеть чувство ущербности и подавленности и «...избавляет от
отчуждения, поскольку теперь и мир, и священное оказываются в
единой плоскости с человеческим существованием»A0). Священное
остается, но существует не как потусторонний Бог, а как Царство
Божие, неотделимое от истории.
«Так, нынешняя «радикальная теология смерти бога» в
англосаксонских странах без непоправимого ущерба для веры соглашается с
тем, что «людям сегодня не дано переживания другого бога, кроме
бога утраченного, отсутствующего, молчащего», но что речь следует
вести «не об отсутствии переживания бога, а о переживании
отсутствия бога» F, с.43).
«Если верно, - считает Ф.Феллини, - что религия, с одной
стороны, освобождает человека от страха, то с другой - она его мощно
порождает. Мифы всех цивилизаций говорят нам о страхе перед
богами, и, следовательно, бог, наверное, должен быть чем-то
страшным, внушающим тебе страх, ибо он невидим, неведом, правильно
говорят, что все неизвестное заставляет нас дрожать от испуга».
Заслуга церкви, по его мнению, в том, «...что она стремится
защитить нас от всепоглощающей стихии бессознательного.
Католическая мысль, так же как и исламская или индуистская,- это
интеллектуальная структура, которая, установив определенный кодекс
поведения, стремится снабдить нас компасом, ориентирами, чтобы ими
руководствовались, идя по таинственному пути человеческого
существования; это умственное построение, которое может спасти нас от
экзистенционального ужаса отсутствия смысла жизни» A1).
175

2
О
ш
со
я
е
2
ПОДСОЗНАТЕЛЬНОЕ, ЛИРИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
И пришел я к сфинксу
выспросить пароль,
к сфинксу, чья обитель
у меня в крови.
И была ответом
мне такая боль,
что себе сказал я:
бога не гневи.
...Так я вник случайно
в тайну бытия:
оживала тайна,
умирало «я».
Леон де Грейфф. Одинокий
Леон де Грейфф, «мечтательный скандинав», «неисправимый
язычник» и «алхимик слова», признавался: «Да, мне трудно, ибо я
должен говорить с целой вселенной, поселившейся у меня в кро-
ви!»A2)
Символическим в этом смысле представляется стихотворение
К.Бальмонта «Далеким близким» 1903 года, обращенное к чете
Мережковских:
Мне чужды ваши рассуждения:
«Христос», «Антихрист», «Дьявол», «Бог».
Я - нежный иней охлаждения,
Я - ветерка чуть слышный вздох...
Вы так жестоки - помышлением,
Вы так свирепы - на словах.
Я должен быть стихийным гением.
Я весь в себе - восторг и страх.
Вы разделяете, сливаете,
Не доходя до бытия.
Но никогда вы не узнаете,
Как безраздельно целен я A3).
Появляется «...потребность устранить сформировавшееся за
многие предыдущие столетия разъединение человека на «интимного» и
«публичного», потребность вернуть человеку его давнюю и
изначальную целостность и демократичность, а в контексте с внешним миром
- восстановить прерванный или сильно ослабленный метаболизм.
Психоанализ позволяет вывести наружу сокрытое и создает
иллюзию устранения внутреннего разлада. Искусство стремится
преодолеть экзистенциональную замкнутость и ограниченность
человека - как телесную, так и духовную» A4).
176

Художник Казимир Малевич
12 Осетия XX век
177

Один из манифестов сюрреализма, статья Роже Витрака 1925
года «Внутренний монолог и сюрреализм», начинается словами:
«Выражение «все, что приходит в голову» звучит теперь менее
отрицательно, чем раньше. Сегодня мы допускаем, чтобы автор под
предлогом экспериментирования или достижения высшей
реальности излагал без всякой критики все свои ощущения, все свои
соображения и даже все свои слабости. На повестке дня психологическая
искренность... Однако кажется, что публика так и не отдает себе
отчета в происшедшей лирической революции» A5). В конце статьи
автор утверждает: «Сюрреалистическая проза - не что иное, как
отблески этой умственной деятельности, где язычество составляет
заговор в пользу целостности «я»...
Благодаря сюрреализму стало ясно, что можно проникнуть
значительно глубже в мозг и сердце людей» A5, с. 158).
Одна из глав знаменитого, в некотором смысле эпохального,
учебника по психологии Уильяма Джемса A890 г.) так и называется: «Поток
сознания». Автор вводит так называемый аналитический порядок
исследования сознания взрослого человека взамен традиционного
синтетического: «...Человек, защищающий цельность человеческой
природы, предпочтет при изучении психологии аналитический метод,
отправляющийся от конкретных фактов, которые составляют
обыденное содержание его душевной жизни. Дальнейший анализ
вскроет элементарные психические единицы, если таковые существуют,
не заставляя нас делать рискованные скороспелые предположения».
Основным фактом психологии Джемс считает сознательные
процессы внутреннего опыта. «Состояния сознания сменяются в нем одно
другим», а «всякое личное сознание представляет непрерывную
последовательность ощущений». При этом «в каждом личном сознании
процесс мышления заметным образом непрерывен» A6).
Ромен Роллан в «Жизни Вивекананды» упоминает о другой книге
У.Джемса - «Религиозный опыт, попытка описательной психологии»,
1902 г.: «Значение книги Джемса в том, что она появляется на
распутье, когда в научном позитивизме XIX века, наивно уверенном в
себе, мощными наскоками проделывали одну брешь за другой:
Подсознательность, едва намечавшаяся Относительность, СЬпзНап
Заепсе, Ведантизм Вивекананды. То было время поворота западной
мысли, канун открытия новых материков» A7).
Здесь позволим себе некоторый «поток» цитат из произведений
абсолютно независимых друг от друга художников, выражающих
«идею времени», которое их объединяет.
«Кто нами руководит в наших творческих исканиях? Как это
происходит?» - спрашивает себя Ф.Феллини. И сам отвечает: «Только
уверенность в чем-то или в ком-то, таящихся внутри тебя самого, в
ком-то, кого ты мало знаешь, кто время от времени проявляет свое
присутствие, какой-то части тебя самого, дремлющей и мудрой,
которая, принявшись работать вместо тебя, может способствовать этой
таинственной операции. Ты помог этой бессознательной части
самого себя, вдохнув в нее уверенность, не противоборствуя ей, не
мешая действовать» A1, с.478). Интерпретируя эссе Ноймана о твор-
178

ческих типах, Феллини называет творческой такую личность,
«...которая стоит на грани между утешительными, удобными для нас
канонами сознательной культуры и бессознательным - первозданной
магмой, мраком, ночью, морской пучиной» A8).
А Прохожий из к/ф А.А.Тарковского «Зеркало» с грустью
замечает: «Мы не верим природе, которая внутри нас», имея в виду не
только процесс творчества, но мироощущение вообще.
Анатолий Солоницын, исполнитель этой роли, перед смертью
записал на пленку: «Вообще, актерство - процесс подсознательный,
и нужно открыть этот процесс в себе и ни в коем случае им не
управлять».
И как продолжение этих размышлений - заявление итальянского
режиссера рекламных роликов Оливеро Тоскани: «Человек должен
выражать то, как он живет и чувствует. Я ищу неуверенность».
И высказывание П.Валери: «Природа разума побуждает его
действовать вопреки человеческой природе.
Когда мы говорим, что какое-то произведение глубоко человечно,
мы лишь наивно выражаем мысль, что разум преуспел в своей
попытке отречься от себя - или себя затаить» A9).
Переоценка на рубеже XIX - XX веков философских,
эстетических, культурных ценностей привела к убеждению, что творчество более
важно в иерархии видов человеческой деятельности, чем познание.
Эмпиризм, научные результаты разрушали целостность верований,
природы и многими ощущались чуть ли не как разрушение мира.
Логика или интуиция - эти понятия фигурировали не только в
искусствоведческих спорах нашего столетия, но и в разгоревшейся в
начале века острой полемике вокруг общей и принципиальной
проблемы источника основного содержания математики. Логицисты
(Рассел, Пеано, Фреге, Дедекинд, Уайтхед) считали, что вся математика
может быть выведена из нескольких неопределяемых понятий и
недоказуемых предложений, которые кладутся в основу логики.
Французский математик Анри Пуанкаре в своих книгах «Ценность науки»,
«Наука и метод», «Последние мысли» предсказал крах логицизма в
пору его наивысшего расцвета: «Логика и интуиция играют каждая
свою необходимую роль. Обе они неизбежны. Логика, которая одна
может дать достоверность, есть орудие доказательства; интуиция
есть орудие изобретательства». Интеллектуальная интуиция
позволяет математикам «не только доказывать, но еще и изобретать. Через
нее-то они и подмечают сразу общий план логического здания» B0).
Более того, только интуиция, постижение истины не путем
доказательства, а непосредственным интеллектуальным усмотрением ее
содержания позволяет сделать скачок к принципиально новому
знанию. Таким образом был прекращен многолетний заочный спор
между Лейбницем и Кантом, т.е. спор между логикой и интуицией в
математике.
Сальвадор Дали же спорил сначала с самим собой, отказываясь
от предложения французского книгоиздателя проиллюстрировать «Дон
Кихота» Сервантеса. Слишком мало места для фантазии, - считал
он. И лишь получив аркебузу XIII века для выстреливания по камню
179

стрелами с металлическими наконечниками, получив гарантию
«божественного откровения», он подписал контракт. Начало гравюры
закладывалось без участия разума художника, последний
отталкивался от «кляксы» на камне, произведенной выстрелом. И это
решило судьбу заказа и подарило зрителям еще одну коллекцию работ
любимого художника.
« Этот эпизод творческой биографии знаменитого сюрреалиста
удивительно напоминает ситуацию диалога «автор-читатель» и даже
«автор-произведение» А.Жида («Топи») и У.Эко («Заметки на полях
«Имени розы»). Оба они ждут от читателя его собственной
интерпретации, толкования писательских творений. Оба считают, что
авторское объяснение сужает смысл произведения. У.Эко даже считает
традицию давать название роману устаревшей, а А.Жид признается:
«Говоришь всегда больше, чем ЭТО. И особенно мне в ней
интересно то, что я вложил в нее помимо воли, - та доля бессознательного,
которую я назвал бы долей Божественного Провидения» B1).
Трудно не согласиться с признанием И.Стравинского: «Всякое
творчество предполагает в своей основе что-то вроде аппетита,
порождающего предвкушение открытия» G, с.35).
* * *
В конце XIX века мир стал подвижным, время ускорило свой бег,
цивилизация победила пространство, и выражение
«пространственно-временные рамки» искусства зачастую стало восприниматься как
оксюморон, а естественнонаучная картина мира перестала быть
однозначной и единственной. Ключевым словом становится «поток»:
«поток сознания» в психологии; поток жизни в литературе; поток
изображения, движущиеся картинки в зарождающемся
синематографе; поток звуков, джаз как импровизация в музыке; поток, набор
геометрических фигур, цветовых пятен, линий в живописи, поток
частиц в физике и пр.
В этом «мировом водовороте» (А.Блок) меняется ощущение столь
устойчивых философских категорий, как время и пространство.
История начинает восприниматься как непрестанное движение,
постоянное преобразование не только внешних форм жизни, но и категорий
сознания, которые становятся все менее нормативными.
Освальд Шпенглер, например, в качестве ближайшей и
труднейшей задачи историка выдвигает анализ языка исторических форм:
«Кому известно, что существует глубокая общность форм между
дифференциальным исчислением и династическим государственным
принципом эпохи Людовика XIV, между государственным устройством
античного полиса и евклидовой геометрией, между пространственной
перспективой западной масляной живописи и преодолением
пространства при помощи железных дорог, телефонов и дальнобойных
орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и
экономической системой кредита?» B2) Все эти символы той или иной
эпохи, ее «идеи носят не метафизический характер, они не внесены
в жизнь извне, они носят характер диалектический, они обусловлены
всегда специфической особенностью развития жизни. Все воззрения
180
2
о
ш
со
Н
со
в

и идеи, с которыми мы встречаемся в истории, только кристаллизуют
линию развития жизни, другими словами, общественного бытия
человечества», - вторит своему современнику и «согражданину»
Эдуард Фукс B3).
XX век, на наш взгляд, несет в себе удивительные примеры
сходства процессов в естественных науках и в сфере искусства.
Представляется интересным пронаблюдать возникновение этих идей
времени и их осуществление в различных областях духовной
деятельности человека новейшей эпохи.
V «ФОРМУЛА ИЗОБРАЖЕНИЯ»
Прозрачное, вразумительное, то, что соответствует четкой идее,
не воспринимается как нечто божественное.
Вдохновение есть гипотеза,
которая отводит автору роль наблюдателя.
Поль Валери
Мысль и выражение - это два соперника,
вечно борющиеся между собой.
А.Г.Горнфельд
Еще Гете остроумно подметил: «В жизни дело идет о жизни, а не
о каком-либо результате ее».
А жизнь очень разнообразна, хотя бы потому, что, как отмечает
знаменитый математик XX века Анри Пуанкаре, «ощущения другого
индивидуума будут для нас навечно закрытым миром. У нас нет
никакого средства удостовериться, что ощущение, которое я
выражаю словом «красное», есть то же самое, которое связывается с
этим словом у соседа» B0, с.275). «В итоге единственной
объективной реальностью являются отношения вещей, отношения, из
которых вытекает мировая гармония. Без сомнения, эти отношения, эта
гармония не могли бы быть восприняты вне связи с умом, который
их воспринимает или чувствует.
Тем не менее они объективны, потому что они общи и останутся
общими для всех мыслящих существ» B0, с.279).
Объективная реальность, запечатленная на пленке, - это из
области невозможного, - считает вместе со своим персонажем Жан
Люк Годар (к/ф «Мужское и женское»),- и в этом трагизм этого
процесса «воссоздания» жизни. «Философ противопоставляет свое
сознание своему мнению. А все опросы общественного мнения вскоре
искажают истину - вы начинаете искать нужный вам ответ».
«Никакой объективности не существует», - это опять Оливеро Тоскани.
«Время необъективно, потому что мы переживаем его субъективно»,
- а это вновь А.Тарковский. Позволим себе еще один экскурс в
историю кино.
181

Лейтмотивом ленты Ингмара Бергмана «Фанни и Александр»
становится понятие реальности. Реальность остается за стенами
театра, - произносит тост директор театра. Театр - это свой мир.
Чуть позже звучит фраза: «Нет одной реальности, их много». Еще
один тост в середине фильма, - на этот раз директора ресторана:
«Давайте радоваться счастливой минуте. Реальность - это то, что
нас радует».
И, наконец, последняя фраза фильма: «Реальность - лишь
тонкая основа, на которой воображение сплетает тонкие узоры».
«Современный мир настолько абсурден, что о нем невозможно
рассказать, - считает Оливеро Тоскани. - Если мы хотим остаться
людьми, мы должны понять, в чем именно заключена сущность
человека, пока не стало слишком поздно. А рассказать об этом могут
только сумасшедшие», - продолжает он.
Ощущение грозящей катастрофы чаще всего живет в
неадекватном сознании. В «Ностальгии» А.Тарковского именно сумасшедший
призывает людей разбудить желание, «растягивать нашу душу, как
полотно»: «Водоворот вот-вот затянет. Кому нужна свобода, если вы
не имеете мужества взглянуть в наши глаза! Так называемые
здоровые, выслушайте нас. Человек! В тебе вода, огонь и пепел. И кости
в пепле.
Отбросьте рутину. Кто-то должен сказать: «Мы построим
пирамиды». Даже если мы их не построим.
...Я заключаю новый договор с миром. Великое недолговечно, и
только малое имеет силу. Надо вернуться к истокам, туда, где вы
вступили на неверный путь, и не замутить воду. Что это за мир, где
сумасшедший кричит вам, и вы должны стыдиться самих себя! Надо
вернуться к единству!» Завершается эпизод самосожжением
Сумасшедшего под лай собаки и оду «К радости» Бетховена. (Эстафету
погибшего подхватывает-таки персонаж Янковского, когда в
разговоре с переводчицей говорит о том, что надо уничтожить границы.)
Эта сцена становится еще более пронизывающей, когда узнаешь
о том, что через несколько лет после съемок фильма именно на
этом пятачке стокгольмской площади был убит шведский президент
Улоф Пальме.
Итак, утраченность смысла движет современными искусством и
философией. «Когда вопрошающий ум уясняет себе напрасность
надежд получить всерасшифровывающий ответ на свои «зачем?» и
«почему?», он волей-неволей довольствуется тем, что просто
запечатлевает непроницаемую материальную поверхность жизни в ее
бесконечном - и хаотичном - разнообразии». Искусство сводится
«...к воспроизведению осязаемых обличий мира при убежденности в
том, что «любой принцип объяснения бесполезен и что чувственная
оболочка сама по себе поучительна» F, с.57).
С тех самых пор, когда появилось искусство, существует его
«проклятая проблема» - «невыразимость», которая так близка «красоте».
«Вся трагедия смутного познания в том, что оно не может быть
выражено в словесной форме», - писал А.Г.Горнфельд B4). «Невы-
182

Художник Эдуард Вийрапьт
183

<
а
О
§
10
со
X
н
со
е
разимость» не означает отсутствия выражений; она означает, что
все выражения неспособны очертить свой возбудитель и что мы
ощущаем эту неспособность или «иррациональность» как
действительное свойство этой вещи-причины... Следственно, красота - это
отрицательность плюс некая жажда, порожденная тем, что
выражается этим бессилием, плюс «нескончаемость» этой жажды, плюс X...
То, что закончено, перенасыщено, вызывает у нас ощущение
невозможности что-либо изменить» A9, с.161).
Нынешнее состояние человеческой культуры принято называть
постсовременностью. Осмыслить новое состояние культуры в самом
широком ее смысле пытаются философы, писатели, художники,
социологи, психологи и пр. И приходят к выводу, что «обновляется не
само время, а наше отношение к нему. Мы начинаем догадываться,
что постсовременность - не какая-то новая эпоха, идущая на смену
современности, а ее двойник, извечно ей сопутствующий...» B5)
Причем новизна здесь относительна. Мы уже отмечали, что
современность открывается эпохой Возрождения, но одновременно с
ней возникает и ее отражение, переосмысленный слепок -
постсовременность. «За великим Ренессансом последует множество мелких
- в искусстве, литературе, философии, политике, - а в XX в., и
особенно сегодня, уже едва ли отыщется такое течение,
направление или школа, в чьем названии не присутствуют, хотя бы
потенциально, вездесущие приставки «пост» и «нео», «транс» и «ультра» и
т.п. Это симптом времени, симптом неадекватности времени самому
себе - или нашему представлению о нем. Мы воспринимаем эту
неадекватность как парадокс, как парадоксальное переплетение
старого и нового, прошлого и будущего, удачно выражаемое во
французском языке глагольным временем, которое называется
«предшествующее будущее». По Ж.-Ф.Лиотару, постсовременность - это как
раз и есть такое парадоксальное будущее» B5, с.55).
Мир как текст - эта формула эстетики поставангарда размывает
привычную границу между литературой и реальностью, «не признает
приоритета жизни перед эстетикой, напротив... понимает все сущее
как реализацию всеобщих законов текста, эстетических законов по
существу» B6).
Поль Валери писал в 20-е годы: «...Поэзия, несомненно, относится
к какому-то состоянию человечества, предшествовавшему письму и
критическому мышлению. Так что во всяком истинном поэте я
угадываю весьма древнего человека: он пьет еще из родников языка; он
творит «стихи», подобно тому, как одареннейшие первобытные люди
должны были создавать «слова» - или же их первообразы» A9, с.371).
К тому же, отмечает автор, «...ни верования, ни чувства не
обходятся без «иррациональных» речений. Добавлю, что совершенная
передача мыслей - химера и что стремление полностью растворить
высказывание в понятиях приводит к полному разрушению его
формы» A9, с.371).
А В.В.Кандинский примерно в это же время так описывал
положение живописи: «...Ее эмансипация от прямой зависимости от
природы находится еще в самом начале. Если краска и форма до насто-
184

ящего времени применялись в качестве внутренних движущих
принципов, то это делалось главным образом бессознательно... Именно
вследствие элементарного состояния нашей живописи, мы очень мало
способны иметь сегодня внутренние переживания от вполне
эмансипированной композиции красок и форм... Но если мы примем во
внимание, что поворот к духовному начинает идти бурным темпом и
что даже «наиболее прочная» основа человеческой духовной жизни,
т.е. позитивная наука захвачена этим процессом и стоит на пороге
растворения материи, то можно утверждать, что лишь немногие
«часы» отделяют нас от этой чистой композиции» B7).
Эстетика возвышенного в представлении теоретиков и
«практиков» поставангарда - это «представление непредставимого»,
«изображение невообразимого». Ж.Бодрийар в «Веселой науке» заявляет:
«Мы больше не верим тому, что истина остается истиной, если
снимают с нее покров, - мы достаточно жили, чтобы верить этому. Теперь
для нас дело приличия - не видеть все обнаженным, не при всем
присутствовать, не все хотеть понимать и «знать», ...нужно храбро
оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии,
верить в формы, звуки, слова, в весь Олимп иллюзии!» B5, с.56)
«Мне кажется, что я всегда снимал один и тот же фильм; речь
идет о зрительных образах, самом изображении, и только о них, их
я снимал, используя один и тот же материал, но, возможно, каждый
раз руководствуясь иной точкой зрения», - признавался Ф.Феллини
A1, с.43). Он же отмечал в своей книге «Делать фильм»: «...Для тех,
кто занимается кино, то есть для каждого, кто считает, что он должен
и может выражать себя только посредством зримых образов,
существуют еще вполне определенные проблемы выразительности. Так,
для меня, например, кино - это изображение, а его основной фактор
- свет. Я уже столько говорил об этом: свет в кино - это идеология,
чувство, цвет, тон, глубина, атмосфера, повествование... Фильм
пишется светом, стиль выражается светом» A8, с. 150).
Другой режиссер, Збигнев Рыбчинский, утверждает, что «через
образ (визуализацию, коммуникацию через изображение)
человечество выйдет к новой цивилизации», что будущее телевидения и
кинематографа связано с четвертым измерением. Он поясняет:
формула изображения существует в природе и без человека, а банк данных
находится повсюду во Вселенной. Любое изображение можно
описать физическим научным языком. В этом, по мнению
«путешествующего в страну невозможного» (так названа книга о нем) художника,
сосредоточено абсолютное знание.
Говоря о самом труднодостижимом в профессии кинорежиссера,
О.Иоселиани отмечает: «С помощью определенных художественных
средств, свойственных только тебе, ты фиксируешь на пленке некое
состояние, и при этом твоя главная задача - реконструировать
нечто, несущее в себе всеобщность... И хотя ты не копируешь
действительность, а воссоздаешь (то есть снимаешь что-то здесь, что-то
там, что-то выхватываешь из общего потока жизни, превращая все
это в монтажные фразы, сопоставляя разные жизненные явления),
тем не менее, когда в ней проступает не частное, а всеобщее, вот
185

тогда рождается ни с чем не сравнимое ощущение собственно жизни
на экране, жизни как таковой» B8).
«Я всегда спрашивал себя, обязательно ли давать финал всем
историям - литературным, театральным или кинематографическим.
Стоит ограничить историю четкими рамками, и она может в них
погибнуть, если только не дать ей другого измерения, если не сделать
так; чтобы ее внутреннее время получило выход во время внешнее,
туда, где находимся мы, герои всех историй. Туда, где нет ничего
законченного», - признается Микеланджело Антониони B9).
Ритм, пластика, музыкальность становятся свойствами многих
видов искусства (литературы, живописи, архитектуры, например). Но
музыка - самое иррациональное из искусств. Может быть, именно
это ее свойство так сближает ее с искусством XX века? Поля
Валери, как известно, даже пугала способность музыки к захвату всего
«микрокосма» человека как целостного существа, при котором
устанавливается взаимоотношение «эстетической бесконечности»:
«Музыка стала, благодаря Рихарду Вагнеру, орудием метафизического
наслаждения, бунтарской, миражной стихией, мощным средством,
позволяющим вызывать фальшивые бури и разверзать мнимые
бездны. Мир, подменяемый, замещенный, множимый, убыстряемый,
пронизанный, озаренный системой щекочущих раздражений нервной
системы, - подобно тому, как электрический заряд рождает во рту
некий привкус, обманчивую теплоту и т.д.» A9, с.140).
Романтико-символистская концепция музыки - это универсальная
стихия, могущая интуитивно, а потому адекватно, постигать мир.
Было бы натяжкой говорить о связи музыки с другими видами
искусства только в XX веке. Она существовала всегда. Другое дело,
что изменилось само отношение к организации звуков: если в
литературе XIX века, например, музыка была воплощением идеального,
прекрасного, нравственным и эстетическим камертоном преходящих,
сменяющихся явлений жизни, то в XX веке обнаруживается более
глубокая, синтетическая связь музыки и других видов искусства -
связь на уровне организации «текста», параллель мироощущений.
«Музыка, изобразительное искусство, литература одного и того
же исторического периода гораздо ближе друг другу, чем своим
аналогам тысячелетней давности или в иной культурной среде», -
считает И.Семпер C0).
В 1910 году В.Кандинский писал в своем программном труде «О
духовном в искусстве», что никогда еще различные виды искусства
не стояли так близко друг к другу и в этом - зародыши стремления
к нереалистическому, к абстрактному и к внутренней природе.
Сознательно или бессознательно художники следуют словам Сократа:
«Познай самого себя!» Сознательно или бессознательно они
начинают обращаться главным образом к своему материалу; они
проверяют его, кладут на духовные весы внутреннюю ценность его
элементов, необходимых для создания их искусства...
Художник, не видящий цели даже в художественном подражании
явлениям природы, является творцом, который хочет и должен вы-
186

разить свой внутренний мир. Он с завистью видит, как естественно
и легко это достигается музыкой, которая в наши дни является
наименее материальным из всех искусств. Понятно, что он обращается
к ней и пытается найти те же средства в собственном искусстве.
Отсюда ведут начало современные искания в области ритма и
математической, абстрактной конструкции; отсюда же понятно и то, что
теперь так ценится, повторение красочного тона, и того, каким
образом цвету придается элемент движения и т.д. B7, с.38).
«Живопись обретает музыкальность, стремится к более мягким
или более пронзительным тонам, тогда как в музыке говорят об
окраске звуков, в литературе же тяга к музыкальности порой приводит
к тому, что из произведения выветривается всякий смысл, остается
только ритм, звенящие слова, «глоссолалия». Да и где начинаются
архитектура, скульптура, живопись и где они кончаются?» -
восклицает Иоханнес Семпер в 1922 году C0, с.94). Позволим себе
заметить, что если и выветривается что-то, то прямолинейная,
обязательная для всех интерпретация текста. На смену поверхностной
«понятности» приходит возможность полного погружения читателя,
слушателя, зрителя в созданную автором реальность за счет
подключения его собственного жизненного опыта, его личных
ассоциаций. Вспомним хотя бы удивительную набоковскую синестезию:
«Шероховатый свежий запах»; «Яйцо с овальным звуком упало в
воду». Или импрессионистическую манеру письма А.П.Чехова и
И.Бунина.
Отар Иоселиани, рассуждая о рецептах режиссерской «кухни», о
том, как сугубо кинематографические или более-менее мизансцени-
рованные «картинки» организовать во времени, заявляет: «На этом
пути лично для меня главное препятствие - преодоление сюжета.
Потому что сюжет - это такая вещь, которая не развивается во
времени, он зависает в пространстве и существует как бы сам по себе,
независимо от течения художественной реальности. Это не прием
временного искусства. Вот музыка лишена сюжета, и она
естественно разворачивается во времени» B8, с.ЗЗ). «Сюжет, - продолжает
он, - превращает развитие в его противоположность - в статику, в
зафиксированность, в принципиальную неизменяемость. В то время
как музыкальное наполнение кадра (я имею в виду не буквальный
звуковой ряд) всегда многозначно и объемно по сути, то есть оно
существует во времени, само по себе, развивается, получает разные
напластования» B8, с.ЗЗ).
А Питер Гринуэй пытается перевести эстетику живописи в
эстетику кино в своей ленте «2 и два нуля B00)».
В подобной ситуации искусство обвиняли и обвиняют в
дегуманизации, пророча упадок и гибель (Шпенглер, Вейдле, Ортега-и-Гассет,
пессимистически воспринимающие художественную деятельность
своей эпохи). Чего стоят хотя бы названия нашумевших книг, сами
ставшие символами эпохи: «Закат Европы», «Умирание искусства»,
187

«Дегуманизация искусства». В том же порядке смеем предложить
мнения названных авторов о новом искусстве.
Шпенглер в «Закате Европы» эпатирует читателя: «Я люблю
глубину и тонкость математических и физических теорий, по сравнению
с которыми теории эстетики и физиологии только жалкое
кропательство. За великолепные, ясные, высокоинтеллектуальные формы
быстроходного парохода, сталелитейного завода, прецизионной
машины, а за тонкость и изящество некоторых химических и оптических
манипуляций я отдам всю стильную дребедень современной
художественной промышленности вместе с живописью и архитектурой. Я
предпочитаю римский акведук всем римским статуям и храмам. Я
люблю Колизей и исполинские своды Палатина за то, что они бурой
массой своей кирпичной конструкции являют нашим глазам
настоящий Рим - изощренный практический ум римских инженеров» B2,
с.86).
В.Вейдле, «Умирание искусства»: «Повсюду ощущается ущерб
человечности, утрата стиля; повсюду, не в одной лишь «чистой»
поэзии, происходит своеобразное истончение художественной ткани;
все тоньше, тоньше - гляди прорвется. Кое-где уже как будто и
прорвалось... Старая живопись обращалась ко всему нашему существу,
всем в нас овладевала одновременно; новая - обращается к
разобщенным переживаниям эстетических качеств, не связанных с
предметом картины, оторванных от целостного созерцания... Уже
Делакруа и Энгр одинаково предлагают нам, взамен органической полноты
Рубенса и Рафаэля, как бы воссоединение химическим путем
разъединенных составных частей их творчества» C1). Духовность для
современных живописцев, - считает автор, - «лишь убыль плоти»,
но не «всесильность воплощения». Начиная с XIX века художники
научились подменять бытие сознанием C1).
Ортега-и-Гассет, «Дегуманизация искусства»: «Пытаясь
определить общеродовую и наиболее характерную черту нового
творчества, я обнаруживаю тенденцию к дегуманизации искусства... В
новой картине... художник не ошибается и не случайно отклоняется от
«натуры», от жизненно-человеческого, от сходства с ним, его
отклонения указывают, что он избрал путь, противоположный тому,
который приводит к «гуманизированному» объекту.
Далекий от того, чтобы по мере сил приближаться к реальности,
художник решается пойти против нее. Он ставит своей целью дерзко
деформировать реальность: разбить ее человеческий аспект^ дегу-
манизировать ее» C2). «Со всех сторон мы приходим к одному и
тому же - к бегству от человека» C2, с.248).
Но почему обязательно декаданс, излом, антигуманность? Может
быть, все эти импрессионистические приемы письма (смутные,
неполные очертания; фрагментарность, лаконизм, недосказанность;
отсутствие структурной иерархии в подаче фактов; отсутствие
всезнающего повествователя и уклончивый стиль повествования и др.)
C3) - это не только нервозность, но и многогранность, взгляд на мир
188

сквозь кристалл, который позволяет увидеть спектры мира, что
вокруг нас?
Вышеперечисленные примеры синтеза и взаимовлияний в
современном искусстве - лучшее свидетельство того, что художники не
потеряли веры во всеединство, что принцип единства мира и
многообразных взаимосвязей всех его элементов - один из важнейших в
культуре нашего столетия.
Когда в культуре XX века жизнь из философской категории
превратилась в реальность, когда появилась потребность понять
историю через человека и для человека, тогда и появились в столь
элитарной до той поры сфере «высокой» культуры повседневность, быт
не как изнанка бытия, а как ее нравственная основа. Эта «лоскут-
ность» современной культуры возвращает нас к архетипам
народного и индивидуального сознания, а причудливый рисунок ее
«восточного ковра» отражает всю многогранность науки и культуры нашего
века.
«Мир вещей стал необычайно изменчивым, «колышущимся
вокруг индивида», поэтому художники переходят от изображения
предметов к изображению идей» C4), а среди наук появляется новая -
социальная антропология, или культурология, базовым понятием
которой становится понятие «картины мира». Точнее говоря, этот
термин заимствован у естественных наук.
4
ЕСТЕСТВЕННЫЕ НАУКИ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА
Подводя итоги своих размышлений об объективности науки,
А.Пуанкаре пишет: «...Когда мы задаем вопрос о том, какова объективная
ценность науки, то это не означает: открывает ли нам наука
истинную природу вещей? Но это означает: открывает ли она нам
истинные отношения вещей?» B0, с.277)
Вот эти-то отношения вещей и меняются в представлениях
людей различных эпох.
На рубеже XIX - XX веков перед наукой открылись новые области
физических явлений, где действуют законы, принципиально
отличные от прежних механистических представлений. Сенсационные
открытия в физике конца XIX в. вызывали в самых различных кругах
общества живейший интерес к собственно научным проблемам. Как
изменили эти открытия картину мира? Куда идет наука в своем
развитии?
Ученые в этот переломный период ощущают потребность в
общих методологических и гносеологических установках, которые
позволили бы им ориентироваться в нагромождении новых,
совершенно неожиданных открытий и фактов.
«Расчлененность, изолированность, самостоятельность - вот на
какие понятия опиралось по преимуществу традиционное научное
мышление XIX века... Дискретность в современном научно-философ-
189

ском истолковании и есть дифференцированность, пространственно-
временная локализованность элементов, наличие качественно
определенных структурных уровней. Дискретное состояние материи есть
такое состояние, при котором материя разлагается на отдельные
устойчивые микроэлементы, обладающие особыми структурными
показателями» C5). И только во второй половине XIX века
наметились черты нового отношения к окружающему миру. «Когда в самом
начале XX века Эйнштейн обосновал принцип относительности, он
не только сделал великое открытие, он выразил и новое сознание
личности, по-иному представлявшей себе теперь картину мира» C5,
с.22). Массы, движущиеся одна относительно другой, стали
основным объектом физики и механики.
«Пережитый наукой в начале века переворот, следствием
которого и явилась новая картина мира, свидетельствует о том, что
человеческое сознание вступило в новую фазу своего развития. Мир стал
восприниматься в единстве, независимо от того, какой сферы
познания касалось человеческое мышление - научной, исторической или
художественной. На первый план выдвинулись теперь не
структурные различия, а внутренние сцепления, связи, структурные
общности. Человек почувствовал себя во власти сил и природных, и
исторических одновременно. И сами эти силы начали соотноситься друг
с другом, сливаться, составляя единый фон, на котором и
происходило перерождение сознания» C5, с.23).
Здесь необходим краткий экскурс в историю научного понятия
«картина мира», с самого начала ставшего механическим
объяснением мира. Демокрит объясняет изменение в состоянии миров
перемещением атомов, делая перемещение исходным понятием.
Подобную картину мира можно назвать механической только в самом
широком смысле, но главная идея античной атомистики - это идея
движения как результата дискретных некинетических процессов.
Естествознание XVII - XVIII вв. по своим господствующим
тенденциям было не только механическим, но и механистическим. «После
того как средние века подготовили эмпирический материал для
нового естествознания, а Возрождение выдвинуло понятие
относительного движения в лишенной центра бесконечной Вселенной, могло
быть сформулировано более определенное механическое
представление о мире... Это представление стремилось заменить
многокрасочную картину природы схемой перемещения бескачественных
частиц... Далее, оно включало определенные законы движения-тел -
ньютоновы законы классической механики - и было в этом смысле
классическим.
Конкретное историческое отличие картины мира XVII - XVIII вв.
состояло в тех постулатах, которые были поколеблены, а затем
заменены иными в XIX и в XX вв.» C6).
Говоря о взаимоотношениях микрокосмоса и Космоса,
взаимосвязи микромира и мегамира, Г.Е.Горелик отмечает: «С ньютоновской
эпохи до настоящего времени диапазон экспериментально изучав-
190

Художник Павел Филонов
191

мых явлений расширился по пространственным масштабам
примерно на десять порядков в обе стороны. Со временем менялся смысл,
который можно было вложить в слова «микромир» и «мегамир»,
менялось представление о взаимосвязях этих миров. Установление
новых взаимоотношений такого рода приводило к скачкообразным
изменениям области освоенной человеком действительности, и это
ощущалось не только в физике, но и в философском истолковании
мира.
Примеры широко известны: обнаруженное единство небесной и
земной механик, доставленная спектральным анализом возможность
изучать физически звезды, расширение Вселенной.
Однако все же эти взаимосвязи имели частичный или
инструментальный характер. Что же касается взаимоотношения микромира и
мегамира в целом, то это оставалось уделом лишь философических
умозрений - вплоть до конца II десятилетия XX века. Именно тогда
обнаружился первый физический факт, явно, количественно
выражающий эту взаимосвязь...
Факт, о котором идет речь, еще относительно недавно
воспринимался как «необъясненная эмпирическая связь метагалактических
параметров с микрофизическими константами».
Это эмпирическое соотношение до сих пор еще не включено
подлинным образом в физическую теорию, однако стало исходным
пунктом для столь различных направлений, как гипотеза
изменяемости гравитационной константы и антропный принцип... Второе
направление неожиданным образом, на новой основе и в совершенно
новой форме, привело к возрождению антропоцентрического взгляда
на Вселенную» C7).
Итак, в XIX в. были обнаружены частные границы картины мира
(классическая механика; постоянные массы и определенные в
каждый момент координаты и скорость). Наука XX века обнаружила
общие границы классического механического представления о
природе. Теперь механическое объяснение природы ограничивается
макроскопическими процессами.
«До недавнего времени понятие «картина мира» оставалось
прерогативой естествознания того периода развития, когда на рубеже
XIX - XX вв. произошел переход к неклассическому естествознанию,
наука проникла в микромир, что было обусловлено необходимостью
формирования наглядных представлений о его строении (достаточно
вспомнить модели атома Дж.Томсона и Э.Резерфорда). Бурное
развитие естествознания привело к построению частнонаучных картин
мира - физической, химической, биологической, отражающих
закономерности той или иной сферы объективной реальности» C4, с.80).
С признанием частных границ внутри единой картины мира
задача выведения немеханических закономерностей из механических была
решена, и XX столетию осталось обнаружить общие границы
построенной таким образом классической картины - иную, неклассическую
природу движений частиц. Но они по-прежнему остались исходным
понятием естествознания.
192

I «Каждый раз, когда наука прощалась с каким-либо очередным
абсолютом (с абсолютным верхом над плоской Землей, с
абсолютной неподвижностью Земли, с абсолютной определенностью
движения частицы), происходило, если пользоваться терминами Лапласа,
не только «продвижение разума вперед», но и его «углубление в
самого себя». Происходит оно и сейчас. Образ частицы, которая не
может существовать... без взаимодействия с другими частицами,
представление о самосогласованной системе взаимодействующих
частиц, гарантирующей существование каждой, такой образ, такое
представление означают новые пути физической интуиции и
логического анализа» C6, с.344).
Крушение веры в свой идеал - механистическую картину мира -
некоторые ученые восприняли как «банкротство науки» вообще,
кинувшись в противоположную крайность, - полное неверие во что-
либо прочное и незыблемое в научных знаниях.
Теория относительности отбросила взгляд классической
механики на пространство и время как на абсолютные, не связанные друг
с другом и с движением материальных тел, показала, что
абсолютного времени и абсолютного пространства в смысле
безотносительности к движению материальных тел не существует. И эта
математическая абстракция хорошо соответствовала принципам
евклидовой геометрии.
Но «концепция абсолютного пространства-времени, оторванного
от материальных тел и реальных процессов, - метафизична. Не
случайно Ньютон связывает свои представления об абсолютном
пространстве с божеством... «Чем наполнено пространство,
свободное от тел?» Ньютон считал, что оно наполнено богом. Бог, по
Ньютону, присутствует как в пространстве, свободном от тел, так и там,
где имеются тела» C8).
Опять богоутрата и поиск нового смысла! От однозначности и
определенности - к многозначности и несводимости в западной
культуре «...всего разноликого множества мира к какому-либо единому -
мыслимому или наличному - строению, в пределе имеющему
единый центр и, быть может, устроителя. Гораздо существеннее то
обстоятельство, что из набора инструментов этой культуры,
некоторые, вероятно, вряд ли были бы вообще изобретены и прижились
всерьез, не утрать она прежнего центростремительного виденья
вещей» F, с.56).
Здесь мы касаемся еще одной интересной проблемы философии
науки - проблемы исторического характера рациональности,
поднятой в конце XVIII века и не потерявшей злободневности ни в XIX, ни
на рубеже XIX - XX веков. «Философская мысль первой трети XX
века стремилась создать историческую типологию знания, понятую
как типология культур.
Тем не менее существовала область, в которой исторический
подход к рациональности не был принят вплоть до начала XX века:
такой областью было естествознание, - и соответственно,
философия естествознания. Первую брешь здесь пробила научная револю-
' ция начала века: возникновение неклассической физики по-новому
13 Осетия XX век 19;

высветило проблему рациональности в науке, тем более что
сознание ученых и философов уже было подготовлено к переосмыслению
этой проблемы целым рядом других событий - кризисом оснований
математики, открытием факта множественности логических систем,
учением психоанализа о подсознательном и его влиянии на
сознание, пристальным интересом к неевропейским культурам и т.д.» C9).
Не фазу, но концепция плюрализма исторически сменяющих друг
друга форм рациональности все-таки победила в конце 50-х -
начале 60-х годов. Вместо одного разума возникло много типов
рациональности.
Введя принцип историчности в качестве ключевого для анализа
сменяющихся форм научного знания, философия науки наших дней
непосредственно вышла к тем проблемам, которые на протяжении
последнего века определили проблематику гуманитарных наук, или
«наук о духе».
Подобное изучение науки в системе культуры, анализ развития
науки как момента истории культуры - это подход к знанию с точки
зрения герменевтики, которая должна выступить в качестве всеобщей
науки и занять место, которое раньше принадлежало метафизике.
С.Великовский в качестве «неклассических орудий» культуры XX
века называет следующие:
«- принципы относительности и дополнительности в науках о
природе, делающих ныне упор на аксиоматичности предпосылок даже
точного знания и, соответственно, оставляющих право опереться на
другой ряд аксиом;
- свойство некоторых математических утверждений в теории
множеств, состоящее в том, что для доказательства их
непротиворечивости необходим выход за пределы данной системы;
- замена исходящей из одной идеальной точки пространственной
перспективы в живописи плоскостной декоративностью или
развернутым на полотне круговым обзором предмета;
- «освобожденный» или вовсе «свободный» стих, в котором
постоянство размера и ритма уступает контрапункту словесных
отрезков, каждый раз по-своему организованных;
- приемы повествования, так или иначе подчеркивающие
неполноту и личностность рассказываемого, его преломленность в
восприятии одного или нескольких повествователей, из коих всей правдой
о происходящем не обладает никто, поскольку иначе он
волей-неволей претендовал бы на почти божественное всезнание, и т.п.» F,
с.56-57).
Это сходство процессов, ключевых понятий и определений
(множественность, неоднозначность, относительность, неопределенность,
дискретность и мн. др.) прежде всего еще раз доказывает
существование идей, форм времени, пронизывающих все явления культуры
одной эпохи.
Личность и культура - понятия взаимосвязанные. От того, как
понимает себя личность, зависит облик культуры. Устремленность
194

древнеегипетской культуры к вечности, гармония космоса как залог
гармонии души и тела в античности, средневековая картина мира,
целиком построенная на идее греховности тела и божественности
вечной души, и т.д. - все эти образы культуры берут истоки в
мироощущении отдельного индивидуума.
Разорванность, растерянность, состояние предчувствия
трагических событий, возникшее в сознании человека XX века, при внешней
своей негативности (депрессии, неврозы и т.д.) на самом деле
рождают культуру так называемой эпохи новейшей истории
человечества. Рефлексия, двойничество как на уровне личности, так и на
уровне социума (тема двойничества, как мы уже упоминали,
необычайно популярна в этот период, а искусство постмодерна целиком
построено на полицитатности) - это попытка заглянуть в Зазеркалье,
разобраться в другой реальности, которая всегда рядом, но так
загадочна и непонятна. Да и существует ли она вообще сама по себе?
Ведь двойник возникает именно в нашем сознании и только тогда,
когда мы сами вызываем его своими сомнениями и вопросами. И
слава Богу, что возникает! «Я сомневаюсь, следовательно, я
существую», - эта трансформация знаменитого декартовского лозунга
гораздо ближе нам, чем его оригинал.
В так называемой беспредметности современной культуры, в
музыкальности многих видов искусства нашего столетия главное
«присутствие» - человек, его эмоции, вибрации его души. Мы
наблюдаем, на наш взгляд, не бегство от человека, а осознание
невозможности одно- и равнозначного понимания чужой души (вспомним
размышления А.Пуанкаре о субъективности и объективности),
попытку осмыслить мир через подсознательное и «невыразимое».
Мы вернулись, кроме всего прочего, к единству духовного и
физического в самой личности, вновь объединили две ипостаси
собственного существа. Не только искусство, но и точные науки теперь
учитывают подсознательное, эту вторую реальность, которая живет
в нас, но словно независимо от нас.
Мир един, целен и гармоничен, несмотря на глубокие
противоречия, нестыковки и несоответствия, которые существуют в сознании
личности. Наиболее чуткие художники, философы XX века осознали
эту космическую гармонию и обусловленность
(взаимообусловленность) всего, что существует на нашей небольшой планете и даже
шире - во Вселенной. И в результате из не связанных общей
фабулой сюжетов рождается, например, одна из самых человечных,
наполненных любовью к самому непрезентабельному ближнему
кинолент («Фавориты Луны» О.Иоселиани); а в литературоведении, почти
окостеневшем в своем академизме, возобновляется жанр эссе, в
котором «все связано»: и быт, и философский полет мысли; простое
и сложное, грустное и смешное. Да и в области науки давно
победила идея синтеза, взаимосвязи всех способов постижения мира, так
как мир един и целесообразен.
А это - всего лишь новый виток спирали, переосмысленный,
выстраданный во времени и пространстве пантеизм, такой органич-
195

ный у древних и несколько атеистический у нас. Если и не Бог во
всем, то уж Разум и Гармония - точно.
Но ведь это - давно выведенная формула красоты:
множественность, ставшая единым, но воспринимаемая в своей
множественности.
Современная культурная ситуация Осетии, если судить хотя бы
по довольно частым художественным выставкам, вполне
укладывается в общемировую картину искусства. Архетипы народного
сознания, оживающие в сознании творческой личности, придают
очарование и особый, индивидуальный колорит произведениям осетинских
художников. В то же время вечные, «проклятые» проблемы бытия,
существующие в сегодняшнем культурном пространстве нашей
республики, вряд ли искусственно притянуты. Органичность их
существования - лучшее доказательство того, что осетинская
интеллигенция - один из островков мирового культурного пространства.
И это, и существование лейтмотива культурной ситуации XX века
дают основания историческому оптимизму, позволяют надеяться, что
личность, вступающая в неизведанное, не упадет в пропасть, но
обнаружит новые тропинки, которые вольются в новую широкую
дорогу.
«Век мой, зверь мой, кто сумеет / Заглянуть в твои зрачки / И
своею кровью склеит / Двух столетий позвонки?»- обращался к
«новорожденному» столетию в 1922 году Осип Мандельштам. И сам же
отвечал: «Чтобы вырвать век из плена, / Чтобы новый мир начать, /
Узловатых дней колена / Нужно флейтою связать».
Стоя на рубеже не только веков, но и тысячелетий, будем
надеяться, что разрозненные, такие разные по настроению звуки, иногда
объединяющиеся в какофонию, сольются в наступающем столетии в
новую, неслыханную до сих пор гармонию.
И эта ядерная реакция культуры - не средство самоуничтожения,
а залог вечного, непрекращающегося движения.
ЛИТЕРАТУРА
1. Иностранная литература. 1984. №11. С.11.
2. Галич А. Возвращение. Стихи. Песни. Воспоминания. Л.: Музыка, 1990. С.32.
3. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С.33-34.
4. Булгаков С.Н. Религия человекобожия в русской революции // Новый мир.
1989. №10. С.215.
5. Бердяев НА. Судьба человека в современном мире // Новый мир. 1990. №1.
С.222.
6. Великовский С. В поисках утраченного смысла / Очерки литературы
трагического гуманизма во Франции. М.: Худож.лит.,1979. С.43.
7. Цит. по: Ученые записки государственного мемориального музея
А.Н.Скрябина. Вып.1. М.: Композитор, 1993. С.21.
8. См. об этом: Ерофеев В.В. В лабиринте проклятых вопросов. М.: Сов.писа-
тель.1991. С. 13.
9. Мережковский Д.С. В тихом омуте / Статьи и исследования разных лет. М.:
Сов.писатель.1991. С.311.
196

10. Селиванов Ю.Р. Идея апокалипсиса в христианском атеизме (К публикации
статьи «Россия и апокалипсис» Томаса Альтицера) // Вопросы философии. 1996.
№7. С.107.
11. Феллини о Феллини / Интервью. Сценарии. М.: Радуга, 1988. С.46-47.
12. Иностранная литература. 1984. №1. С. 160.
13. Бальмонт КД. Стихотворения. Л.: Сов.писатель,1969. С.290.
14. Фарыно Е. Цит. по: Панченко О. Вовне из недр «я»: о человеке интимном и
публичном // Лит.обозр. 1993. №1. С.ЗЗ.
15. Витрак Р. Внутренний монолог и сюрреализм // Антология французского
сюрреализма. 20-е годы. М.: ГИТИС, 1994. С. 156.
16. Джемс У. Психология. М.: Педагогика, 1991. С.57-59.
17. Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. М.: Изд-во политич.
литры, 1991.
18. Феллини Ф. Делать фильм. М.: Искусство, 1984. С. 169.
19. Поль Валери об искусстве. М.: Искусство, 1993. С.161.
20. Пуанкаре А. О науке: Пер. с франц. М.: Наука,1983. С.167,169.
21. Жид А. Фальшивомонетчики. Тесные врата. М.: Прогресс, 1991. С.29.
22. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С.38-39.
23. Фукс Э. Иллюстрированная история нравов: Эпоха Ренессанса. М.:
Республика,1993. С.95.
24. Горнфельд А.Г. Пути творчества / Статьи о художественном слове.
Петроград: Колос, 1922. С.39.
25. Гараджа А.В. После времени / Французские философы постсовременности //
Иностранная литература. 1994. №1. С.54.
26. Липовецкий М. Закон крутизны // Вопросы литературы. 1991. № 6. С.5.
27. Кандинский В.В. О духовном в искусстве. М.: Архимед, 1992. С.86-87.
28. Иоселиани О. Сочинение фильма // Искусство кино. 1993. № 4. С.36.
29. Микеланджело Антониони. Тот кегельбан над Тибром // Иностранная
литература. 1985. № 8. С. 142.
30. Семпер И. Странствия мысли. Избранные статьи и эссе. Таллин: Ээсти ра-
амат, 1984. С.77.
31. Вейдле В. Умирание искусства / Размышления о судьбе литературного и
художественного творчества // Самосознание европейской культуры XX века. М.:
Политиздат, 1991. С.282-283.
32. Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства // Самосознание европейской
культуры XX века. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1991. С.241.
33 См.: Генри П. Импрессионизм в русской прозе (В.М.Гаршин и А.П.Чехов) //
Вестник Моск. ун-та. Сер.9. Филология. 1994. № 2. С.21.
34. Кефели И.Ф. Судьбы культуры XX века // Соц.-политич. журнал. 1995. № 5.
С.76-92, С.78. Об изменении пространственно-временных задач искусства см. в
статье Цагараева В.А. «Из истории визуального искусства» // Дарьял. 1995. № 4. С. 100-
130, 118,124.
35. Долгополое П. На рубеже веков. О русской литературе конца XIX - начала XX
века. Л.: Сов. писатель, 1985. С.21.
36. Кузнецов Б.Г. Пути физической мысли. М.: Наука, 1968. С.340.
37. Горелик Г.Е. Совпадение больших чисел в космологии XX века // Герман
Вейль. Математическое мышление. Под ред. Б.В.Бирюкова и А.Н.Паршина. М.:
Наука, 1989. С.378.
38. Кудрявцев /1С. Курс истории физики. М.: Просвещение, 1982. С.106.
39. Гайденко /7./7. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопросы
философии. 1991. № 6. С.5.
197

п
Алан ПЛИЕВ
Елизавета КОЧИЕВА Людмила БАЙЦАЕВА
Фатима БЕСОЛОВА ^^^^^^ Фатима ХАДОНОВА
Валерий ЦАГАРАЕВ ^1ГШЯГ«.«и»^ . „„,„,„.
^пк,мтд»т«.м. Артур ЦУЦИЕВ1
198

Валерий 11АГАРАЕВ
художник
Непосредственный предмет сегодняшнего обсуждения -
культура, конкретнее - этническая культура, а также взаимодействие
последней с мировой, общечеловеческой. Представляется, однако, что
предстоящее обсуждение выйдет за рамки конкретного термина и
попробует объяснить реальную культурную ситуацию в Осетии.
Вряд ли в этой аудитории надо доказывать, что нет общества или
личности без своей специфической культуры, но всегда актуален вопрос,
что же это за культура. И именно ответ на этот вопрос объяснит нам,
какой перед нами человек, в каком обществе он живет и как это общество
взаимодействует с окружающим его историко-культурным пространством.
Без этого ответа нельзя приступить к исследованию ни одной из сторон
жизни нации. Более того, пока не объяснены параметры культуры, ее
прошлого, нельзя представить ту форму, в которой она живет в
настоящем. Вопрос этот первостепенный для определения актуальных сегодня
поисков формулы национальной души, мышления, идеи. Нужно ли
говорить, что при достаточном количестве у нас исследователей и
исследовательских центров вы не найдете научный продукт, отвечающий на
поставленные вопросы, - его просто нет, а значит, в обществе пока нет
условий для объяснения того, кто мы и в каком мире живем - ведь только
понятая культура и есть пространство этого объяснения.
Сейчас конец XX века. Можем ли мы сказать, что являемся
носителями духовных ценностей осетинской традиционной культуры? И да, и
нет. Во-первых, сегодня можно четко констатировать, что социально-
экономические условия существования традиции безвозвратно ушли.
Этнос перешел в новую форму бытия, основанную на
социально-экономических реалиях европейской индустриальной цивилизации и,
естественно, в новую форму или фазу своей культуры. При этом
современный осетин активно использует кладезь национальной традиции - язык,
цитирует нартовский эпос, обсуждает нормы тех или иных национальных
обрядов, то есть он все еще погружен в сферу влияния ценностей
традиционной культуры и в этом виде является их носителем и
трансформатором. Но тут встает вопрос о нашем понимании истинного смысла
этих ценностей - один из важнейших вопросов современной
национальной культуры. Ведь с изменением заложенного в объекты
традиционной культуры еще в архаические времена сакрального смысла
изменяется и смысл духовной ориентации этноса, выбор духовных
ценностей. Бесспорно, с водой можно выплеснуть и ребенка, когда забыли о
его существовании. Это не пустые слова. Есть объективные данные о
том, что недавно изданную последнюю книгу выдающегося осетинского
этнолога Вилена Савельевича Уарзиати «Праздничный мир осетин»,
справедливо названную «Библией осетинского народа», почти не знает
не только широкий читатель, но и ученые специалисты. Мы
продолжаем использовать не плоды цивилизованного труда, а доморощенные
изыскания проспектных патриотов. Между тем у нас уже нет ни
времени, ни финансовых возможностей изобретать исконно осетинский путь
культурного развития. К концу этих жалких потуг не останется ни нации,
ни языка, ни культуры.
199

На сегодня есть только один цивилизованный путь - путь изучения
богатого опыта мировой культурной традиции, фиксированное знание
которой справилось с проблемой сохранения языкового и этнического
своеобразия малых народов Европы. Однако у нас не только не
замечают, но подчас яростно отвергают этот опыт. В этом нашем отношении
к мировому культурному наследию заложен и вопрос о проблемах
этнической культуры конца XX века, и ответ на него, и это, бесспорно,
проблема не только интеллектуально-культурной элиты нации, но в
большей степени элиты властной и финансовой.
Фатима БЕСОЛОВА
культуролог
Культура начинается с запрета, - говорил Юрий Лотман. И чем выше
ее побеги, тем больше табуированных инстинктов, поступков, действий
и помыслов. Многочисленные табу, возникавшие в первобытном
сообществе, призваны были уберечь прежде всего от смертельной
опасности, а потому были скорее утилитарными, нежели моральными.
Мораль, нормы поведения, этика в нашем понимании появились
значительно позже, когда хомо сапиенс осознал себя как личность и
пришел к понятию совести, научившись прислушиваться к странному
голосу внутри себя.
Если схематично выразить путь культуры и человека как личности,
то получится: от стадности - к индивидуальному. И здесь, конечно же,
есть и свои потери, и свои открытия.
С одной стороны, мы приходим к автономии души каждого
индивида, с другой - к эгоцентризму. На мой взгляд, трагический вопрос, так
долго мучающий человека в обществе, - это как раз вопрос о «золотой
середине».
То, что само слово «культура» имеет сельскохозяйственное
происхождение («обработка, возделывание земли»), символично: как земля
не даст «окультуренных» всходов, если не нарушить ее природное
существование насильственными и, может быть, болезненными
действиями, так и человек из биологической особи не превратится в
социальное существо, если с помощью себе подобных не распредметит как
можно больше составных частей того культурного багажа, который имеет
человечество. Не вызывает сомнений утверждение, что человек
«оттачивается» как в индивидуальном существовании в течение жизни, так
и в историческом смысле, с каждой новой эпохой.
Карл Ясперс писал о мыслителях так называемой осевой эпохи
(середина I века до н.э.): «...То, чем становится единичный человек,
косвенным образом изменяет всех людей. Человечество в целом
совершает скачок».
Тот же Ю.Лотман духовным потенциалом культуры считал ее
способность порождать интеллигентность. Сжатые формы данного
разговора не позволяют отвлекаться на тему этого чисто российского, на
наш взгляд, термина. Скажем только, что в этой дихотомии (социо и
личность) культура конечно же - от социо, как хранителя памяти
человечества, но культура хороша только тогда, когда общество состоит из
самостоятельно мыслящих индивидов, терпимых друг к другу. Иначе
200

говоря, культура, на наш взгляд, это прежде всего терпимость,
готовность признать право на существование другого мнения.
Другое дело, что иногда в сознании личности возникает протест
против всего, что ассоциируется с понятием культуры. Сковывающие
самовыражение индивида нормы морали, нормы общежития вызывают
протест не только у подростков в их «трудном» возрасте. Вспомним хотя
бы умонастроения эпохи Просвещения, рубежа XIX - XX веков, да и
начала нашего столетия. (А.Жид, например, в течение всего своего
творчества задавался вопросом: культура - это плюс или минус? И в
каждом новом произведении решал его по-разному.) Но здесь мы идем
по канату над пропастью, в любой момент рискуя утонуть в море других
крайностей: имморализма, эгоцентризма, гедонизма и пр., что само по
себе - тоже рабство.
Фатима ХАДОНОВА
культуролог
Постсоветская эпоха поставила многочисленные народы бывшей
империи перед проблемой переосмысления своей
национально-культурной идентичности, определения ее в новых условиях и границах. Мы
переживаем период нестабильности - политической, экономической,
правовой, и в том числе культурной. Неудивительна поэтому
ностальгия многих по «утраченному раю», по времени, в котором «от нас
ничего не зависело» и в котором вопросами «светлого будущего»
занимались немногие искушенные в подобного рода делах. Сегодня же мы
находимся в ситуации, когда мы сами должны решать, каким быть
нашему будущему, и в этих условиях особенно актуальной становится
проблема активной жизненной позиции в определении своей судьбы
или, проще говоря, проблема самосозидания.
Известно, что традиционная культура осетин подверглась
значительной деформации, и не только в советский период. Ее соприкосновение с
другими культурами проходило далеко не безболезненно. Прямым
следствием этого можно считать остро ощущаемый сегодня разрыв с
прошлым, катастрофическое состояние национального языка,
неукорененность этнического сознания, отрыв от почвы, непонимание обществом
духовного смысла ценностей традиционной культуры. Однако нельзя
говорить о полном разрыве настоящего и прошлого. Сохранились, пусть в
искаженной форме, важнейшие элементы духовной культуры и
некоторые прежние условия жизни. К тому же есть, по крайней мере, одна
черта, которая не претерпела существенных изменений и которая
делает нас подобными нашим далеким предкам: как общество, как некое
культурное целое, мы живем настоящим моментом. Мы все еще
находимся в стабильном, циклическом времени традиции, все еще не
открыли для себя феномен историчности. Реально это проявляется,
например, в том, что мы до сих пор не имеем четких, ясно осознаваемых
общенациональных ориентиров.
Но что такое феномен историчности? И почему сознание
современного человека становится или должно стать историчным?
Сегодня, когда мы находимся в ситуации тесного диалога культур и
когда феномен массовой культуры по сути нивелирует культурное
пространство, серьезно угрожая существованию уникальных этнических
201

культур, уже недостаточно только «стихийных» механизмов
самовоспроизведения культуры, ее естественного усвоения и ее передачи через
семью и традицию. Очень важными в этом смысле представляются
сознательные усилия общества, направленные на восстановление
разрушенных исторических связей и поддержание адекватной
исторической памяти. Но какими они должны быть? Какие действия могут
гарантировать успешность?
Казалось бы, современная культурная ситуация в Осетии
характеризуется повышенным интересом к истории, делаются даже попытки
буквального возрождения прежних форм культуры. Однако то, что я
называю историческим сознанием, историческим мышлением никак не
сводится к сумме исторических сведений или к ношению традиционных
костюмов. У истории есть и другая функция, выступающая сегодня на
передний план. Изучение истории позволяет понять настоящее и
определить, пусть и приблизительно, возможное будущее. Но для таких
целей пригодна только действительная, а не мифологизированная
история, хотя и включающая в себя социальные мифы прошлого, но
распознанные и рассматриваемые именно в качестве мифов. Такой
подход поможет сформировать объективное историческое чувство и
ответственное историческое мышление.
Историчность, как специфическая форма бытия человека, связана с
феноменом проективного общественного сознания, - то есть, со
способностью общества в целом проектировать свое будущее. Об
историчности может идти речь, когда мы говорим о самоопределении,
самоосуществлении, самосозидании культуры. Понятно, что такое
самоопределение не может проходить вне зависимости от «мира
фактической реальности», но как бы ни была сильна такая зависимость, это уже
не бессознательное, не «слепое» пребывание в истории. В
традиционной культуре феномен проективного сознания является либо
несущественным, либо незаметным, в целом это никак не сказывается на
устойчивости культуры, на ее «традиционности». История имеет в ней
«естественный», природный вид - история происходит, а само
общество не может выступать сознательным субъектом исторического
процесса. Большинство составляющих его членов, обладая «собственным»
сознанием, не обладает сознанием общественным. Такое общество
живет не в историческом, а в эпическом времени, или в вечности. Отсюда
и отношение к будущему, которое люди пытаются не проектировать, а
угадать, как правило, при помощи различных обрядов. Мы и сегодня
еще не выбрались из такого понимания истории.
Артур ЦУЦИЕВ
политолог
Нужно отметить, что заданный вопрос - очень философский,
«предельный», и предполагает, что отвечающий должен обладать или
академическим уровнем, или самоуверенностью профана-любителя. Пусть
Цагараев думает, что кто-то из нас обладает первым, но лично я буду
исходить из свободы профана.
Наиболее простые, «стартовые» определения культуры, с которых
начинают соответствующую тему все учебники социологии: культура -
это система биологически не наследуемых кодов поведения; культура
202

- система представлений, символов, норм и ценностей, придающая
специфический рисунок человеческой реальности. Культура - это
способы, каким человек/общность справляются с проблемами, данными
природой (в виде, скажем, разделенности полов) или исторической
судьбой (в виде, например, изолированности в условиях горного
ландшафта). Человеческие ответы на первую группу проблем задают единство
культур через определенные универсальные элементы, вторая группа
проблем ответствует скорее за культурное многообразие.
Таким образом, «этническая культура» - это ценности и
представления, нормы и т.д., которые сформировались в какой-то особенной
исторической судьбе, общей для некой группы. Представления об
общей судьбе-истории являются ядром этнической
идентичности-единства даже прежде, чем общий язык. Специфические элементы, которые
можно обозначить как «этническая культура», - это то, что позволяет
сохранять особенность этой судьбы, утверждать эту особенность как в
прошлом, так и в будущем. Это то, что позволяет общности быть
неповторимой, уникальной и единой в своих представлениях.
Если кратко затронуть «взаимоотношения этнической и мировой
культур», я хотел бы ограничиться двумя замечаниями. Первое: этнические
культуры живут сейчас не в особенных ландшафтных нишах, а скорее
в информационных полях. Таким образом, ни ландшафт, ни история не
являются сегодня «самодостаточно ответственными» за своеобразие
этнической культуры; скорее то, как история и этническое своеобразие
присутствуют в информационных потоках и воспринимаются с этим
посредником - вот процедура современного «этногенеза». «Этногенез»,
или воспроизводство этнической культуры (вечное воссоздание этнич-
ности), выступает сегодня во многом как отстаивание своего
этнического своеобразия и достоинства в массовых информационных потоках.
Создаются новые символы, новые мифы (или версии старых),
представления - то есть духовные конструкции, назначение которых - быть
средствами, позволяющими ОСТАТЬСЯ САМИМИ СОБОЙ и
ДОСТОЙНЫМИ в этом мире унифицирующей массовой культуры.
Людмила БАЙЦАЕВА
художник
В моем понимании подлинная культура - это то, что вбирает в себя
энергию общечеловеческого сверхсознательного, признаком коего
является гармония. Гармония, как высшее духовное проявление, в форме
и действии констатирует наличие ценностного ориентира культурного
пространства как отдельного человека, так и нации. Национальная
культура - это гармония плюс определенное историческое мировосприятие
и темперамент. Она ни в коей мере не отделена и не может быть
отделенной от общечеловеческой культуры, а является лишь ее
оригинальной интерпретацией во времени. Однако сама эта интерпретация
выражает, проявляет и означивает духовный опыт народа,
накопленный тысячелетиями, одновременно являя собой и фундамент его
дальнейшего развития, некую архетипическую осевую конструкцию, на
которую только и можно нанизать новые вариативные символы других
культур, без опасения быть растворенными в них. Сталкиваясь с более
сильными, активными культурами, любой этнос сохраняет себя посред-
203

ством бережного отношения к традиции, выражением которой на
внешнем плане становится ритуал, а на внутреннем, подлинно ценностном
- вера. Вера - это одновременно и духовный ориентир, и символ
состояния сознания народа. В чем наша вера - таковы и мы.
Рассмотрение современного состояния национальной культуры с
этого ракурса не покажется оптимистичным, поскольку вера народа сейчас
в зыбком, неустойчивом, неопределившемся состоянии, а ритуалы,
выражавшие некогда традиционные верования, постепенно теряют свой
духовный стержень. Опасность состоит, на мой взгляд, не в том, что
утрачивается своя вера, а в том, что она (вера) перестает
восприниматься народом и иметь место как объединяющая, творчески
обогащающая харизма. Без сомнения, это откладывает отпечаток на все
духовные сферы жизни, включая язык, систему образования и искусство.
Сохранение или возрождение духовности - единственная возможность
оставаться в подлинном культурном состоянии и таким образом
уберечь этнос от дисгармонии, разрушения и ассимиляции.
Елизавета КОЧИЕВА
литератор
Культура, как мне кажется, есть выражение своего «я» и его
отношения к миру. Не отыскать на свете двух человек с совершенно
одинаковым мироощущением и мировосприятием и - тем более - не
встретить двух народов, совершенно одинаково ощущающих и
воспринимающих окружающий мир. Этим обстоятельством и обусловливаются, на
мой взгляд, особенности этнокультуры.
Говоря о культуре народа, прежде всего думается о его языке,
обычаях, творчестве (будь то слово или искусство), характере одежды,
архитектуре. Перечень можно продолжить, но в смысле выражения
этнической специфики эти области культуры лично мне представляются
наиболее красноречивыми.
Что же касается взаимоотношений этнокультуры с культурой
мировой, разве, говоря словами Вилена Уарзиати, не является
поступательное движение от национального к интернациональному «объективной
тенденцией формирования и развития культуры народов»? Не
случайно замечательный ученый посвятил культурным связям своего народа
целую книгу и в качестве эпиграфа к ней привел слова М.С.Лунина о
том, что «истины не изобретаются, но передаются от одного народа к
другому как величественное свидетельство их общего происхождения и
общей судьбы». Мы едины в разнообразии нашем. Если бы это было
не так, и Шекспир бы являлся истиной только для англичан, а осетин
Гриш Плиев никогда бы не заставил его говорить по-осетински.
Страшно даже подумать, но тогда бы на осетинской сцене никогда не
поселился Отелло, и не родился бы великий осетинский актер Бало Тхап-
саев. Этот пример, из ряда тех, что иллюстрируют взаимоотношения
национальной и мировой культур, первым пришел мне на память, но он
не единичен. Скажем, мало кто из осетинских поэтов, начиная с Алиха-
на Токаева, не обращался к сонету и вряд ли кто решится утверждать,
что это обстоятельство не оживило национальную поэзию. Что же
касается, например, творчества другого выдающегося осетинского поэта,
живого классика нашей литературы Александра Царукаева, в нем опро-
204

бированы и другие формы стихосложения - мадригалы, романсы,
газели - и они воспринимаются совершенно естественно.
Осетинская культура знает примеры беззаветного служения ей со
стороны представителей других национальностей. Здесь достаточно
вспомнить хотя бы Виктора Долидзе, который с любовью и трепетом
записывал наш музыкальный фольклор, и Андреаса Шегрена, который
составил для нас алфавит. Мы не должны забывать о таких людях -
чувство благодарности возвышает душу, наполняя ее теплом, и тогда
острее ощущаешь свое родство и единение с человечеством, а там,
где единение, там - свет. Замкнуться в границах национальной
культуры невозможно - ведь она сама многими нитями органически связана
с мировой. Именно поэтому, как мне кажется, человек, оторванный от
своих корней, но вмещающий ценности мировой культуры, обязательно
осознает свои истоки, а по-настоящему включенный в родную культуру
обратится и к сокровищам общечеловеческим. Дело в том, что есть
точка, в которой они пересекаются, и, дойдя до пределов своих знаний,
устремленный человек, с той ли, с этой ли стороны, но непременно до
нее дойдет и ему захочется следовать дальше.
На этой оптимистической ноте можно было бы закончить свои
поверхностные рассуждения и уповать на лучшее будущее, если бы наш народ
состоял исключительно из устремленных индивидуальностей. Поскольку
это не так, к сожалению, отказ от попыток внести коррективы в
существующее положение вещей вряд ли можно считать мудрым решением.
Валерий ЦАГАРАЕВ
художник
Мне кажется, мы достаточно актуализировали объяснение термина
«культура» и пространство его претворения в обществе. Хотелось бы
шире услышать ваше мнение о проблемах вхождения Осетии в
мировую историко-культурную эпоху XX века, а на основе этого -о
сохранении и трансформации этнических ценностей посредством
осмысления их через ценности мировой культуры. Уверен, что такой
многосторонний анализ нашей культуры будет со временем фундаментально
проведен, но на сегодня, вероятно, мы должны радоваться самому слову
«анализ», так не свойственному обычному владикавказскому дискурсу.
Стоит еще раз отметить, что последние сто лет исторического и
экономического развития Осетии подчинялись законам модели
европейской индустриальной цивилизации, и не важно, как эта модель
называлась - капитализмом или социализмом. Важно, что идеология ее
культурного развития отлична от идеологии эпохи национальной
культурной традиции. Это та данность, изменить которую уже нельзя, но
можно успешно использовать в национальных интересах. Сегодня
важно осознать, что мировая культура в XX веке повсеместно, от
Латинской Америки и до Китая, пользуется ценностями европейского
культурного стереотипа. При этом этнические особенности разных культур не
устраняются, а становятся достоянием всех, возвращаясь к этносу
уважением его национального приоритета. Вспомним Тагора, Кавабату,
Маркеса. Отказ от позитивного опыта мировой культуры оборачивается
потерей времени и этническим упадком. Лучший пример - наша жизнь.
Мы научились разрушать, но доверять чужому знанию и вместе сохра-
205

нять общее культурное наследие, к сожалению, учиться еще предстоит.
В этой ситуации грустно видеть, как мы пытаемся закрыться от этого
культурного цунами войлочной шапочкой. Я где-то читал, что в бурю
опытные моряки не прячутся у берега, а устремляют свои корабли в
открытое море. Только там, в открытом море мировых культурных
процессов, и можно спасти хрупкий корабль национальных культурных
ценностей. И в этом я вижу основной смысл вхождения Осетии в мировую
историко-культурную традицию XXI века.
Но, как мы все понимаем, от разговора мало что может измениться.
Нужны осмысленные усилия в формировании новых структур
национальной культуры и в первую очередь в образовании. Ведь не секрет,
что на сегодня высшие учебные заведения Осетии более напоминают
молодежные клубы, где чаще решаются матримониальные проблемы,
чем проблемы знания. Пока символом образования в Осетии является
диплом, а не его суть - современное знание, - мы можем смело
оставить надежды на ее цивилизованное будущее. По всему видно, что
пришло время появления новых учебных заведений, способных дать
студенту современное европейское образование.
Мы часто слышим от власти об отсутствии финансовой возможности
помогать национальной культуре, при этом та же власть все еще
поддерживает фантомы ушедшей эпохи - халяву и уравниловку.
Вспоминается, как лет десять назад я получал в Союзе художников
так называемую материальную помощь в размере 40 руб. Передо мной
стоял известный в республике ваятель барсов революции, сейчас
ваяющий просто барсов. Получив гонорар за очередной монумент в
размере 15 тыс. руб., он не моргнув глазом получил и матпомощь.
За прошедшие годы ничего не изменилось. Продолжающаяся
политика уравниловки и собеса ничего не дает национальной культуре, зато
при этом невероятно загромождает своими отходами дорогу
творческой молодежи, которая для выживания будет следовать или
устаревшим культурным канонам или найдет более свободное пространство
для применения своих творческих сил. Печально, но мы прекрасно
понимаем, что этим пространством может оказаться не национальная
культура и не Осетия.
Решение проблемы помощи современной национальной культуре
лежит на поверхности. Однако этому решению не хватает воли власти,
поэтому реально культуре остается рассчитывать лишь на помощь
нового поколения предпринимателей, которые, к нашему счастью, уже
встречаются.
Вопрос о вхождении национальной осетинской культуры в
пространство мировой - это в первую очередь вопрос об осмыслении
параметров ее исторического бытия и методологии поиска новых форм ее
организационного существования завтра. Понятно, что процесс этот сколь
необходимый, столь и длительный.
Фатима ХАДОНОВА
культуролог
Нужно отдавать себе отчет в том, что мир новации, в который мы
входим, требует от нас совсем другой мыслительной практики, а
именно проективного, альтернативного мышления, способного создавать сце-
206

нарии будущего. Историческое мышление может избавить нас от
инфантильного нарциссизма, отвергающего критику, а также от
пассивности в определении своей судьбы. В истории есть не только
необходимость, но и свобода. Объединенная с осознанием объективных
обстоятельств, эта свобода исторического выбора, свобода волеизъявления
может существенно изменять как форму, так и содержание
исторических процессов. Общество и человек, лишенные исторического
мышления, исключают знакомство с другой культурой и воспринимают ее как
угрозу своему существованию. Такая установка сознания вряд ли
совместима с современной ситуацией перехода осетинской культуры из
мира традиции в мир истории. Понимание этой ситуации, адекватное и
ответственное отношение к ней, могло бы помочь, как мне кажется,
нашему укоренению в традиции рациональными средствами и ее
соединению с миром новации.
В установлении такой связи существенную роль может и должно
играть образование. Известно, что в условиях письменного
функционирования культуры, в отличие от дописьменных культур, школа
становится основным механизмом ее трансляции. Национальная культура
усваивается каждым в процессе «специальной подготовки», то есть
образования. В этом случае образованность и культурность могут
трактоваться как синонимы. Со временем акценты меняются: образование
уже не является главным фактором развития национальной культуры и
смещается в более прагматичную область получения профессии. Это
следует рассматривать как результат глубоких трансформаций в
обществе, фиксируемых расхождением образования и культуры.
Отражением этих трансформаций можно считать появление массового общества
и массовой культуры, лишенной национальной окраски и обладающей
мощными средствами воздействия на личность. Отсюда следует, что
нам нужна новая концепция образования, утверждающая в том числе и
его культурную функцию, не связанную напрямую с получением
профессии. Но дело не только в образовании.
XX век, по-новому осмысливая идею культуры, придает ей все
большее значение. Человек осознается как существо, живущее в мире
культуры, в мире культурных смыслов. В самом общем виде культура
может быть определена как знаково-символическая реальность,
детерминирующая деятельность человека. Сегодня становится понятным, что
мир культуры универсален и может различаться в разных традициях
способами организации смыслов.
Если в свете сказанного посмотреть на образование, становится
очевидно, что оно исторически и культурно обусловлено. Что касается
конкретно системы нашего образования (воспроизводящего
российскую и европейскую модель образования), то она связана с
определенным типом культуры, основанным на идеалах Просвещения. В центре
этой системы образования лежит убеждение, согласно которому
знание человеком законов природы и общества позволяет ему
контролировать и направлять их развитие в своих интересах. Главной задачей
такого образования является выработка у учащегося строго
определенных знаний и навыков.
Происходящие в современной культуре изменения все отчетливее
обнажают несоответствие этого идеала той реальности, с которой име-
207

ет дело современный человек. Сегодня все больше возрастает роль
творческой, самостоятельной личности. Проблема воспитания такой
личности выходит на одно из первых мест в образовании. В сущности,
нужна не только новая концепция образования, должны быть
переосмыслены и концептуальные схемы, лежащие в основе других
институтов культуры: музеи, библиотеки, художественные галереи,
сохраняющие траекторию прошлого и уже не соответствующие сегодняшней
ситуации в культуре.
Утопично выглядит? Может быть. Но есть все-таки смысл изменить
наши представления хотя бы в сфере идей. От этого, как мне кажется,
не стоит отказываться.
Алан ПЛИЕВ
политолог
Возвращаясь к первому вопросу важно добавить, что культура
выражает характер отношения социума (человека или общности) к
действительности, т.е. как относится он к окружающей действительности и к
самому себе. В культуре концентрируется исторический опыт того или
иного народа или общности: видение мира, устойчивые ассоциации,
ценностные ориентации, стереотипы поведения, средства и способы
деятельности, выживания и развития. Этническая культура выражает характер
отношения к действительности конкретной общности - этноса.
Любой этнос жил и развивался в контактах (кратких или
долговременных) с другими этносами, когда происходило усвоение опыта других
этносов. Кроме того, каждый этнос проходил исторические этапы
своего развития в принципе в сходных условиях, когда способами
жизнедеятельности выступали рыболовство, скотоводство, земледелие и т.п.
Потому в культурах разных этносов можно отметить много схожего, что
представляет собой элементы общечеловеческого.
Однако в полной мере общечеловеческая, мировая культура стала
формироваться в условиях развития мировых экономических,
политических и культурных связей.
Этническая культура, как мне представляется, характеризуется, в
отличие от национальной культуры, большой замкнутостью,
устойчивостью, преобладанием массовых социально-психологических норм,
стереотипов, канонов. Примером могут служить народные обряды,
обычаи, творчество, где трудно обнаружить индивидуально-личностное.
Национальная культура - это высшая ступень в развитии
этнической культуры, когда этнос оформляется в нацию. Этнос становится
нацией, когда формируется гражданское общество. В художеств.енной
культуре национальное связывается с профессиональной
деятельностью, где проявляется творческая индивидуальность. Появляется не
просто этническое сознание (массовое), но уже и самосознание.
Национальная культура более открыта взаимодействию,
взаимообогащению с другими культурами. Она неотрывна от этнической, первая
как бы «надстраивается» над второй, но в результате мы имеем уже
иную внутреннюю структуру. Открытость и способность к
взаимообогащению, включенность в мировые межнациональные отношения
предопределяет новые возможности в формировании общечеловеческой,
мировой культуры. Тем не менее, усвоение и обогащение националь-
208

нои культуры ценностями инонациональной культуры происходит, с
одной стороны, лишь преломляясь сквозь «строй» своей культуры, с
другой же стороны, - общечеловеческими средствами науки, техники,
информатики. В первом случае мы говорим о трансформации мировой
культуры в национальную, во втором же - о воздействии современных
средств культурного развития на процессы национальной культуры.
Артур ЦУЦИЕВ
политолог
Если позволите, здесь нужно отметить, что, стремясь быть
«достойной и уникальной» в контексте современного общества, этническая
культура неизбежно зависима в своем выборе «канонов достоинства»
от этого контекста. Она всегда ищет себя, утверждает свою
уникальность как бы с оглядкой на возможный эффект этих поисков. Внешний
контекст культурного творчества становится чуть ли не его системой
координат. Отсюда постановка вопроса - о «вхождении в мировую
культуру», или об «отстаивании своих культурных ценностей».
Эти постановки объединяет одно - представление, что этническая
(наша) культура находится в экзотическом, маргинальном,
периферийном поясе некоего магистрального культурного «порядка». Только одна
из позиций («вхождения») - это декларация открытости и силы
этнической специфики, ее возможностей остаться собой в этом усваивании
ценностей «мировой культуры», возможностей опираться на них в
этническом ренессансе. Вторая позиция («отстаивания») строится на
трактовке «мирового порядка» как угрозы для этнической культуры. Нет
нужды говорить, что под «мировым культурным порядком» обычно
понимается мир постиндустриальной западной культуры.
Но между этими позициями нет «антагонистического противоречия».
Они, скорее, выражают различные пути взаимодействия культурных
полей и деятелей. Одни культурные деятели, скорее, обнаруживают
Осетию как свое уникальное достояние, восходя к ней из уже принятых ими
реалий мирового культурного порядка. Для них язык осетинский сколь
не понимаем, столь же и священен, а осетинская культура - код и
шифр, которые должны быть поняты, переведены, истолкованы. Эти
культурные деятели стремятся к истолкованию и обретению Осетии в
ее «осовременивании», ее «современной реконструкции». Они были
отчуждены от Осетии и стремятся в своем творчестве преодолеть свое
собственное отчуждение.
Другие деятели принадлежат Осетии, они воспринимают «мировой
культурный порядок», скорее, как ее внешний горизонт, в котором
кроются не столько возможности, сколько угрозы для этнической культуры, ее
специфики. Осетия принадлежит им без всякого «перевода» и
«истолкования», ее традиции освоены, привычны и выступают не как «шифр», а
как нечто само-собой-разумеющееся, как конструкции, через которые,
собственно, и понимается мир. Но всегда есть риск, что то исконное,
«подлинное», что существует как само-собой-разумеющееся, и
знакомое именно благодаря своей рутине передается как псевдо-исконное,
как искаженное, как смесь неких архаичных культурных пластов с весьма
свежими привнесениями. Но «исконщики» никогда не признаются вам в
своей неизбежной роли конструкторов (иной раз- «фальсификаторов» в
хорошем и плохом смысле), они желают быть только «хранителями тайн».
14 Осетия XX век 209

Фатима БЕСОЛОВА
культуролог
Этнические ценности - это, казалось бы, проявление архетипов
народного сознания, которые непонятны, а следовательно, и
неинтересны представителям других национальностей. Но почему тогда
скульптуры Лазаря Гадаева, например, на сугубо осетинские сюжеты
хранятся в Музеях и частных собраниях Германии, Франции, Словении и т.д.?
В то же время почему так органичен его Иисус Христос, лицо которого
так напоминает лицо пастуха? Пытаться разделить национальное и
общечеловеческое - это, по нашему мнению, резать живую плоть. Мы
думаем на родном языке и так же оперируем полученной
информацией, исходя из собственного «подсознательного». И поэтому у всего, что
выходит из наших уст, из-под наших рук, свой собственный колорит,
свой интонационный строй.
Отрицать реальность, настоящее - бессмысленно. А реальность в
современной культурной ситуации Осетии - это удивительная
толерантность, «уживчивость» самых разных стилей, направлений и методов.
Да, наши предки когда-то представляли мир наполненным
чудовищами и создали так называемый «звериный чудовищный стиль» в
искусстве, который удивительным образом регенерировался в металлической
вязи витражей средневековых европейских храмов. Но с тех пор у осетин
не единожды менялись и мировосприятие, и способы отражения
реальности. И слава Богу. «Мы вынашиваем свои убеждения и изнашиваем
их», - говорил Ф.Ницше. Значит, наш маленький этнос-живой организм,
а не выпотрошенное чучело, не мертвый экспонат музея.
Что-то подвергается трансформации при том, что остаются
архетипы национального сознания, тот стержень, который объединяет все
этапы развития менталитета нации, тот ствол, на котором высыхают
старые и неизбежно появляются новые, свежие побеги.
Позволим себе еще одну цитату, из М.Хайдеггера: «Смешанное из
малодушия и заносчивости бегство в традицию не способно, взятое
само по себе, ни к чему, кроме страусиной слепоты перед
историческим моментом». Кроме того, подмена национального способа
самовыражения голыми национальными идеями в эстетике уводит искусство с
истинного пути, потому что привносит в него политику.
Людмила БАЙЦАЕВА
художник
Вопрос дальнейшего культурного существования Осетии
представляется мне наиболее сложным, спорным и гипотетичным. С одной-сто-
роны, мы желаем сохранить традицию, с другой же - захвачены
рефлексиями на западный образ жизни. Не беря на себя ответственность
за разработку методологии их взаимного сосуществования, думаю, что
синтезированный подход как соединение традиции и новации,
основанный на духовной вере, - единственно возможный вариант для нас с
целью сохранения своего этнического, историко-культурного лица.
Очевидность того, что мы больше не можем жить прежним образом, ставит
I перед нами ряд проблем, главные из которых - что мы оставим исто-
I рии, а что возьмем в будущее из традиции, и что, собственно, мы впи-
210
с;
1
2

таем в себя из влияющих на нас мировых культур. Разумеется, эти
проблемы взаимозависимы, поэтому вопрос вопросов в истинности,
подлинности того, что мы выбираем. Возвращаясь к первой части
нашей беседы, повторю, что истинная ценность жизни определяется
наличием в ней духовных, гармоничных аспектов, основанных на
самосознании и вере, поэтому, говоря о народе как о едином организме,
воплощающем этническую целостность, мы можем предположить, что
выбор веры определит судьбу нации.
Уникальное положение Осетии в исламско ориентированном
кавказском окружении и наиболее тесная духовная связь ее с христианской
Россией во многом проясняют варианты будущего развития нации.
Сложность нашего положения в данный исторический момент состоит вовсе
не в «открытости этнических границ», в чем видят опасность ярые
традиционалисты, а в нашем нежелании принять и осмыслить, а затем и
решить должным образом все видимые аспекты духовной проблемы
этноса. Выборочными, разовыми реанимационными мерами этническую
культуру не спасти, необходима целостная государственная программа,
выявляющая приоритеты, в числе которых и искусство, и образование.
Образование мы уже построили по чисто европейскому образцу с едва
видимыми национальными признаками, а вслед за этим
сформированное уже мировоззрение диктует выбор образа жизни и способа
творческого выражения. Очевидно, что мы должны прежде всего внести
коррективы в образовательные программы, где бы гармонично сочетались
элементы глубокого познания традиции и осмысление новации. Поколение,
сформированное таким образом, и сможет затем творчески соединить их
в своей деятельности. Опыт многих государств, в том числе Японии и
Шотландии, может оказаться нам полезным, так как у них грамотно
построенная государственная политика позволила полноценно существовать
культурным ценностям национальной традиции в структурах
современной социально-экономической ситуации. Мы же постоянно теряем вслед
за традиционным укладом жизни и духовную национальную культуру, и
национальное народное творчество. Скоро уже минует сорок лет как
появилась книжка Андиевых «Осетинский орнамент», а мы так и не спешим
издать достойный, современного качества, альбом, во всей полноте не
только иллюстрирующий, но и систематизирующий многовековой опыт
визуального творчества народа, лишив этим себя и наших детей
возможности владеть собственными богатствами и быть причастными к ним хотя
бы психологически, как приемники наследия. И так, к сожалению, в
большинстве пунктов, разрешающих духовную проблему нашего народа.
Елизавета КОЧИЕВА
литератор
Нам так долго внушали, что мы - дикое племя, история которого
началась только вчера, а все наши святыни - обычаи, мифы, песни и
пр. - не сокровища духа, а глупость, предрассудки и суеверие, что мы
и сами чуть было в это не поверили. Если народам Средней Азии,
например, имеющим многовековую великую культуру, было велено
учиться писать заново (не справа налево, как они привыкли, а слева
направо, и не арабской вязью, а кириллицей), то нам повелели быть
двуязычными, подписав тем самым смертный приговор одному из са-
211

о
2
5
>»
О.
мых древних живых языков на земле. В этом позорном акте
участвовали мы сами тоже, в лице не самых худших своих представителей,
которые подвели под него научную базу. Пусть бросит в них камень тот,
кто положа руку на сердце может сказать, что никогда ничем не
поступался, а судьба распорядилась так, что эти люди оказались на высоких
государственных постах. Кто знает, может быть, тем самым им дан
свыше шанс исправить прошлые ошибки?!. .
Патриоты видят «спасение нации» в «аегъдау» и собственных,
национальных, а не общечеловеческих ценностях, объявляя всех, кто
думает иначе, «западниками». Понятно, что им не терпится восстановить
справедливость и вернуть сокровища предков на прежнее место. Но
знают ли они, как это сделать не наломав дров, ведь время-то ушло,
и мы уже не те? Факт, что Тымбыл хъаеды дзуар, скажем, именно их
чрезмерными стараниями сегодня являет собой, смею утверждать, не
святое место, очищаемое высокими вибрациями благоговеющих
паломников, а бойню, харчевню и танцплощадку одновременно, и получают
там раздолье совсем иные страсти. Как бы не постигла та же участь и
заветное поле Зилахар. «Служенье свету не терпит суеты, - хочется
сказать, перефразировав слова Поэта. - Остановитесь, братья!»
Мне лично представляется, что «спасение нации» возможно лишь
через образование. В наши учебные заведения должна приходить
молодежь, которая действительно имеет склонность к наукам, а покидать
их стены действительно образованными людьми. Как этого добиться -
вопрос, на который отвечать не мне.
Валерий ЦАГАРАЕВ
художник
Мне кажется, что за время нашего разговора присутствующие
очертили границы этнической культуры, каждый по-своему, но ведь это и
хорошо. Единство взгляда всегда мешает исследованию. Бог наделил
каждого творческой свободой, выбором пространства для этой
свободы, но при этом всегда существуют этнические, социальные,
нравственные ее ограничители, и в этом загадка жизни личности. Поэтому
хочется узнать, какой вам представляется творческая личность в
культурном пространстве современной Осетии? Считаете ли вы, что
именно она выступает связующим звеном между ценностями
национальной традиции и формирующимся новым культурным
пространством этноса?
Для меня суть этих вопросов, в первую очередь, состоит в том, что
творческая личность в пространстве культуры - тема вечная и во
многом драматичная. Художник во все времена соединял в себе два тела
- духовное и физическое, а жизнь его становилась постоянным полем
битвы этих тел. Хороших времен для художника всегда было мало. Как
сказал поэт . времена не выбирают, но феномен мировой культуры XX
века состоит в том, что творческая личность становится культурным
ориентиром человечесгва. Мы постоянно следим за нобелевскими
лауреатами, обладателями Оскара, премии Букера, прислушиваемся к
тому, что они скажут. Творческий продукт в XX веке получает не только
высокую моральную, но и материальную оценку. Вспомним известную
212

историю, когда натюрморт Ван Гога был продан на аукционе за 60
миллионов долларов.
Но это в мировой культуре. В отечественной все наоборот.
Творческий продукт художника нивелируется до вкусов общества (власти), а
отсутствие у последнего чувства исторических реалий мирового
культурного процесса закрывает от него то новое, что привносит творческая
личность в национальную культуру.
Конечно, можно возразить, что не каждая творческая личность
открывает новое в культуре, да и как определить выдающуюся личность
- ориентир национальной культурно-исторической эпохи. Легко сказать,
Рембрандт - гений, эту оценку за нас сделала история, но европейская
цивилизация в XX веке создала целую сеть аналитических структур -
от средств массовой информации до специализированных изданий, не
пропускающих ни одного явления в современном культурном процессе,
с помощью критического анализа, дискурса определяя ценность и
новизну творческого продукта.
В Осетии совершенно отсутствуют подобные структуры.
Критическая статья у нас более напоминает или хвалебную оду, или донос. У
нас творческую личность принято оценивать или по возрасту, или по
фишкам званий (заслуженный, народный и т.п.). Боюсь, что Рафаэль,
написавший в 17 лет свою «Мадонну Конестабиле», или Леонардо, в 22
года создавший свое знаменитое «Благовещение», мало на что могли
бы рассчитывать в Осетии.
Только по прошествии полувека после смерти М.Туганова мы
начинаем понимать, что это был единственный в осетинском
изобразительном искусстве XX века художник европейского авангарда, пытавшийся
создать новую национальную изобразительную форму, связать
традицию с современной визуальной пластикой. Кстати, эти поиски
М.Туганова в начале века претворены в жизнь новым поколением осетинских
художников в конце века. Немыслимая потеря времени для культуры
небольшого народа. Мы все не хотим признать, что только личность,
чувствующая свое время, историю, может создать новое в
национальной культуре, связать ее с традицией, донести до соседних культур
богатство и своеобразие своей Родины. Для того чтобы включиться в
современные социально-экономические процессы, этносу придется
осознать культурно-исторические процессы своего времени. В противном
случае критерием ценности современного национального искусства
продолжат быть субъективные ориентиры из позавчерашнего дня -
доступность и понятность.
Артур ЦУЦИЕВ
политолог
Эпоха постмодерна отличается от модерна модой на сильные
сомнения, что некий «единый мировой порядок», или «мировая
культура», вообще существуют. То есть мировое культурное пространство
оказывается не «центрированным» вокруг ядра, не разделенным на
центр и периферию, а мозаичным, фрагментарным, многополюсным,
многовременным и т.д. Пресс современности в постмодернистскую эпоху
давит иначе: достойно быть собой, а «современный» ты уже никому не
213

интересен. Отсюда, как мне кажется, нет и собственно культурной
проблемы в «борьбе» традиционализма (отстаивающего культурную
специфику) и «модернизма» (ищущего эту специфику «посредством
осмысления ее через ценности мировой культуры»'). Это проблема
неизбежно политическая, а не «культурная» или «творческая».
Традиционализм обычно утверждает приоритет групповых, коллективных
интересов й ценностей над индивидуальными; модернизм (здесь)
подразумевает обратное. Те самые ценности, о которых сказано в цагараевском
вопросе, - это ценности ПОЛИТИЧЕСКИЕ, и прежде всего
«индивидуальной свободы», «либерально-буржуазные ценности».
Если и уместно говорить о возможностях «вхождения Осетии в
мировую историко-культурную эпоху XX века», то можно предположить
следующее: войти в «культурную эпоху», не входя в соответствующую
«политическую эпоху», не пережив и не освоив опыта
социально-политической трансформации, невозможно. Должен еще появиться
внутренний спрос на «ценности мировой культуры», спрос на «культурное
пространство», который возникает в результате социально-политических и
гражданских трансформаций. Если не будет этих перемен, та
«творческая личность», об одиночестве которой ты, Валера, говоришь,
останется по-прежнему странным экзотическим существом в среде своих
соплеменников. Эта личность будет стремиться «расшифровывать» то,
чем другие, нормальные люди, просто живут. И такое превосходство
жизни и жизненно утверждаемых ценностей над «истолкованиями» и
«символами» будет естественным.
Фатима БЕСОЛОВА
культуролог
Когда ребенку приходится объяснять некоторые свои поступки, он
лопочет: «Это не я, меня Вася заставил!..» Дитя - еще не личность,
способная отвечать за себя. Хорошо, если взрослым удастся научить
его этому.
Когда государство упаковывает своих граждан и самое себя в
железный ящик - свето-, воздухо- и звуконепроницаемый, - оно не
уверено в себе и напоминает того ребенка, который, пряча свой страх перед
миром вокруг себя, твердит о своей, а чаще отцовской, старшего брата
и т.д., силе. Помню, у нас в городе был молодой человек, который нес
единственную информацию: «Мой брат сильней!»
Человек, этнос, государство, если они чувствуют собственную
состоятельность, определенный духовный и физический потенциал, вряд ли
видят в каждом угрозу собственному существованию. Комплекс врага -
это из области медицины, нездоровой психики, ужаса перед жизнью.
Чудовища - это порождения нас самих. Теперь мы понимаем, что
они существуют в нашем сознании, в нашей природе. Добро и зло - две
ипостаси любого из нас. Так же и в любом этносе. Сила человека в том,
что ему дана возможность (вернее, им самим приобретена) управлять
как первым, так и вторым. Эта борьба - внутри нас. И только от нас
зависят, так сказать, пропорции этих движущих начал Вселенной.
Нам представляется, что народ, тратящий энергию на
доказательство собственной полноценности, ущербен. Стоит ступить на этот путь, и
214

жизнь, и глубина ее будут подменены на поверхностные, «бескорневые»,
искусственные субстанции. Мы сами надеваем шоры и все внимание
концентрируем не на органичных, идущих из глубины творческих
импульсах, а на самообороне от придуманного нами же противника.
Творческая личность - это всегда предчувствие, предвидение;
потребность в свежем, в новых комбинациях, взаимосвязях; открытость
для иного содержания. Консерватизм и культура - «две вещи
несовместные». Горевать об утерянном старом и упиваться интерпретациями
обрядов - вряд ли плодотворный путь. Архетипы народного сознания,
оживающие в сознании творческой личности - гораздо интереснее.
Ассоциации, возникающие на выставках современного осетинского
искусства, соединяют в нас одновременно и этнические, и общемировые
ценности. Органичность их существования - лучшее доказательство
того, что культура нашей республики - один из островков мирового
культурного пространства.
Людмила БАЙЦАЕВА
художник
Символика наследуемых творческой личностью культурных
ориентиров во многом определяет характер развития ее творчества. Именно
творческая личность является уникальным трансформатором вещного
мира в мир образов в силу данного ей дара творения преобразовывать
этот мир в новационном аспекте. Наделенная этой способностью,
потребностью созидания, творческая личность аккумулирует в себе
потенцию духовной энергии общества, выражая ее в символах, близких и
этнической культуре, и знакам новой культурной жизни, что и делает
созданное ею произведение доступным культуре любого пространства
и любого времени.
По сути, это означает то, что только творческая личность является
единственным звеном, удерживающим распадающиеся звенья
культурной традиции. Только она способна переложить язык архетипических
знаков на полотно современной культуры, не нарушая главного -
гармонии.
По отношению общества к творческой личности можно выявить
объективный уровень развития общества и его культуры, поскольку
творческая личность - это доминанта культуры. С этой точки зрения
судьба творческого человека в Осетии в данный исторический период
весьма, на мой взгляд, печальна.
Новые материальные ориентиры общества снивелировали
духовные ценности, а вместе с ними и творческую личность как носителя их.
Общество подрубает сук, на котором сидит, расставляя ложные
социально-культурные акценты, приводящие его к деградации, к духовному
обнищанию. Любая историческая эпоха и любое этническое
своеобразие ассоциируются в нашем сознании с объектами творческих усилий
личностей, их создавших. Мы можем не знать их имена, но аромат
культуры остается в творениях, ими созданных. Будущая культура
Осетии, как и настоящая, также зависит от усилий людей творческих, и
общество должно понимать это, создавая статус и условия приоритет-
215

ности в их жизни и работе, не закрываясь от этой проблемы
абстрактными лозунгами заботы о культуре.
Алан ПЛИЕВ
политолог
Творческая личность в культурном пространстве современной
Осетии выступает связующим началом между этнической (народной)
традиционной культурой, национальной современной культурой и мировой
общечеловеческой культурой. Именно творческая личность не может"
призывать к бездумному возрождению архаичных обрядов и
верований, с целью усиления социально-психологической замкнутости нации
и ее культуры, но она же противостоит нивелировке национального
своеобразия, способствует сохранению исторического «языка»
ассоциативного, образного мышления, связанного с историческим опытом того
или иного народа, нации.
Елизавета КОЧИЕВА
литератор
Вместо ответа позвольте привести притчу, вычитанную в книге
моего любимого философа. Однажды львица напала на отару, но
чабанам удалось с ней справиться. Умирая, она родила львенка, которого
затем вскормили овцы. Он рос вместе с ягнятами, так же щипал траву,
так же блеял и считал себя овцой даже тогда, когда вырос и стал
сильным и рослым львом. И вот однажды к овцам подкрался другой
лев и очень удивился, когда увидел среди них красавца-льва, который
точно так же удирал от него вместе с овцами. Он попытался
приблизиться к нему, но при виде его овцы убегали, а вместе с ними убегал
и лев-овца. И все же ему удалось выждать удобного случая и он погнал
его к озеру: «Ты - лев!» «Нет, овца», - отвечал тот. «Смотри: вот мое
отражение, а вот - твое!» Лев-овца сравнил и понял, что он - лев.
Улетучился вмиг его страх, забылось блеяние, и окрестности
содрогнулись от его могучего рева.
Так вот. Творческая личность представляется мне именно тем,
«другим», львом, который заставит поверить свой народ в то, что он - лев,
что он - «Дух, чистый, бесконечный, совершенный», в котором - вся
мощь и вся красота Вселенной. Но, с другой стороны, несправедливо
было бы возложить всю ответственность за развитие культуры только
на нее. Дело в том, что таланты - тоже рациональное богатство. Когда
нация не понимает этого, не осознает значения отдельно взятой
творческой индивидуальности, это - трагедия. Не мной замечено, что
«талантам надо помогать». Приведу лишь один конкретный пример, чтобы
проиллюстрировать отношение Осетии к своему интеллектуальному
богатству и творцам. Есть такой осетинский поэт - Эдуард Абаев,
скромный человек и автор замечательных верлибров, которые интересны
еще и тем, что он вводит в них слова, которые не найти ни в одном из
существующих словарей осетинского языка. Но это мало кому
интересно, потому что надо популяризировать художника, надо воспитывать
читателя. Дело в том, что, с одной стороны, верлибр - европейская
форма, не характерная для традиционного стихосложения, а значит -
216

доступная только подготовленному читателю и непонятная простому
человеку, с другой - архаизмы, непонятные подготовленному
читателю, но понятные человеку из народа. Противоречие, казалось бы,
неразрешимое. Но есть же творческий союз, который должен бы
проявлять заботу. И Минкульт тоже есть... Знаете, кстати, в каких условиях
этот человек живет? Семнадцать человек в одном небольшом доме.
По-моему, я не отвлеклась от темы. Мы много говорим об
ответственности личности, но редко - об ответственности перед ней.
Талант, как правило, совестлив. В июле 1909 года Елбыздыхъо Бри-
таев писал из Санкт-Петербурга во Владикавказ Цоцко Амбалову: «Ты
видишь, что старые устои рушатся с каждым днем, старая жизнь
расползается по швам. Новые [устои] мы пока не выработали. Ты знаешь
шаткость такого положения. Ты, вероятно, догадываешься, как легко
может поддаваться всяким влияниям народ, стоящий, подобно нашему,
на распутье.
И вот, дорогой Цоцко, я вспомнил, что мы должны взять на себя
задачу влиять на народ и направлять его в сторону наибольшей для
него пользы.
Я оглядываюсь вокруг и не вижу людей, которые бы эту задачу уже
взяли на себя и делали бы что-нибудь. Пусть это будет дерзостью и
самомнением, но мы должны выдвигать лозунги. И я, и ты причастны
к литературе. Это и будет средством к исполнению задачи... Таким
образом, мы убьем двух зайцев: разовьем литературу и через нее
повлияем на народ».
Наша эпоха сродни той, в которую жили Елбыздыхъо и Цоцко. Цикл
мировой истории закончился и как будто воцарился хаос. Но этот хаос
являет собой и символ грядущего преображения мира, в котором
должны победить Свет и Добро. Художник ощущает свою ответственность
за это и не может оставаться в стороне. Потому что он - маг, который
может «заклясть хаос». Чтобы все стало на свое место и во вселенной
восторжествовал порядок. В этих условиях надлежит родиться новому
человеку. Нравственно родиться. И задача искусства, задача культуры
- помочь этому. Не случайно же отмечал Елбыздыхъо в своем письме,
что для «воздействия на душу нужна литература». Из этого убеждения
родился его «Хуры тын». Сейчас много говорят о родном языке, но
мало говорить - надо же делать. Издавать, скажем, осетинские книги и
журналы на высоком полиграфическом уровне, используя современный
дизайн. Особенно это касается детских изданий. Мне кажется
целесообразной мысль об издании шедевров мировой литературы для детей
на осетинском языке. Я уверена, что если ребенок читает интересные
вещи на своем родном языке, то пренебрежительно к нему относиться
не сможет. Слово - сила. Родное - тем более. Потому что оно
неразрывно связано с понятием Родины, которое свято в сердце каждого
человека.
217

Валерий
ЦАГАРАЕВ
Художник, член Союза художников России,
сотрудник журнала «Дарьял»
Печатался в первом выпуске
альманаха
218

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
СОСЛАНБЕК ЕДЗИЕВ
1
АКТ ЫА1Р
Чем ближе к завершению историко-культурная эпоха XX века, тем
активнее ведется в Осетии поиск своей культурной индивидуальности.
Попав в конце прошлого столетия через посредство России в
пространство европейского изобразительного искусства, Осетия только к концу
нынешнего века обрела в нем идею выражения своего собственного
этнического лица. Обозревая историю осетинской визуальной культуры XX
века, истоки и процесс ее развития, мы сразу отмечаем для себя
присутствие в ней двух уникальных личностей, творчество которых стоит
особняком, - Махарбек Туганов A878-1952) и Сосланбек Едзиев A865-1953).
Творчество М.Туганова, основанное на изобразительной эстетике
отражает его неопримитивистские поиски этнической визуальной формы,
при этом неискушенный зритель знал его как профессионального
иллюстратора и интерпретатора любимых образов национального фольклора.
Для того чтобы уяснить ценность творчества С.Едзиева и подобных
ему художников наива, нам придется обратиться к истории развития
мирового современного изобразительного искусства XX века.
Через все столетие, во всех стадиях искусства (премодернистской,
модернистской и постмодернистской), проходит удивительный, на
первый взгляд, парадокс. Являясь разрушителем предшествующей
изобразительной системы - реализма, искусство XX века в то же время
пристально и с восторгом открывает для себя (наблюдая и обучаясь)
пространство искусства народной традиции и наива, т.е.
предшествующую реализму стадию художественного видения. Таинственная завеса
над этим парадоксом легко ниспадает, если восстановить
основополагающую разницу в визуальных системах реализма и модернизма,
заключающуюся в противоположности объекта внимания у художников этих
направлений.
Если для художника-реалиста объектом изучения и
воспроизведения в картине был реальный внешний мир, то предметом изучения и
воспроизведения художника-модерниста становится его собственный
духовно-чувственный опыт, мир субъекта, ищущего в себе, носителе
духовных норм цивилизации, ответы на вечные вопросы бытия. Именно
этот взгляд в субъекта (в себя) реанимирует в художнике забытые
архетипические пространства, некогда созданные и духовно питавшие
в Традиции поколения его предков.
Не следует при этом думать, что художники-реалисты не
интересовались искусством традиции и наива, но все, что они из этого искусства
переносили на плоскость картины, в воздушно-перспективное
пространство реализма, теряло свою уникальную духовно-знаковую основу, вос-
Первая часть статьи опубликована в альманахе «Осетия XX век». 1996.
219

щцш
ц
ш г
I
СО
•А*
Рис 1 Сосланбек Едзиез Рельеф на фасаде дома Начало XX в
Рис 2
Анри Руссо
Мечта Конец XIX I
Рис 3
Нико Пиросманашвили
Ортачальская
красавица
Начало XX в
гЬ
220

производясь чувственно-бутафорски в театральной фольклорности
реалистических персонажей.
Нет сомнения, что только художественная культура XX века
увидела ценности визуальной знаковости традиции и наива, воплотив в себе
саму систему этой знаковости. Визуальный мир традиции и наива (наив
в российском искусствоведении обозначается термином «примитив,
примитивизм») обрел в изобразительном искусстве XX века свое новое
лицо, возможность развития в новых духовно-культурных условиях
городской цивилизации. В свою очередь, культура этой цивилизации в
своей высшей фазе развития соединяется, питается, погружается в
чистые духовные пространства традиции.
Следует отметить, что под искусством традиции здесь
подразумевается пространство народного декоративного искусства, а вот наив
(примитив) - более сложное и неоднородное понятие. Под искусством наива
понимается искусство художников, оторванных от фольклорной среды и
включенных в городскую культуру, но никак не в сферу ее
профессиональных интересов. Находясь в этом межкультурном пространстве,
художники воспроизводят образы своего духовного мира, в котором знаки
городской реальности облекаются в наивное пространство
фольклорного видения. «Между классическим фольклором и примитивом
обнаруживается существенное родство: и тот и другой лежат в сфере живой,
реально функционирующей культурной памяти. Разница состоит в том, что
фольклор хранит память древнейших времен - память мифа и эпоса - и
хранит ее в культурной изоляции, тогда как примитив осваивает, хранит и
перерабатывает память близкую - позавчерашнюю, а то и вчерашнюю, и
делает это, находясь под постоянным давлением уходящей вперед
«верхней» (профессиональной. - В.Ц.) культуры и все более остающейся
где-то далеко позади «нижней» (фольклорной. - В.Ц.), в постоянном
активном общении с той и с другой» A, с. 18).
Когда сравниваешь творчество художников наива, невольно
приходишь к выводу, что они чем-то напоминают друг друга. Так бывают
похожи изделия народного творчества разных континентов, рисунки
детей, разделенных и временем, и пространством. Во всем этом
обнаруживается одна общечеловеческая духовная основа, связанная с тем
чистым, искренним первомиром в каждом из нас, который находится
под толстым слоем ценностей современной индустриальной
цивилизации. Этот удивительный мир привлек и очаровал профессиональных
художников европейского авангарда начала XX века (рис. 1, 2, 3).
Поначалу художников наивного искусства называли то «народными
мастерами-реалистами», то «художниками инстинкта», то
«непосредственными художниками», то создателями «магической», «великой
реальности», и только словацкий искусствовед Ш.Ткач окончательно
узаконил понятие «наивное искусство» (Аг1 N811). Этот, прочно вошедший
в мировое искусствоведение, термин в нашей стране заменили на
более контрастный по отношению к господствующему в искусстве
соцреализму - «примитивизм».
Первооткрывателями искусства наива явились представители
французского авангарда (Пикассо, Аполлинер, Делоне и др.), обнаружившие
в творчестве таможенного служащего Анри Руссо, на сегодня
знаменитого художника XX века, удивительный мир. В это же время художники
221

со
ш
<
авангарда открыли для себя архаическую пластику полинезийской и
негритянской скульптуры, средневековую, «ранневозрожденческую
живопись, японскую гравюру. Все это повлияло на формотворчество
Брака, Пикассо, Матисса, Дерена, Руо и многих других.
Однако не одни французы опирались в своем творчестве на
изобразительную культуру традиции и наива. Те
же процессы происходили, и в творчестве
русских художников из группы «Бубновый валет»,
так же увлекавшихся картинками городского
наива.
«Примитивизм» Ларионова, Гончаровой,
Шагала, Шевченко, Зданевича, Гудиева (Л.Гу-
диашвили) и других художников
предреволюционной России является ярким примером
вызова наива из небытия к жизни и переноса
его в сферу профессиональных
художественных процессов. Именно к этому времени
относится открытие творчества Пиросмани (Нико
Пиросманашвили), тифлисского оформителя
вывесок, ставшего в один ряд с
выдающимися художниками наива XX века.
Эти онтологические процессы в
изобразительном искусстве XX века наводят на мысль,
что все должно происходить в свое время и
что именно последовательность развития
культурного процесса приводит национальное
искусство к положительному результату. Так,
открытое в начале века пространство традиции
и наива опосредованно повлияло на такие
авангардные течения искусства XX века, как
дадаизм, сюрреализм, экспрессионизм,
неопримитивизм. О значении наивного искусства для
процессов современной культуры хорошо
сказал В.Кандинский: «Корни великого
реалистического искусства спрятаны в детской душе.
Анри Руссо, отец и основатель такого
реализма, указал нам путь. Непосредственность
восприятия дает возможность снять с вещи
оболочку и вскрыть ее внутреннюю сущность. Мир
- это космос, заполненный
духовно-активными созданиями...» (рис. 4, 5).
Любопытно само сравнение В.Кандинским, отцом абстракционизма,
искусства наива с детской душой, чистота, открытость и наивность
которой не вызывают сомнения. Кто бы посмел назвать детскую душу
примитивной? Но ведь именно так назвали это чистое искусство у нас
в стране, а разница в названиях многое выявляет в отношениях разных
культур к самим художникам.
Именно здесь заложено основное противоречие в развитии
отечественной современной изобразительной культуры. Если западные
мастера наива имели влияние на процесс формирования новой изобрази-
Рис 4 Марк Шагал
Беременная 1913
222

тельной культуры XX века, то художники из народа в «стране
победившего социализма» не только не смели быть наравне с
царственно-величественным социалистическим реализмом, но обитали в своеобразной
идеологической резервации «примитивного» народного творчества. Только
к концу века, когда поослабли
идеологические путы соцреализма, усилиями нового
поколения искусствоведов были открыты такие
самобытные отечественные художники наива,
как Леонов, Белокур, Селиванов, Примачен-
ко, Чистяков и многие другие.
Вместе с ними и все же несколько в
стороне - выдающийся осетинский художник
традиции и наива Сосланбек Едзиев. Так же,
как и его собратья по миру
предопределенного ему художественного метода, он жил и
создавал свои шедевры в заповеднике
народного творчества, из которого искусство
власти ничего не черпало и которому ничем
не помогало. Власть была занята, зорко
следя за жизнью и творчеством
художников-профессионалов. Там, в пространстве
профессионального, могли созреть (и созревали)
знаки, тексты, противоречившие убогой
социалистической реальности, выводившие
сознание художника и зрителя на свободное
осмысление своего бытия. Эти поиски
профессиональной свободы моментально
наказывались и информационно блокировались.
Только через десятилетия мы узнали о
творчестве Филонова, Малевича, Цветаевой,
Булгакова, Платонова и многих других.
Может показаться, что акцент на
отношение власти к художнику традиции и наива не
актуален: не трогала она его и на том,
казалось бы, спасибо. Между тем идеологические
штампы соцреализма не позволяли молодой
профессиональной художественной культуре
обращаться к пластике национальной
традиции. Вспомним трагедию С.Тавасиева,
создавшего, по словам М.Туганова, произведения
современного осетинского искусства и
закончившего свой творческий путь лидером космополитического искусства
соцреализма.
В свою очередь, небрежное отношение и формальное внимание
общества (власти) к творчеству С.Едзиева при его жизни лишило нас,
возможно, последнего полноценного живого контакта с ушедшим
континентом древней алано-осетинской духовной культуры, гениальным
интерпретатором которой был С.Едзиев. В контексте осмысления
ценностей современной национальной культуры это воспринимается как
непоправимая потеря.
ш
О
о.
о
Рис 5
С Едзиев Надгробие
Кайтуковых 1923
223

слагается наслоениями, ее нельзя создать
когда из нее выпадает уникальное творче-
ся весь культурный пласт, народная душа
тия после смерти мастера его творческое
наследие повлияло на новое поколение
осетинских художников. То, что должно
было произойти в начале века, произошло
в его конце. Наивная форма С.Едзиева
стала новой неопримитивистской идеей
московских скульпторов осетинского
происхождения Л.Гадаева и В.Соскиева,
живописца Х.Гасиева. Именно московская
(европейская) культурная ситуация
восприняла, поддержала и вернула в Осетию архе-
типическо-знаковую, наивную форму
С.Едзиева, воспринятую и продолженную как
национальный канон следующим поколением
осетинских художников (З.Дзанагов, Ю.Аби-
салов, Б.Царикаев, О.Цхурбаев и др.).
Нелишне будет напомнить, что открытие этой
национальной неопримитивистской формы
принадлежит М.Туганову и, возможно, про-
I изошло под тем же влиянием творчества С.Едзиева.
Однако же пусть читатель не питает иллюзий относительно того, что
творческое наследие С.Едзиева обрело сегодня достойную его
счастливую судьбу. Имена Руссо, Пиросмани, Чентвари, Генералича стали
национальной гордостью вскормивших их народов, открывших
персональные музеи этих художников, исследовав и запечатлев их
творчество в великолепно изданных художественных альбомах. Творческое
наследие этих художников вошло в мировую культуру, а вместе с ним
туда вошел и породивший их народ.
Нужно ли говорить, что, в отличие от своих удачливых собратьев,
судьба произведений С.Едзиева трагична, по сути от него остались
немногочисленные работы. Десятилетия стоит без крыши после пожара
дом художника, украшенный уникальными скульптурами. На кладбищах
уничтожаются (а во многих случаях уже уничтожены) надгробные
памятники, сработанные Мастером. Большая часть работ, выполненных из
дерева, сгорела или пропала, а оставшаяся никак не документирована.
Жалкие крохи, оставшиеся от уникального творческого наследия,
собраны энтузиастами и хранятся в Республиканском художественном
музее им. М.Туганова. С 1968 года не опубликованы результаты
экспедиции, каталогизировавшей памятники Мастера, а это значит, что
бесценные данные, собранные экспедицией, оказались бесполезными в
плане предоставления соответствующей информации нынешним и бу-
I дущим исследователям творчества художника.
I Мы часто говорим о том, что осетинская культура входит в общий
I дом европейской, мировой культуры, но при этом совершенно забыва-
I ем, что европейское представление о культуре основывается, в первую
I очередь, на исторической памяти, фиксации, охране и изучении всего
224
ю
ш
о.
ш
Национальная культура
с «чистого» листа, поэтому
ство художника, размывает
беднеет.
Только спустя десятиле
М Туганов Портрет Едзиева 1927

того, что оставили предыдущие поколения. Европейская культура не
рушит церкви, чтобы на их месте разбить сквер, не сносит памятники,
не закрывает музеи и выставочные залы. Наша культурная менталь-
ность продолжает основываться не на исторической фиксации, а на
устной памяти поколений, что выявляет в этой ментальности
приоритеты архетипического сознания, которые представляют немалую
опасность для современной национальной культурной ситуации: архетипи-
ческому сознанию неважно наличие работ Мастера и их научное
осмысление, ему достаточно одного образа Мастера, включенного в ми-
фопоэтическое представление о мире. Поэтому работы М.Туганова и
С.Едзиева могут отсыревать в запаснике краеведческого музея, а в
художественном музее в это время заботливо хранятся случайные
полотна малоизвестных русских соцреалистов.
Впрочем, пока стоит под солнцем и дождем хоть один обветренный
рельеф С.Едзиева, последнего великого народного мастера, пока мы
еще можем различать оставленные нам священные тексты, мы еще
сможем вернуться к истокам нашей духовности, нашей внутренней силы.
Ибо, как сказал мудрый испанский философ Х.Ортега-и-Гассет, «только
внутренняя сила народа оберегает границы страны, ослабни она и
границы окажутся видимостью, линиями и только».
2
ПОТАЕННЫЕ ТЕКСТЫ
Для того чтобы войти в удивительный, мистический мир древних
мировоззренческих текстов, заложенных в сюжеты изобразительных
композиций С.Едзиева, нам нужно прояснить, какой мир представлял
своими работами Мастер, какие древние источники его питали и что в
этом мире значила вещь, естественно функционировавшая и в профан-
ном, и в сакральном пространстве.
Мир, из которого к нам вышел С.Едзиев, еще сохранял на начало
XX века свои основные архетипические позиции. Традиционное
осетинское общество в своем коллективном бессознательном творчестве
воспроизводило схемы древнего мироздания, заложенные в него еще
в эпоху индоиранской общности. Эти древние архетипы воскрешали
мироздание в образе Мирового древа (Мировой горы), помещая в
верхней зоне мира Бога-отца, а нижнюю зону отдавая под власть Богини-
матери. Проходя через время и пространство, эти духовные архетипы
внешне изменялись, отражаясь в искусстве народного орнамента,
сакрального знака, ритуальной вещи.
Примечательно, что творческая индивидуальность социально не
выделялась из традиционного общества, которое равномерно было
погружено в образно-творческое коллективное бытие. Можно сказать, что
каждый был в нем мастером-художником (певцом, музыкантом,
архитектором и т.п.), воплощавшим в изготовленном для нужд быта
предмете основные параметры священной конструкции мироздания. Именно
эта память народной, коллективной души наполняет всю символику в
творчестве С.Едзиева, воспроизводя в нем древние священные тексты.
Но особенность С.Едзиева в том и заключается, что эта выдающаяся
личность переступила в своем творчестве границу образности традици-
15 Осетия XX век
225

онного канона, переведя его форму в новое антропоморфное обличив и
тем самым по-новому претворив, проявив его скрытый, сакральный текст.
Нет нужды говорить, что творчество С.Едзиева падает на
последний, короткий период в истории национальной традиции,
растворяющейся на глазах современников под натиском новых
социально-экономических форм жизни. Возможно, поэтому народная душа, душа
Традиции, Последний раз проговорила нам свои священные тексты,
используя для этой цели гений Мастера, воплотившего их в понятную нам
форму. «Веление времени действует в художнике, даже если он этого
и не хочет или этого веления не ощущает, или же не понимает его
истинного значения. В этом смысле он схож с провидцем, пророком,
мистиком. И именно тогда, когда он не отражает существующий канон,
а кардинально преобразует его, его деятельность поднимается на
сакральный уровень, ибо он непосредственно отражает истину и
сверхъестественное» B, с. 165).
Именно в этом и заключена трагедия утраты произведений
Мастера, так как потерянную часть священных текстов национальной души
мы уже никогда не прочитаем. Тем не менее в дошедших до нас
работах сохранилось дыхание той первичной энергии мифологического
космоса, которая до сих пор восхищает зрителей, смотрящих на предметы
скифского прикладного искусства, совпадающего по своей семантике с
текстами произведений С.Едзиева, будоража воображение еще
недавним присутствием среди нас этого посланца древних времен.
Для человека архетипического сознания вещь, с которой он
общался, наделялась священной символикой. Это один из важнейших
моментов в понимании того, что же собой представляли предметы,
изготовляемые С.Едзиевым. Уяснить смысл сакрального пространства
существования вещи помогает исследование этой области видным ученым-
мифологом В.Н.Топоровым.
Прежде всего следует отметить, что вещь - это «творение, элемент
тварного мира, и как таковая она не может не нести отпечаток своего
творца-человека». «Вещь обретает дар говорить не только о себе, но
и о том, что выше ее и что больше связано с человеческим, нежели с
вещным». Она несет в себе мир, его образ.
В пространстве вещи наводятся мосты между материей и духом.
«Осознав, что вещь не исчерпывается видимой человеком сутью и что
она может быть увидена в сверхчеловеческой перспективе, где она
соответственно предстает как своего рода сверх-вещь, в свете Божьего
взгляда раскрывающая иную свою глубину, человек должен довериться
вещи, т.е., если угодно, открыть ей свою сущность в надежде, что она
введет его в свои глубины, хотя бы мыслимые. В этой ситуации вещь
действительно оказывается способной, подобно проводнику, вести
человека, как бы вступая с ним в диалог, в ходе которого в принципе
могут быть если не увидены, то почувствованы и допущены грани вещи,
непосредственно узреваемые Богом. Сама эта ведомость человека
вещью говорит о многом: в ней, ведомости, вещь перерастает свою
«вещность» и начинает жить, действовать, веществовать в духовном
пространстве». Поэтому, «в силу описанного ее подобия, вещь ведет
человека к Богу, и человек, пользуясь вещами по своим «низким»,
собственно человеческим нуждам, должен помнить, что через них он
226

вступает в общение с Богом и Бог через них говорит с человеком» C,
с.21-22).
В этом тексте нам дается ключик и приоткрывается завеса над
тайным смыслом произведений (вещей) С.Едзиева. Рассматривая их, нам
трудно отделаться от впечатления о их наполненности
сверхъестественным, в котором устранено противостояние между внешним и
внутренним, материей и духом, природой и искусством. Священные отношения
человека - вещи - Бога
проявляются во всех работах Мастера,
наполняясь знаками древней
символической образности.
Архаические образы Мастера
многое говорят о мире, из которого он к
нам пришел. В его работах мы часто
встречаем священные женские
образы, то одетые, то обнаженные, а порой
и древнюю их символику - плетеные
женские косы, перевитые жгуты змей.
Все это воспроизводит архаические
знаки - образы Матери-земли, ее живого
тела. Мастер, преданный сын Природы,
понимал ее законы, ее форму,
находящуюся в постоянном изменении, текучести,
обобщенности. Отсюда и сам стиль
Мастера, отмеченный внутренней цельностью, но
внешней незавершенностью. Мастер уходит
от декоративной изощренности,
утонченности, его форма наполнена цельным
внутренним сакральным содержанием, в котором
только и состоит смысл ее бытия (рис. 6).
Эта форма вся открыта свету, глазу
зрителя, она как бы облечена ритуальной
динамикой. Резные палки, чаши, надгробные
памятники Мастера соединяются с человеком (даже мертвым), вступают в
контакт с ним, погружаясь в божественную тайну, понятную посвященному
в нее Мастеру. В свою очередь, Мастер обозначает своими
произведениями окружающий его божественный мир, ощущая, что законы этого
мира находятся в единстве со знаком, обозначением его, именно
поэтому заказчики произведений С.Едзиева легко прочитывали
заложенный в них символический смысл, общаясь с ними на доступном для
чувств и сознания человека традиционной культуры языке. Нашему
современнику уже непонятен знаковый язык его предков, точно так же, как
и они, наверно, остались бы глухи к нашим знаковым системам,
несущим уже не сакральный, а второстепенный сервисный смысл.
Знаковый мир человека традиционной культуры был единственным
и единым миром его информации, ее хранилищем, учебником,
духовным смыслом. Чем более консервативна, замкнута была культура, тем
весомее в ней властвовала знаковая парадигма. Весь мир человека,
его мироздание, дом, стол, одежда, жест, слово - все было облечено
знаковым смыслом. Понятие декора, в его сегодняшнем бытовом пред-
Рис. 6.
Рукоять
деревянной
трости
227

ставлении (украшение, эстетика), отсутствовало. Чем больше
усложнялась вещь изобразительно, чем больше выделялась из среды
повседневности, тем больше она представлялась архаическому сознанию
знаково священной, обращаться с ней можно было только посредством
ритуального текста.
Традиционный человек воспринимал свое бытие как пространство
символической реальности. Его разум и чувства естественно в ней
функционировали. Для него было бы чуждым и абсурдным
изобразительное пространство реализма, как для почитателя этого направления
изобразительного искусства чужд мир символической реальности.
В решении этой проблемы лежит ключ к развитию национального
изобразительного искусства.
Построенное на законах иллюзорного воспроизведения внешнего,
видимого мира, европейское реалистическое искусство устраняет из
себя архетипическую знаковую форму, теряя обозначение, а значит и
образность, и только возвращение знака вносит в искусство
национальный духовный смысл. Лишенное знака искусство приводит его к
космополитизму, к этнической безликости.
Единственно возможный путь возвращения к национальным
визуальным образам, это не декорирование персонажей реалистических
картин в национальные костюмы, а реконструкция древней
национальной символики и ее трансформация в пространство континуума
современной изобразительной ситуации. По этому поводу хорошо
высказался Э.Нойман, психоаналитик юнговской школы: «Одно из основных
заблуждений насчет творческого принципа проистекает из мнения, что
человек в своем развитии «прогрессирует» от бессознательного к
сознанию... Эта точка зрения лежит в основе любого так называемого
научного мировоззрения... С этой точки зрения, представитель
радикально рационального сознания является высшим типом человека, в то
время как создающий символы человек... представляет собой
атавистический человеческий тип.
При подобном подходе природа художника, создателя символов,
понимается абсолютно неправильно; его развитие и творческие
достижения объясняются зацикленностью на детской фазе развития. Символ
также понимается неправильно, и, скажем, поэзия сводится к
«магическому инфантилизму», поддерживаемому «всемогуществом мысли...»
Только когда мы поймем, что символы отражают более сложную
реальность, чем та, которую можно втиснуть в рациональные концепции
сознания, мы можем оценить способность человека к созданию образов.
Рассматривать символизм в качестве ранней стадии развития
рационального, концептуального сознания означает опасно4 недооценивать
создателей символов и их функции, без которых человечество не
смогло бы существовать, да и было бы недостойно существования» B,
с.221).
Это отношение цивилизации к традиции устраняет из нашего
жизненного пространства, обедняя нас, символические источники
духовного. Поэтому, зная, что архетипическое знаковое пространство в
осетинской культуре сохранилось лучше, чем в культурах европейских
народов, мы обязаны собрать его, исследовать и реконструировать, и в
этом нам неоценимую помощь окажет творчество С.Едзиева.
228

Попробуем войти в священный мир Мастера, воскресить некоторые
из его символических текстов, проведя для этого структурный анализ
нескольких его произведений - резной деревянной чаши и трости, а
также монументального рельефа на камне.
Осетинская ритуальная чаша для пива, участвуя в праздничной
обрядности, использовалась только в особо сакральных ее действах
выбранными для этой роли почетными людьми. Реальная ритуальная
чаша воспроизводила своей конструкцией и символикой священные
функции эпической чаши Амонга, зафиксированной в осетинском
героическом эпосе «Нарты».
Для эпических нартов Амонга вбирала в себя такие понятия, как
защита истины, благополучие, изобилие. Чаша, всегда традиционно
круглая, названа в эпосе четырехугольной, воспроизводя тем самым
древнейшую геометрическую схему индоевропейской модели мира по
горизонтам - круг, вписанный в квадрат.
В Амонга проступает символика иерархического движения по
вертикали мироздания. Поверхность наполнявшего ее напитка вскипает
(пенится) при правдивом рассказе или клятве эпических героев, маркируя
этим в чаше «верх» - зону божественной истины, небо. В то же время
на дне ее обитают хтонические существа - олицетворение нижнего
мира, преисподней.
Эпическая чаша отмечает собой три зоны архаического космоса по
вертикали в структуре человеческого тела. При правдивом рассказе
героя о своих подвигах чаша вскипает до его колена (низ), потом до
пояса (середина), а по окончании правдивого рассказа - до бороды
героя (верх) D, II, с.258).
Этот образ Чаши-вселенной отмечен также и в древнеиндийском
мифологическом памятнике «Ригведа», где чаша для возлияний
(символ мироздания) в то же время олицетворяет Богиню плодородия,
Мировое древо E, с. 103). В иранской мифологической традиции
подобный образ модели мира воспроизводит чаша шаха Джамшида.
Воспроизводя собой символику архаического космоса - Мировое
древо, - чаша предопределяла, в контексте ритуального застолья,
сакральное пространство для астральных перемещений в структуре
мироздания. Получавший ритуальную чашу участник реального застолья
творил молитву, совершая как бы ритуальное жертвоприношение, во
время которого соединялся с Небом и Землей.
При испитии из чаши ритуального хмельного напитка пива,
связанного с символикой земных соков, чаша переворачивается. Посредством
этой кинематики участник сакрального действа как бы опускается на ее
дно, символически умирает (древние верили, что сон, хмель -
синонимы смерти). Это путешествие в «преисподнюю» медитативно
воспроизводит путешествие в Страну вечной истины, Страну предков,
производя сублимацию физического тела участника действа в духовное
(идейное). Познав картины Истинного мира, человек возвращается в мир
живых. Опорожненная чаша, лишенная энергии Космоса, возвращается
в свое рабочее положение и вновь наполняется ритуальным напитком.
Путь, который проходит в пространстве чаши участник ритуала,
соотносится с представлениями о предначертаниях Судьбы, с судом
над прожитым. Чаша, объединяя в себе материальный и духовный мир,
229

ш | предлагает социуму встречу в своем пространстве с «верхом» (Богом-
< отцом) и «низом» (Богиней-матерью). Она соединяет в себе тексты
2| человеческого мира и мира божьего, являясь медиатором в этом раз-
^ говоре. Через священную чашу социум совершает ритуальное
жертвоприношение, как бы обмениваясь энергиями мироздания - жертва Богу"
возвращается благодатью социуму.
Такого же рода параметры мироздания и священные ритуальные
тексты воспроизводятся в реальных деревянных резных чашах С.Едзи-
ева. Посмотрим на одну из них (рис. 7).
В ее верхней части, справа налево, разворачивается текст
древнейшего осетинского обряда посвящения коня покойнику («бавхфэелдисын»),
идентифицируемого учеными с культурным пространством скифо-сакс-
кого мира, с его погребальными обрядами. Покойнику посвящается конь,
на котором его душа отправится в последний путь, в Царство мертвых.
Этот текст мы и видим на чаше С.Едзиева. Справа стоит посвяти-
тель, посередине душа седлает коня на вершине Священной горы, а с
левой стороны всадника встречает с кубком (чашей) в руках, возможно,
сам Барастыр, хозяин осетинского Царства мертвых. Зритель этого
сюжета как бы проходит все три мира, в которых побывает душа.
Ручки чаши украшают четыре головки рогатых животных - оленя,
быка, барана и козла (тура). Вниз по ним уходит змеевидная плетенка.
Ножку чаши с двух сторон поддерживают две, явно демонического вида,
рогатые крылатые фигуры, стоящие на коленях.
Из этого описания мы видим, что круглая чаша, ориентированная
головками четырех рогатых существ на четыре стороны света,
воспроизводит знакомую нам семантическую конструкцию - модель древнего
мироздания. С древнейших времен стороны света в архаических
моделях мироздания фиксировались образами рогатых животных. В основа-
230

нии древнеарийского алтаря огня (в центре его) закладывался
человеческий череп (чаша?), а по четырем сторонам - череп коня (оленя),
быка, барана и козла F, с.74).
Таким образом, как модель мироздания чаша С.Едзиева четко
делится на священные зоны. Верхний сюжет связан с миром истины и
справедливости. В сюжете композиции путешествия души в Рай
верхняя точка обозначает вершину Священной горы.
В соответствии с верхом низ чаши определенно связан с хтоничес-
кими силами. Фигуры же двух крылатых демонов являют собой просто
вывеску Нижнего мира.
Среднюю зону чаши обозначают руки берущего ее человека, жителя
средней зоны мира. Именно руки человека возносят чашу к небу и,
опорожнив, переворачивают ее, меняя полюсы мироздания.
Выпивающий из нее совершает путешествие вместе с героями сюжета чаши. Он
спускается по Мировому древу (чаше) в преисподнюю, где, насыщаясь
энергиями Матери-земли, возвращается наверх, в средний мир,
принося в себе (с собой) жизнь (энергию) ослабленному мирозданию.
Так проявляется вечный закон древнего Космоса, ритуальная смерть-
возрождение предотвращает (замещает) реальные бедствия сициума и
тем самым оберегает его. По сути, эта охрана (возрождение) -
основная функция священной ритуальной чаши, являющейся организующим
и питающим энергией центром ритуального застолья. Именно этот
сакральный смысл (текст) заложен в сюжет едзиевской чаши. Она являет
собой и посвятителя, и посвящаемого коня, и место встречи души,
вступившей в ритуальный текст, и божества, ее освящающего. Чаша
вбирает все смыслы этого мира, являясь его регулирующим началом и
находясь в центре круга ритуального застолья.
Реальный, волнующий воображение сакральный сюжет, связанный
с ритуальной чашей в алано-осетинском этнокультурном пространстве,
записал в 1846 году академик А.М.Шегрен на празднике Уацилла (Св.
Ильи) у осетин Тагаурского ущелья (селение Какадур).
Совершая праздничный обряд, осетинский жрец-дзуарлаг, взяв с
собой пиво, поднимается на Священную гору. «Придя к жертвеннику,
дзуарлаг наливает пиво в священную чашу и, поставя (ее) на самой
вершине горы, ложится около чаши спать на целую ночь. По мнению
горцев, в эту ночь Вацила спускается с неба и опрокидывает чашу:
дзуарлаг поутру в день праздника смотрит, в какую сторону пролито
пиво, и, соображаясь с этим, делает свои предсказания об урожае и
благополучии текущего года» G, с. 120).
В других вариантах этого же обряда чаша наполняется новым
пивом и устойчиво стоит весь год на вершине горы до нового
праздничного прихода жреца.
Достаточно немножко воображения, чтобы представить себе эту,
наполненную священным напитком, ритуальную чашу - олицетворение
мироздания, Мирового древа, стоящую весь год (цикл) на вершине
Священной горы (Мировой горы). Что может быть символичнее этого
олицетворения покоя, устойчивости и благополучия общества? Но раз в год
жрец повторяет записанную еще Геродотом историю жертвенного
скифского царя - символически умирая, засыпая, он воскресает ради
возвращения благополучия обществу. Жрец как бы побывал в подземном мире,
231

пока была ночь, пока Мир-чаша был перевернут, а с рассветом
возвращается, восстанавливая мир, наливая в чашу новые соки жизни, а людям
принося весть (знание предков) о будущем своего народа.
Быть может, Священная чаша была дана Богом алано-осетинам как
эталон их мира - всегда находящийся под рукой нравственный
камертон их духовной жизни. Чаша - это книга духовной мудрости предков,
оставленная потомкам, подобно тому как оставлена была Спасителем
чаша Грааля, наполняющая праведников силой и мудростью.
Имея представление о сакральности текстов, заложенных С.Едзие-
вым в его произведения, давайте спросим себя,
какова же должна была быть чистота и
просветленность этого человека, которому, подобно
божественному плотнику, было разрешено создать
свой Грааль? Отвечая себе на этот вопрос, мы
начинаем понимать, что Мастер был не просто
выдающимся художником наива, а человеком
другого мира, посвященным, познавшим
мудрость божьего бытия, а все выходившие из-под
его руки вещи наполнялись особым духовным
содержанием.
Последнее хорошо иллюстрирует семантика
резной деревянной трости, каких Мастер за свою
жизнь вырезал не одну. Если ритуальная чаша,
обозначая центр священного обрядового про-
1У1 Т*А 1км странства, естественным образом несла в себе
Ы 4^ц «К} священные тексты, то деревянная трость, являя
VI ^Ф (й с°бой простой утилитарный предмет, привычный
I 1 тж* УМ в руКах старого человека, должна была,
казалось бы, насыщаться профанной символикой.
Однако реальные трости Мастера указывают на
другое, более высокое их обозначение (рис. 8).
В определенной мере трости С.Едзиева
функционально отличаются от палки пастуха,
путника, жезла-посоха жреца, они служат только для
опоры старого (или больного), а значит слабого,
человека о землю. В них ладонь находит не вертикальную (динамичную),
а горизонтальную (статичную) к земле опору. Эта специфика отражена в
знаковом коде их декоративного оформления. Нужно отметить, что все
сюжеты декора резных тростей Мастера однозначно играли в
традиционном быту важные знаковые функции, бесспорно восходящие к эпохе
мифологического мышления.
Трость располагается в нижней зоне тела, а значит является
предметом, знаково связанным с подземными силами (силами
Матери-земли). Почти все трости Мастера имеют на своем древке декоративную
плетенку - или из косиц, или из змеиных тел, что схематически и
семантически близко друг к другу и подтверждает связь старого человека
(через трость) с хтонической силой (энергией): Земля подпитывает
старость и слабость, как мать свое дитя.
Мы видим, что на некоторых тростях С.Едзиева (рис. 9) вместе с
зигзагами змеиных тел снизу вверх располагаются цепочкой фигурки
Рис. I
Резные
деревянные трости
С.Едзиева
232

людей (мужчин), что в этой схеме может
олицетворять предков, ушедших в землю и
подпитывающих через трость своей энергией
ослабленного старостью потомка. Ведь мертвые
в мировоззрении традиционных осетин, как и
их далеких предков скифов и сарматов,
всегда заботились о живых - «мёрдтёй ныл
аудёнт» «так пусть заботятся о нас (живых)
из царства мертвых».
В трости есть функциональное место,
которое соединяет нижнюю зону тела со
средней, - это рукоять (вспомним ручки у чаши).
Здесь Мастер часто воспроизводит сюжет, в
котором мужчина держит за узду
неоседланную лошадь. Именно на ее спину (рукоять) опирается
рука старого человека. Без труда можно узнать в этом
сюжете фрагмент обрядового текста посвящения коня
покойнику, где конь выступает проводником души в
Царство мертвых - обитель предков. Сюжет на рукояти
полностью отвечает приведенной выше интерпретации
трости как опоры на силу предков. Она как бы
указывает путь в страну предков еще живому, но уже старому
человеку, ладонь правой руки которого выступает
всадником на лошади.
Для обозначения сакральности сюжета Мастер
вводит в декор трости новые священные знаки. Рукоять
трости (мужчина и лошадь) опирается на две большие
фигуры стариков, согнувшихся под тяжестью ноши. Передний
старик держит на своих плечах человека и передние ноги
лошади, лицо его ориентировано вперед. Задние ноги
коня держит на своих плечах второй старик,
ориентированный лицом назад. Оба они опираются на тела двух
змей, причем передний опирается на гладкую змею -
более светлую, задний - на чешуйчатую - темную. Внизу
под ногами стариков, в кольцах змей, - четыре
человеческие головки, ориентированные на четыре стороны.
Мастер не ограничивается числовой и
пространственной символикой, он вводит в сюжет еще и предметную
знаковость. Передний старик держит в руках огромную
раскрытую книгу, довольно редкий предмет в сюжетах
декоративного искусства осетин.
Если окинуть взглядом все перечисленное, то
выявляются уже знакомые нам сакральные геометрические
фигуры: крест (квадрат) - четыре смотрящие в разные
стороны человеческие головы, и круг - окружность
древка трости, обвитого змеями. Соотносясь вместе, они
воспроизводят древний образ модели мира, при этом круг
связан с женскими энергиями, с Матерью-землей, а
квадрат - с мужским началом, с порядком, стабильностью,
истиной.

По-видимому, символика верхней части трости точно определяла
координаты структуры Мировой модели, в которой находился старый
человек. Его правая рука - олицетворение динамики «верха».-
соединяется с тростью - статикой «низа» в пространстве средней зоны мира,
образуя центр-ось - энергетический канал, через который снизу подпи-
тывается физическая сила старого человека, а в обратную сторону
проникают имманации уходящей
жизни и этим как бы оплодотворяют
нарождающиеся новые поколения.
В таком культурном контексте
смерть рассматривалась как
непременное условие продолжения
жизни, как своего рода
жертвоприношение, совершаемое во имя
этого продолжения.
Однако вместе с
пространственной символикой
архаического Космоса сюжет верхней части
трости воспроизводит категорию
архаического времени. Два
старика, несущие на себе
«всадника-ладонь», ориентированы лицом
вперед и назад, что может
олицетворять в схеме мироздания
символы категорий прошлого и
будущего (в динамике «верх» и «низ»). В
руках у переднего старика -
великая книга Истины, книга
сакральных знаний предков, книга
Судьбы и предсказаний будущего. Не
зря в осетинском обряде
посвящения коня говорится, что найти его
можно на Священной горе «с
помощью седых, мудрых, тайных обитателей этой горы».
В подтверждение к сказанному посмотрим еще на одну трость С.Ед-
зиева (рис. 10), где на рукояти изображен пожилой мужчина, держащий
в правой руке книгу, при этом обнимая левой шею жеребенка. Стоит он
на правом плече согнувшейся под тяжестью ноши передней (из двух)
фигуры человека, причем лошадь, как проводник в царство мертвых,
опирается на левое (отрицательное) плечо. Фигура, на которой они
стоят, изображает христианского священника, с крестом в правой руке,
читающего огромную раскрытую книгу Божьего завета, что полностью
соответствует праведности опоры и праведности Пути, на который
вступает старый человек.
Мы затрагиваем очень интересную тему в контексте нашего
исследования, тему Пути. Для архаического сознания жизненный Путь, от
рождения и до смерти, от смерти и до нового рождения в истинном
мире, был основополагающей категорией бытия. На протяжении своего
жизненного Пути человек, через обрядовые инициации, перерождался
в новую форму (фазу, цикл) вселенского бытия, осмысляя окружающий
Рис 10 Руюятъ резной трости работы
СГ
234

мир, получая новые знания о нем. Человеку обрядово указывались
ориентиры жизненного Пути, а на каждой его фазе он должен был
отчитаться о прожитом.
В этом общении с Судьбой, в диалоге с Иным, на стыке двух миров,
вырабатывалась духовная культура человека (социума), и чем
божественно проще, яснее были действия законов этой культуры, тем защищеннее,
покойнее чувствовал себя в ней человек. Именно поэтому осетинская
традиционная культура воспринимала мир как единое целое, не
противопоставляя себя Природе. Циклы мироздания, сменяя друг друга,
создавали вечный процесс обновления, омоложения бытия, поэтому
реальное историческое время ничего не значило в этом вселенском
круговороте. Личность не отделяла себя от коллектива, коллектив - от
народного тела, народ - от Космоса, но творческая личность, подчиняясь воле
богов, будучи избранной, наполнялась индивидуальными началами, ее
одиночество было одиночеством избранного Пути, приносящего
социуму благорасположение могущественных сил Природы.
Именно поэтому выбрать Путь невероятно ответственно для
человека. Выбор Пути и движение по нему предполагают осознание
духовных законов механики бытия, следование которым только и приводит к
Истине.
Гораздо более сложный, мистический текст о выборе человеком
жизненного (духовного) Пути, выборе Судьбы воплощает С.Едзиев в
монументальном рельефе - Св.Георгий, Уастырджи. Завершая свой
жизненный путь, Мастер посчитал нужным оставить для нас духовную
карту мировоззрения наших предков.
История создания рельефа Уастырджи загадочна. В период
немецкой военной оккупации семидесятилетний Мастер приступил к его
выполнению на поверхности огромного валуна, лежащего на склоне горы
Хурхор. Место это жителями ближайших селений считается святым, и
издревле там находилось святилище Уастырджи (8, с.31; 9, с.ЗЗ).
По преданию, Мастер долго не находил композиционного решения
поставленной перед ним задачи, но вот в одну из ночей, как
рассказывал сам Мастер, Святой явился ему во сне и указал Путь. После этого
работа над рельефом пошла без затруднений.
Мистический рассказ об общении с Божеством дополняется еще и
символикой места расположения рельефа. Гора Хурхор в переводе с
осетинского означает «Пожирающий солнце». Если же углубиться в
Алагирское ущелье и подняться в селение Ход, где родился и вырос
С.Едзиев, то мы обнаружим рядом с селением скалу под названием
«Гуыдырты ком» - «Пасть (замок) ущелья». В ней, по представлениям
местных жителей обитал мифологический персонаж под тем же
названием. Ходцы утверждали, что видели, как в густом тумане Гуыдырты
ком, производя своим дыханием большой шум, постепенно втягивал в
себя необыкновенной величины змея и потом при блеске молнии
глотнул его. Если бы, уверяли ходцы, он этого не сделал, то тем змеем
были бы съедены все люди и животные и на земле не осталось бы ни
одного живого существа A0, с.51).
Все удивительно переплелось в жизни Мастера. Начиная свой
рельеф во время фашистской оккупации, он, потерявший двух сыновей на
войне, как будто облачает врага в образ хтонического чудовища, по-
235

бежденного солнечным, небесным (советским) воином. Казалось бы, в
этом и заключается суть рельефа. Но не только. Еще в детстве и юности
Мастер слышал архаические предания о Гуыдырты ком, связанном с
молнией и градом, т.е. с «верхом», божественным воином-змееборцем.
В конце жизни он сотворяет Св.Георгия на горе Хурхор (Пожирающей
солнце): по представлениям окрестных жителей, солнце, заходя за нее,
покиралссь драконом (змеем), а Уастырджи, божественный змееборец,
каждую ночь освобождал его для нового восхода.
Надо полагать, что в сознании Мастера вселенский образ противо-
, борства светлого, небесного с темным, хто-
ническим, следуя через всю его жизнь,
воплощал формулу вселенского бытия, где
мифологическое, переплетаясь с
реально-историческим, составляло одно целое (рис. 11).
Принимая во внимание все выше
изложенное, давайте внимательно рассмотрим этот
удивительный рельеф (рис. 12). На первом
плане, слева от центра, изображен человек.
Назовем его Путником. Справа от центра,
напротив Путника, - Святой Георгий,
поражающий дракона. Фигурам придана почти
объемная, трехмерная форма, которая выдвигает
их на первый план. По объему они ближе к
окружающему предметному миру, нежели к
рельефу камня.
Второй план композиции несет
изображение трех крылатых персонажей,
расположенных на разной высоте, представляя собой
рельеф (ближе к горельефу), но в то же
время не нарушая плоскости камня.
За вторым планом, над фигурой
центрального крылатого персонажа, виднеется самая
крупная в композиции голова, впаянная в
поверхность камня, от которой, вправо и влево,
обтекая всю композицию, отходят до низа
декоративные «косички» крупного размера и
высокого рельефа.
После практического описания памятник
может показаться наивной композицией народного мастера, однако при
внимательном его осмотре в нем проявляются структурные тексты
древнего мироздания.
У многих, если не у всех, народов земли большой, отдельно
стоящий камень вызывал своей незыблемостью суеверное благоговение и
оттого насыщался сакральным значением. Его связь с землей
порождала уверенность, что силы земли переходят на камень, создавая
возможность оплодотворять все, что к нему прикасается, т.е. его наделяли
признаками Матери-земли.
То, что он возвышался над ближайшим ландшафтом, как бы
выявляя его «верх», придавало камню, по мнению людей, силы неба,
создавая возможность посылать через него свои просьбы Богу грозы и дож-
Рис 11
Рукоять резной трости работы
С Едзиеаа с изображением
фашистской свастики на теле
архаического змея
236

дя. Его незыблемость была порукой незыблемости проводимых через
него (на нем) священных обрядов Традиции.
Все это имеет прямое отношение к глыбе, на которой высечено
произведение Мастера. Камень и выбитый на нем рельеф
семантически неотделимы друг от друга.
Теперь рассмотрим изобразительный сюжет рельефа. Вся
композиция опоясана рамой рельефных косиц, несущих в себе глубокий
символический смысл. Волосы в традиционной обрядности играли важную,
Рис. 12. Монументальный рельеф С.Едзиева «Уастырджи»
указующую роль. Аккуратно заплетенные женские волосы и
нестриженые мужские являлись символами силы и порядка Космоса,
стабильности и благоустройства жизни. Противоположное их состояние
олицетворяло хаос, лишение силы, т.е. формальную смерть. Поэтому рама из
заплетенных косиц, замыкающая в себе композицию рельефа от
проникновения в него внешнего хаоса, и создавала внутри него систему
законности и порядка.
В композиции рельефа ясно обозначены полюса верха и низа. Если
«верх» - это Большая голова, от которой отходят косицы, то «низ» -
это плоскость, на которой стоит Путник. Возникает вопрос: кто же
защищает персонажи рельефа от хаоса, кто это божество, изображенное в
виде Большой головы?
По логике устройства древней системы мироздания, его верхнюю
зону занимает Бог-отец, но реальное положение камня, погруженного в
землю, говорит о том, что он принадлежит ей, вырос из нее, а значит
защищают его силы Матери-земли, голова которой, со спускающимися
ш
I-
о
о.
О
ее
I*
о
X
о
237

косами, и изображена в верхней части рельефа. Этот священный
персонаж - Великая богиня Мать-земля, - дошедший к нам из скифских
времен, отражен в нартовском эпосе осетин в образах Дзерассы и
Шатаны, а в народной ритуальной традиции фиксируется как Мады
Майраем (Мать Мария). Исследователи творчества С.Едзиева Л.Бязро-
ва и К.Биазарти определяют ее как Баэсты Мад (Мать Мира) (9, с.34).
Силы Матери-земли, ее постоянное обновление, перерождение -
это незыблемый закон природы. Цикличность верхнего порядка
архаического мироздания, в его астрономической последовательности,
соединяясь со стабильностью земной тверди, создавала устойчивую,
защищенную систему жизни архаического человека. Именно эти законы
и воспроизводит в своем рельефе С.Едзиев. Но тогда кто же
олицетворяет в нем божественный, солярный верх?
Вот тут мы и подходим к образам трех крылатых персонажей,
занимающих всю верхнюю часть композиции. Центральный крылатый
персонаж изображает фигуру мужчины с копьем, два других, по бокам от
него, - голову с крылышками.
Прежде всего смущает композиционное расположение копьеносца,
голова которого находится на одной зрительной линии с Большой
головой, обозначенной нами Матерью-землей, а с определенного места
зрения он и вовсе ее закрывает. Этот активный композиционный акцент
скрывает особый, глубокий смысл.
Мы определили, что параметры рельефа, огражденного
рамой-косицей, воспроизводят структуру древнего Космоса (верх-низ). Именно в
этой структуре образ крылатого воина-копьеносца воспроизводит собой
функцию Бога-отца, накладываясь сверху на лицо Богини-матери. Но
архаический Бог-отец - это еще и солярный Бог, носитель солнечной
(световой) части дня (года), обозначаемой фазами
восход-полдень-закат. По-видимому, именно эти фазы и обозначает крылатая фигура
копьеносца и две полуфигуры справа и слева от него, воспроизводя в
пространстве рельефа категорию архаического времени.
К солярным богам осетинская традиция причисляет и «солнечного
Уастырджи». В эпическом тексте он ночью сотворяет рассвет и входит
в пространство Богини-матери (Дзерассы), чтобы оплодотворить ее
недра светом. Этот сюжет иносказательно воспроизведен и в рельефе
Мастера. Если полукруг рельефных косиц мы определяем как
небесный свод, то голова Богини-матери властвует в ночном небосводе,
олицетворяя собой Луну. Бог-отец, как дневное светило, находится чуть
впереди и перекрывает лик Луны, т.е. ночи (когда зритель стоит перед
центром композиции), являя собой образ дня, победу света над тьмой
(вспомним, что внизу композиции идет борьба Св.Георгия со змеем).
Но эта победа может быть облечена в союз мифологического мужа и
лунной девы; в союз, который в полном согласии творит и правит
миром, давая жизнь человеку.
Удивительная композиция Мастера, начинаясь слева появлением
Путника, поднимаясь через рассвет к полуденному «верху» до
сотворения Мира и опускаясь вниз через закат, оканчивается вечной борьбой
Света и Тьмы, Св.Георгия и змея.
Следует отметить, что в мировой мифологии существует стойкий
мотив - драконоборство культурных героев и солярных богов. Основ-
238

ная цель этой борьбы - победа света над тьмой, тепла над холодом,
Космоса над Хаосом. Бой Св.Георгия, Уастырджи, со змеем в рельефе
Мастера вбирает в себя все эти признаки космогонического процесса,
раздвигая рамки пространственно-временных циклов мироздания до
вселенской мистерии.
До сих пор мы использовали только структурные узлы композиции
рельефа, но С.Едзиев накладывает на метафорический текст форм
рельефа символический цветовой код, раскрашивая персонажи
рельефа. В этой новой цветовой реальности Уастырджи одет в красное, сидит
на белом коне, держит синее копье, которым убивает черного змея.
Крылатые солярные персонажи - оранжевого (розового) цвета.
Путник - в темном. Лица у всех - белые.
Английский этнолог В.Тэрнер, изучая архетипическое цветовое
мышление, отметил: «Группы символов могут быть выстроены таким
образом, чтобы составить сообщение, в котором могут существовать
условные правила соединения. Это сообщение не об особых действиях и
обстоятельствах, а о том, каковы в данной культуре основные
структуры мышления, этика, эстетика, право и способы осмысления нового
опыта» A1., с.42).
Вот эти параметры древнеосетинской культуры и передает
расцветка героев рельефа. Выступающий из-под горизонтали Земли Черный
дракон - олицетворение хтонических сил, ночи, холода, смерти, но в то
же время это - первородная энергия Хаоса, из которой все и
порождается, поэтому черный цвет - это еще и цвет Земли, таинства ее
оплодотворения - колдовского, магического, скрытого.
Святой Георгий, Уастырджи, одет в красное - символ добра,
воинской активности, теплоты солярного верха, защищающего мир от зла,
жертвенности. Святой воин может держать в руках только чистое,
небесное оружие, поэтому его копье - синего цвета. Конь под ним -
самое яркое пятно в рельефе. Это - Арфан, небесный конь белой масти,
отражающей представление осетин об исключительной силе и
благородстве, чистоте и доблести, счастье, мире и жизни.
В осетинской традиции конь облекался посредническими
функциями, соединяя собой все три мира - небо, землю и преисподнюю. В этом
контексте мы можем выделить связанные между собой две цветовые
пары: красный и белый (Уастырджи и конь), белый и черный (конь и
дракон). В объяснении этих цветовых кодов нам поможет цитата из
В.Тэрнера: «Контраст белого и черного: благо и зло; здоровье -
болезнь; свет - тьма и т.д. В абстракции от действительных ситуаций
красное, по-видимому, имеет некоторые свойства, общие с черным и
белым, но чаще паре с белым. Белое позитивно, красное
амбивалентно, черное негативно. Белое и красное связаны с половой символикой.
Красное попадает в единую рубрику с белым - «жизнь», с черным -
«смерть» A1, с.87-92). Подобную же символическую значимость имеют
эти цветовые коды и в осетинской этнокультурной практике.
Цветовая символика остальных героев рельефа также включена в
мировоззренческий культурный ряд. Солярная Троица, окрашенная в
оранжевый (розовый) цвет, олицетворяет такие понятия, как солнце,
жизнь, фарн (древнеиранское представление о «небе-солнце»,
небесной благодати).
239

Обрамляющая всю эту космограмму рельефная рама-косица несет
естественный цвет камня, так как семантически являет собой одно целое
с ним, землей под ним, деревьями возле него. В эту же схему входит
и Большая голова - Мать-земля, Природа, выделяемая Мастером только
белым ликом. Цвет рельефа дополняет и углубляет его символическое
объяснение, представляя традиционную осетинскую культуру как древ-
' нюю и цельную знаковую систему.
Теперь настала пора перейти к тому персонажу рельефа, ради
которого Мастер и сотворил свое чудо - это Путник. С.Едзиев создает
метафорический образ Путника - созерцателя всеобщего духа,
вселенского процесса претворения мирового добра. Он, как и мы, является
зрителем мифопоэтического спектакля, устроенного Мастером. Глядя
на рельеф, мы видим глаза Бога-отца, Богини-матери, Уастырджи и
только потом замечаем, что вместе с нами в них всматривается и Путник.
Он, как и мы, - зритель, а мы, в этом контексте, как и он, - путники. Это
гениальная композиционная «ловушка» Мастера!
Удивительно, что подобный прием мы находим в картине
выдающегося испанского художника XVII века Веласкеса «Менины», структурально
описанной французским философом М.Фуко: «От глаз художника
(изображенного на картине. - В.Ц.) к объекту его созерцания властно
прочерчена линия, которую мы не можем избежать, рассматривая картину:
она пересекает реальную картину и достигает перед ее поверхностью
той точки, с которой мы видим художника, смотрящего на нас, связывая
нас с тем, что представлено на картине... Останавливаясь на зрителе,
глаза художника схватывают его и заставляют войти в картину,
назначают ему особое, а вместе с тем неизбежное место, отнимают у него
его светлый и зримый облик и переносят его на недостижимую
поверхность перевернутого полотна...» A9, с.46-48).
С.Едзиев точно так же через образ Путника «впускает» в каменный
мир рельефы его зрителя и этим одушевляет этот мир. Каждый из нас
становится на место Путника, задает себе его вопросы, получает
ответы, которые находятся в прямой зависимости от того, насколько мы
чисты и восприимчивы, чтобы суметь услышать и понять их. В том-то
и великая загадка гения, что каждый входящий к нему получает то, что
он хочет получить и что может унести с собой. В этом постоянном
преодолении своей нравственной обособленности открывается изна-
чальность, объясняющая каждому новому Путнику Исток его Пути. Как
сказал индийский философ Вивекананда, «люди идут черпать воду к
источнику. У каждого есть сосуд, форму которого принимает вода. Но
они не спорят о форме воды. Вода всюду та же». И в этом процессе
черпания воды главное, чтобы к Источнику постоянно шли," иначе его
затягивает тина безверия. В этом глубочайшая основа идеи рельефа
«Уастырджи».
Мастер не поучает, он остается только гениальным
интерпретатором (провидцем) древних духовных текстов (законов). Не нарушая
заложенного в них смысла, он только нарушает предыдущий
изобразительный канон, воспроизводя эти священные тексты новыми
антропоморфными знаками, формально близкими своему веку.
Он изображает мир, окружающий человека, мир, который носили в
себе предки, мир, вбирающий в себя и космические, и нравственные
240

законы, одинаковые как для прошлого, так и для будущего. Для
Путника этот мир воспроизводит день, год, да и всю его жизнь. Он обезличен
и в то же время конкретен, одушевляясь каждым новым пришедшим к
нему зрителем. Этот процесс бесконечен, как и вселенские циклы
мироздания, воспроизведенные в рельефе.
Борьба Уастырджи со змеем - это еще и нравственное в нас.
Борьба душевной чистоты со злом. Вечная борьба, в которой побеждает
сильный, мудрый, чистый. Одним словом, тот, кто верен законам этого
мира, кто всегда помнит - над нами всевидящий Бог.
з
ОДИНОЧЕСТВО ПРОСВЕТЛЕННОГО
Тайна творческой личности всегда волновала и будет волновать
исследователей истории культуры. И сколько бы не нашлось вариантов
ее разрешения, она всегда останется божьим таинством.
Жизнь Сосланбека Едзиева, захватившая половину прошлого и
половину нынешнего столетий, вероятно, выглядела со стороны вполне
обычной. В потоке событий нашего века Мастер пережил и тяготы, и
драмы, и житейский покой. Как и все, он включался в социалистическое
строительство, благодарил власть за новую счастливую жизнь, пел
песни, работал, любил и оплакивал своих детей.
Но этот поток мирской суетности все же был всего лишь фоном
другой, потаенной стороны жизни, где скрывался бездонный колодец
творчества, из которого на свет вырывались знакомые с детства образы
древней осетинской духовности. Они были чужды историческому времени, в
котором появились, представляя собой иную символическую реальность.
Это древнее этническое мифопоэтическое пространство оставило
после себя огромное количество духовных текстов - эпических,
ритуально-обрядовых, музыкально-хореографических, изобразительных,
архитектурных и многих других, из которых дошли до нас только некоторые.
Большая часть этнического культурного наследия безвозвратно утеряна.
Соединяя оставшиеся осколки, мы обнаруживаем удивительно
цельный мир, имевший стройную мировоззренческую систему. Творчество
С.Едзиева по сути является иллюстрацией этого культурного
континента, восстанавливая собой утерянные его части и этим обнадеживая нас.
Одним из ключей к расшифровке национального культурного кода
является его связь с «Арийским простором» - древней культурой
северных иранцев, кочевников евразийских степей, устойчивый
консерватизм религиозно-мировоззренческих парадигм которых позволил их
культуре, пройдя дорогами тысячелетий, в точности воспроизвестись в
осетинской этнокультуре, удивляя этой идентичностью.
Загадка подобного тысячелетнего духовного консерватизма,
будоража научные умы, остается не до конца познанной, привлекая к себе
все новых исследователей. Тот небольшой опыт, который приобрел
автор этих строк, занимаясь вышеприведенной проблемой, дает ему
основание предположить, что в основе этой духовно-культурной
стабильности лежал первородный культ Великой богини Матери-земли,
истоки которой восходят к индоарийской общности. Читатель мог
заметить частое обращение Мастера к символике Матери-земли, к ее жиз-
16 Осетия XX век
241

ненной силе. Она - центр мира, согревающий очаг социума,
указывающий ориентир на жизненном пути человека (народа). Солярный бог и
культурный герой только способствуют ее воскрешению, сознавая
через это свою этическую норму. На ней лежит тайна исполнения
вселенских, божественных, бытийных законов, наполняющих культуру ее
детей непреходящими ценностями.
' Жизнь и судьба народа находились как бы в вечном пространстве и
вечном времени. Эта архетипическая особенность этнической менталь-
ности накладывала отпечаток на
I исторические выборы народа.
Менялись времена,
стабилизировались границы и отношения между
этносами, а народное сознание
определяло землю как безграничное
материнское тело. Вовремя не
приобретая реальную историческую
сознательность, народ слабел и
терял былые территориальные и
духовные приоритеты. Нерешенные в
историческом времени проблемы
лежат грузом на плечах новых
поколений. Сейчас актуален трезвый
взгляд на социально-политическую
реальность того мира, в котором
живет этнос, но актуальна и
духовная ориентация национальной
культуры на традиционные ценности.
Время не ждет.
Построенная на простых, но
стабильных мифологических
конструкциях, завещанных поколениями
предков, эта древняя духовная
культура - живая религия народа. При
потере же истоков и смысла ее
народ распадется и ассимилируется
под влиянием более сильных
соседних культурных пространств.
Лишенная понятийной связи с
прошлым культурным сознанием,
народная душа лишается почвы и
поддается любым культурным внушениям, уже не осознавая своейэтничес-
кой деградации и отвергая руку спасителя.
Эти процессы необратимы, если не реконструировать еще тлеющий
мир древней духовности и не связать его с ценностями современной
цивилизации, безостановочно увлекающей народ прочь от его
этнической души. На фоне этого процесса творческая судьба С.Едзиева
приобретает уникальную и мистическую особенность говорить с нами издалека
на доступном для нашего понимания изобразительном языке. Как
отмечал К. Г. Юнг, «так получает удовлетворение душевная потребность того
или иного народа в творении поэта и поэтому творение означает для
Рис 13 Скульптура в камне С Едзиева
242

поэта поистине больше, чем личная судьба, - безразлично, знает ли это
он сам или нет. Автор представляет собой в глубочайшем смысле
инструмент и в силу этого подчинен своему творению, по каковой причине мы
не должны также, в частности, >кдать от него истолкования последнего.
Он уже исполнил свою высшую задачу, сотворив образ. Истолкование
образа он должен поручить другим и будущему» A3, с.118).
Именно это истолкование объясняет нам основное отличие
творческого метода С.Едзиева не только от профес-
сиональных художников, но и от своих
собратьев - художников наива. Его
творческий процесс заключается не в
бессознательном отображении далекого архетипическо-
го «я», а в сознательном погружении в это
«я», воспроизведении, ритуально-образном
воскрешении своего духовного архетипа,
посредством которого Мастер и получает
сакральный текст для своего творения.
Этот снизошедший свыше дар
прозрения в традиционной культуре наличествует
и у народных сказителей, у жрецов-дзуар-
лагов, и у знахарей, подтвернщая
естественную слитность и взаимодействие
магических ритуалов у служителей всех видов
традиционных норм духовности.
Чтобы понять эту творческую духовную
уникальность, давайте посмотрим, какое
место отводил для себя Мастер в
структуре социума. Во владикавказском
художественном музее есть скульптура в камне,
изображающая сидящего человека,
обозначенная в каталоге музея как автопортрет
С.Едзиева (рис. 13). Подобный же образ
сидящего в задумчивости человека, в
рваной одежде, мы встречаем на рукоятях
нескольких резных тростей Мастера,
причем самой рукоятью служит фигурка
барана, стоящего за правым плечом
обозначенного «оборванца» (рис. 14, 15).
На первый взгляд, это образ бедного
пастуха, но надписи по сторонам трости говорят о другом. Справа и слева
вырезаны два бесконечно дорогих для осетинского сознания имени -
Кубады и Коста. Кубады - слепой народный певец, сказитель нартовско-
го эпоса, фигура, напоминающая Гомера, и Коста Хетагуров - реальный
поэт конца XIX - начала XX века, защитник народных интересов,
создавший этот замечательный персонаж. Почему же Мастер вселил образы
этих двух народных бардов в фигуру нищего пастуха? Ответ на этот
вопрос лежит в традиционном представлении народа о духовной
личности. С одной стороны, народ видел в певце-сказителе воплощение
лучших этнических черт характера, считал его душой и совестью народной.
С другой стороны, сказитель отдавался целиком чему-то неведомому,
Рис 14 Рукоять резной трости
работы С Едзима
243

находящемуся за пределами данной реальности, вызывая в
соплеменниках суеверный страх и уважение. Он был как бы вне норм жизни
социума, вступая в диалог с Иным миром, общаясь с душами предков, взамен
получая оттуда мистические откровения для своего творчества. Он как
бы терял ценности мирского бытия. Певца можно было накормить, дать
ему одежду, кров, но оплачивать деньгами его труд считалось
кощунственные, богопротивным, потому что он принадлежал не профанному,
а сакральному миру.
Это просветленное одиночество творца в национальной традиции
заложено в архетипическую ментальность коллектива. В осетинском
нартовском эпосе фиксируется бытийное одиночество и
шамана-сказителя Сырдона, и эпического героя Батраза. Оба они - не от мира нар-
тов, их одиночество божественно жертвенно. Отсюда и показная
материальная нищета творца, как бы подчеркивающая его духовное
богатство, свободу от мирских соблазнов. Традиция отмечать божественным
даром творческого человека существовала у многих народов, имевших
своих сказителей, шаманов, юродивых.
С.Едзиев реально оценивал место, которое он занимает в сознании
социума, в традиции, поэтому его «Автопортрет» и образ нищего певца
с рукояти трости идентичны друг другу. Мастер воспроизвел образ не
только цельного человека веры, но и мыслителя, а значит - человека,
не лишенного сомнений. Он знал, что только сомнения устраняет
гордыню, приводя к Истине.
Образ творческой личности в осетинском национальном сознании
основывается на инаковости ее бытия. Но если в традиции она
сближалась с сакральным, божественным, то с потерей духовных
ориентиров ее образ, ее функция в социуме отчуждается, становится внеэтни-
ческой. При этом выдающаяся творческая личность, оставившая после
себя стойкий информационный след, лишается критериев реального
историко-культурного пространства, приобретая при этом статус в ми-
фопоэтическом.
Это хорошо видно на примере жизни и творчества выдающегося
осетинского художника Махарбека Туганова, творческие поиски которого в
контексте развития современного европейского изобразительного
искусства были непонятны социуму, в то же время социум объясняет
искусство художника как исконно национальное. Народу, как и власти,
вышедшей из него, безразлично новаторство художника, кстати, довольно
опасное по тем временам, его воспринимают как «певца народной души» за
фольклорную тематику его работ и в благодарность называют его
именем владикавказский художественный музей. Подобное невозможно
представить у народа, сознание которого основано не на мифопоэтическомГа
на историческом мышлении. Невероятно, чтобы ленинградский Русский
музей в советское время назвали именем Павла Филонова или Василия
Кандинского. Но в Осетии это было возможно, и именно из этого
мировоззренческого источника проистекали поступки власти, наградившей
почетными званиями и С.Едзиева, и М.Туганова.
В сознании народа одиночество и жертвенность - печать судьбы
Певца, и когда трагедия входит в жизнь последнего, народное сознание
не поражается этому, оно подготовлено к лицезрению его
жертвенности, да и сам творец готов к жертве.
244

Жизненные раны Мастера открыты - в них переплетается реальная
драма человеческой судьбы с мифопоэтическим вселенским
антагонизмом добра и зла. Судьба Мастера воспроизводит судьбу осетинского
эпического персонажа Сырдона, трагически потерявшего своих детей и
создавшего на поле этой трагедии музыкальный инструмент -
осетинскую лиру и национальную форму эпического песенного повествования.
Все это он дарит нартам A4, с.190).
С.Едзиев также дарит своему народу духовную формулу его мира -
рельеф «Уастырджи», наполненный жертвенной, целительной силой
просветленного Певца. Непосредственно из этого проистекает сюжет
рукояти резной деревянной трости, в которой Мастер ставит за правым
плечом Просветленного фигурку барана, имеющую в данном случае
двойную символику.
Во-первых, баран -
жертвенное животное,
что только
подчеркивает жертвенность
образа певца (Кубады, Кос-
та), во-вторых,
олицетворяет собой древне-
иранское понятие
фарн - небесную
благодать, и этим
указывается на то, что же
получает вследствие
своей жертвенности
народный певец (рис.15).
Идентичность
автопортрета С.Едзиева и
изображенного на ру-_
КОЯТИ образа певца ПО- Рис 15 Рукояти тростей работы С Едзиева с надписями «Коста*
могает нам многое по- ¦ «Кубады.
нять в мировоззрении ~
Мастера. Связанный с изготовлением предметов, несущих сакральную
для национальной ментальности символику, Мастер попадает в один
ряд с певцом-сказителем, объясняясь народным сознанием как
прорицатель, посредник между миром живых и мертвых, миром профанным
и миром сакральным. Он творит свой образ под образ Кубады-Коста,
как образ опоры (рукояти) для слабого духовного тела народного.
Только облеченный фарном творец становится обожествленной сутью,
которая и может доставить душу народную в благословенную обитель
Истины.
Путник в рельефе «Уастырджи», созерцающий мироздание, и есть
Мастер. Ибо только Мастер допускается созерцать Мировой Дух,
вселенское претворение Мирового добра. Но войдя в образ Путника, мы
совершаем вместе с Мастером магическое путешествие во Вселенной.
Как мы помним, С.Едзиев не может приступить к созданию сакрального
творения, пока не пообщается с божественным. Народное предание о
сне и общении Мастера с Уастырджи открывает нам творческий метод
и социальный статус древних мастеров, приступавших к изготовлению
245

ф
сакральных вещей. Этот метод ритуален и идентичен магическому
обряду жреца-дзуарлага, общавшегося на вершине Священной горы в
ритуальном сне-смерти с божественным Уацилла (св.Ильей).
Как справедливо указал Вивекананда, «желание жить влечет за
собой необходимость умереть. Истинное вечное Существо находится по
ту сторону жизни и смерти. Живет лишь тот, кто живет во всех. Чем
больше мы сосредотачиваем нашу жизнь на ограниченных
приобретениях, тем ближе мы идем к смерти. Единственные минуты истинной
жизни для нас те минуты, когда мы живем в других, во Вселенной».
Эти законы жизни во Всеобщем знала и исполняла Традиция, не
противопоставляя себя Природе, ее материнскому стихийному началу. Она,
соединяя в себе и небесное, и земное, бесконечно, циклично
воспроизводит нормы божественного бытия. В ней, в отличие от
индивидуализированного европейского сознания, реальность внешняя физическая и
внутренняя психическая все еще представляют собой единое целое.
По сути, весь исторический процесс для С.Едзиева непонятен и
бессмыслен. Для него не существует логики в истории человечества. Войны,
революции, голод и эпидемии, репрессии и идеологические штампы
попадают в понятное для мифологического сознания пространство вечной
борьбы сил добра и зла, божественного начала с демоническим.
Исторический человек (человек сознания) хочет видеть стройную
логику в процессах мироздания, для него божественное и
демоническое - застывшие формы. Для С.Едзиева, человека Традиции, с
трансформацией сознания в архетипическое бессознательное, сакральные
полюса мира находятся в циклическом движении, взаимопроникая, на
время одерживая победу или поражение.
Мы видим, что цельное сознание Мастера проявляется в сюжетах
его произведений, всегда имеющих бинарную оппозицию верха и низа,
добра и зла, как основных норм Божественного, в средоточии которого
находится Человек, подчиненный и защищенный Божьим законом. Этот
вселенский закон становится для Мастера законом творчества, в
котором вечно движутся, восстанавливаясь и переворачиваясь, форма и
бесформенное, обозначая собой Жизнь.
Важно отметить, что, преодолевая старый изобразительный канон,
С.Едзиев в то же время не предлагает зрителю смысловые тексты из
своего личного, субъективного опыта, не переоценивает свое эго,
оставаясь чистым посредником между профанным и сакральным. Достигая
этого высшего смирения, Мастер приобретает невероятную
внутреннюю свободу, свободу оракула, провидца, говорящего с нами языком
Единого, Всеобщего. Поэтому его творческий выбор не может
воспроизвести эстетическую подсказку социума (канон), но воскрешает для
него в новой форме вечные нормы национального духа.
Для сегодняшнего разделенного сознания невозможно представить
(увидеть, услышать) этот первородный, цельный мир, но мы можем
понятийно реконструировать, структурно объяснить общий фон этой
символической реальности, воспринимаемой человеком традиции и
сознанием и чувством.
Бесспорно, наивно выглядело бы желание вернуть наше сознание к
архетипической реальности, ввести его в символически-религиозные
ценности прошлого. Древний символ покинул духовное поле своей
246

реальности, воспроизводясь в нашем сознании в новой,
ассимилированной современной культурой, форме. Все, что мы можем сделать
для реанимации этнической символики, - только объяснить себе этот
ушедший мир, введя это объяснение в контекст современной
культурной ситуации, наполнив ее этническим содержанием.
Хотим мы или нет, но наша современная культурная парадигма уже
полностью сориентирована на знаковый мир культуры европейской
цивилизации. Поэтому, чтобы сохранить свое этническое лицо, нужно
использовать опыт «победителя», т.е. опыт малых европейских
народов, еще в XIX веке сумевших собрать и информационно
зафиксировать богатства своей этнической традиции. За прошедшее время они
всесторонне изучили эти богатства, питая ими этническую культуру,
идеологию, сознание. Этот же путь нужно пройти и нам, чтобы
сохранить неповторимое своеобразие древней культуры, и, как сказал Вилен
Уарзиати, ее нужно «тщательно сохранять хотя бы для мировой
цивилизации, если нам самим это не нужно и доставляет дополнительную
тягость бытия» A5, с. 108).
Жизнь и творчество Сосланбека Едзиева еще и потому бесконечно
дороги, что в них предощущаются проблемы нашего времени и их
решения. Мастер передает нам целительную силу знаний предков,
основанных на формуле цельного мира. Согласно этой формуле,
только единение с миром создаст этнически уникальное культурное
пространство, способное питать надличностное поле национальной
духовности, поле, которое только и защищает народное тело, давая ему
силу и способность жить и развиваться во времени.
Сосланбек Едзиев - посланник Прошлого, доставивший нам
бесценное древнее знание. Наша задача - реконструировать это знание,
претворив его в полноценный информационный продукт (научное
исследование, альбом, музей), который мы обязаны оставить Будущему.
Нарушив эту цепочку, мы подпишем смертный приговор Будущему. Будут горы,
будут города, будут люди, но не будет уникального этноса, породившего
просветленного Мастера, создавшего из дерева и камня Вечность.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Прокофьев В.Н. О трех уровнях художественной культуры Нового и Новейшего времени (к
проблеме примитива в изобразительном искусстве). «Примитив и его место в художественной
культуре Нового и Новейшего времени. М.: Наука, 1983.
2. Юнг К.Г., Нойман Э. Психоанализ и искусство. Киев: Ваклер, 1996.
3. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ (исследования в области мифологического). М.:
Прогресс, 1995.
4. Нарты - осетинский героический эпос. Т.П. М.: Изд-во восточной литературы, 1989.
5. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев: Наукова думка, 1983.
6. Грантовский Э.А. О некоторых материалах по общественному строю скифов. Кавказ и
Средняя Азия в древности и средневековье. М.: Наука. 1981.
7. Памятники народного творчества осетин. Владикавказ: Ир, 1992.
8. Дзантиев АЛ. Сосланбек Едзиев. М.-Л.: Художник РСФСР. 1979.
9. Бязров П., Биазарти К. Слепящая лазурь // Эхо Кавказа. 1993. №3.
10. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин. Сборник сведений о кавказских горцах. III
часть. Тифлис, 1876.
11. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.
12. Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977.
13. Юнг К.Г. Психология и поэтическое творчество. Самосознание европейской культуры XX
века. М., 1991.
14. Салбиев Т.К. Второй дар нарта Сырдона // Дарьял. 1994. №1.
15. Уарзиати В.С. Между вечным и преходящим // Дарьял. 1995. №2.
247

Vilen Warziaty
Ossetic studies of
academician A.I.Sjogren
Foreword by
E.Kotchiyeva
Serge
CultuTal
_ aejTabolov
CultuTal neritage and
problem of survival
Asian Galazov
Panoptic world of
M.Fuco. Investments and
provocations
Ljudmila
Bajtsaeva
In search of inner
freedom
Elizaveta
Kotchiyeva
Children of immortality
Antonio Gramshi
Emergence of
intelligencia
Ha
LevDzugaev
Political leadership and
destiny of the nation
ArturTsutsiyev
Caucasian transitional
society: some challenges
and responses
Michel Foucault
Panoptism
Translated from English
by Adelina Kajtukova
Valentina
Gazdanova
Reflections over Ossetic
ethnic myth
TamirSalbiyev
Gajto Gazdanov and
Ossetia
Fatima Besolova
«My wonderful wretched
century»
Round table
discussion
National culture - XX
century
Valerij
Tsagarayev
Two men on one and the
same road