БИБЛИОТЕКА ЖУРНАЛА
НЕПРИКОСНОВЕННЫЙ ЗАПАС


Adeeb Khalid
ISLAM
after
COMMUNISM:
Religion and Politics in Central Asia
UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS 2006


Адиб Халид
ИСЛАМ
после
КОММУНИЗМА:
Религия и политика в Центральной Азии
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ МОСКВА *2010


УДК 322 (5-191.2) ББК 63.3 (54)64-37 Х17
Редактор серии Илья Калинин
Халид А.
X 17 Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии / Пер. с англ. А. Б. Богдановой. — М.: Новое литературное обозрение, 2010. — 304 с.
Новая книга американского историка Адиба Халида посвящена исламскому религиозному возрождению в постсоветской Центральной Азии. Автор пересматривает сформированные холодной войной советологические рамки, заставляющие жестко противопоставлять имперскую политику и становление наций, а в советской модернизации видеть лишь репрессивный режим, стремящийся отнять у своих подданных их национальное наследие. Итогом исследования оказывается чрезвычайно сложная и неоднозначная картина, включающая в свою перспективу историю взаимоотношений между исламом и государством начиная с эпохи проникновения ислама в Центральную Азию и заканчивая серединой 2000-х. Историю, в которой ислам не раз менял свою культурную функцию, по-разному встраиваясь в диалог между прошлым и современностью, религиозной и национальной идентичностями, культурным наследием и очертаниями будущего.
УДК 322 (5-191.2) ББК 63.3 (54)64-37
ISSN 1813-658350-2 ISBN 978-5-86793-776-8
© 2006 The Regents of the University of California Published by arrangement with University of California Press © А.Б. Богданова, пер. с английского, 2010 © Новое литературное обозрение, 2010


СОДЕРЖАНИЕ
От автора 7
Введение 9
Глава 1. Ислам в Центральной Азии 36
Глава 2. Империя и проблемы современности 57
Глава 3. Наступление советской власти на ислам 78
Глава 4. Ислам как национальное наследие 123
Глава 5. Возрождение ислама 167
Глава 6. Ислам в оппозиции 199
Глава 7. Политика антитерроризма в Центральной Азии ... 236
Заключение. Андижан и после 269
Карты и Таблицы 287
Глоссарий 289
Избранная библиография 291


автора
От
Данная книга знаменует отступление от моих прежних исследовательских интересов, которые инстинкт историка побуждал фокусироваться на начале XX века. Обращение к нынешней теме было продиктовано событиями глобального масштаба. После 11 сентября Центральная Азия, бывшая раньше, вероятно, одним из малоизвестных регионов планеты, оказалась в центре внимания всего мира. Я осознал, что нужна полная и по возможности отчетливая картина ислама в современной Центральной Азии, и ради этой работы отложил в сторону все другие проекты. Настоящая книга написана без академических отпусков, поэтому своим появлением на свет она больше, чем обычно, обязана помощи, советам, доброму слову и благодушию друзей и коллег.
С отдельными частями данной работы познакомились многие, но особую благодарность мне хотелось бы выразить Сергею Абашину, Лоре Адамс, Стефану Дудуаньону, Расселу Занке, Шошане Келлер, Марианне Кэмп и Эдриану Эдгару, которые делились со мной своими мыслями и материалами. Благодаря грантам Национального совета евразийских и восточноевропейских исследований, а также Карлтонского колледжа летом 2004 года состоялась моя поездка в регион. Большое спасибо за гостеприимство и помощь Францу Веннбергу и Музаффару Олимову из Душанбе, а также Нурбулату Масанову из Алма- Аты. Я очень обязан друзьям и знакомым в Узбекистане, которые не один год просвещали меня в отношении Центральной Азии, но мне кажется, что лучше не называть их поименно.
7


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Я рад удаче, которая привела Шахзада Башира в небольшой колледж, где я преподаю и где он стал моим коллегой и другом. Помимо поддержки и помощи Шахзад читал рукопись по мере ее написания. Фран Хирш прочел письменный вариант работы почти целиком. Мьюриэл Эткин, Дэниэл Брауэр и еще один рецензент, пожелавший остаться неназванным, приняли рукопись для публикации в издательстве Калифорнийского университета. Книга выиграла конкурс благодаря их советам и критическим замечаниям. Мне не удалось последовать всем полученным рекомендациям, но надеюсь, что итоговый текст не разочарует тех, кто посвятил моей работе свое время и силы.
Перевод на русский язык сделан при финансовой поддержке деканата Карлтонского колледжа, за что я очень благодарен. Благодарю также Славянскую справочную службу Иллиной- ского университета за библиографическую помощь.
Харун и Лейла почти сроднились с моей рукописью и обрадуются больше меня, если она окажется стоящей. Написать эту книгу мне посоветовала Шерил Данкан. Вчитываясь в каждое слово, она в равной степени критиковала и подбадривала меня по ходу работы, — и все это помимо безграничной любви и заботы. Именно Шерил я и посвящаю настоящую монографию.


Введение
Однажды в 1991 году, на излете советской эпохи, оказавшись в очереди в одной ташкентской столовой, я разговорился с двумя людьми, стоявшими сзади меня. Они обрадовались встрече с человеком из-за рубежа, куда им по тем временам было трудно попасть, но еще более возбудились после того, как узнали, что их собеседник — мусульманин. Наконец подошла моя очередь, и я сел поесть в углу столовой. Через несколько минут мои новые знакомые, вооруженные бутылкой водки, без спросу уселись рядом, предложив вскоре тост за встречу с иностран- цем-мусульманином. Они искренне радовались встрече со мной и абсолютно не осознавали странность того, что наше знакомство отмечается обильным возлиянием.
Этот случай, немыслимый в мусульманских странах, расположенных всего лишь в нескольких сотнях километров к югу от Ташкента, прекрасно помогает понять, какое место занимал ислам в республиках Центральной Азии в последние годы советского периода. Без сомнения, быть мусульманином для моих друзей означало нечто совершенно особенное. Семьдесят лет советской власти создали в Центральной Азии уникальное представление об исламе и мусульманах. После коммунизма у ислама в этом регионе появился особенный профиль.
Через несколько месяцев после того знакомства Советский Союз прекратил свое существование, а республики Центральной Азии превратились в независимые государства. Прежние барьеры — политические, идеологические, личные — рухнули, и в регионе началось мощное возрождение ислама. Открыва¬
9


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
лись старые и строились новые мечети, восстанавливались связи с мусульманами за пределами СССР. Без преувеличения, в регионе произошло второе рождение ислама1.
Многих, особенно на Западе, пугает возвращение ислама в Центральную Азию. Такие опасения характерны для тех, кто считает, что этот регион станет еще одним рассадником исламского фундаментализма, плодородной почвой для терроризма, по сути, естественным продолжением Афганистана и антизападных режимов Ближнего Востока. У людей на Западе есть причины бояться подобной перспективы. В ноябре 1991 года в узбекском городе Наманган демонстранты блокировали президента страны и потребовали, чтобы он провозгласил Узбекистан исламской республикой. В соседнем Таджикистане независимость переросла в кровавую гражданскую войну — как считалось, между набирающими силы исламистами и стоящими у власти коммунистами. К концу 1990-х годов в Узбекистане появились радикальные организации, которые стали бороться за свержение действующего режима и его замену на исламское государство. Самое заметное из них — Исламское движение Узбекистана (ИДУ) — начало налаживать связи с группами боевиков в раздираемом войной Афганистане, а его представители воевали на стороне талибов во время американского вторжения осенью 2001 года. Для многих наблюдателей ИДУ представляет будущее ислама в регионе, естественную кульминацию возрождения ислама. Такое мнение основано на определенных трактовках самого ислама, о которых редко говорят его сторонники. Согласно подобной позиции, ислам по природе своей несет политический заряд и потому  11 	В настоящей монографии термин «Центральная Азия» используется для обозначения Казахстана, Кыргызстана, Таджикистана, Туркменистана и Узбекистана — пяти государств, которые возникли после распада Советского Союза. Сейчас в новостях довольно часто появляется Афганистан, который также включают в Центральную Азию. Однако, как станет ясно из данной книги, Амударья служила не просто территориальной границей между Афганистаном и СССР — она отделяла социально-культурные процессы, которые проходили по инициативе советской власти на подконтрольной ей территории. Афганистан не пережил той трансформации, благодаря которой мы знаем сегодняшнюю Центральную Азию, и четвертьвековая война, превратившая его почти в руины, задала совершенно иной вектор развития этой страны. Нет никаких оснований проецировать суждения о жизни по одну сторону Амударьи на другую.
10


ВВЕДЕНИЕ
естественным образом приводит к воинственной идеологии антизападной направленности. Семидесяти лет советской власти будто не было — раз ислам возродился, его политизация и милитаризация оказываются предопределены.
В настоящей книге проводится мысль о том, что история все же оставила свой отпечаток. Отношение жителей Центральной Азии к исламу, их восприятие ислама можно понять только с учетом семидесяти лет советской власти. И хотя эти семь десятков лет для долгой истории региона были лишь мгновением, общество и культура за советский период претерпели серьезную трансформацию, которая обособила Центральную Азию от остального мусульманского мира. Все формы выражения ислама в советское время последовательно подавлялись: модели передачи исламского знания были если не уничтожены, то дискредитированы; ислам был изгнан из публичного пространства; непосредственные воплощения ислама, в частности мечети и медресе, исчезли из виду. За советские годы в Центральной Азии появились влиятельные светские этнонациональные идентичности, а также тесно связанная с ними новая политическая и культурная элита. Независимость не означала исчезновения ни этих сообществ, ни представляющих их элит. В 1990-е годы на Западе бытовала наивная уверенность в том, что государства Центральной Азии вместе с другими бывшими социалистическими странами переживают переход от советского авторитаризма к чему-то «более нормальному», возможно к рыночной демократии, где люди будут разделять западные взгляды. Теперь стало ясно, что траекторию развития этих государств нельзя трактовать в столь упрощенных понятиях. Вместо аккуратного перехода к другому строю, при котором народ и правители последовательно отказываются от своего прошлого, возникли «постсоциалистические» формы общества и политики, новизна которых заключается в сочетании признаков советского авторитаризма и нарождающейся неолиберальной системы. Прежнее мировоззрение не просто исчезло, а довольно причудливо преобразилось. Советские взгляды на культуру и идентичность по-прежнему доминируют в Центральной Азии, поэтому мало что можно понять в нынешней политике этого региона или роли ислама здесь, если не брать в расчет советский период.
11


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
* * *
Мнение о том, что Центральная Азия остается одной из самых малоизвестных и малопонятных частей мира, вероятно, близко к истине. Из-за советской ксенофобии регион был отрезан от остального мира; его языки мало изучены, а история по- прежнему покрыта мраком неизвестности. Спустя пятнадцать лет после распада Советского Союза, открытия архивов и открытости Центральной Азии внешнему миру ни один полноценный источник не стал доступен для неспециалистов, которые стремятся расширить свое представление хотя бы о политической истории региона. Еще труднее разглядеть очертания культурных и религиозных изменений. В условиях отсутствия информации многие авторы предпочитают просто вычеркивать из рассмотрения советский период. В равной степени самонадеянность и невежество стоят за такими словами Ахмеда Рашида: «Когда в 1991 году центральноазиатские республики наконец обрели независимость, в идеологическом плане они оказались отброшенными в 1920-е годы. Нынешний кризис в Центральной Азии напрямую связан с этой задержкой политического и идеологического роста, которому способствовали действия коммунистов в 1923 и последующих годах»2. Вычеркивание советского периода сопряжено и с более общими, не имеющими отношения к истории концепциями Центральной Азии как веками существующей территории, народы и культура которой не зависят от времени и никогда не меняются. Если ислам, традиционная культура, патриархат или авторитаризм сегодня в силе, то лишь потому, что такова региональная традиция. Остается только спросить: насколько прочной должна была быть традиция, чтобы целой и невредимой пережить жестокие гонения со стороны сталинского режима?
Надо признать, что считаться с советским прошлым способны немногие. Триумфаторский настрой, появившийся в связи
2 	Rashid A. Jihad: The Rise of Militant Islam in Central Asia. New Haven, Conn., 2002. P. 35.
12


ВВЕДЕНИЕ
с распадом Советского Союза, вне академической среды породил удобную привычку начисто вычеркивать советские годы. Советские люди изображались в лучшем случае как недотепы, неспособные что-либо создавать и разрушающие все, к чему прикасаются, а в худшем — как абсолютное зло, а семьдесят лет советской власти — как затянувшийся кошмар. В странах бывшего СССР отречение от советского прошлого было обусловлено разными импульсами, например потребностью легитимировать новый постсоветский порядок, утвердиться в изменившемся мире в качестве «нормальных» государств или просто отвернуться от прошлого. В любом случае, отказ от советского прошлого нисколько не помогает понять чрезвычайно сложные процессы той эпохи, а также народы и национальности, которые они затронули. В данной работе поставлена задача изучить результаты, запланированные или незапланированные, советского проекта по преобразованию Центральной Азии. Советская власть не достигла всех своих целей, но она все-таки изменила Центральную Азию3.
*
*
Обсуждение ислама, однако, представляет немалую проблему. Об исламе нельзя говорить без учета той бурной публичной дискуссии, которую вызвали события 11 сентября 2001 года. В продаже полно книг об исламе, свою лепту в обсуждение соответствующей темы вносят периодическая печать и электронные средства массовой информации. Все оттенки мнений представлены в новой литературе: от унылых академических фолиантов до сенсационных бестселлеров, включая все, что только возможно, между этими полюсами. Для многих ответ
3 	Изменения в Центральной Азии вовсе не сделали ее похожей на другие части Советского Союза. Наблюдатели на Западе, в особенности те, кто судит о регионе по русским источникам, зачастую умаляют влияние советской власти, в основном потому, что Центральная Азия сохранила свои особенности и не стала точной копией России. См., например, сборник статей под редакцией Уильяма Файермана: Soviet Central Asia: The Failed Transformation / Ed. W. Fierman. Boulder, 1991.
13


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ясен как день: ислам — религия с изначальным политическим зарядом, провозглашающая деспотизм по отношению к женщинам, нетерпимость, враждебная Западу и его ценностям. Более того, эта религия определяет все аспекты жизни верующих в такой степени, которая не характерна ни для христианства, ни для иудаизма. Согласно такой точке зрения, политическое и социальное поведение мусульман можно понимать из чтения исламских текстов, которые не подвержены человеческому вмешательству или толкованию. Самые экстремальные формы радикализма, практикуемые во имя ислама, — действия «Аль-Каиды» или ХАМАС — есть, таким образом, не что иное, как подлинные и естественные проявления ислама. Подобные высказывания можно услышать со всех сторон политико-культурного спектра: от левых, правых (представляющих как светские, так и религиозные круги), критически настроенных мусульман, индусов-фундаменталистов, друзей Израиля и сербских националистов; все они безоговорочно разделяют этот взгляд на внутренне гомогенный и враждебный ислам.
Наоборот, сторонники или защитники ислама, как мусульмане, так и немусульмане, утверждают, что ислам «на самом деле» религия мира, которую боевики монополизировали и извратили «неверной» трактовкой исламского учения. Согласно их тезисам, «настоящий» ислам не имеет ничего общего с распространенным стереотипом и является толерантной, возвышенной и чуждой крайностям религией. В публичном дискурсе, ведущем отсчет с 11 сентября 2001 года, можно разглядеть и некий шаг вперед, который выражается в различении «хорошего» и «умеренного» ислама, с одной стороны, и «плохого» и «радикального» — с другой. Появилось мнение, что у ислама два лица — одно толерантное и преисполненное духовности, а другое — нетерпимое и жестокое. Не все мусульмане одинаковы, есть среди них и «хорошие», и «плохие». Такой бинарный подход имеет свой недостаток: слишком уж часто мерилом вменяемости выступает согласие с геополитическими задачами США. Мусульмане, которые одобряют внешнеполитические устремления США, считаются «хорошими» и «толерантными», а тем, кто не одобряет, в таких характеристиках отказано. Саудовскую Аравию на протяжении многих лет обычно представляли «умеренным» ис¬
14


ВВЕДЕНИЕ
ламским государством, тогда как другие, гораздо более секуляр- ные страны исламского мира относились к «экстремистскому» лагерю только потому, что не ратовали за достижение внешнеполитических целей Соединенных Штатов. Поскольку данное разграничение то и дело выходит на первый план, когда надо вести войну против мусульманского населения, его ценность для понимания ислама весьма сомнительна.
Хвалебные тезисы или концепция «двуликости» грешат тем же существенным недостатком, что и трактовка ислама со стороны его самых суровых критиков: для всех этих взглядов бесспорным является существование «настоящего» ислама, в отношении которого можно делать подобные обобщения. Апологетические концепции и доктрина «двуликости» помещают источник ислама в одно и то же место — в писание, полагая, что политические действия мусульман порождены именно им.
Подобное теоретизирование находится в плоскости эссен- циализма, так как аргументация исходит из обязательного наличия некоей сущности ислама, которая не подвержена историческим изменениям, влиянию социума и человека. (Сущностные свойства можно найти везде — в расе, культуре, религии; и, как мы убедимся, они необязательно отличаются негативной окраской.) Неважно, где проживают и чем занимаются мусульмане, главное — они мусульмане и ведут себя соответствующе. Эссенциалистский подход привлекает своей простотой, создавая у людей представление о мире, который они мало знают. Хотя многие критики указывают на эссенциалистский уклон, который давно характерен для западных авторов, пишущих об исламе и мусульманах, в наши дни эссен- циализм переживает расцвет. С окончанием холодной войны вопросы идеологии или экономического противостояния ушли с арены общественной жизни, а «культура» во всех своих проявлениях стала источником объяснения всех конфликтов, столкновений и неравенства. За последнее десятилетие культурологический эссенциализм превратился в фирменное академическое блюдо благодаря двум мыслителям, оказавшим огромное влияние на политиков и средства массовой информаций.
Гарвардский политолог Сэмюэл Хантингтон утверждает, что будущий конфликт на планете возникнет на границах не иде¬
15


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ологий или национальных интересов, а «цивилизаций». Он выделяет несколько цивилизаций, описывая их с помощью сущностных культурных характеристик. «Ислам» — одна из этих цивилизаций, и, по мысли Хантингтона, она, скорее всего, вступит в конфликт с «Западом». Существование цивилизаций доказывает история, однако истории в книге Хантингтона отведено удивительно мало места4. С 11 сентября книга «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка» и ее тезисы постоянно выходят на первый план, и, более того, на мягкой обложке американского издания книги цивилизационный конфликт без обиняков подается в виде зеленого знамени ислама, теснящего флаг США (который, очевидно, олицетворяет весь «Запад»). Всем мусульманам, как «хорошим», так и «плохим», в силу их принадлежности к своей цивилизации предопределено действовать определенным образом, то есть враждебно по отношению к Западу.
Многие рассуждения Хантингтона об исламе продолжают работу Бернарда Льюиса, востоковеда'британского происхождения, который много лет преподавал в Принстонском университете, а после 11 сентября поставил на поток эссенциалист- ский анализ ислама и Ближнего Востока. В 1990 году, через год после завершения холодной войны, Льюис в заглавной статье «Atlantic Monthly» пишет, что ближневосточный конфликт является частью более обширного феномена: «Теперь должно быть ясно, что мы столкнулись с моделью и процессом, выходящими далеко за рамки вопросов, политических практик и правительств, которые их придерживаются. Это не что иное, как столкновение цивилизаций — может быть иррациональная,
4 	Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. Хантингтона вряд ли можно считать первым ученым, который заговорил о цивилизациях как о строительных блоках, образующих наш мир. Цивилизационный анализ часто импонирует историкам, пытающимся выделить основные модели мировой истории; лучше всего это видно по двадцатитомной работе Арнольда Тойнби (Toynbee A. A Study of History. London, 1947—1957). Подход Хантингтона отличается от остальных основательностью как объема, так и аргументации его исторического исследования; его основной тезис заключается в том, что цивилизации — это в первую очередь геополитические феномены, настроенные на конфликт.
16


ВВЕДЕНИЕ
но без сомнения значимая реакция давнего соперника, ополчившегося на наше иудео-христианское наследие, нашу секу- лярную современность и общемировое значение и того и другого»5. Анализируется не политика, а реакция («гнев») на цивилизационное различие. Гнев мусульман корнями уходит в ислам, по мнению Льюиса. «В классическом исламском мировоззрении, к которому начинают возвращаться мусульмане, мир и человечество разделены на две части: обитель ислама, где правит закон и вера мусульман, и все остальное, что известно как обитель неверия или обитель войны, которую мусульмане должны привести к исламу»6. Для Льюиса не конкретные интересы и побуждения, а «традиционное исламское мировоззрение» определяет поведение мусульман в мире. Кроме того, он стирает различие между «исламскими радикалами» и основной массой мусульман, полагая, что все мусульмане, вне зависимости от национальности и проживания, испытывают одинаковые побуждения: «Подлинным и недопустимым злом является господство неверных над верующими. Власть верующих над язычниками правильна и естественна... Но власть неверных над истинно верующими нечестива и противоестественна, потому что ведет к упадку религии и морали общества, к попранию или даже отмене Божьего закона. Такая установка может помочь нам понять нынешние волнения в столь несхожих районах, как эфиопская Эритрея, индийский Кашмир, китайский Синьцзян и югославское Косово, — везде мусульманское население находилось под властью немусульманских правительств»7. Тот факт, что конфликты в Эритрее, Синьцзяне и Косово имели националистическую подоплеку и «мусульманские радикалы» в них не участвовали, для Льюиса ничего не значит. Ислам для него неизменен и неподвластен переменам, которые несут история и общество. «Нашей секулярной современности» Льюис противопоставляет стремление мусульман действовать в соответствии с исламом, будто бы религиозные мотивации напрочь отсутствуют на Западе. Подобные эссенциалистские концеп¬
5 Lewis В. The Roots of Muslim Rage // Atlantic Monthly. September 1990. P. 60.
6 Ibid. P. 49.
7 Ibid. P. 53-54.
17


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ции весьма популярны у нынешних исламских экстремистов, которые уверены в абсолютной несовместимости ислама и Запада. Здесь позиции Усамы бен Ладена и Бернарда Льюиса полностью совпадают.
В эссенциалистской системе суждений не учитывается история. Цивилизации уподобляются бильярдным шарам, которые сталкиваются друг с другом на столе, — они живут и реагируют друг на друга, но при этом каждая остается неделимым целым. Более того, поведение любой цивилизации предопределено ее природой, то есть является следствием ее уникальных (и, опять-таки, неизменных) свойств. Эссенциалистская аргументация, таким образом, отворачивается от политического и международного контекста явления, которое стараются проанализировать. Все объяснения политических поступков мусульман (и ответственности за них) надо искать в самом исламе, а более широкий контекст взаимодействия мусульман с Европой и Соединенными Штатами прилежно обходить стороной. Игнорирование взаимосвязи между цивилизациями необходимо для создания положительного образа Запада как кладезя лучших достижений человечества. Запад отождествляется только с благородными понятиями свободы, демократии, прав человека и открытого рынка; прочие «достижения», например колониализм, рабство, почти полное истребление коренного населения трех континентов, масштабное производство вооружений, холокост, никогда не упоминаются. «Запад» есть такой же продукт эссенциализма, как и «ислам»; он тоже автономен и внутренне однороден, но только сущность его сугубо положительная. Когда американцы оперируют более узким по сравнению со всем Западом понятием Соединенных Штатов, они прибегают к другим механизмам, позволяющим не видеть связи США с остальным миром. Приверженность мифу о «непорочной нации» исключает любые сомнения в американской добродетели8. Подобную установку подкрепляет тот факт, что за внешней политикой следит незначительный процент американцев, хотя радиус ее распространения поистине глобален. Остается всего лишь один вопрос: «Почему они нас ненави¬
8 	Hughes R.T. Myths America Lives By. Chicago, 2004.
18


ВВЕДЕНИЕ
дят?» (вопрос, в котором не ясно, кто такие «они» и кто такие «мы»). Однако в отсутствие беспристрастной дискуссии о взаимосвязях никакого ответа не предвидится. Джордж Буш-млад- ший в ответ на этот вопрос может выразить только изумление: «Как я реагирую, если вижу в некоторых исламских странах оголтелую ненависть к Америке? Я скажу вам, как я реагирую: я поражен. Меня поражает такое неверное представление о нашей стране, поражает, что люди нас могут ненавидеть. Я, как и большинство американцев, просто не могу в это поверить. Потому что я знаю, какие мы добрые, и мы приложим все усилия, чтобы доказать свою правоту»9.
* * *
Как и все религии, ислам внутренне разнороден. В рамках религиозной традиции люди и группы могут занимать в крайней степени разные и даже противоположные позиции. На протяжении нескольких столетий христиане использовали Библию для обоснования войн с нехристианами, для оправдания гонений на живших среди них евреев; многие американцы защищали рабство, апартеид и джимкроуизм, апеллируя к Писанию. В то же время Библия служила христианам в борьбе против рабства, за социальную справедливость и гражданские права, помогая также проповедовать терпимость. Одни и те же священные тексты питают учение о бедности Христа и доктрину богатства. Эти противоположные концепции осознаются и прямо преподносятся как христианские. Мусульмане тоже могут спорить и спорят между собой, извлекая из авторитетных религиозных источников полярные точки зрения.
Рассматривать «ислам» как однородное явление — это все равно что считать христианство единым целым, невзирая на различия между католиками и православными, протестантами и коптами, а также бесчисленными другими сектами, включая такие маргинальные образования, как мормоны, сайентологи
9 	Пресс-конференция, 11 октября 2001 года, www.whitehouse.gov/news/ гекавев/гОО 1 /10/2001101 l-7.html.
19


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
и «Свидетели Иеговы». Разумеется, по отношению к христианству подобный подход не практикуется, поскольку интуитивно мы понимаем, что ярлык теряет всякое значение, если метить им столь разные группы. Однако эти соображения редко кого останавливают, когда речь заходит об исламе, хотя определение «ислам» охватывает не менее широкий спектр географических, культурных и сектантских образований. Если уж на то пошло, ислам внутренне еще более неоднороден, чем христианство, которое с самого начала развивалось вокруг института церкви. У ислама такого института не было. В исламе нет религиозной иерархии и фигуры человека, наделенного правом выносить окончательный вердикт в отношении веры или религиозной практики. Через тридцать лет после смерти пророка Мухаммеда мусульманское сообщество раскололось из-за вопросов доктрины. С тех пор мусульмане опираются на разные источники авторитета. Авторитетом наделены не церковные наставления, а личности, правомерность суждений которых порождена их знаниями, благочестием, происхождением и репутацией среди современников. Данная черта придает исламу несколько анархический характер: авторитетные мнения (фет- вы) одного эксперта или группы могут противостоять столь же авторитетным мнениям, подкрепленным аналогичными текстами; система религиозных практик, которой придерживается одна группа, может провозглашаться неприемлемой для другой группы. В более крайних случаях подобные конфликты суждений могут перерасти в «войну фетв», которая в современном мире ведется на страницах прессы или в киберпространстве. (Если бы на Западе к исламу относились более мягко, то эта разноголосица считалась бы свободным рынком идей!) Подход к исламу как к однородному феномену отрицает фундаментальное развитие его традиции.
Плюрализмом отмечен и основополагающий уровень исламской веры. Главный сектантский водораздел в исламе — между суннитами и шиитами — берет начало в годы зарождения ислама. Обе доктрины возникали параллельно друг другу, и поэтому некорректно трактовать расхождения между ними в терминах «правоверный/еретический». Все мусульмане разделяют определенные базовые идеи (например, единобожие, преданность Про¬
20


ВВЕДЕНИЕ
року и его ученикам, необходимость готовиться к жизни после смерти), но различные течения и секты трактуют эти понятия по- разному. Более того, у каждого из двух основных течений есть множество ответвлений; сунниты и шииты поддерживают многообразные теологические и юридические школы, а многочисленные идейные организации современности одной ногой упираются в учение суннитов, другой — в учение шиитов.
Плохо это или хорошо, но ислам в наши дни в значительной степени отождествляется с законом. Краеугольным понятием исламской традиции с самого ее возникновения был шариат (это тюрко-персидский вариант арабского слова «шариа»). Распространенное толкование шариата как «исламского закона» не совсем точно. «Шариат» означает «путь» — предписанный Богом способ надлежащего поведения, с помощью которого можно прийти к спасению в Судный день. Шариат как таковой объединяет общие этические нормы исламской традиции. Закон же в узком понимании, то есть как законоведение, применимое к конкретным случаям, складывался в виде фик- ха, юриспруденции. Фикх стремительно развивается во втором и третьем столетиях существования ислама, когда озабоченность надлежащим управлением и ограничением вероятных альтернатив приводит к кодификации правовых установок. Фикх с момента своего зарождения тоже отличался пестротой. У суннитов появилось четыре школы фикха (мазхаба), одинаково легитимных и почти всегда взаимозаменяемых. Фикх был практикой трактования основных предписаний шариата в конкретных ситуациях. Вопреки общепринятому заблуждению, Коран служил не единственным источником исламского права. Пример Пророка, зафиксированный в быту и в письменной традиции (хадисы), формированием и анализом которой в основном и занимались ученые, также имел авторитетный статус, равно как и умозаключения по аналогии с ним и согласованные мнения ученых. Фикх заострял внимание на понимании и выполнении предписаний Бога, однако понимание и выполнение относились исключительно к области человеческих стараний. Формулировкой правовой доктрины занимались юристы, которые редко представляли государство. Таким образом, в исламском праве сохранялся элемент анархии. Суды осуществ¬
21


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ляли правосудие, но делали это, основываясь на мнениях (фет- вах), которые по запросу истцов формулировали специалисты по вопросам права (в данном случае муфтии). Фетва была правовым заключением, авторитет которого напрямую порождался авторитетом выносившего его муфтия. Одна фетва могла противоречить другой, изданной другим муфтием; тогда решение выносил судья (казий). Одной из главных задач исламского правоприменения была поддержка общественного порядка. Исламское право было полностью интегрировано в жизнь мусульманского общества.
Однако право всегда служило лишь одним из источников авторитета. Этическая традиция в мусульманских сообществах обращалась за примерами и к классической античности: концепции Аристотеля и неоплатоников пользовались огромным влиянием в мусульманских странах10. Третьим этическим течением выступал суфизм, существовавший бок о бок с учениями суннитов и шиитов, а также с правовой и философской традицией. Принимаемый обычно за исламский мистицизм, суфизм представляет собой ансамбль различных религиозных направлений и мистической философии, почитание фигур святых, обладавших таинственными силами, а также особые литургические практики. Суфизм возник в первом столетии существования ислама как движение индивидуального благочестия. Его последователи, то есть суфии, стремились путем эзотерики познать Бога, а встать на тот путь можно было с помощью молитвы, аскетизма и отречения от общества — именно такой пример подавал Пророк. Подлинного знания о Боге невозможно достичь посредством рациональной и философской традиций, столь любимых улемами. Традиция Пророка, которой придерживаются суфии, предполагает, что правовое знание представляет лишь треть всего знания; остальное надо достичь
10 	Подобный интерес к классической мысли, как правило, представляется в образе «арабов», которые несут факел древнего знания и в конце концов возвращают его полноправному владельцу, то есть Западу. Подобную картину нельзя охарактеризовать иначе как абсурд. В эллинистической традиции мыслители-мусульмане так же относились к классической традиции, как и европейцы в последующее время. Они не считали себя охранителями некой традиции, которая по праву принадлежит кому-то еще.
22


ВВЕДЕНИЕ
путем непосредственного переживания Бога. Со временем концепции суфизма стали охватывать весь идеологический спектр, от радикального антиномичного отрицания рационального и обусловленного соблюдением законов спасения до примирения с действительностью и ассимиляции многих аспектов правовой традиции ислама. Авторитетные мыслители, в частности аль-Газали (ум. 1111), вырабатывали синтетическую систему эзотерических и экзотерических подходов к исламу. К XIII веку суфизм превратился в неотъемлемую, если не сказать доминирующую, составляющую культурной жизни большой части мусульманского мира. Суфии собирались в братства (тарикаты), сплоченные вокруг последователей отдельных учителей и проживавшие в связанных между собой обителях (ханаках), которым помогали приверженцы суфизма и благочестивые покровители. Синтетическая модель оказалась довольно устойчивой — она породила эстетику, которая лежит в основании литературы, появившейся в исламских обществах прошлого тысячелетия.
* * *
Ислам не однороден и в то же время не замкнут в себе, не обособлен. Мусульмане всегда взаимодействовали с соседями. Исламская цивилизация никогда по размеру не совпадала с исламом как религией, представляя собой гибрид, мультикультурное образование, в котором не последнюю роль играли христиане, иудеи и индусы. И если сегодня мы называем западную традицию «иудео-христианской» (что недооценивает степень, до которой Запад на протяжении долгого времени ассоциировался исключительно с христианством, и полностью отвергает влияние неевропейских евреев), то исламская цивилизация была по крайней мере иудео-исламской, хотя, вероятно, ей подошло бы более многосоставное название11. Как отмечал  1111 	Объем настоящей книги не позволяет полностью развить здесь этот тезис. Рекомендуем обратиться к сборнику под редакцией Эмрана Куреши и Майкла Селза: The New Crusades: Constructing the Muslim Enemy / Eds. E. Qureshi, M. Sells. New York, 2003. Особого внимания заслуживает написанное ими введение.
23


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
тридцать лет назад выдающийся американский историк Маршалл Ходжсон, территория распространения ислама на протяжении нескольких столетий была целой ойкуменой по отношению к другим цивилизациям Старого Света12. Ходжсон также ввел термин «исламизированный» (Ыапнса1:е), чтобы цивилизаторские аспекты ислама отличить от религиозных. Жаль, что этот термин не прижился — он как раз описывает такие разнообразные явления, как поэзия авторов-индусов во славу Пророка, еврейская поэзия, в плане эстетики или структуры неотличимая от арабских аналогов, или христианские теологические диспуты на территориях, где родилось христианство.
Взаимодействие было особенно плотным в последние 200 лет, в течение которых оно принимало различные формы. Понятия прогресса, нации, воли народа, новых способов организации общества и государственной власти, новые средства общения — все это изменило представления мусульман об исламе и о мире, в котором они живут. Точно так же современные исламские политические и религиозные течения существуют в международном геополитическом контексте, где западные державы играют активную роль. Реагируют ли исламские движения на присутствие западных военных, вовлечены ли они в жизнь мусульманского общества или порой активно поддерживаются Западом, они всегда помнят о Западе. «Что случилось?» — вопрошает Бернард Льюис, имея в виду Ближний Восток, и тут же дает ответ, в котором все объясняется через ислам, но ни слова не сказано о тесном переплетении истории мусульманского мира с Западом. Столь сомнительная трактовка текущих событий вызывает к жизни тексты тысячелетней давности, но игнорирует политический контекст сегодняшнего дня.
Своеобразие классической традиции ислама вряд ли способствует пониманию поведения нынешних мусульман, сознание которых в значительной степени сформировалось под влиянием идей, технологий и моделей социальной организации современности. Отношение мусульман к исламу отражает сегодняшнее отношение к религиозному авторитету, которое предполагает дистанцию между мусульманами и классической
12 	Hodgson M.G.S. The Venture of Islam. 3 vols. Chicago, 1974.
24


ВВЕДЕНИЕ
традицией. Ключевое понятие при анализе ислама — это современность, то есть возникновение новых представлений о мире (стремление к определенности и систематизации, неверие в сверхъестественное, растущий авторитет научного знания) и новых форм организации (современное государство и его многочисленные атрибуты), средств связи (наступление эпохи печати и, совсем недавно, электронных средств информации), а также новых форм социализации, возникших в Европе в первые годы Нового времени и изменивших мир. Новое время приносит устоявшийся порядок вещей, но у него нет четкой траектории. И здесь понятие современности расходится с понятием модернизации — осовременивания, предполагающего готовую модель исторического преобразования, в рамках которого конкретные экономические реформы («прогресс») приводят к аналогичным социальным и культурным изменениям (секуляризации, росту демократии, равноправию полов и так далее).
Новое время изменило и мусульманский мир. За последнее столетие новые формы власти и познания заставили иначе оценивать то, сколько верующих действительно принадлежит исламу. Благодаря появлению печати и массового публичного образования значительное число мусульман получили доступ к текстам ислама, что в свою очередь разрушало прежние модели познания и ставило под вопрос авторитет традиционных охранителей ислама. Со временем споры об исламе вернулись к Корану и хадисам. Ученые назвали данный процесс «объективизацией» ислама: ислам выделяется из обычая, традиции, толкования и переосмысляется как самостоятельный объект, появившийся благодаря конкретным оригинальным источникам13. До определенной степени ислам пережил «протестанти- зацию», когда классические толкования ислама нередко порождали новые формулировки14.
13 Eickelman D., Piscatori J. Muslim Politics. Princeton, 1996. P. 37—45.
14 Расхожее объяснение существованию воинствующего ислама сводится к тому, что воинственность — это следствие отсутствия реформации в истории мусульманской религии. (Подобную аргументацию можно в напыщенной форме встретить у Салмана Рушди: Rushdie S. The Right Time for an Islamic Reformation//Washington Post. 2005. P. 7.) Согласно его концепции, воинственность ислама проистекает от ненависти, которую вызывает религиозная догма,
25


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Объективизация ислама привела к разным результатам. В конце XIX и начале XX века влиятельное течение, названное мусульманским модернизмом, провозгласило полную совместимость ислама с новым временем. Согласно этой позиции, прогресс был неизбежным и желательным, абсолютно согласуясь с исламом. С точки зрения модернистов, ислам требовал от верующих движения вперед или прогресса. Мусульмане-модернисты ратовали за реформу образования и семейной жизни, изменение положения женщин, новые представления о здоровье общества и гигиене и многом другом; по сути, модернисты стремились к осовремениванию ислама и мусульман. Они считали, что ислам сам по себе не слишком крепок, мусульмане позволили ему обрасти чужими наслоениями. Значительную часть вины за это модернисты возлагали на традиционные элиты, в частности на улемов и суфийских шейхов, которые исказили веру. Спустя поколение уже другие группы в обществе, столкнувшись с иными проблемами, но разделяя такие же представления об объективированном исламе, выдвинули совершенно другую систему аргументов.
Модернисты, утверждали они, преуспели только в подражании Западу, приведя ислам на путь разложения. Решение надо искать не в том, чтобы приспособить ислам к диктату нового времени, а в том, чтобы заставить современный мир отвечать требованиям ислама. Говоря иначе, современность надо исла- мизировать. Мусульманам будет хорошо в этой или в следующей жизни, только если пересоздать современность на подлинных исламских принципах. Назовем это движение исламизмом.
Исламизм — явление современное в том смысле, что оно предполагает объективацию ислама: лишь отделившись от обы¬
отвергающая гуманизм или сомнения. В русле такого подхода не только все политические поступки мусульман возводятся к религии, но и продвигается искаженный образ Реформации как предтечи секуляризации или радикального сомнения. Реформация — это критика коррумпированной церкви и призыв обратиться к первоисточникам; она породила новые формы непримиримости и религиозно-политической одержимости, из-за которых Европа чуть не захлебнулась в крови. Радикально настроенные наследники Реформации в сегодняшних США являются наиболее агрессивной политической силой, и в целом им чужды гуманизм или сомнения.
26


ВВЕДЕНИЕ
чая, традиции и истории как таковой, ислам может стать самодостаточным объектом, который в свою очередь можно использовать в политической практике. В результате ислам превратился в политическую идеологию, в рамках которой все политические цели и действия проистекали из неких абстрактных понятий, заключенных в «подлинных» письменных источниках ислама. В 1929 году школьный учитель Хасан аль-Банна (1906— 1949) основал в Египте Общество братьев-мусульман (организация вскоре охватила несколько других арабских стран). «Братья-мусульмане» сознательно стали современной политической партией, которая предпринимала политические шаги ради завоевания власти и установления исламского закона и государства. Еще одним видным теоретиком политического ислама был Саид Абул Ала Маудуди (1903—1979), основавший «Джамаат-и Ислами» (Исламскую партию) на севере Индии в 1941 году. Хотя Маудуди выступал против создания отдельного государства для мусульман Индии (с учетом того, что это государство будет светским и, следовательно, ничем не лучше независимой Индии), он все-таки перебрался в Пакистан, когда тот был основан в 1947 году, и потом из своей штаб-квартиры в Лахоре контролировал политическую партию, которая заявляла о себе во всей Южной Азии, а затем влияла и на южноазиатскую диаспору за пределами региона. Как для аль-Банны, так и для Маудуди политическими задачами были не просто процветание и усиление мусульман (именно так их тогда формулировали большинство модернистов и националистов), а абсолютное изменение человека и общества в соответствии с принципами, почерпнутыми из аутентичных источников ислама.
Три внешне непохожих современных течения нашли место в учениях аль-Банны (и его более знаменитого последователя Саида Кутуба), а также Маудуди. Во-первых, трое лидеров пережили радикальную трансформацию своего понимания религиозного авторитета, аналогичную опыту евангелистов- фундаменталистов в Соединенных Штатах. Для исламистов религиозный авторитет локализуется в текстах, которые они воспринимают как прозрачные вместилища смысла, доступного читателям без помощи толкований. Таким образом, они отказываются от авторитета традиции толкования, через которую
27


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
развивался ислам. Во-вторых, исламистская политика является частью гораздо более масштабного поиска культурной аутентичности, которая привлекает множество разных сообществ (религиозных, культурных, этнических, расовых) своим обещанием восстановить чистоту и достоинство в мире, построенном на отношениях колониализма и угнетении одними других. Исламисты стремятся счистить все разновидности «наслоений» с аутентичной традиции, которую они стараются «воскресить». Наконец, политические цели исламистских движений своими формулировками в значительной мере перекликаются с современными революционными идеологиями, и в особенности с марксизмом-ленинизмом. Во время холодной войны исламисты были ярыми антикоммунистами, потому что коммунизм выступал как соперничающая идеология, основанная на универсальных принципах и непримиримая по отношению ко всем религиям. Подобная установка, однако, не должна скрывать от нас, что марксизм-ленинизм привлекал исламистов, предлагая модель успешного политического действия. Русская революция по сути была самым успешным восстанием против буржуазного мирового порядка в начале XX века, а установившийся благодаря ей советский режим громогласно возвестил о своих антиколониальных намерениях. Для аль-Банны и Маудуди организационная структура Коммунистической партии была ключом к успеху, и оба выстраивали собственные партии по примеру коммунистической модели. «Джамаат-и Ислами» Маудуди рассматривала себя как партию ленинского типа, то есть как передовую партию преданных делу революционеров, членство в рядах которой строго контролировалось. Категории члена партии, кандидата на вступление и сторонника, а также молодежное крыло, работающее со студентами, точно повторяли структуру Коммунистической партии. Революция, за которую ратовали исламисты, конечно же, должна была быть исламской революцией.
Оба лидера стремились не просто к свержению существовавших «неисламских» режимов, но и к изменению внутреннего мира индивида. Эта цель тоже была порождением нового времени и присутствует во многих идеологиях современного мира. В других ракурсах исламистская постановка вопроса так¬
28


ВВЕДЕНИЕ
же несла в себе все атрибуты современности. Стремление переделать мир с помощью антиколониальной борьбы, ориентируясь на социальную справедливость, превознося революцию и рассматривая политику как основное место действия, есть стержень современной радикальной политики во всем мире. Приверженность исламистов подобным установкам дает нам ключ к пониманию того, почему их взгляды привлекательны для мусульманского сообщества. Степень этой привлекательности не всегда была большой. В 1940—1960-е годы в исламском мире в основном доминировал национализм светского толка, а исламистские партии находили отклик только у крохотных сообществ. Политическое пространство исламизма расширилось благодаря нескольким взаимосвязанным факторам. Националистическим режимам не удалось выполнить свои обещания (отчасти из-за коррупции, но в большей мере из-за структурных проблем глобального масштаба, не поддающихся их контролю), а в 1967 году поражение, нанесенное Израилем, заставило посмотреть на светский национализм сквозь новую призму, особенно в арабских странах. Все больше граждан чувствовали потребность в «аутентичном», нравственном ответе на кризис, связанный с Израилем. На самом деле именно конфликт с Израилем (в основе которого лежало ущемление прав арабов и который произошел вопреки желанию большинства населения Палестины) стимулировал развитие политики в мусульманском мире в последние несколько десятилетий. С 1967 года конфликт с обеих сторон получил религиозную окраску, способствуя резкому росту благосостояния исламистских партий15. Итак, можно отметить, что с глобальным поражением левых и распадом Советского Союза исчезли другие альтернативы, в рамках которых можно было бы создать оппозицию по отношению к дискредитированному статус-кво.
15 	Не стоит забывать, что и в Израиле война 1967 года изменила контуры политики, потому что религиозные евреи наконец осознали свою связь с сионизмом. Религиозно одержимые поселенцы на Западном берегу — такие же экстремисты, как и «исламисты», но они пользуются преимуществом общемирового статус-кво. Для многих и многих американцев-христиан поддержка Израиля продиктована религиозными убеждениями.
29


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Раз исламизм — порождение нового времени, то таковы и сами исламисты16. Аль-Банна и Маудуди были людьми XX века, отчасти формально приобщившись к традиции исламской учености. Аль-Банна и его последователь Кутуб работали школьными учителями; Маудуди происходил из образованной семьи, но не ходил в медресе. К общественной деятельности его привела журналистика, и чуть ли не всю свою жизнь он жил на гонорары за публикации. Присутствие врачей и инженеров в любой исламистской партии бросается в глаза. Печать и публичная сфера позволили исламистам обойти традицию исламской учености. Вместе с тем, будучи парвеню, они в общем-то не чувствовали подвижности традиции и заняли более непримиримые позиции, чем традиционные улемы. Поскольку исламисты считали оригинальные тексты открытым вместилищем вечной истины, то само толкование они расценивали как зло.
Спектр современных исламистских движений не ограничивается «Братьями-мусульманами» и «Джамаат-и Ислами». С совершенно другой траекторией связана исламская революция в Иране. Ее вождь аятолла Хомейни был не светским интеллектуалом, а высокопоставленным представителем шиитских влиятельных кругов с безупречной репутацией ученого, которой он воспользовался для продвижения своей теории «власти правоведа» (вилайат-и факих). Его концепция поразительно современна и не имеет прецедентов в шиитской традиции. На самом деле он в значительной мере обязан работам светских ислами- стов-интеллектуалов, в частности Джалаля Ал-е Ахмада (1923— 1969) и Али Шариати (1933—1977), которые сочетали исламскую аргументацию с западной критикой современности. Свободно оперируя концепциями Маркса, Сартра и Фанона, Ал-е Ахмад и Шариати обосновывали «исламскую» критику современности, которая стала следствием столетнего противостояния Ирана с Западом и новым временем как таковым. Эта критика целиком и полностью была порождением самого нового времени. Неудивительно, что исламская революция породила исламскую республику вкупе с соответствующей кон¬
16 	Разобраться во взаимоотношениях ислама и современности мне помогла книга: Lawrence В. Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modem Age. San Francisco, 1989.
30


ВВЕДЕНИЕ
ституцией, разделением властей и принципом репрезентативности избирателей17. Еще одну разновидность мусульманской политики представляют исламские движения в Турции или Малайзии.
* * *
Военизированные группировки, которые сегодня у всех на слуху, — «Аль-Каида», ХАМАС и множество формирований в Пакистане, а также ИДУ — принадлежат к радикальной ветви, которую мы будем называть джихадизмом. Эти группировки отличаются от исламистов, поскольку у них либо вообще нет политической программы, либо она пребывает в зачаточном состоянии — есть только идея завоевания власти и последующего повсеместного установления законов шариата. Джихад они понимают исключительно в военном смысле и, в отличие от исламистов, стремятся не изменить общество, а только охранять «истинные» нормы поведения.
Генеалогия джихадизма все же короче, чем у исламизма, — она берет начало не раньше 1980-х годов, когда происходила финальная драма холодной войны — кровавая бойня в Афганистане. Будучи порождением отнюдь не гармоничной самодостаточной цивилизации, джихадистский ислам появился в сумятице современной жизни, причем благодаря самым разным режимам, как мусульманским, так и немусульманским, каждый из которых следовал своим собственным резонам, способствуя развитию специфической смеси милитаризма, религиозного радикализма и социального консерватизма, оказавшейся абсолютно новым явлением в истории мусульманского мира. Поскольку джихадистский ислам провозглашен главным врагом в «войне с терроризмом», а его призрак маячит перед всеми правящими режимами современной Центральной Азии, нам стоит самым тщательным образом изучить его истоки.
За советским вторжением в Афганистан, целью которого якобы была помощь местному революционному режиму в
17 	Достойным исследованием того, как на протяжении XX века в Иране переплетались религия и современность, является работа Роя Мотгехеде: Mottehedeh R.P. The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran. New York, 1986.
31


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
борьбе с контрреволюцией, последовала гражданская война, изменившая многое в мире за пределами Афганистана. Действия СССР представляли угрозу для многих сил как глобального, так и регионального масштаба. Для Соединенных Штатов введение советского контингента в Афганистан, случившееся следом за революцией в Иране, грозило пошатнуть американские позиции на Ближнем Востоке и затруднить доступ к нефти в этом регионе. Консервативные монархии арабского мира во главе с Саудовской Аравией чувствовали одинаковую опасность и от иранской революции, и от советского наступления, равно как и режим военных в Пакистане, у которого давно были непростые отношения с Афганистаном, несмотря на общую веру. Все три силы объединились для поддержки афганского сопротивления, которое преподносилось как джихад против советских безбожников и способствовало укреплению репутации исламских милитаристов в регионе. Борцы сопротивления, моджахеды («те, кто ведет джихад»), на Западе превозносились как «борцы за свободу». (Рональд Рейган, приветствуя нескольких лидеров моджахедов в Белом доме, сравнил их с отцами-основателями США.) Моджахеды не были однородной группой, но все они ненавидели социалистов и их весьма прогрессивную социальную программу, в которой особое внимание уделялось правам женщин на образование и работу, перераспределению богатства и бесплатному всеобщему образованию на обязательной основе.
Соединенные Штаты поддерживали исламское противодействие советскому наступлению, исходя из доктринальных принципов, остававшихся нерушимыми на протяжении долгого времени. В холодную войну расхожее мнение на Западе приравнивало ислам к противоядию от коммунизма, и именно в качестве такого стратегического актива его холили и лелеяли. Враждебное отношение Советов к религии должно было, как полагали, вызвать неприятие в мусульманских государствах и не дать местным социалистам взять власть в свои руки. Органы власти США старались изо всех сил привлечь внимание к преследованию религии советским режимом18. Загвоздка же
18 	Подобная политика варьировалась от антисоветских сюжетов, которые подбрасывались в местные газеты, до совершенно экстравагантных сценари¬
32


ВВЕДЕНИЕ
заключалась в том, что многие мусульмане не видели резких различий между социализмом и исламом. На самом деле на протяжении всего XX века в мусульманских сообществах бытовало мнение о том, что учение ислама напрямую связано с понятием социальной справедливости и что в природе самого ислама лежит социализм. Вот почему только еще более экстремистские и жесткие версии ислама могут действенно противостоять коммунизму. Задача столкнуть коммунизм с исламом заставила США сблизиться с наиболее консервативными режимами мусульманского мира, недоверие которых к Советам совпало с непримиримой враждебностью к социальным или политическим переменам и которые использовали обращение к исламу как инструмент для разгрома светской оппозиции левого толка у себя дома. (Эта модель, вообще-то, четко прослеживается на примере явных друзей США в мусульманском мире, в особенности Египта, Саудовской Аравии и Пакистана, а также, в некоторой степени, даже Турции в 1980-е годы.) Цели американцев в афганской войне поначалу не отличались размахом: в основном они сводились к тому, чтобы «убить как можно больше коммунистов» и заставить Советы заплатить за неудачи. Однако вскоре афганская война вышла на первый план на фоне решимости рейгановской администрации «использовать все необходимые средства» для победы в холодной войне19.
ев. Один церэушник рассказывал, как после арабо-израильской войны 1967 года «деятели из агентства придумали набить живыми свиньями захваченный советский транспортный самолет — с советскими опознавательными знаками — и сбросить их на Мекку, самый святой для мусульман город. Так планировалось устроить заваруху на Ближнем Востоке и направить ее против Советского Союза, влияние которого в регионе возрастало» (Baer R. See No Evil: The True Story of a Ground Soldier in the CIA’s War on Terrorism. New York, 2002. P. 93). Дальше сценария дело не пошло, но он позволяет составить мнение о том, как ЦРУ относилось к Ближнему Востоку и исламу.
19 	Поддержка афганского джихада не ограничивалась рейгановской администрацией. Архитектором американских операций в Афганистане был «ястреб» Збигнев Бжезинский, служивший еще у Джимми Картера советником по вопросам национальной безопасности. Как и многие в стане Рейгана, он ни капли не сомневался и считал, что овчинка стоит выделки. В 1998 году в интервью французскому журналу он картинно вопрошает: «Что больше значит для истории и мира? “Талибан” или крах советской империи? Несколько взбаламученных мусульман или освобождение Центральной Европы и окончание
33


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Для саудитов, которые финансировали выполнение данной задачи, афганская война стала возможностью отвести исламскую активность от себя и своих покровителей-американцев. Для пакистанских военных, которые пришли к власти в 1977 году, эта война оказалась посланием неба, потому что они получили масштабную военную помощь от США и финансовую помощь от арабских монархий20. Спонсируемый американцами джихад против советского атеизма стал последним актом холодной войны.
Применение силы в политических целях, обоснованное исламом, тогда было внове и в целом сводилось к милитаристским отпочкованиям иранской революции. Афганская же война придала политической борьбе с «неверными» полномасштабную форму действия. На саудовские деньги не только вооружали моджахедов, но и открывали сети школ для сыновей беженцев, наводнивших Пакистан. В этих школах внушали мысль о непреклонной и кровожадной войне с врагами ислама. Война привлекла «энтузиастов» со всего исламского мира, которые стекались в Пешавар, чтобы вести праведную борьбу за ислам. «Аль-Каида» выросла именно из тех борцов, в числе которых был и некий Усама бен Ладен. Афганская война также милитаризовала исламские движения во всем мусульманском мире, породив те исламские радикальные образования, которые существуют сегодня. После ухода советских войск из Афганиста¬
холодной войны?» — Le Nouvel observateur. 1998. Janv. 15—21. P. 76 (цит. по английскому переводу Билла Блама на сайте http://csf.colorado.edu/forums/isafp/ 2001/ msgOO 184.html).
20 	В Саудовской Аравии и Пакистане проживает довольно много шиитов, в среде которых после революции в Иране нарастает беспокойство. Будучи равнодушны к идее национального единства, власти обеих стран противодействуют этому недовольству, специально подогревая межрелигиозную рознь. Война в Афганистане помогла сдерживать геополитические амбиции Ирана. Джиха- дистский ислам изначально нес в себе заряд фанатизма и был враждебен шиитам, поэтому абсурдно связывать воинствующий ислам (даже в виде «АльКаиды») с иранской революцией, как это делают многие знатоки в США. См., например, Harris D. The Crisis: The President, the Prophet, and the Shah-1979 and the Coming of Militant Islam. New York, 2004; или еще одну изумительную работу: Kinzer S. All the Shah’s Men: An American Coup and the Roots of Middle East Terror. New York, 2003.
34


ВВЕДЕНИЕ
на в 1989 году и последовавшего через два с половиной года распада СССР Соединенные Штаты потеряли интерес к Афганистану, но джихадистский милитаризм (равно как и экономика, основанная на производстве наркотиков, которая поддерживала джихадистов) по-прежнему бурно развивался. Джихадистам не пришлось долго ждать, когда в 1991 году первая американская война в Ираке предоставила объект для их ярости. Махмуд Мамдани вполне обоснованно называет «АльКаиду» и события 11 сентября «не доведенным до конца делом холодной войны»21.
Разумеется, афганский джихад нельзя анализировать без упоминания о неисламских действующих силах и геополитических мотивациях, которые не имеют никакого отношения к исламу. История вовсе не неуместна при объяснении политического поведения мусульман. По сути, история и есть искомое объяснение. Раз история имеет значение, тогда следует рассмотреть конкретный исторический опыт мусульманских сообществ. Мусульманские сообщества Центральной Азии в XX веке жили совершенно иначе, чем мусульмане в Афганистане, Саудовской Аравии или Пакистане, и при любой попытке понять ислам нужно принимать во внимание и этот опыт.
21 	Mamdani М. Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the Roots of Terror. New York, 2004. R 13. Подлинно обстоятельное и беспристрастное исследование войны в Афганистане и его роли в исламском джихаде еще ждет своего часа. Афганский джихад был весьма популярной темой в США в 1980-е годы, но американское общество хранит напускное молчание по поводу взаимосвязи между войной и расцветом воинствующего ислама. Журналист «Вашингтон пост» Стив Колл написал объемную книгу об афганской войне (Coll S. Ghost Wars: The Secret History of the CIA, Afghanistan, and Bin Laden, from the Soviet Invasion to September 10, 2001. New York, 2004), но поскольку ее героями оказались деятели из ЦРУ, ее вряд ли, несмотря на обилие информации, можно считать объективным анализом политики США, ее запланированных и неожиданных результатов.


Глава 1
Ислам в Центральной Азии
В 1805 году Ильтузар-хан, правитель Хорезма (государства, занимавшего территорию оазиса в устье Амударьи), повелел создать историю своей династии, которая бы «поместила нашу августейшую родословную на престол во дворце слов и запечатлела в истории имена наших славных предшественников». К работе приступил придворный историк Шир-Мухаммед Мунис Хорезми, а после его смерти написанием хроники до 1828 года занимался его племянник Агахи Мухаммед Риза. Исторический труд получил поистине помпезное название «Райский сад счастья» (Фирдаус ул-икбал), став столь же грандиозным описанием деяний династии. Объемный текст содержит огромную информацию об истории Центральной Азии, но, вероятно, еще более важно то, что он рассказывает о кругозоре автора и его предполагаемой аудитории, а также о литературной традиции, из которой он вырос. Как все традиционные мусульманские хроники, «Райский сад счастья» начинается с рассказа о происхождении общества, историю которого он излагает. В данном случае за рассказом о Сотворении мира следует небольшая первая глава с мусульманской версией переселения Адама из Рая на землю, его мирной жизни с Евой и история Потопа. После Потопа у Ноя было трое сыновей, от которых произошли человеческие племена. У старшего, Яфета, было восемь сыновей, ставших родоначальниками всех народов, которые населили Внутреннюю Азию (Туранзамин). Старшим сыном Яфета был Турк, от которого пошли тюрки. Тюрки мирно жили под властью образцовых правителей в лице сыновей Турка до тех пор,
36


ГЛАВА 1. ИСЛАМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
пока в годы правления Аланджя-хана не началось моральное разложение.’«До тех пор дети Яфета были мусульманами со времен Ноя», но теперь они сошли с истинного пути и перестали быть правоверными. События приняли такой оборот, что если отец внимал исламу, то его убивал собственный сын, а если сын приобщался к вере, то его убивал собственный отец. Потом родился Огуз-хан, который заговорил в первый же год жизни, первым произнеся слово «Аллах». Он восстал против своего отца, а затем, убив его, предпринял несколько завоевательных походов, в результате которых ислам установился на всей территории Трансоксании и Туркестана. Огуз-хан правил 116 лет, а после его ухода в мир иной наследники разделили его владения. У одного из них по имени Джурлук-маркан родился Кунграт, ставший родоначальником Кунгратской династии, потомки которого правили Хивой в XIX веке. Младший брат Джурлук-маркана, Тусбудай, женился на Курлас, и одним из потомков этой пары был Чингиз-хан. Отпрыски Курлас завоевали детей Кунграта задолго до появления на свет Чингиз-хана, но потомки Кунграта играли активную роль во времена его правления и правления его наследников. Однако тогда сыновья Курлас снова свернули с пути ислама и вновь обратились к нему только спустя какое-то время. Мистик Сайид Ата вместе с Нагдаем, почитаемым у Кунгратов, явились ко двору правителя Золотой орды Узбек-хана и вернули его в лоно ислама1.
Согласно мусульманским верованиям, Адам и Ной были самыми первыми из многочисленных вестников, которых Господь посылал человечеству как носителей божественного света. Поэтому Адам и Ной считаются мусульманами, то есть частью последовательного божественного вмешательства в человеческую жизнь, кульминацией которого стал Мухаммед — «печать пророков». Таким образом, в летописи Муниса тюркские народности Центральной Азии как бы всегда были мусульманами. Они могли отклоняться от верного пути, но местные герои обязательно возвращали их обратно. Стоит заметить, что в хронике нет ни слова о Пророке, распространении ислама в  11 	Shir Muhammad Mirab Munis, Muhammad Riza Mirab Agahi. Firdaws al-Iqbal / Ed. Yu. Bregel. Leiden, 1988.
37


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Аравии или завоевании Центральной Азии арабами. В тексте ислам представляется как коренное явление, как неотъемлемая часть родословного наследия тюркских народностей Центральной Азии. Он неразрывно связан с властью: Кунгратская династия, которой служили Мунис и Агахи, ведет свое августейшее происхождение от Огуз-хана, Яфета и самого Адама.
Повествование несомненно сродни легенде, и можно легко отмахнуться от него как от нелепицы. Однако здесь многое можно узнать об отношении населения Центральной Азии к исламу. Для Муниса истоки сообщества и династии, которая им правила, не могли описываться посредством приземленной истории. Они были священны, и поэтому только сакральная история могла объяснить их. Другие мифы о первоначалах напрямую связывали города и населенные пункты Центральной Азии с происхождением ислама. Выдающийся арабский географ XIII века Якут ибн Абдаллах ссылается на хадис, согласно которому Пророк сказал: «Будет завоеван город в Хорасане, расположенный за рекой под названием Оксус, имя этого города — Бухара. Он окружен Божьей милостью и заботой Его ангелов; его жителям помогают Небеса, и кто бы ни остановился там на ночлег, он станет обнажать меч только в угоду Богу. А дальше лежит город по имени Самарканд, где есть источник райских источников и гробница гробниц пророков, и сад райских садов. Его мертвые в День Воскресения будут вместе с мучениками»2. Многочисленные другие хадисы связывали с Пророком и самими источниками откровения менее крупные города3. Мусульманские исследователи письменной традиции и современные историки могли бы счесть подобные хадисы
2 U,ht. no: ‘Ala-ad-Din ‘Ata Malik Juvaini. The History of the World Conqueror / Trans, from the text of Mirza Muhammad Qazvini by J.A. Boyle. Cambridge, Mass., 1958. Vol. 1. P. 95-96.
3 DeWeese D. Sacred History for a Central Asian Town: Saints, Shrines, and Legends of Origin in Histories of Sayram, 18th—19th Centuries // Revue du monde musulmán et de la Méditerranée. 2000. № 89/90. P. 245—295. Dudoignon S. Local Lore, the Transmission of Learning, and Communal Identity in Late 20th-Century Tajikistan: The Khujand-Nama of ‘Arifjan Yahyazad Khujandi // Devout Societies vs. Impious States? Transmitting Islamic Learning in Russia, Central Asia and China, through the Twentieth Century / Ed. S.A. Dudoignon. Berlin, 2004. P. 213—241.
38


ГЛАВА 1. ИСЛАМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
ненадежным аргументом, но они служат точным критерием ис- ламизации Центральной Азии, поскольку местное самосознание отражается в них в исламских понятиях. Описание божественного или профетического вмешательства в судьбу местного населения размывает границы времени и пространства, объединяя Центральную Азию с каркасом исламской традиции. Местное и глобальное сливаются воедино4.
* * *
До завоевания Россией основная часть населения Центральной Азии считала, что быть мусульманином — значит быть частицей сообщества, мыслящего себя мусульманским. Отдельный человек мог и не знать всех тонкостей главных текстов ислама. Коран имеет принципиальное значение для исламского обряда: заучивать его наизусть — дело богоугодное, строки из него могут защитить от несчастья, а цитирование некоторых его пассажей в соответствующих жизненных ситуациях является подлинным признаком его «понимания». В то же время в повседневной жизни мусульмане вовсе не обязательно руковод¬
4 	Подобные тексты существуют в любой точке мусульманского мира и служат для укоренения ислама. Однако такие хитросплетения человеческого существования не поддаются пониманию лауреата Нобелевской премии, сэра Вадьядхара Найпола. Этот британский писатель родом из Тринидада недавно выдал такую формулировку: «Ислам по своему происхождению является религией арабов. В мусульманском мире представители других наций были обращены в эту религию. Ислам имеет дело не просто с сознанием и личной верой — он содержит имперские требования. Мировоззрение прозелита меняется... Его представление о ходе истории меняется. Он отказывается от своей родной истории и становится, нравится это ему или нет, частью арабской истории. Обращенный должен отвернуться от всего, что прежде составляло его самосознание» (Naipaul V.S. Beyond Belief: Islamic Excursions among the Converted Peoples. New York, 1998. P. xi). Мало того, что данный пассаж в корне не верен, немыслимо, что самопровозглашенный проповедник космополитизма может говорить о свойствах безликости в то время, когда апологеты шовинизма и нетерпимости пользуются точь-в-точь такими же аргументами, обосновывая невероятное варварство. Индийский и сербский национализм в бывшей Югославии опирались на аналогичную риторику, изображая мусульман Индии и Боснии «самозванцами» или «вероотступниками».
39


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ствовались Кораном. Даже от образованных людей не требовалось развернутое толкование конкретных отрывков из Корана. Население осознавало себя мусульманами через замысловатые мифы о первоначалах, сочетавшие элементы исламской этической традиции с местными обычаями и наоборот. Рассказ о сакральном рождении местного мусульманского населения, предлагаемый «Фирдаус ул-икбал», воспроизводился в других, более общедоступных повествованиях. Одним из широко распространенных был миф о том, как Баба Тюклес обратил в ислам правителя Золотой орды Узбек-хана из рода Чингизидов, победив придворного ханского шамана в религиозном поединке.
Вот что гласит легенда: четыре мусульманских праведника прибыли к Узбек-хану, который участвовал в застольной церемонии на священном месте некоего захоронения. В присутствии праведников главные шаманы лишились своих чудесных способностей. Хана это поразило, и он велел устроить состязание между шаманами и мусульманами, заявив: «Я последую за тем из вас, чья вера истинна». Обе стороны согласились пройти испытание огнем: каждый должен был войти в печь, разожженную с помощью десяти возов тамариска, после чего «истинной будет вера того, кто выйдет из огня невредимым». Пройти испытание вызвался один из мусульманских святых, Баба Тюклес. Он вошел в печь, повторяя суфийский зикр (поминание), и выжил. Его же противника пришлось силой затолкать в печь, где его мгновенно поглотило пламя. Увидев такое чудо, хан и все присутствующие приняли ислам5.
Баба Тюклес был «другом Бога». В исламе нет формальной канонизации святых, однако мусульмане издавна считали, что у некоторых людей устанавливаются сокровенные отношения с Богом, и они могут заступаться перед Ним за простых верующих. Культ святых людей повторял модель покровительственных связей, существовавших в обществе. Человека могли признавать «другом Бога» как при жизни, так и после смерти. Мавзолеи таких людей становились святынями, местами па¬
5 	DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tiikles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. University Park, Penn., 1994. P. 541-543.
40


ГЛАВА 1. ИСЛАМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
ломничества и очагами общинной идентичности. Ученики святых, связанные с ними узами инициации, служили живым звеном между обычными людьми и священными истоками. Многие проповедники ислама были иноземцами (обычно им приписывают арабское происхождение), но они безоговорочно воспринимались центральноазиатскими народностями как праотцы. В лице их потомков современность соединялась с сакральными первоначалами общины, а их усыпальницы своим присутствием освящали пространство. Именно почитаемые личности и их усыпальницы связали местное население с исламом и остальным мусульманским миром.
Самосознание носило общинный характер: оно складывалось благодаря почитанию великих предков, ежегодных праздников и событий жизненного цикла. В свою очередь община обретала сакральную ауру, а ее традиции и обычаи становились «исламскими» в полной мере. Преклонение перед усыпальницами, нормы социального общения, свойственные местным сообществам (уважение к старшим, положение женщин, которое могло разительно меняться в зависимости от времени и места, послушание тем, кто занимает более высокую ступеньку социальной иерархии), или политическая власть — все это можно считать исламскими феноменами. Двусторонний процесс локализации ислама и исламизации местных традиций привел к тому, что центральноазиатские сообщества стали воспринимать себя мусульманами от рождения. Местные обычаи сделались священными, а ислам — врожденным. Для большинства населения не было никаких различий, не говоря уже о противоречиях, между исламом и местными обычаями.
Такая модель принятия ислама и отождествления себя с мусульманами — вовсе не уникальная черта Центральной Азии или прошлых времен. За последние десятилетия антропологи создали объемный корпус литературы, в которой задокументированы примеры «ислама на местах» начиная от Боснии и Коморских островов и заканчивая Марокко и Филиппинами. Различные варианты отношения мусульман к исламу испытывают на убедительность тезис о единстве и однородности ислама. Обычно несходство объясняют двумя способами. Первый сводится к утверждению о существовании (в данном случае)
41


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
центральноазиатского ислама, который характеризуется как умеренный или либеральный. Эта разновидность ислама противопоставляется более суровому и менее терпимому (но, возможно, «более истинному») «арабскому» исламу Данная точка зрения объясняет вариативность ислама с помощью национальных или этнических категорий, тем самым подчиняя им ислам. Однако сами категории национального характера появились лишь в новое время, и любая «национальная» версия ислама никоим образом не является внутренне однородной. Подобная категоризация ислама заменяет религиозную эссенциализацию на этническую (получается, что одинаково ведут себя и думают не все мусульмане, а все жители Центральной Азии или все узбеки). Как мы увидим в главе 7, нынешние авторитарные режимы Центральной Азии благоволят подобной аргументации и без зазрения совести ее используют.
Разнообразие ислама объясняют еще и тем, что он «слегка коснулся» сообществ, на территории проживания которых локализовался, и что на самом деле такие мусульмане не «настоящие». Данное мнение предполагает, что «настоящий» ислам существует только в некоторых обществах Ближнего Востока и только там можно увидеть его на практике. Подобная точка зрения характерна для многих западных экспертов. Бернард Льюис пишет: «Значительное число мусульман проживает за пределами ближневосточной сердцевины ислама — на самом деле теперь мусульмане Южной и Юго-Восточной Азии существенно превосходят количество мусульман Ближнего Востока, говорящих на арабском, персидских и турецком языках. У них развилась собственная политическая и другие типы культуры, причем под сильным влиянием тех регионов, где они проживают»6. Сомнительной представляется предпосылка о том, что у определенных сообществ нет иной культуры, кроме «ислама», тогда как у других сообществ есть только местная культура с исламской окраской. Этнографии ближневосточных сообществ, например, свидетельствуют о том же смешении местного и мирового, о котором мы говорили применительно к Центральной Азии. Утверждение о том, что ближневосточное
6 	Ее\у1в В. ТЬе Ро1Шса1 Ьаг^иаде оГ Ыат. СЫсзбо, 1988. Р. 6.
42


ГЛАВА 1. ИСЛАМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
население исповедует «настоящий» ислам в его первозданной чистоте, сводит ислам к узкому спектру и отказывает ему в статусе глобального феномена. Ближний Восток представляет лишь малую часть (одну пятую или четверть, в зависимости от критериев измерения) всего мусульманского населения планеты, большая часть которого проживает в Пакистане и восточнее. Наконец, аргументация Льюиса напоминает тезисы некоторых современных мусульман, ратующих за исключительность, для которых «настоящий» ислам имеет дело скорее с оценкой, нежели с познанием.
Ни одно из рассмотренных выше объяснений не помогает нам понять ислам как явление мирового масштаба. Ислам принимает разные региональные формы, но ни одна из них не отличается устойчивостью или внутренней однородностью. Внутри ислама существует постоянное напряжение, и все разновидности ислама могут быть раскритикованы с «исламских» позиций, на основании исламской традиции. «Традиционным» или «местным» трактовкам ислама противостоят «нормативные» версии ислама, подкрепленные авторитетом предписаний или суровыми наставлениями ученых, занимающихся фикхом или другими аспектами исламской нормативной традиции. Разногласия в трактовках ислама питают столь характерную для мусульманских сообществ внутреннюю динамику.
Не стоит, однако, полагать, будто «нормативный» ислам более стабилен или однороден, нежели «традиционный» ислам. Мусульмане могут обращаться к источникам исламской традиции и черпать оттуда самые разные мнения, в том числе и диаметрально противоположные, пытаясь ответить на стоящие перед ними вопросы. Ситуацию с исламом еще более осложняет отсутствие церковной иерархии, у которой была бы монополия на определение нормы. Об исламе и от имени ислама может говорить любой мусульманин. Ведь в любые времена и в любом обществе на авторитет претендовали конкурирующие концепции, обоснованные исламом. Именно это состязание соперничающих трактовок определяет мусульманскую политику. Обобщающие суждения об исламе как раз сильно искажают действительность. Описания современного ислама как опасного или миролюбивого в равной степени ошибочны. Ислам может преподать мусульманам любой
43


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
урок. Традиция настолько богата и многогранна, что ее нельзя свести к одному оценочному эпитету.
Задача исследователя состоит не в том, чтобы задаваться вопросом о сущности ислама или решать, плохой он или хороший, а в том, чтобы выяснить, почему определенные представления об исламе находят отклик у одних групп и оставляют равнодушными других и как эти представления меняются со временем. Ответы же на данные вопросы мы сможем найти, только проанализировав, каким образом в конкретном сообществе вокруг ислама формировалась религиозная власть, как она взаимодействовала с другими формами власти (то есть с государством, наукой или прогрессом и так далее), как и кем создавалось и передавалось религиозное знание. Что такое «ислам» или «настоящий» ислам и чем они должны быть — вопросы, в общем-то, не теологии, а скорее культурной и социальной политики. Политические выводы данной дискуссии зависят от того, какие именно силы в конкретный период истории играли главную роль (какие интересы преследовали те или иные группы общества) и с каким историческим багажом они приходили. Наследие прошлого имеет первостепенное значение при определении параметров исследования.
*
♦
Ислам в Центральную Азию принесли арабские войска в конце VIII века. Арабская экспансия привела армии халифата к берегам Оксуса (или Амударьи) в середине VII столетия. Трансок- сания («Земля за рекой», или, по-арабски, Мавераннахр), раскинувшаяся на пересечении торговых путей между Индией, Китаем и государствами Средиземноморья, гордилась древней оседлой цивилизацией, говорящей на языке иранской языковой группы и исповедующей в основном зороастризм.
Арабы нападали на этот регион с 670-х годов, но только в 709 году им удалось завоевать Бухару, присоединив ее к халифату Омайядов. Завоеватели обратили в ислам множество местных жителей, хотя в нашем распоряжении есть всего несколько конкретных фактов такого обращения. Арабские
44


ГЛАВА 1. ИСЛАМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
завоеватели считали новообращенных вольноотпущенными — мавали, которые благодаря принятию ислама освобождались от налогов, но по социальному положению были ниже арабов. Этническая природа государственного строя Омайядов изменилась с приходом к власти династии Аббасидов, когда ислам превратился в мировую религию и процент новообращенного оседлого населения, судя по всему, существенно вырос. К IX веку мусульманские географы считали Трансоксанию неотъемлемой частью мусульманского мира. В течение следующих двух столетий возникла связь между городами региона и мусульманской культурой и исламской ученостью. На самом деле некоторые из наиболее выдающихся личностей происходили как раз из Трансоксании. Мусульмане-сунниты чтят шесть собраний хадисов. Двое из шести составителей — Абу Исмаил аль-Бухари (810—870) и Абу Иса Мухаммад ат-Тирмизи (825—892) были родом из Трансоксании. Авторитетные юристы Абу Мансур Мухаммед аль-Матуриди (ум. 944) и Бурхан ад-Дин Абул-Ха- сан али-Маргинани (ум. 1197); выдающийся ученый Абу Наср аль-Мухаммед аль-Фараби (ум. 950), известный как «второй учитель» (после Аристотеля); философ-рационалист Абу Али ибн Сина (Авиценна, 980—1037) — все эти деятели, родившиеся в Центральной Азии, занимают бесспорно центральное место в истории исламской цивилизации, в ее так называемой классической эпохе. Выдающиеся умы были лишь частью масштабной системы взаимодействия, основанной на путешествиях и обучении, благодаря которой города Трансоксании соединялись с сердцевиной мусульманского мира. Еще более позиции региона усилились с превращением в конце X века Бухары в место правления независимой династии Саманидов, которые покровительствовали развитию новоперсидского языка как языка литературного (персидский язык при этом получил серьезную исламскую окраску).
Трансоксанию окружали степи, населенные тюркоязычными кочевниками. Многие кочевники попали в орбиту мусульманской цивилизации и с X века стали мигрировать на Ближний Восток, но принятие ислама происходило постепенно, продолжаясь до XVIII века. В XIII веке орды Чингиз-хана, состоявшие из степных кочевников-язычников, вторглись в Цен¬
45


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
тральную Азию, нанеся региону тяжелый удар. Из-за невероятной жестокости монгольское нашествие сразу же сделалось притчей во языцех. Живший в то время арабский историк Ибн аль-Асир описывает монгольское нашествие как «огромное бедствие, неизвестное доселе никому, которое потрясло весь мир и мусульман больше всего. И только правду скажет тот, кому придется признать, что мир не знал ничего подобного со времени создания человека всемогущим Аллахом»7. Массовое истребление или пленение городского населения опустошило целые провинции. Монголы не относились к исламу враждебно, но их действия разрушительно отразились на религиозных и культурных традициях Трансоксании. Ислам лишился политического покровительства и защиты, а его моральные и этические требования стали подчиняться монгольским обычаям. Например, когда Чингиз-хан въехал в Бухару, в главной мечети он взошел на кафедру и, обращаясь к многочисленным собравшимся, воскликнул: «В наших закромах нет зерна, так наполним же желудки наших лошадей!» Затем, как повествует Ата Малик Джувейни (работы этого мусульманского историка, состоявшего на службе у монголов, для нас являются лучшим источником информации о тех событиях), монголы
забрали зерно со всех складов. Они вытащили ларцы, в которых хранились экземпляры Корана, во двор мечети и, разбросав книги направо и налево, приспособили те ларцы под кормушки для своих лошадей. Затем они стали передавать друг другу кубки с вином, послав за городскими певуньями, чтобы те пели и танцевали для них; пока же монголы затянули высокими голосами свои собственные песни. Тем временем великие имамы, шейхи, сайиды, врачи и ученые присматривали в конюшне за монгольскими лошадьми, подчиняясь конюшим и выполняя их приказания. Спустя час или два Чингиз-хан собрался возвращаться в лагерь, и когда тьма воинов последовала за ним, то страницы Корана остались втоптаны в грязь их ногами и копытами их лошадей8.
7 Hut. no: Spuler B. History of the Mongols, based on Eastern and Western Accounts of the Thirteenth and Fourteenth Centuries. London, 1972. P. 30.
8 Juvaini. The History of the World Conqueror. Vol. 1. P. 104—105
46


ГЛАВА 1. ИСЛАМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Хотя Трансоксания легко отделалась, в отличие от других регионов, завоеванных монголами, ее экономика и культура пострадали неимоверно. У монголов был собственный свод законов и этика — яса, которую они противопоставили шариату. Монгольское правление, таким образом, подорвало господство ислама в политическом плане. Разорительное нашествие также породило длительный период религиозных перемен в Центральной Азии и за ее пределами. XIII, XIV и XV века отмечены на исламском Востоке (Центральная Азия, Южная Азия, Иран и Анатолия) бесчисленными мессианскими движениями, одно из которых привело к власти в Иране Сефевидов и установлению в стране шиизма. В этот период также появились суфийские движения, принявшие форму тарикатов. Концепции суфиев были чрезвычайно многообразны. Некоторые выступали как антиномийцы, видя спасение исключительно в отречении от мира. Суфии этой разновидности настаивали на пренебрежении общественными нормами: скандальные формы социальных отклонений (появление нагишом, употребление наркотиков и галлюциногенов, отказ от работы и репродуктивных половых отношений) считались главным критерием подлинной преданности Аллаху9. Другие суфийские ордена, в разной степени взаимодействуя с властями, придерживались более строгих общественных правил и ислама в его правовом измерении. Многие из наиболее известных суфийских орденов (в частности, Накшбандия и Кубравия) возникли в Центральной Азии именно в эти века и потом разрослись за пределы региона.
* * *
Согласно одному из давних стереотипов, в исламе тесно переплетаются религия и политика. Подобную точку зрения распространяют не только негативно настроенные наблюдатели на Западе (которые противопоставляют мусульманский мир христианскому Западу, ставя последнему хорошую оценку в связи
9 	Karamustafa Ahmet T. God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200—1550. Salt Lake City, 1994.
47


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
с якобы четким разграничением власти Бога и кесаря), но и многие современные мусульмане, настаивающие на том, что «ислам не просто религия, а образ жизни». История, однако, этого не подтверждает. Религиозная и политическая власти в исламском обществе не протяжении многих лет находились в разных руках, и такое «распределение труда» нередко обосновывалось теоретически. Самые ранние халифы провозглашали себя политическими и религиозными властителями, однако уже в начале III столетия существования ислама охранителями веры вместо халифов стали улемы. Политическое могущество халифата исчезло с укреплением многочисленных независимых династий, легитимность которых базировалась в основном на военных завоеваниях. Большинству улемов пришлось принять новый политический порядок, и они по достоинству оценили безопасность и стабильность, которые обеспечивали новые правители. На самом деле боязнь анархии (фитна), при которой вроде бы естественный социальный устой разлетелся бы вдребезги, стала стабилизирующей силой, способствующей дружелюбию улемов по отношению к новой власти. Как лаконично сказал правовед XIV века Ибн Таймия, сорок лет деспотизма лучше одного дня смуты. Впрочем, религия и государство (дин ва давлат) все же существовали как отдельные явления: «Государство было не непосредственным выражением ислама, а светским институтом, в обязанности которого входила поддержка ислама. Реальное сообщество мусульман состояло из ученых и праведников, которые следовали заветам Пророка в повседневной жизни»10. Ханафитская школа правоведения, доминировавшая в Центральной Азии, учила подчинению политической власти — вот почему в колониальный период многие улемы мирились с правлением европейцев.
Правители в свою очередь старались поддерживать нормы исламской этики и служить религии, покровительствуя исламскому образованию и строя мечети, медресе, суфийские приюты и усыпальницы для выдающихся личностей. Во всем остальном повседневное поведение политиков было продиктовано здра¬
10 	Lapidus I.M. State and Religion in Islamic Societies // Past and Present. 1996. № 151. P. 19.
48


ГЛАВА 1. ИСЛАМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
вым смыслом. Деятельность мусульманских правителей зачастую сводилась к войнам с другими мусульманскими государями, и ее едва ли можно объяснить предписаниями исламских текстов. Гораздо более полезными для понимания причин политики мусульманских властителей являются «зеркала для государей» и сборники наставлений, которые на протяжении веков писали ученые мужи. Эти авторы за образцом идеального правителя обращались не столько к Корану, сколько к доисламским имперским традициям: месопотамской, иранской, византийской, — важные элементы которых полностью ассимилировались новым политическим укладом исламского толка.
Данный процесс особенно явно давал о себе знать в постмонгольской Центральной Азии. В XIV веке империя монголов распалась, а ее наследники в Центральной Азии приняли ислам, который вновь стал религией правящей элиты и объектом монаршего покровительства. Однако наследники монголов не отказывались от своего прошлого. Широко бытовало правило, согласно которому властвовать могли только те, в чьих жилах течет кровь Чингиз-хана, поэтому правители обосновывали свою легитимность как принадлежностью к исламу, так и родством с Чингиз-ханом. В конце XIV века Тимур, сын бека из тюркизированного племени, из хаоса враждующих монгольских ханств создал могучую империю. Тимуридская культура быстро исламизировалась. Несмотря на бесконечные завоевательные походы, регион пережил поразительный культурный расцвет благодаря Тимуру и его наследникам. Столицу государства Тимура, Самарканд, украсили бесчисленные архитектурные жемчужины, а тимуридский двор щедро поддерживал науки и искусства. Тимур утверждал себя в качестве законного владыки посредством ислама и ясы. Империя Тимуридов просуществовала несколько поколений, но под конец потомков Тимура изгнали из Трансоксании кочевники под предводительством Шайбани-хана — мусульманского хана из рода Чингизидов, который пришел с севера, чтобы вновь установить в регионе власть Чингизидов. Кочевники-узбеки очень быстро стали оседлыми, образовав Бухарское ханство. Наследник Шайбани- хана, Убайдулла-хан (ум. 1540), поклялся у гробницы суфийского учителя Ахмеда Йесеви в городе Туркестан (на юге нынеш¬
49


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
него Казахстана), что будет править в полном соответствии с шариатом, если одержит победу в битве с Бабуром, тогда союз- ничавшим с иранской династией Сефевидов, которые исповедовали шиизм радикального толка. Победив, Убайдулла-хан велел Фазлуллаху Рузбихану, ученому из иранского Шираза, который укрылся от Сефевидов в Самарканде, написать для него руководство по управлению государством. Труд Фазлуллаха «Сулук аль- мулук» («Правила поведения государей») является одним из самых всеобъемлющих наставлений для исламского властителя, написанных на персидском языке. В значительной мере это синтетический текст, отражающий согласие между суннитскими улемами того времени. Он также красноречиво свидетельствует о тех понятиях, которые стояли за искусством государственного управления в Центральной Азии в послемонгольский период.
Фазлуллах начинает с того, что политическая власть есть абсолютная необходимость, и поэтому она приравнивается к религиозному долгу. «Человек по природе своей не может без других и посему должен взаимодействовать с человеческим обществом, чтобы обеспечить себе средства к существованию. Поскольку склонность к похоти и гневу ведет к жестокости и непримиримости, то нужен справедливый владыка, который бы устранил жестокость и создал соразмерность и равновесие в вещах, которые не соразмерны»11. Мусульманскому обществу нужен лидер — имам, который бы действовал как наместник Пророка «ради укрепления веры и защиты владений общества». Фазлуллах перечисляет несколько способов выбора имама, одновременно признавая законными «власть и применение силы». Вождь, ставший правителем путем силы и военной мощи, — это законный властитель, и мусульманам надлежит следовать его приказаниям и запретам «до тех пор, пока они не противоречат шариату». Далее автор разворачивает мысль таким образом: властитель должен стараться «защищать шариат», что означает «заботу правителя о том, чтобы в обществе охранялись и оберегались законы шариата, чтобы не допускалось  1111 	Fazl Allah b. Ruzbihan al-Isfahani. Kitab-i Suluk al-muluk / Eds. Muhammad Nizamuddin and Muhammad Ghaus. Hyderabad, India, 1966. P. 59.
50


ГЛАВА 1. ИСЛАМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
никакого вреда его основам или ответвлениям. Справедливым владыку можно считать только тогда, когда он оберегает божественные заветы и соблюдение заповедей». Чтобы справиться с этой обязанностью, властитель должен назначать ученых людей на такие должности, как «исламский вождь» (шейх ул- ислам), «самый ученый из наиученейших» (аълам ал-улама), а также покровительствовать развитию религиозного знания и уважать ученых12.
В обмен на исполнение этих наставлений Фазлуллах готов посчитать правомерными, с исламской точки зрения, все монархические притязания правителей. Властитель, оберегающий шариат, может брать из казны «все необходимое для того, чтобы поддержать величие его власти». Подобная практика отличалась от поведения правителей на заре ислама, став неизбежной в новую эру. «Денежное довольствие в наши дни не похоже на времена Пророка или халифов, — пишет Фазлуллах, — потому что сила Пророка была в почтении, которое он вызывал; в период халифов ислам переживал молодость и расцвет, и люди боялись правителей потому, что авторитет Пророка еще был силен. Сейчас все по-другому, сердца уже бьются иначе. Теперь, если имам, дабы произвести хорошее впечатление, не будет заботиться о содержании домов, хозяйства, лошадей и рабов и начнет в жизни подражать халифам, люди не будут ему подчиняться, и все дела мусульманского общества не сдвинутся с мертвой точки»13. Разумеется, без общественного порядка ни о каком соблюдении шариата не может быть и речи.
Мнение Фазлуллаха вряд ли можно назвать исключительно оригинальным или непривычным. Его взгляды отражают согласие, к которому к тому времени пришли региональные улемы- сунниты. Приспособление фикха к интересам государства, которым управляла военная элита, утвердившаяся только благодаря завоевательным походам, произошло давно. События на протяжении трех столетий, предшествовавших Фазлуллаху, изобиловали военными столкновениями и религиозными экспериментами, укрепив веру улемов в необходимость порядка и
12 1Ы<1. Р. 60-61.
13 1Ыс1. Р. 49.
51


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
гармоничных отношений между ними и государством. Произошедшая во всем мусульманском мире в начале XVI века консолидация империй — Османской, Сефевидской, Могольской и Узбекской — в значительной мере обуздала религиозное экспериментаторство предыдущих трех веков и способствовала установлению некоторой традиции отношений улемов и государства. В этом смысле опыт Центральной Азии является частью более масштабного феномена.
В последующие три столетия складывался союз между государством и улемами по принципам, обозначенным Фазлулла- хом. В XVI веке стали возводиться медресе — места, где можно было передать знание следующим поколениям и где воспитывались улемы. Также возникло множество суфийских приютов. Медресе финансировались через институт вакуфа, то есть имущества, пожертвованного на благотворительные цели. В мусульманских обществах вакуф был действенным институтом, закрепленным в фикхе и выполняющим множество задач. Дарование имущества считалось богоугодным делом для благодетеля. Если же донатор был правителем, то вакуф становился частью его обещания быть справедливым и законным владыкой. Отчуждаемое имущество могло быть любой формы — сельскохозяйственные угодья, торговые лавки, недвижимость — и обычно не облагалось налогом. Вакуфы находились под контролем доверителей, функции которых, как правило, исполняли улемы. В некоторой степени вакуфы обеспечивали улемам значительную финансовую автономию от государства.
Хотя не стоит делать обобщающие заключения о периоде, растянувшемся на три века, можно сказать, что посттимурид- ское время отмечено возрождением исламской учености в городах Трансоксании. Самарканд, Ташкент и города Ферганской долины славились своими медресе, но пальма первенства принадлежала Бухаре. Джувейни описывает город в преддверии его разграбления моголами как «купол ислама», расположенный на Востоке и сопоставимый с сердцем халифата, Багдадом. «Его окрестности украшены сиянием света врачей и правоведов, окраины блещут редчайшими достижениями»14. Высокий ста¬
14 	Juvaini. The History of the World Conqueror. Vol. 1. P. 97—98.
52


ГЛАВА 1. ИСЛАМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
туе вернулся к Бухаре в постгимуридский период, когда медресе привлекали учащихся со всей Центральной Азии и более отдаленных земель, от Индии на юге до Казани на севере. Город получил имя Бухары Благородной (Бухара-и Шариф), превратившись в центр суннитской ортодоксии в регионе.
Центральноазиатская ортодоксия основывалась на синтезе правового ислама и суфизма. Шариат и тарикат оказались взаимодополняющими источниками власти. Все улемы принадлежали к суфийским кругам, а суфизм формировался с ориентацией на нормы правового ислама. Мировоззрение ученых невозможно было отличить от установок суфизма, одни и те же мыслители предлагали учения одновременно общедоступного и эзотерического плана15. На этом основании мы можем говорить об улемах и суфиях как о единой группе. Синтез в некоторой степени был следствием традиции толкования и поэтому характеризовался относительным консерватизмом. Как и в остальном мусульманском мире, медресе в Центральной Азии не были официальными учреждениями, принимавшими студентов и выдававшими дипломы. Скорее они были местом, где ученики получали знания от учителей, авторитет которых произрастал из учености, благочестия и репутации. Отношения между учителем и учеником носили индивидуальный характер, развиваясь в рамках познания стандартного набора текстов. Большую часть текстов составляли комментарии и метакомментарии давних работ по праву. Коран и хадисы как таковые не изучались. Улемы Центральной Азии гораздо реже, чем мы думаем, обращались к этим текстам как к источникам религиозного знания. В наше время данное обстоятельство вызывает недоумение (и, как мы увидим далее, как раз на нем сосредоточена современная мусульманская критика образования в медресе), но оно оправдано логикой традиции, в рамках которой
15 	Начали изучать исламские источники, чтобы выяснить, как переплелись обе традиции в Центральной Азии в период после Тимуридов. См.: Khalidi Qurban-‘Ali. An Islamic Biographical Dictionary of the Eastern Kazakh Steppe, 1770—1912 / Eds. A.J. Frank, M.A. Usmanov. Leiden, 2005. См. также: Algar H. Shaykh Zaynullah Rasulev: The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region // Muslims in Central Asia: Expressions of Identity and Change / Ed. J.A. Gross. Durham, N.C., 1992. P. 112-133.
53


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
появилось. Тафсир — наука истолкования Корана — считался престижным занятием узкого круга специалистов. Традиция обучения в медресе должна была оберегать определенные истины, данные Богом, а также знания, сформулированные учителями. Правоведение занимало место главной дисциплины в медресе Бухары посттимуридской эпохи, и для его освоения необязательно было обращаться к Корану и хадисам. Помимо шариата в медресе учили «арабским наукам», то есть грамматике, стиховедению, истории, и «рациональным наукам», то есть логике, философии и метафизике. Любознательные студенты могли выбирать преподавателей, с которыми им хотелось читать книги по другим предметам.
Благодаря исламской учености улемы получили невероятный авторитет и статус, превратившись в осознающую себя элиту. Вместе с тем отношения между правителями и улемами принимали разные формы. Во времена слабой государственной власти улемы или суфии сами становились властью. В XV веке суфийский шейх Ходжа Ахрар играл огромную роль в социальной и политической жизни Самарканда, тогда как в Ташкенте улемы правили на протяжении большей части XVIII века, поскольку город сам по себе оказался государством. В другие эпохи правители чтили улемов, назначая их на влиятельные должности, освобождая от налогов, наделяя правом управлять изрядным имуществом вакфа и патронировать медресе и хана- ки. Подобная практика получила распространение среди правителей Мангитской династии, которые пришли к власти в Бухаре в конце XVIII века. Мангиты не могли причислить себя к роду Чингизидов, и поэтому им ничего не оставалось, как утверждать свою легитимность посредством ислама. (Вот почему они не назывались ханами, а использовали титул амира, имевший богатые исламские коннотации.) Первые правители династии Мангитов особенно тесно сотрудничали с улемами и даже породнились с наиболее знатными семействами. Такие узы служили обоюдной выгоде: амирам они давали легитимность, привязывая к голубокровной родословной, а улемы получали в свои руки большую власть16.
16 	Подробно этот вопрос рассматривался в моей работе: Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998. P. 28—40.
54


ГЛАВА 1. ИСЛАМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Превращалась ли Бухара из-за такого расклада сил в теократию? Современные российские и другие европейские наблюдатели вместе с критиками позднесоветского периода дают утвердительный ответ. Властители выстраивали систему правления и политику в концептуальных рамках, полученных от ислама. Требования соответствия шариату были минимальны. Улемы полагались на здравый смысл и осознавали приемлемость законов, не имеющих отношения к шариату. Владыки Бухары, как и другие правители в мусульманском мире, издавали законы всех видов о том, как добиться покорности и доходов, руководствуясь своими представлениями и пользуясь полной поддержкой улемов. «Исламским» аспектом бухарской власти было стремление правителей чтить и отмечать знаками признательности носителей исламской учености, то есть улемов. По текстам видно, что сами улемы воспринимали подтверждение собственного статуса элиты как признак справедливости властителей. (Понятие исламского государства принадлежит XX веку.) Во время правления Шах-Мурада, как рассказывают источники, сын ахуна убил лавочника, который нагрубил ему. Отец убитого обратился с жалобой к амиру, но того так возмутила беспардонность жертвы, что он вместо наказания убийцы оштрафовал отца лавочника, заявив, что, если бы лавочник не был уже мертв, его бы бросили с минарета Калян — самой высокой башни в городе, которую использовали для казни преступников. «Из вышесказанного ясно, насколько в то время ценили знание и его служителей, насколько веским было мнение улемов и властей»17. Шариат был в почете, когда чтили его носителей.
В мире кочевников, окружавшем Трансоксанию, традиции изучения в медресе практически не существовало — путь к исламу открывали представители обожествленных родов. Население почитало представителей тех родов (как правило, суфийских шейхов), которые «принесли ислам» на его землю. Туркмены оказались в исламской орбите с X века, а вот исламизация казахов происходила дольше, завершившись лишь в конце XIX века.
17 	Ахмад Махдуми Дониш. Рисола, ё мыхтасари аз таърихи салтанати хона- дони мангития. Душанбе, 1992. С. 11.
55


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
У обеих народностей потомки божественных родов — коджа у казахов, авлат у туркмен — обладали огромным общественным авторитетом и зачастую богатством, однако политическая власть оставалась в руках племенных вождей. Власть в кочевых обществах мыслилась в генеалогических терминах, и в той мере, в какой наличествовали государственные структуры, они черпали свою моральную силу из адата, то есть племенных обычаев и традиций старейшин (которые были по определению мусульманами), а не из правовой традиции шариата, как это происходило в городских сообществах благодаря нескольким поколениям улемов. Позднее, в колониальный период, Российское государство формализовало различие между адатом и шариатом, установив абсолютно различные административные практики в областях, управляемых двумя разновидностями колониального закона.


Глава 2
Империя и проблемы современности
15 июня 1865 года русские войска под командованием генерала М.Г. Черняева овладели Ташкентом. После двухдневного сопротивления городская знать попросила мира и признала российское господство. Завоевание Ташкента, важного пункта на пересечении торговых путей и третьего по величине города Трансоксании, стало значимой вехой в истории Центральной Азии. Русские продвигались на юг на протяжении более полутора столетий и за XIX век медленно, но верно установили свой контроль над территорией, которую сейчас занимает Казахстан. Ташкент же оказался первым присоединенным к России крупным городом в центральноазиатской зоне оседлости. Покорение остальной Трансоксании происходило довольно быстро. Вооруженные силы трех основных государств региона — Бухары, Хивы и Коканда — оказались неспособны противостоять русским войскам и были разбиты. У каждого ханства русские аннексировали значительные территории, сохранив, однако, власть всех трех правителей над урезанными землями, попавшими под российский протекторат. Территория Коканда позже была аннексирована целиком. К 1889 году, когда были покорены туркменские племена пустыни Кызылкум, Россия превратилась в доминирующую колониальную державу региона. Присоединенные земли местных племен и ханств были объединены в Туркестанскую область, которой руководил генерал-губернатор, напрямую подотчетный царю. Протектораты Бухара и Хива оказались окружены российской таможенной границей, утратив возможность вести самостоятельную внешнюю политику. Внутри же протекторатов их правители ни от кого не зависели. Протекторат обходился дешевле, чем прямая форма правления, — это стало ясно из опыта множества других европейских колониальных империй.
57


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
За свою долгую историю Центральная Азия видела много империй, однако русские принесли новые формы политического контроля и новые формы мировоззрения для его обоснования. Благодаря колониализму Центральная Азия шагнула в современность, в XIX веке разделив судьбу остального мира, расположенного за пределами Европы и Северной Америки. Русские правители Центральной Азии считали, что их положение точно соответствует положению британцев в Индии или французов в Алжире и во Вьетнаме.
Повсюду в колониальном мире завоевание и подчинение ставили перед покоренными народами новые вопросы: Как мы пришли к этому? Почему нас завоевали? Что делать? Различные общественные группы давали разные ответы на эти вопросы. Вместе с тем они формулировали свои ответы в тех рамках, которые создала колониальная система. Интеллектуалы находили решение, приспосабливая для своих целей новые формы знания и мировоззрения, порожденные империей. От имперских властей они требовали политических прав, одновременно отстаивая необходимость изменения в собственном обществе. Новый порядок, установленный империей, трансформировал динамику интеллектуальной жизни в колониальных обществах, хотя перемены редко были однонаправленными. Центральная Азия тоже пережила такой опыт. Рассмотрим теперь происходившие с ней изменения более внимательно.
* * *
В российской истории ислам и мусульмане присутствовали постоянно. Внук Чингиз-хана Батый завоевал русские княжества, а принятие ислама его потомком Узбек-ханом в 1327 году означало, что политическая власть над Русью находилась в руках мусульман более века. Отношения вскоре поменялись, поскольку Московское княжество, из которого выросла Российская империя, набрало силу, тогда как государство монголов, Золотая Орда, распалось на многочисленные мелкие образования. Московия впервые получила подданных-мусульман в 1392 году, когда так называемые татары-мишары, населявшие территорию тепе¬
58


ГЛАВА 2. ИМПЕРИЯ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
решней Нижегородской области, поступили на службу к московским князьям. Вместе с тем только с завоеванием оставшейся от Золотой Орды Казани в 1552 году Московия получила в свое распоряжение многочисленное мусульманское население.
В течение двух последующих столетий число мусульманских подданных Московии значительно выросло за счет подчинения башкирских и казахских степей. В 1783 году Екатерина Великая присоединила Крым — последний из прямых наследников Золотой Орды, а в конце XVIII века Россия пришла на Кавказ. Хотя включение в состав империи закавказских княжеств (в том числе территории нынешнего Азербайджана) происходило довольно легко, покорение самого Кавказа в первой половине XIX века отняло у России много сил. Окончательное подчинение кавказских народов завершилось только с пленением в 1859 году Шамиля — военного и духовного вождя горцев. К тому времени русские завоевали Трансоксанию и уже на протяжении долгого времени сосуществовали с мусульманами. Подчинение Трансоксании удвоило мусульманское население империи, включив жителей присоединенных территорий в обширное сообщество «российских мусульман».
Выявить единую мусульманскую политику Российской империи можно с трудом. Империя преподносилась как великое множество различий, в рамках которого каждая группа подданных по-своему служила царю-императору. Взаимодействие российского государства с исламом и мусульманами чрезвычайно разнилось в зависимости от времени и места. Сразу же после завоевания Казани государство прибегло к политике жесткого подавления. Репрессивная модель вернулась в начале XVIII века, когда для Петра Великого и его наследников религиозная однородность стала желанной целью. В 1730 году новая кампания по крещению татар привела к разрушению множества мечетей. Однако большую часть последующего имперского периода государственная политика в основном представляла собой, по выражению Андреаса Каппелера, «прагматическую мягкость»1. Слу-  11 Kappeler A. Czarist Policy Toward the Muslims of the Russian Empire // Muslim Communities Reemerge: Historical Perspectives on Nationality, Politics, and Opposition in the Former Soviet Union and Yugoslavia / Eds. A. Kappeler et al. Durham, N.C., 1992. P. 143.
59


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
жение государству было крайним проявлением лояльности и становилось источником привилегий. Помещикам-татарам, которые лишились права собственности в XVI веке, теперь позволялось использовать свою землю и даже держать православных крепостных.
Правление Екатерины II (1762—1796) стало поворотным пунктом в отношении государства к подцанным-мусульманам. Императрица возвела религиозную терпимость в ранг официальной политики, создав основу для лояльности населения татарских земель к российскому государству. Она признала права мусульманской знати и даже стремилась облагодетельствовать мусульманское духовенство. В 1788 году Екатерина учредила в Оренбурге Духовное собрание. Оренбургское Духовное собрание мусульман стало уникальной — для мусульманского мира того времени — попыткой государства поместить ислам в некую организованную структуру. Екатерина считала ислам более высокой формой религии, нежели шаманизм, поэтому благосклонно относилась к исламизации казахов татарскими улемами. Подобный взгляд, конечно же, отвечал задаче поставить казахские степи под более надежный контроль России и превзойти дипломатические усилия Османской империи. Возглавляемое муфтиями, которые назначались государством, Собрание утверждало имамов на всей подконтрольной территории и отвечало за деятельность мечетей.
Колониальная политика в духе Екатерины II в целом просуществовала до 1917 года, чего нельзя сказать о сохранении благосклонности к исламу. Просвещение принесло в Россию понятие фанатизма, и в XIX веке отношение к исламу в России определялось страхом перед фанатиками. Ислам теперь считался по природе религией фанатичной, и поэтому на передний план вышел вопрос, как обуздать или ограничить этот «фанатизм». Если Екатерина надеялась на исламизацию казахов как на один из способ модернизации, то в XIX веке российские власти старались защитить «природную» религию казахов от «фанатичного» ислама татар и оседлого населения Трансок- сании. Как раз на таких соображениях и основывалась российская политика в Центральной Азии в XIX веке.
Российская политика в Туркестане несла на себе глубокий отпечаток личности первого генерал-губернатора К.П. Кауфма¬
бо


ГЛАВА 2. ИМПЕРИЯ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
на, который занимал должность с 1867 года до своей смерти в 1881 году. Для Кауфмана конечной задачей была ассимиляция региона с Российской империей, но полная ассимиляция требовала длительного времени. Российское присутствие было слишком слабым, местное население — слишком многочисленным и «фанатичным» для того, чтобы произошла полная ассимиляция. Фанатизм считался врожденным свойством ислама, и поэтому следовало устранить влияние самого ислама. «Фанатизм» можно уменьшить, лишив ислам государственной поддержки, — именно это, по убеждению Кауфмана, должно было привести к его упадку. В то же время долгосрочной задачей становилось развитие торговли и просвещение, которые выступали в качестве методов ассимиляции региона с империей. «Игнорирование» ислама сводилось к тому, что правительство не признавало религиозных сановников и держало их на расстоянии от новых институтов власти. Кауфман воспрепятствовал расширению юрисдикции оренбургского Духовного собрания мусульман на Туркестан. При этом ислам следовало игнорировать, но не уничтожать: колониальные империи редко были заинтересованы в такого рода масштабном вмешательстве в жизнь колонизируемого общества. Российская политика игнорирования ислама вовсе не предполагала, что местный социальный и культурный уклад останется неизменным в новых условиях. Само присутствие русских, немыслимая ранее вовлеченность региона в мировую экономику, а также появление новых форм связи и организации — все это влекло за собой серьезные перемены. Изменения носили сложный характер, и в целом их нельзя трактовать только как «русификацию» или «сопротивление».
Местное население по-прежнему подчинялось местному закону как в гражданском, так и в личном плане, хотя колониальный режим здесь тоже принес множество новшеств. С самого начала российские власти четко разграничивали кочевое и оседлое население. Первое считалось ближе к «естественному» укладу жизни, в котором ислам всего лишь тонким слоем покрыл древние традиции. Кочевниками должен был управлять закон обычаев (адат). Оседлое население, наоборот, ассоциировалось с «настоящим» исламом и поэтому находилось под вла¬
61


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
стью шариата. Обе формы традиционного права контролировались судьями, которых избирала местная знать. Теоретически в выборах мог участвовать любой мужчина старше 25 лет, но на практике служба казиев (судей в шариатских судах) и биев (судей адатских судов) оставалась прерогативой тех, кто обладал определенной квалификацией. Идея внутреннего различия между адатом и шариатом способствовала оформлению ситуации, ранее весьма размытой, в которой кочевое и оседлое общество пошли разными дорогами. Формальное признание государством двух форм закона положило начало их бюрократизации и кодификации. Российская политика в данном случае очень похожа на политику в колониях других европейских государств. Для нашего исследования шариатские суды важны потому, что они предоставляли пространство для непрекращающегося влияния улемов в оседлых районах Трансоксании.
Улемы по-разному реагировали на российское завоевание. В некоторых случаях они организовывали вооруженное сопротивление российским войскам. В 1866 году эмир Бухары Му- заффар-хан не проявил энтузиазма в борьбе с русскими войсками, когда те подошли к городу Джиззаху, расположенному на пути к столице. Улемы городских медресе собрались у ворот его дворца, требуя от Музаффар-хана дать отпор захватчикам. Такие же выступления произошли и в Самарканде, где простой люд и раньше протестовал против поборов местного правителя. Протесты переросли в беспорядки, которые были жестоко подавлены войсками эмира, причем много учащихся медресе и авторитетных улемов города были зверски убиты. Позже, в 1898 году, суфийский шейх Дукчи Ишан с двумя тысячами сторонников атаковал русские казармы в Андижане в Ферганской долине, убив двадцать два спящих солдата. Известно, что некоторые улемы покинули земли, присоединенные к Российской империи, перебравшись либо в Бухару, где эмир сохранил внутреннюю автономию, либо в Афганистан. Однако подобные случаи были редкостью. Андижанское восстание, подавленное в кратчайший срок и с большой жестокостью, было наиболее серьезным вооруженным бунтом против российской власти в Центральной Азии вплоть до 1916 года. Улемы обратились к давней
62


ГЛАВА 2. ИМПЕРИЯ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
традиции квиетизма, которую проповедовал местный ханафит- ский обычай. Как уже отмечалось в главе 1, Фазлуллах Рузби- хан утверждал, что, пока мусульманский правитель чтит шариат, его власть законна. В конце XIX века последователи Фазлуллаха перенесли этот тезис на русские власти.
Колониальное правление было легитимным до тех пор, пока новые правители не посягали на шариат и пока у мусульман как у сообщества сохранялось пространство, в котором можно было исповедовать ислам, а гаранты шариата могли выносить приговор в гражданских и личных делах. Мусульманские институты из-за нулевого внимания власти в упадок не приходили, а, наоборот, процветали. Полстолетия российского правления вплоть до революции 1917 года были отмечены разрастанием городов, поскольку новые экономические связи с империей (что самое главное — появление товарного сельского хозяйства, сосредоточенного на хлопке) привели к существенному экономическому росту. Было построено множество новых медресе, число учащихся увеличилось. Политика невмешательства в жизнь местного населения позволяла воспринимать мусульман как иное сообщество. Улемы же стали считать себя охранителями этой инаковости.
Процессы в государствах, находящихся под протекторатом, приняли несколько другой оборот. Бухара получила репутацию бастиона консервативной ортодоксии, где тон задавали улемы. Этот стереотип имел под собой основание, однако действительность была гораздо сложнее. Улемы там тоже стали восприниматься как хранители традиции, но Бухара не являлась теократией. Русские не пошли на полное покорение Бухары, отчасти из-за опасений разжечь «фанатизм» населения до такой степени, когда его уже невозможно будет контролировать. Россия решила, что мусульмане будут гораздо спокойнее, если оставить их под управлением монарха-мусульманина. Эмир Бухары превратился в гаранта устойчивости российской власти в Центральной Азии. Побежденный бухарский властитель Музаффар блестяще обернул всю ситуацию себе на пользу. Перед своими подданными он представал в образе единственного оставшегося в Центральной Азии правителя-мусульманина, который был защитником последнего исламского бастиона в регионе. По¬
63


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
скольку русские стояли у ворот, традиционные практики расценивались как мерило подлинного ислама, а сам Музаффар преподносил себя как охранителя местных («исламских») традиций. Для русских он представал лучшим инструментом, посредством которого можно было удерживать «фанатизм» местного населения под контролем, — таким образом Музаффар добился, чтобы русские не вмешивались в повседневную жизнь эмирата. В то же время, обеспечив заинтересованность империи в том, чтобы он сам и его наследники оставались на троне, Музаффар смог серьезно укрепить свою власть в границах эмирата. Он не забыл восстаний 1866 года. Как только наступила мирная жизнь, Музаффар сразу же утвердил свою власть над улемами, в последующие годы превратив их в подчиненное сословие. Музаффар создал множество синекур для чтецов молитв при дворе и возродил старую бухарскую традицию дехияка — стипендии, которую эмир платил учащимся медресе, чтобы купить расположение улемов. Эмиры также прибегали к назначениям на различные посты и должности, чтобы упрочить свой авторитет перед улемами2. И хотя при подобных назначениях эмиры не могли полностью игнорировать ученые заслуги, они все же имели возможность выбирать между одинаково компетентными кандидатами на основе собственного предпочтения.
Эмиры никогда не контролировали улемов на все сто процентов, однако последние действительно были несвободны. Многие улемы приспособились к новым условиям, но напряжение никуда не исчезло. Бухарские улемы могли, оставив без своего одобрения, не дать ходу инициативам эмира, которые были им не по душе. Бывало даже, что они оберегали свою власть от посягательств эмира, устраивая публичные диспуты. Однако открытые словопрения обнажали расхождения в стане самих улемов. Покорение русскими не отразилось на статусе Бухары как главного центра исламской учености в Центральной Азии. В Бухару по-прежнему приезжали учиться со всего региона. Образованное население играло важную роль как для экономики, так и для политики города, который производил
2 	Аини Садридцин. Таърихи амирони мангитияи Бухоро. Душанбе, 1987. С. 96—100 (оригинальная публикация 1921 года).
64


ГЛАВА 2. ИМПЕРИЯ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
впечатление одного большого университета. Среди улемов выделялись группы, пользовавшиеся поддержкой учащихся, которые питали привязанность к своим учителям и находили у них покровительство. В условиях протектората политическую жизнь Бухары определяла борьба за власть и богатство именно этих групп3.
* * *
После завоевания Центральной Азии Россией улемы постепенно вписались в новый порядок. Новоявленный режим давал достаточно свободы, чтобы соблюдать исламские традиции и придерживаться основных законов, которые позволяли улемам оберегать свое пространство. При подобной ситуации они весьма охотно сотрудничали с русскими властями, принимая государственные награды и почести. Улемы могли уважительно относиться к новшествам, связанным с пришедшими вместе с русскими современной медициной, телеграфом, железными дорогами, однако они вовсе не считали необходимым менять само мусульманское общество. Подобный настрой начал меняться на рубеже веков, когда различные группы общества стали озвучивать мысли о необходимости реформ. Вот типичный пример нового дискурса того времени:
О, единоверцы и соотечественники! Давайте будем справедливы и сравним нашу жизнь с жизнью других просвещенных народов. Давайте обеспечим будущее грядущим поколениям и спасем их от рабства и послушания другим. Европейцы, воспользовавшись нашим незнанием и нерадивостью, забрали у нас власть и постепенно подчинили себе наши ремесла и торговлю. Если ради самосохранения мы не сможем быстро изменить свою жизнь, нашему народу и детям нашим придется очень тяжело. Реформа начинается с поощрения наук, соответствующих нашему времени. Знакомство со знаниями нынешнего века зависит от реформы наших школ и методов обучения.
3 	Khalid A. Society and Politics in Bukhara, 1868—1920 // Central Asian Survey. 2000. Vol. 19. P. 367.
65


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
В наших школах только четыре года или пять лет учат читать и писать, а наши высшие учебные заведения пятнадцать или двадцать лет посвящают исключительно введению в изучение [канонических текстов]... Надеяться, что в них будут обучать наукам нынешнего века, так же тщетно, как ждать, что можно, стоя в колодце, достать парящую в небе птицу... Если мы не обратим на это внимание сейчас, будет слишком поздно4.
Автором этого отрывка, опубликованного на первой полосе газеты «Хуршид» («Солнце»), которая начала издаваться в Ташкенте в 1906 году, был Мунаввар-кори Абдурашидханов (1878—1931), преподававший в медресе Ташкента и Бухары. Будучи прекрасно образован и владея знанием улемов, он все- таки выступал с иных, нежели они, позиций. Мунаввар-кори и его единомышленники считали, что мусульманское общество Центральной Азии переживает серьезный кризис, и на карту поставлено его выживание. Все и вся, а главное — традиционное образование следовало менять. Ход действий представлялся ясно: все общественные проблемы должны были решить просвещение и современное образование, но ради достижения этой цели само сообщество и его члены должны перестроиться.
Муннавар-кори был одной из ведущих фигур нового реформистского движения — джадидизма, которое стало завоевывать все больше сторонников в Центральной Азии5. Название движения происходило от понятия «усул-и-джадид» — пропагандировавшегося нового метода обучения детей арабской грамоте. Данный подход нес с собой новое мировоззрение. Важным в словаре центральноазиатского джадидизма было понятие «та- ракки», обозначавшее прогресс, развитие, подъем и рост. Знакомство джадидов с идеей прогресса и концепцией истории как процесса бесконечных изменений трансформировало их мировосприятие и представление о своем месте в мире. Если про¬
4 Мунаввар кори Абдурашидхон углы. Ислох не демавдадур // Хуршид. Ташкент, 28. IX. 1906. Полный текст статьи на английском можно найти в издании: Munawwar Qari Abdurrashid Khan oghli. What is Reform? // Modernist Islam: A Sourcebook, 1840—1940 / Ed. Ch. Kurzman. N.Y., 2002. R 227—228.
5 О джадидизме см.: Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998.
66


ГЛАВА 2. ИМПЕРИЯ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
гресс был естественным явлением, значит, мусульманскому обществу тоже необходимо стремиться к нему. Прогресс породил цивилизацию, которая джадидам представлялась единым, единственным и неповторимым явлением. Поэтому они в принципе не могли бы принять идею столкновения цивилизаций. Прогресс и цивилизация, по мысли джадидов, были доступны всем без исключения, а единственное условие их доступности сводилось к культивированию знания. Именно поэтому центральное место в проекте джадидов занял новый метод обучения, а идея самосовершенствования привлекла особое внимание. Знанием джадиды объясняли превосходство «более развитого» российского общества (и европейского в целом) над мусульманским. Россияне и европейцы для джадидов были живыми примерами взаимозависимости знания, богатства и военной мощи. Положительные образы европейцев были не просто результатом еврофилии — они выполняли еще и дидактическую функцию, убеждая общество самих джадидов обрести дорогие их сердцу качества: образованность, порядок, дисциплину и власть. Влюбленность в Европу сосуществовала с боязнью того, что, если мусульмане не успеют провести необходимые преобразования, их положение усугубится. Практически беспрепятственное завоевание мира европейцами подстегивало подобные страхи. Однако не только страх двигал помыслами джадидов. Они искренне восхищались новыми формами порядка и мироустройства в индустриальном обществе и ценили технологические достижения. Таким образом, задача состояла в присоединении к цивилизации — по убеждению джадидов, этот императив предписывался самим исламом. Джадиды верили в то, что мусульмане присоединятся к современному обществу на правах уважаемых и равных партнеров. Они хотели поставить передовые европейские качества себе на службу.
За призывами к реформам стояла обоснованная религией позиция: ислам, утверждали джадиды, требует учиться и получать новое знание. Как и другие модернисты того времени, джадиды объясняли «упадок» и «вырождение» своего общества отклонением от истинного пути ислама. Мусульмане были в авангарде образованного мира, а их империи отличало могущество до тех пор, пока они следовали исламу. Искажение веры
67


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
привело к невежеству и военно-политическому бессилию. Соответственно поправить положение можно, только вновь вернувшись к «истинному» исламу.
Подлинное понимание ислама для джадидов означало обращение к письменным исламским источникам, не обремененным комментариями и глоссариями, которые на протяжении нескольких веков тщательно разрабатывали ученые. Основополагающие тексты ислама — Коран и хадисы — теперь считались самодостаточными и доступными всем грамотным мусульманам. Если комментарии и глоссарии были препятствием к истинному знанию, то традиционные практики, например молитвенные обращения к «друзьям Аллаха» или посещение святынь, свидетельствовали о политеизме, который в исламской традиции считается страшным грехом. Для джадидов ислам находился в определенных текстах, а не в традициях и обычаях мусульманского населения. По сути, джадидизм представлял собой новый способ познания ислама.
Возможно, джадидизм и начинался как защита нового метода обучения чтению, но, отстаивая значимость грамотности как обыденного навыка, а не сакральной практики, он серьезно подрывал устоявшиеся формы власти образованной элиты. В значительной степени авторитет улемов основывался на их знании традиции толкования священных текстов ислама. Джа- диды отвергли традицию интерпретации, воспроизводившуюся на протяжении многих лет в медресе, и настаивали на том, что основные тексты доступны всем, кто умеет читать, благодаря поддерживаемым ими школам с новым методом преподавания. Обсуждать религиозные вопросы теперь можно было в печати, а не в избранных кругах ученых. Уже существующие трактовки могли оспариваться новыми группами читателей. В мусульманском мире теперь происходили преобразования, характеризовавшие религиозную жизнь Европы на заре Нового времени. Медресе критиковали не только за неспособность отвечать на запросы современности и за появление искаженных версий ислама, но и за то, что они служили рассадниками ретроградства и инертности. Изучаемые улемами тексты теперь считались наполненными «сафсаталар ва хурофот» («софистикой и предрассудками»), затуманившими подлинный смысл ислама
68


ГЛАВА 2. ИМПЕРИЯ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
и ввергшими мусульман в темноту невежества. Джадиды обрушивались на улемов с обвинениями в продажности, алчности и безответственном отношении к мусульманскому сообществу. По убеждению джадидов, улемы извратили подлинное учение ислама, и из-за них простой и темный народ попал в колониальную зависимость.
Биография Абдурауфа Фитрата (1886—1938) иллюстрирует развитие джадидизма в Центральной Азии. Фитрат родился в Бухаре, которая к тому времени находилась под протекторатом уже двадцать лет. Будучи сыном образованного торговца с широким кругозором, регулярно выезжавшего за границу по делам, Фитрат получил традиционное мусульманское образование в Бухаре, обучаясь в нескольких городских медресе у выдающихся ученых. В 1909 году только что созданное Общество образования детей (благотворительная организация, спонсировавшаяся коммерсантами, недовольными тем, что их дети не могут получить современное образование в Бухаре) выдает ему стипендию для дальнейшего обучения в Стамбуле. Фитрат провел в столице Османской империи четыре насыщенных года. Он прибыл туда через год после младотурецкой революции, спровоцировавшей жаркие споры о будущем империи. Опыт, полученный Фитратом в Стамбуле, и лег в основу его мировоззрения.
Контуры реформаторской концепции Фитрата и джадидизма в целом наиболее отчетливо видны в двух программных трактатах, опубликованных им в Стамбуле. Первый трактат, «Спор бухарского мударриса с европейцем в Индии о новоме- тодных школах» (1910), подан в традиционном для исламской литературы жанре муназара (диспута), однако посвящен злободневной теме. Неожиданной можно считать саму фигуру европейца, которого Фитрат выбирает в качестве выразителя своих идей. Обозначенный в заглавии трактата европеец — это англичанин, который прекрасно знает ислам и понимает потребности современных мусульман. Будучи образцом современного образованного человека, он без труда побеждает своего собеседни- ка-бухарца. Бухарский мударрис, олицетворяющий всех улемов Бухары и традиционалистскую ученость того времени, ничего не знает о мире, зашорен и раздражителен, к тому же несведущ
69


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
в своем предмете. Англичанин по-арабски говорит лучше бухарского ученого мужа, который несколько лет учил язык с помощью традиционных методов. Фитрат превращает защиту новых школ в осуждение бухарских улемов-традиционалистов, деятельность которых англичанин критикует за нарушение предписаний ислама и противоречие интересам мусульман. «А как ведут себя бухарские улемы! — восклицает европеец, узнав, что те получают большие деньги от своих студентов. — Неужели они не боятся Аллаха и им не стыдно перед Пророком?.. И они без всякого стеснения считают себя вправе заражать беспомощных учеников грехом корыстолюбия, который подвергся хуле Аллаха и Пророка?»6 Во втором трактате, «Рассказы индийского путешественника», Фитрат обходится без европейца, выбирая в качестве резонера индийца-мусульманина, который с позиции отзывчивого, но строгого стороннего критика формулирует программу действий бухарских реформаторов: установление общественного порядка с помощью надзорных органов, долгосрочное экономическое планирование, создание системы социального здравоохранения и санитарной культуры и самое главное — системы современного образования на всех уровнях. В данном проекте государству отводится центральная роль инициатора и исполнителя реформы7.
* * *
Исламская традиция всегда характеризовалась конфликтом между общепринятыми (обычными) и нормативными трактовками религии. Критикуя общепринятые практики в свете письменных источников, джадиды оказались в русле традиции ислама, связанной с поиском обновления веры и общества. Джадиды составляли часть широкого движения модернизации, отличавшего мусульманский мир того времени, которое было
6 Фитрат Бухорои. Мунозара-и мудариис-и бухорои бо як нафар-и фаран- ги дар Хиндустан дар бора-и макотиб-и джадида. Стамбул, 1910. С. 67.
7 Абд-ур-Рауф Фитрат. Разсказы индийского путешественника. Бухра как она есть / Пер. с персидского А.Н. Кондратьева. Самарканд, 1913 (Ташкент, 2007).
70


ГЛАВА 2. ИМПЕРИЯ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
сопряжено со стремлением к обновлению веры и общества путем более строгого следования исламу. Такие видные представители джадидизма, как активист и странствующий агитатор Джамаль ад-Дин Афгани (1838—1897), его последователь, египетский муфтий Мухаммед Абдо (1849—1905) и множество других выдающихся мыслителей отказывались от расхожей современной учености, призывая обратиться к примеру «праведных предшественников» (ал-аслаф ал-салихун) ислама, Пророка и его соратников, жизнь которых должна служить примером для всех мусульман8. Однако этот призыв и критику традиционного образования джадиды дополнили понятиями прогресса и цивилизации, заняв радикально новаторскую позицию.
Идея возвращения к первоистокам была порождением современности, и неудивительно, что она лежала в основе всех реформаторских движений в современном мусульманском мире. Обращение к первоистокам сопровождалось появлением различных политических и теологических позиций. Другие идеологические течения тоже использовали аналогичные тезисы, ратуя за строгое следование исламским нормам, но не ставя этот ригоризм на службу «прогрессу». Накануне Первой мировой войны в Ташкенте улемы издавали журнал «Ислох» («Реформа»), в котором критиковались традиционные практики, ассоциировавшиеся с суфизмом, и звучали призывы к более тщательному соблюдению норм фикха. Хадисы и фикх представлялись здесь источником благочестия, однако приписанный им статус подлинных образцов для мусульманина никак не связывал ислам с прогрессом и современностью. Подобные установки нашли крайние формы выражения в движении ваххабизма. Поскольку носители идеологии ваххабизма довольно часто упоминаются в данной книге, стоит посвятить несколько слов этому движению.
По-пуритански радикальная секта зародилась в провинции Неджд в Аравии в XVIII веке. Неджд представляла собой учас¬
8 	Отсюда вдет понятие салафия. Сегодня, когда оно уже стало обычным для СМИ и часто используется как синоним фундаментализма или ваххабизма, стоит вспомнить о том, что в оборот его ввели сторонники модернизма в начале XX века.
71


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ток практически бесплодной земли, лежащий вдалеке от проезжих дорог и забытый историей. В XVIII веке Османская империя формально провозгласила эту провинцию своей, но местные племена продолжали жить автономно. Именно здесь Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб начал проповедовать пуританскую доктрину, шедшую вразрез с общепринятой мусульманской практикой. Абд аль-Ваххаб опирался на широкое понятие ширка (греха многобожия) и биды (недозволенного новшества). Для Абд аль-Ваххаба любая концепция, порожденная не Кораном или крайне ограниченным корпусом хадисов, не имела ничего общего с исламом. Заняв такую позицию, Абд аль- Ваххаб отверг многолетнюю традицию мусульманского правоведения (фикха), в рамках которой в качестве авторитетных почиталось большое разнообразие источников. У мусульман, как суннитов, так и шиитов, давно считалось нормальным обращаться с молитвами к Пророку или «друзьям Бога» и посещать святые места, прося у божественных сил защиты и помощи. Абд аль-Ваххаб подобные действия заклеймил как ширк. Даже поэзия во славу Пророка или других выдающихся мусульман (этот жанр оставил образцы утонченных стихов в мусульманской литературе) для Абд аль-Ваххаба оказалась всего лишь формой идолопоклонства. Грехи ширка и идолопоклонства превратили мусульман в язычников. Хуля всех мусульман за то, что они свернули с истинного пути, Абд аль-Ваххаб камня на камне не оставляет от суфизма и шиизма. Однако одной разрушительной критики было недостаточно: Абд аль-Ваххаб создает теорию вооруженной борьбы с неверными, особенно с теми мусульманами, которые предали подлинный ислам9.
Ваххабизм как движение мог бы сгинуть без следа, если бы в союзниках у Абд аль-Ваххаба не оказался эмир крошечного городка в Неджде, Мухаммед ибн Сауд. В 1746 году Абд аль- Ваххаб и Ибн Сауд объявили войну (джихад) всем мусульманам, не разделявшим их взгляды на чистоту ислама. В результате альянса возникло сектантское государство, путем завоеваний со временем занявшее значительную территорию Аравийского полуострова, за исключением провинции Хиджаз со священны¬
9 	А^аг Н. \Vahhabism: А СгШса! Еввау. ОпешПа, НУ., 2002. Р. 10.
72


ГЛАВА 2. ИМПЕРИЯ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
ми городами Мекка и Медина, которые пали лишь в 1806 году. Завоевание территорий преследовало цель вернуть всех заблудших мусульман в лоно истинного ислама и сопровождалось ваххабитскими формами иконоборчества. Ваххабиты разрушали гробницы и святилища, сносили купола домов и дворцов, сжигали все книги, кроме Корана, заставляли людей коллективно молиться, жестко контролируя их поведение. Такая же участь постигла Мекку и Медину, где ваххабиты осквернили могилы жен и соратников Пророка, а также других выдающихся личностей исламской истории, разрушив купол над домом, в котором предположительно родился Пророк. Улемов обоих городов заставили принять доктрину ваххабитов. В конце концов войска Османской империи вытеснили ваххабитов из Хид- жаза, а саудовско-ваххабитское государство снова сжалось до границ Неджда. В начале XX века на фоне упадка Османской империи государство саудитов-ваххабитов возродилось: Мухаммед Ибн Сауд завоевал почти весь Аравийский полуостров, в том числе Мекку и Медину, основав в 1932 году королевство Саудовская Аравия.
Нынешняя популярность ваххабизма в мусульманском мире может легко навести на мысль о том, что влиятельность данного течения всегда была огромной. На самом же деле сегодняшняя известность ваххабитской доктрины в значительной мере вскормлена последними десятилетиями XX века, когда течение оказалось связано с саудовским государством и его геополитическими устремлениями. Не стоит забывать, что в эпоху джа- дидизма ваххабизм был узким идеологическим течением, а его влияние сводилось к беззаконным завоевательным походам на Аравийском полуострове. За пределами саудовского государства он служил полемическим приемом, позволяющим противникам реформ клеймить своих оппонентов как ваххабитов, независимо от наличия связи между реформой и учением Абд аль-Ваххаба. Подобная мода получила широкое распространение в Индии, где слово «ваххабизм» использовалось как ругательное для многих реформистских движений. Британские власти Индии тоже сыграли свою роль, положив начало имперской традиции обзывать всех ненадежных мусульман ваххабитами. На территории бывшего Советского Союза термин
73


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
без разбора использовали для обозначения всех форм нетрадиционного ислама. Таким образом, следует помнить, что ваххабизм служил как для описаний, так и для обвинений, поэтому его надо использовать с большим вниманием и осторожностью.
* * *
Появление джадидизма в Центральной Азии не все встретили с воодушевлением, скорее даже наоборот. За призывами к реформам стояли серьезные политические вопросы. Кто должен взять на себя руководство обществом? Кто должен определить условия полемики? Что именно поставлено на карту? Данные вопросы в большей степени касались общества и политики, нежели религии. Концепция джадидов встретила сопротивление многих групп общества, положению которых угрожала проповедуемая реформа.
Противниками джадидов выступали носители традиционной исламской учености. Не все улемы стали противниками джадидов: большинство джадидов происходили из образованных семей и могли рассчитывать на поддержку многих улемов, настроенных на реформы. Вместе с тем жесткая критика традиционных форм трактовки ислама настроила основную массу улемов против реформаторов. Улемы пользовались огромным авторитетом у населения, который практически не пострадал из-за критики джадидов. Конфликтуя с джадидами, улемы-консерваторы получали поддержку верхних слоев общества, благосостояние которых из-за джадидов могло пошатнуться. Так, купцы могли обучать русскому языку и грамоте своих детей, но не видели нужды в реформировании общества, на котором настаивали джадиды. Городская знать чувствовала, что реформы угрожают ее статусу посредника между российскими властями и местным населением, да и другие слои общества мало сочувствовали реформаторам и не видели необходимости менять свою жизнь в соответствии с желанием джадидов. К тому же джадиды были очень молоды (из-за этого многие российские наблюдатели инстинктивно сравнивали их с младотурками), и общество, где почтенный возраст пользовался огромным уважением, не воспринимало их всерьез.
74


ГЛАВА 2. ИМПЕРИЯ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
Тем не менее перед Первой мировой войной, положившей конец прежнему режиму в России, джадиды оставили значительный след в общественной жизни Центральной Азии. Печатное слово и театр вкупе с поддержкой нового метода преподавания и благотворительных обществ, при всех недостатках джадидов, все-таки нарушили традиционный порядок и поставили под вопрос авторитет традиционной учености. Накануне русской революции центральноазиатское общество наблюдало конфликт между различными сценариями развития. Следует учесть, что противостояние джадидов и их оппонентов-консер- ваторов не было борьбой «приверженцев секуляризма» и «исламистов». Обе стороны опирались на религиозные аргументы. Спор сводился к различным интерпретациям ислама, к вопросу о том, что значит быть мусульманином, кто наделен религиозной властью и как эту власть надлежит использовать. Обе стороны пришли к радикально различным ответам, став наглядным примером внутреннего многообразия ислама. Подводя итоги, можно сказать, что значение, которое мусульмане видят в своей традиции, и политика, которой они придерживаются, зависят от их мировосприятия, понимания стоящих перед ними проблем и имеющихся в их распоряжении ресурсов. Политические действия мусульман есть не что иное, как продукт конкретных исторических условий и конфликтов между людьми.
* * *
Масштаб конфликтов, охвативших мусульман Центральной Азии во время российского правления, был гораздо глубже, чем противостояние элит и их оппонентов-джадидов. Конфликт из- за земли между кочевниками и оседлыми крестьянами зачастую носил этническую окраску, сталкивая киргизов с узбеками в Ферганской долине и туркменов с узбеками в Хиве. Кроме того, присоединение к Российской империи только увеличило этническое многообразие региона. Из европейской части России в Центральную Азию активно переселялись русские и представители самых разных национальностей (украинцы, евреи, поляки, немцы, татары и армяне). Рост экономики привлекал рабо¬
75


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
чую силу из Ирана и китайского Туркестана (Синьцзяна). Большинство иммигрантов оседали в городах, которые росли в размерах (или же отстраивались в степи), однако происходило и организованное переселение русских и украинских крестьян на центральноазиатские земли. Подобная этническая пестрота в большинстве случаев подчинялась делению на европейцев и мусульман, однако никогда полностью не сводилась к такой классификации.
Наиболее острой проблемой для российских властей в царский период стали восстания киргизских и казахских кочевников в 1916 году. Столкнувшись во время Первой мировой войны с нехваткой рабочей силы, правительство Российской империи отменило норму об освобождении от военного призыва коренных жителей Туркестана, которая действовала со времени подчинения региона России, и издало указ «о привлечении мужского инородческого населения» Центральной Азии для работы в тылу. Данный указ сразу же спровоцировал восстание, сначала в оазисах Туркестана, а затем среди кочевого населения нынешнего Кыргызстана и южного Казахстана. В городах перед правительственными учреждениями собирались массы протестующих. В ходе выступлений они сожгли списки призывников и убили много правительственных чиновников, причем как русских, так и своих местных. Волнения в оазисах были подавлены к концу лета. Однако в степных регионах протесты превратились в полномасштабное восстание против российской власти. Десятки тысяч кочевников, вооруженных копьями, саблями и старыми ружьями, нападали на правительственные здания и поселения русских крестьян (отъем земель поселенцами, получавшими финансовую помощь властей, давно вызывал недовольство), разрушая и убивая. Правительство спешно вооружало поселенцев и отзывало с фронта солдат, чтобы подавить мятеж. В итоге, в соответствии с колониальной практикой, подавление восстания по степени жестокости превзошло само восстание. Солдаты и поселенцы без разбору атаковали всех кочевников, и те перебирались через горы на китайскую территорию, где их ждали эпидемии, голод и лютый мороз. Те, кто следующей весной смог вернуться домой, обнаружили, что их скот забит, а земли экспроприированы. В ходе волнений погиб¬
76


ГЛАВА 2. ИМПЕРИЯ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
ли 2246 русских, но точной статистики жертв среди местного населения не существует до сих пор (в некоторых районах погибла пятая часть местных жителей)10. Восстание стало формой протеста против колониальной зависимости, конфискации земель и военного призыва, и ислам здесь был совершенно ни при чем.
10 Удивляет то, что полноценного исследования по этой теме до сих пор не проводилось, хотя опубликовано много сборников архивных документов.


Глава 3
Наступление советской власти на ислам
На третий год войны, 23 февраля 1917 года, в Петрограде произошли массовые выступления. В Международный женский день работницы вышли на улицы, протестуя против нехватки хлеба. К ним примкнули рабочие, которые к тому времени уже проводили забастовки. К транспарантам с требованиями хлеба быстро прибавились алые знамена с лозунгом «Долой самодержавие!». Императрица Александра Федоровна с пренебрежением отнеслась к манифестациям: «Это хулиганское движение, — писала она своему супругу в Ставку, — мальчишки и девчонки бегают и кричат, что у них нет хлеба, — просто для того, чтобы создать возбуждение... Если бы погода была очень холодная, они все, вероятно, сидели бы по домам. Но это все пройдет и успокоится»1. Однако волнения не стихали. Без малого три года войны разорвали социальные узы, связывавшие российское общество, и поставили под вопрос законность монархии. Требования народных масс все больше окрашивались в радикальные тона политических реформ. На пятый день выступлений офицеры элитных полков отказались  11 	Скорбный путь Романовых 1917—1918 гг. Гибель царской семьи. Сборник документов и материалов / Ред. В.М. Хрусталев, при участии М.Д. Стейнберга. М.: РОССПЭН, 2001. С. 29. Царь и царица переписывались по-английски. См. оригинальный английский текст: The Fall of the Romanovs: Political Dreams and Personal Struggles in a Time of Revolution / Ed. M.D. Steinberg and Vladimir M. Khrustalev. New Haven, 1995. P. 73. О революционных событиях в России написано множество книг, хотя большинство их посвящено происходившему в Петрограде. О влиянии революции на Центральную Азию см. мою работу: Tashkent 1917: Muslim Politics in Revolutionary Turkestan // Slavic Review. 1996. Vol. 55. P. 270-296.
78


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
выполнять приказы о расстреле демонстрантов; на седьмой день всероссийский самодержец и наследник правившей на протяжении трехсот лет царской династии, Николай II, отрекся от престола в пользу своего брата, великого князя Михаила Александровича, который в свою очередь отказался от трона в пользу Временного правительства и Учредительного собрания. Таким образом, российская монархия прекратила свое существование.
За падением монархии последовали масштабные потрясения, будоражившие Российскую империю в течение нескольких лет и основательно всколыхнувшие самые разные слои населения. Скрытое ранее разнородное напряжение, пронизывавшее и связывавшее разные группы, теперь вышло наружу, обретя крайне сложные и жестокие формы проявления. Одним из последствий революционных событий в России стало изменение контекста, в котором существовал ислам в Центральной Азии. Революционный ураган, вопреки прогнозам и ожиданиям многих, привел к власти большевиков — партию, вынашивающую планы радикального переустройства мира. Большевики заново создали российское государство, но на принципах, совершенно отличных от прежних. Исповедуемая ими концепция тотального преобразования мира не оставляла места для терпимости по отношению к существовавшим при царском режиме локальным особенностям. Новый режим был исключительно настойчив, преследуя цель создания нового, лучшего мира.
Жестокость советского периода питали идеалы, рожденные традицией Просвещения. Царский режим не ставил перед собой задачи масштабного социального и культурного строительства, за выполнение которой взялись большевики. Не всегда их деятельность давала искомый результат, и незапланированные последствия зачастую обретали гораздо большее значение, нежели запланированные. Тем не менее семьдесят лет советской власти значительно изменили центральноазиатское общество. Без осознания степени влияния советского строя мы не сможем составить полноценную картину ислама в постсоветской Центральной Азии. Дальнейшие главы посвящены анализу воздействия советской власти на Центральную Азию.
79


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
* * *
Отречение царя все восприняли как «рассвет свободы», как начало новой эпохи для самых разных народов, населяющих империю. На волне реформ Временное правительство, сформированное из представителей Государственной думы, отменило все правовые различия, основывавшиеся на звании, вероисповедании, половой принадлежности и национальности граждан, наделив всех, кто достиг двадцатилетнего возраста, правом голоса. Новая власть гарантировала абсолютную свободу прессы и собраний. В 1917 году Россия была самой свободной страной в мире.
На Центральную Азию революция произвела ошеломляющий эффект. В строках ташкентского поэта Ахмада Махмуда Сидкия запечатлен царивший тогда энтузиазм: «Хвала наступившей эпохе свободы. Солнце справедливости осветило мир... Пришло время любви и истины... Отринем теперь ложные мысли... самое главное — думать о том, как счастливо заживем мы в царстве свободы»2. В последующие недели в городах Центральной Азии тысячи людей собирались на митинги, появлялись всевозможные культурные и политические организации, проходили выборы в различные виды советов. На Первом съезде мусульман Туркестана, проходившем в Ташкенте с 16 по 22 апреля, обсуждались важные темы жизни мусульманского населения и были избраны делегаты для участия во всероссийском съезде мусульман, который должен был состояться в мае.
Современность выдвинула на первый план вопросы о том, к чему должно стремиться мусульманское общество и кто именно должен определять его задачи. Для джадидов революция стала призывом к действию. Как писал один из учителей- джадидов, неспособность воспользоваться появившейся возможностью приравнивалась к тяжкому преступлению, предательству не только по отношению к самим себе, но и ко всем мусульманам3. Джадиды также были убеждены в том, что
2 Сидкий Сирожиддин Махдум. Тоза хуррият. Ташкент, 1917. С. 2.
3 Муаллим М.Н. Букун кандай кун? // Кенгаш. 1917. 15 апреля. С. 12.
80


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
благодаря освоенному новому знанию и мировоззрению они закономерно возглавят мусульманское общество и поведут его в новый мир. Однако подобные притязания встречали неприятие многих других социальных групп, у которых вовсе не вызвала энтузиазма «полуобразованная и неопытная молодежь» в лице джадидов. К маю конфликт вышел на поверхность, и в среде мусульман Туркестана стали действовать две параллельные организации. Джадиды создали сеть исламских советов (шура-и исламия), а их консервативно настроенные оппоненты группировались вокруг Общества улемов (Улама джамияти). Хотя многие джадиды имели безупречный послужной список в качестве богословов и законоведов, большинство улемов все- таки были настроены против них. Конфликт набирал обороты в течение года, питаемый обвинениями в лицемерии, недальновидности и предательстве. Во многих случаях идеологическое противостояние принимало формы насилия. На состоявшихся летом и осенью городских выборах в нескольких городах джадидов без особого труда обошли их консервативные оппоненты.
Конфликт возник не только в связи с вопросом о власти, но во многом и в связи с различным пониманием природы ислама: что такое ислам и кто такой мусульманин — эти вопросы по-прежнему стояли на первом месте. Обе стороны отстаивали свои концепции с сознательных исламских позиций, только ислам они понимали совершенно по-разному. Для улемов главной задачей было охранять границы своего сообщества от разрушения в условиях нового универсалистского порядка, пришедшего вместе с революцией. Данная цель подразумевала власть над мусульманским обществом и в то же время создание альянсов с русскими консерваторами, способными признать наличие культурных особенностей местного населения. Учитывая обстоятельства 1917 года, в Туркестане можно было найти много таких русских. Съезд улемов в сентябре постановил, что «вопросы религии и мира разделять нельзя, то есть все, начиная от школ и заканчивая вопросами земли и справедливости, надлежит решать в соответствии с шариатом». Конечно же, только сами улемы могли толковать шариат, поэтому такой вердикт гарантировал именно им власть при новом режиме. Джадиды в свою очередь в том же месяце вышли с предложе¬
81


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
нием будущего устройства Туркестана, подразумевающим его полную автономию в экономической сфере и равенство всех граждан России вне зависимости от вероисповедания, национальности или сословия. Джадиды призывали создать в каждой области шариатское управление (махкама-и шария). Во главе угла находилась предпосылка о том, что власть должна формироваться по избирательному принципу, а в состав руководства должны входить «образованные и знающие о нуждах современности» люди, то есть люди, похожие на самих джадидов. Образование, по мысли джадидов, должно было стать бесплатным и всеобщим, но остаться под мусульманским контролем. В то же время все мусульманские школы, провозглашенные «бастионами улемов», надлежало реформировать и упорядочить4. Стоит отметить, что, хотя джадиды и консерваторы отстаивали широкую автономию Туркестана в будущей демократической России, никто из них не требовал полной независимости или отделения от России.
В Бухаре конфликт между джадидами и их оппонентами принял более острые формы. Бухарские джадиды, вошедшие в историю как младобухарцы, долгое время надеялись, что эмир выполнит свой долг правителя-мусульманина (как они его понимали) и начнет сверху проводить преобразования. В 1917 году они постарались подтолкнуть эмира к реформам. В марте младобухарцы по телеграфу пытались добиться от петроградского Временного правительства, чтобы оно заставило эмира двигаться по пути реформ, в частности, провозгласив свободы, аналогичные тем, которые были объявлены в России после падения монархии. Эмир подчинился, издав в апреле манифест. Однако, когда джадиды организовали народную манифестацию в знак «признательности» за готовность эмира к реформам, он отмежевался от них. Ради отделения от России бухарский эмир стремился расширить себе пространство для маневра и добиться как можно большей независимости. Он опирался на наиболее консервативную часть общества, инициировав жестокие гонения на джадидов, многие из которых бежали в Туркестан.
4 	Более подробно о противостоянии в 1917 году см.: Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998. Ch. 8.
82


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
Там в водовороте революции джадидами овладела идея револю- ционизации Востока, и начать этот процесс, по их убеждению, надлежало со свержения эмира. Из «доброго отца бухарцев и правителя, защищающего свой народ» эмир превратился в кровавого тирана, благополучие которого обеспечено трудом крестьян, а интересы не простираются дальше собственных эгоистических потребностей. Отношения между младобухарцами и большевиками всегда были неровными, но поначалу они были нужны друг другу. В 1920 году Красная Армия завоевала Бухару, свергнув эмира и приведя к власти в «народной советской республике» правительство младобухарцев.
По-другому разворачивались события на казахских и туркменских территориях, населенных кочевниками. Там было не много таких активистов, которые служили движущей силой конфликтов в Туркестане и Бухаре, поскольку традиция исламской учености была здесь слабее, чем в регионах с оседлым населением. Улемов оттеснили на задний план племенная знать и малочисленные, но русифицированные элиты, стремившиеся установить в степи национальное правление. Основные требования казахской интеллигенции сводились к национальной автономии и прекращению колонизации со стороны русских. Тема ислама вообще не появлялась на политическом горизонте.
Описываемая бурная эпоха не исчерпывалась только конфликтом между джадидами и консерваторами. На излете 1917 года эйфория марта уже ушла в прошлое, и на фоне усугубления кризиса империи радикальные меры оказались привлекательны для большей части населения. Большевики пришли к власти в Петрограде в октябре, после чего в стране до 1921 года длилось вооруженное противостояние. В Центральной Азии ситуация стала еще напряженнее, когда осенью 1917 года регион охватил массовый голод. Хлопок во время войны занял большую часть сельхозугодий, так что местное население попало в зависимость от поставок зерна из других районов империи. После революции серьезно пострадало транспортное сообщение. Лето революционного года оказалось дождливым, что привело к неурожаю и ужасающему голоду. С 1915 по 1920 год площадь обрабатываемых земель сократилась наполовину, а поголовье скота — на 75 процентов. Практически прекратилось
83


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
производство хлопка. Конечно же, не все слои населения переживали одинаковые лишения. У русских крестьян сельхозугодья сократились на 28 процентов, поголовье скота — на 6,5 процента; у местного оседлого населения эти показатели составляли 39 и 48 процентов соответственно, у кочевников — 46 и 63,4 процента. Гражданское население Туркестана за указанные пять лет уменьшилось на четверть: с 7 148 800 человек в 1915 году до 5 336 500 в 1920 году. Местное городское население сократилось на 30,5 процента5.
Русские поселенцы попытались защитить свои привилегии от демократического передела. С самого начала они отстаивали право иметь отдельное представительство в предполагаемом парламенте и отдельные бюджеты на региональном уровне. Голод сделал главным вопрос о выживании, и поэтому русские поселенцы считали практику принудительного изъятия продовольствия у «скупердяев» и «спекулянтов» в крупных городах и насильственную «социализацию» земли в деревне оправданным способом, по-революционному узаконивающим борьбу с голодом. Деревенская жизнь превратилась в хаос, и местные крестьяне создавали вооруженные отряды для самообороны и защиты своего продовольствия. У крестьянского движения сложилась странная судьба в историографии. Советская власть называла вооруженные группы крестьян басмачами, то есть бандитами, выставляя их как силы религиозного фанатизма и мрачной реакции. На Западе оценка подобных формирований со временем менялась. Некоторые исследователи видели в них воплощение отважного национального сопротивления советской власти — именно эту точку зрения приняли постсоветские режимы Центральной Азии6. В 1980-е годы, во время войны в Афганиста¬
5 К таким выводам пришли в результате внимательного анализа современных статистических источников, см.: Buttino М. Study of the Economic Crisis and Depopulation in Turkestan, 1917—1920 // Central Asian Survey. 1990. Vol. 9. № 4. P. 61—64; также см.: Буттино M. Революция наоборот. Средняя Азия между падением царской империи и образованием СССР. М.: Звенья, 2007.
6 Точка зрения Олафа Кэроу (Сагое О. Soviet Empire: The Turks of Central Asia and Stalinism. London, 1954. Chap. 7) получила почти канонический статус и до сих пор воспроизводится в издаваемых на Западе монографиях. Эмигрантская позиция лучше всего изложена в книге: Наук В. Basmatschi: Nationaler Kampf Turkestans in den Jahren 1917 bis 1934. Köln, 1992.
84


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
не, басмачи зачастую представлялись как предшественники афганских моджахедов, которые боролись за правое дело7. Теперь же историографический круг замкнулся, и басмачи время от времени сравниваются с талибами в качестве «джихадис- тов»8. Все перечисленные оценки грешат неточностью. Крестьянское сопротивление отличалось своей внутренней логикой: восстание басмачей носило региональный характер и было нацелено на сохранение порядка и защиту продовольствия от чужаков. Главари басмачества действовали не ради неких абстрактных явлений (вроде «нации» или «исламского сообщества»). Многие из них действительно заявляли, что защищают ислам, но на деле защищали привычный образ жизни, которому одинаково угрожали русские и мусульманские реформаторы-горожане. Попытки многих джадидов, младобухарцев и Энвер-паши (опального бывшего военного министра Османской империи, объявившегося в Центральной Азии в 1921 году) использовать сопротивление басмачей в политических целях ни к чему не привели.
В конце концов большевики одержали победу в гражданской войне и смогли восстановить централизованную власть над большей частью бывшей Российской империи. Появившееся в Туркестане осенью 1917 года советское правительство (в котором преобладали русские поселенцы) в значительной мере было независимо от центра, и его политика вызывала там опасения. Центр вернул Туркестан в зону своей власти лишь летом 1920 года. Русские поселенцы были выведены из состава правительства Туркестана, а присланные из Москвы большевики мало что знали о местных особенностях и практически не пользовались поддержкой в регионе. Они целенаправленно набирали людей из коренного населения в создаваемые новые институты власти, открывая путь местным активистам, которые, становясь частью режима, меняли и переустраивали общество.
7 Naumkin V.V. Radical Islam in Central Asia: Between Pen and Rifle. Lanham, Md„ 2005. P. 20.
8 Cm.: Naby E. The Concept of Jihad in Opposition to Communist Rule: Turkestan and Afghanistan // Studies in Comparative Communism. 1986. Vol. 19. P. 287-300.
85


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
* * *
В последующие годы именно упомянутые конфликты определяли политику различных общественных деятелей в городской среде Туркестана. Из-за неудач 1917 года взгляды джадидов приняли радикальную окраску, они уверовали в тщетность наставлений и поступательных перемен, увлекшись более жесткими методами реформ. Джадиды быстро воодушевились идеей революции и даже лежащим в ее основе классовым подходом; в последующие годы многие из них вступили в Коммунистическую партию и занялись продвижением культурной революции в Центральной Азии. Они перестали благоговейно смотреть на либеральную цивилизацию Европы и обратились к радикальной антиколониальной критике буржуазного порядка. Большевики стали для джадидов провозвестниками нового мироустройства, допускающего возможность национального освобождения и развития. Своими непрерывными заявлениями о «революционизации Востока» большевики только способствовали подобному отношению. В 1917 году они еще верили в то, что русская революция повлечет за собой пролетарскую революцию в развитых индустриальных странах Западной Европы, в частности в Великобритании и Германии. Когда же надежды на такую революцию не оправдались, большевики обратили свой взгляд на колонии. Движения национального освобождения в колониях должны были разрушить экономическое основание буржуазной власти в Европе и привести к революции. Для джадидов «революционизация Востока» превратилась в задачу, благодаря которой они оказывались в центре процесса мирового значения. Ратуя за революцию в Центральной Азии, они тем самым помогали освобождать мусульман Индии и Ближнего Востока от тирании британцев. На почве увлеченности революцией джадиды сблизились с большевиками, хотя они по-разному понимали революцию. Для джадидов она имела смысл только как национальный, а не классовый проект: революция должна была вывести народ, каким бы он ни был, из-под гнета внутренних и внешних сил на дорогу прогресса.
86


ГЛАВА 3- НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
Абдурауф Фитрат, до войны использовавший образ англичанина для выражения своих идей, теперь стал иначе оценивать происходящее. Его работы, написанные с 1919 по 1920 год, насыщены антиколониальным пафосом и отличаются особым ан- тибританским запалом. Англичане уже не олицетворяют прогресс — они превратились в законченных злодеев. Отличительными свойствами Европы (и особенно Великобритании) теперь являются империализм, эксплуатация и угнетение. В нескольких очерках и двух пьесах, поставленных в Ташкенте, Фитрат своей главной темой делает угнетение жителей Индии британскими властями и превозносит тех, кто борется против этого угнетения. Для Фитрата долг патриота, состоявший в освобождении Индии от англичан, был «столь же велик, как спасение Корана от копыт животного», и требовал столько же забот и усилий, как задача «выгнать свинью из мечети»9. Мусульмане могли встать на путь прогресса, только сбросив ярмо империализма и его агентов, в частности бухарского эмира. Фитрат не отказался от прежней концепции: его ранняя любовь к Европе основывалась на необходимости обретения мусульманами нужных навыков и методов самосохранения и самостроения. Зигзаг истории, приведший последнюю мусульманскую державу — Османскую империю — к полному разгрому, а революционеров в России к власти, изменил аргументацию, на которую опирались первоначальные идеи Фитрата. Британское господство в мусульманском мире повысило ставки и уничтожило все иллюзии относительно добросердечия буржуазной Европы, которые ранее мог питать Фитрат. Революция в России, наоборот, стала прямым вызовом установившемуся буржуазному миропорядку и предложила новые манящие идеалы, созвучные тем же целям, которых мечтал достичь Фитрат: прогресс, укрепление национального самосознания и независимость. Фитрат (как и многие другие) вовсе не отказался от своих убеждений, но обратился к другим методам. Революция указала на иной путь к современности, отличный от свойственного подражанию поступательного изменения.
9 	Фитрат А. Хинд ихтилолчилари // Танланган асарлар. Ташкент. Т. 3. С. 46.
87


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
1920-е годы для джадидов были пронизаны энтузиазмом. В Бухаре они почувствовали себя во главе внешне независимой народной советской республики. Значительную часть своей короткой жизни Бухарская республика (прекратившая свое существование в 1924 году) боролась с внутренними неурядицами. Поддержанное эмиром и его сановниками крестьянское восстание, поглотившее восточные районы страны, отнимало чуть ли не все силы правительства. Младобухарцы же опирались на еще дореволюционную программу национальной и культурной реформ. Они намеревались реформировать мектебы и медресе, включив их в систему всеобщего образования. До 1920 года улемы выступали в качестве главной враждебной силы, противостоящей младобухарцам, поэтому после «революции» многие из них пострадали от преследований. Некоторых казнили (им пришлось заплатить по старым счетам), многие бежали в Афганистан, а какая-то часть поддержала восставших в горных восточных районах Бухарской республики (ныне Таджикистан), боровшихся с новой властью. Однако некоторые реформаторы, например цвет и гордость бухарской литературы Шарифджан Махдум и Домла Икрам, поддержали новое правительство. За свою короткую жизнь бухарское правительство постаралось объединить «прогрессивных» улемов. В 1923 и 1924 годах улемы, согласно сложившейся революционной моде, проводили свои съезды, выражая на них поддержку реформированию ислама и политики правительства младобухарцев, а также клеймя международный империализм.
Младобухарцы национализировали вакуфное имущество, попытались ввести систему бесплатного здравоохранения и заложить основы национальной экономики. Фитрат вернулся из Ташкента в Бухару в начале 1921 года и вошел в состав совета народного хозяйства. Он также успел поработать министром образования, основать музыкальную школу и позаботиться о собирании источников, связанных с культурным наследием страны. Идеологическим ориентиром для младобухарцев был вовсе не Маркс, а бытовавшие в мусульманском сообществе модернистские представления о переменах, в частности пришедшие из Османской империи на излете ее существования. Годы существования Бухарской республики совпали с началом
88


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
национального движения в Турции и образованием Турецкой республики. Однако большевики вовсе не планировали такое развитие событий, поэтому к середине 1923 года они очистили власть от большей части «националистов», в том числе Фитрата.
В Туркестане ситуация была иной. Лишь немногие джади- ды оказались близки к власти. Большевики старались заполнять руководящие посты представителями местного населения, и в первые годы нового режима в партию вступило множество мусульман. Джадиды не отставали от других, но на иерархической лестнице они все же оказались позади мусульман, получивших русифицированное образование, которым, в отличие от джадидов, было гораздо проще выполнять работу, общаясь на русском. В эту группу входили преимущественно казахи из Семиреченской области (часть Туркестана). Выдающимся деятелем на заре советской власти был Турар Рыскулов (1894— 1938) — казах по национальности, отучившийся в русско-туземной школе (в подобных школах, подчинявшихся царскому правительству, обучали чтению и письму на русском языке и преподавали основы ислама), а затем получивший образование в сельскохозяйственной школе в Пишпеке (теперь Бишкек). Рыскулов не принадлежал к джадидам, поскольку прежде его ничто не связывало с реформами образования или культуры. Его путь в политику был довольно прямолинеен. Он зарекомендовал себя во время революции и в 1919 году вышел на первый план в качестве председателя Мусульманского бюро Коммунистической партии (в задачи бюро входила агитация среди местного населения с целью пополнения рядов партии). К концу года Рыскулов стал председателем центрального исполкома Советского Туркестана, заняв таким образом наивысший пост в региональной исполнительной власти при новом режиме. Стоит обратить внимание на то, что исполнительная власть в Советском Туркестане подчинялась центру, но Рыскулов оказался первым из множества местных кадров, кто возглавил региональное правительство. Он ратовал за революционную мобилизацию коренного населения ради достижения экономического и политического равноправия с русскими в рамках нового советского государства, а также за мировую революцию, которая освободила бы колониальный мир от власти европейцев. Подчас
89


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
из-за антиколониальной горячности он даже критиковал Ленина за недостаточный революционный энтузиазм10. На смену Рыскулову пришли похожие фигуры с аналогичными биографиями и знанием русского языка. Чуть ли не все десятилетие джадиды были доминирующей силой культурного пространства, стремившейся создать новую национальную культуру и самосознание. Проходили эти процессы на волне провозглашенного советской властью преодоления отсталости и создания революционной культуры. Государству отводилась главная роль в вопросах культуры. В отличие от царского режима, в целом не вмешивавшегося в жизнь местного населения, большевики задачей своего государства обозначили культурное строительство. Государство выделяло средства на новые школы, газеты, журналы, книги, оказывало поддержку театру. Власть также старалась как можно больше пропитаться местным колоритом, чтобы преодолеть отторжение населения, воспринимавшего ее как нечто внешнее. В 1918 году узбекский был провозглашен официальным языком Туркестана наряду с русским (к 1921 году туркменский и казахский тоже доросли до этого статуса). Хотя русский доминировал в регионе до последних лет советской эпохи, официальное признание местных языков нельзя недооценивать, поскольку оно указывало на необходимость их реформирования и модернизации их словаря. Советская власть также финансировала крупномасштабные этнографические экспедиции, поскольку полагала, что нужно лучше понимать землю и народ, который надлежит освоить новому режиму. Подобная политика открывала огромные возможности для культурно-просветительской работы, на призыв к которой джадиды отзывались с воодушевлением.
Цели джадидов во многом совпадали с задачами национальных движений в Европе и Азии того времени: во главу угла ставилась посылка о том, что у народа должны быть национальная литература, театр, журналистика, освещающая соб¬
10 	Биография Рыскулова недостаточно хорошо изучена. Все существующие книги о нем написаны при советской власти и поэтому не отражают всех деталей его жизни. Многие его сочинения были изданы после развала СССР; см. его критику Ленина в: Рыскулов Т.Р. Собрание сочинений в трех томах. Алматы, 1997. Т. 3. С. 182-187.
90


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
ственные проблемы на родном языке. Театр действительно переживал расцвет, причем даже в самые жестокие годы гражданской войны и голода. Писатели бросились создавать современную литературу, чествовать прогресс и новую жизнь, и притом с откровенным национальным запалом. 1920-е годы стали для узбекской литературы золотым веком: тогда творили такие выдающиеся авторы, как Фитрат, Чолпан и Абдулла Кодирий, а также множество других писателей, поэтов и драматургов, создавших важные для национальной традиции произведения.
Создание национальной литературы требовало реформы языка. Джадиды уже давно говорили об упрощении грамматики и орфографии, и теперь они основательно взялись за эти реформы. В духе характерного для эпохи радикализма реформы зашли гораздо дальше, чем предполагали обсуждавшиеся до 1917 года концепции. К 1922 году реформаторы начали пользоваться модифицированным арабским алфавитом, который обозначал все гласные. К середине десятилетия на авансцену вышли еще более радикальные предложения, реализация которых привела к тому, что в 1928 году в тюркских республиках Советского Союза местные языки стали передаваться латиницей. (Данная реформа затронула и таджикский язык, принадлежащий к индоиранской языковой ветви.) Характер письменности нес важную символическую нагрузку, поскольку указывал на цивилизационную принадлежность. Латинизация тюркских языков стала формой сознательной культурной переориентации. Для сторонников перемен латиница символизировала прогресс, современность, причастность к универсальной цивилизации. Разумеется, у подобных реформ были противники, однако защитники радикальных новшеств смогли отстоять свою правоту, непосредственно работая во властных структурах и проводя свои замыслы в жизнь11.  1111 	Расхожее утверждение, будто бы латинизация центральноазиатских языков проводилась советской властью для того, чтобы оторвать население региона от национального наследия или от ислама, нуждается в поправке. Стандартизация языка и реформирование лексики и орфографии были характерны для процесса модернизации и национальных движений во всем мире. Подобные процессы проходили в Центральной и Восточной Европе в эпоху национального строительства (в частности, фонетическое письмо, используемое в чеш¬
91


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Немало сил джадиды отдали и созданию современных школ. Первыми государственными школами в центральноазиатских республиках стали учебные заведения с разработанной джади- дами программой, которые местные советы со временем превратили в советские школы. Именно учителя джадидских школ составляли львиную долю персонала в первых советских школах, а буквари и учебники первых лет по своему содержанию, стилю и направленности несли отпечаток джадидизма.
Со своей стороны большевики в начале 1920-х годов пошли на некоторые уступки ради завоевания доверия местного населения. В ходе гражданской войны советское правительство национализировало вакуфную собственность и передало сельскохозяйственные угодья возделывавшим их крестьянам. Данную политику частично пересмотрели в 1922 году, вернув мечетям и медресе земли несельскохозяйственного назначения. (Сельскохозяйственные земли так и остались в пользовании тех, кто на них работал.) Однако этот шаг не был возвращением к дореволюционному положению вещей. За имуществом вакуфа надлежало следить местным подразделениям, подконтрольным Главному вакуфному управлению в Ташкенте. Таким образом, система была забюрократизованной и находилась в компетенции государства. Джадиды давно выступали за реформу, которую провели их единомышленники в Бухаре. В 1920 году Му- наввар-кори, о котором мы уже упоминали во второй главе, призывал соотечественников к реформам, отмечая, что медресе всегда давали всестороннее базовое образование и существовали на деньги просвещенных правителей опосредованно, через систему вакуфа. По мнению Мунаввара-кори, именно деспотичную политику русского империализма надо винить в вытеснении всех нерелигиозных предметов и превращении
ском языке, стало моделью для многих реформаторов орфографии в СССР), а стандартизация языка была важной составляющей реформ в Турции в то время. Латинизация проводилась силами радикально настроенной национальной элиты, одним из приоритетов которой было создание нового единообразного алфавита. См.: Baldauf I. Schriftreform und Schriftwechsel bei den muslimischen Russland- und Sowjetturken (1850—1937): ein Symptom ideengeschichtlicher und kulturpolitischer Entwicklungen. Budapest, 1993. Через десять лет от латиницы отказались в пользу кириллицы, и новые алфавиты на ее основе, как правило, лишь усиливали различия между тюркскими языками.
92


ГЛАВА 3- НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
медресе в рассадники фанатизма12. Это была тенденциозная оценка прошлого, но вместе с тем она многое говорит о мировосприятии джадидов. Вакуфы всегда предназначались для целей образования, и общество должно было использовать их для развития национальной культуры. Почти все десятилетие Главное вакуфное управление, состоявшее из мусульман, позиционировало себя как проводника реформ и радетеля прогресса, как общественный институт, обеспечивающий содержание мечетей и финансирование зарождающейся сети современных школ.
Большевики также позволили реанимировать суды казиев и биев, которые отменили во время гражданской войны. Изданный в декабре 1922 года указ разрешал подобным судам действовать в Туркестане параллельно с советскими и выносить решение по тому или иному вопросу гражданского права с согласия сторон. Судьи избирались, их вердикты можно было опротестовать в советских судах. Партия признавала параллельное существование исламского правосудия, а в 1922 году пошла еще дальше, разрешив шариатские управления (махкама-и шария) в разных районах Туркестана. Эти структуры по сути были религиозными советами, дополнявшимися президиумами и административными советами с целью контроля за соблюдением закона, и корнями уходили напрямую в проекты джадидов 1917 года. Будучи выборными органами, они отвечали за распространение среди масс идей «прогресса, культуры и человечества». Кроме того, они служили «связующим звеном между правительством и народом, проводили реформу религиозных дел и боролись с разными ненужными надстройками ислама, неправильными толкованиями (извращениями) ислама»13. Задача искоренения ошибочных толкований ислама и очищения его от лишних идей, а также институционализации и оптимизации исламского правоприменения входила в программу джадидов в 1917 году, на протяжении многих лет оставаясь частью проекта реформ. В начале 1923 года шариатские управления
12 Центральный государственный архив Республики Узбекистан (ЦГАРУз). Ф. Р-25. Оп. 1. Д. 681. Л. 170-171 об.
13 Гидулянов П.В. Отделение церкви от государства в СССР. М., 1926. С. 516-519, 375-376.
93


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
появились в нескольких городах Туркестана, быстро став важным элементом местного культурно-политического ландшафта. Первая волна выборов привела в такие советы в основном улемов-реформаторов, позволив им выполнять поставленные задачи. В советскую эпоху первая критика суфизма и традиционных практик исходила именно от этих управлений, создание которых казалось джадидам только началом. Шариатские управления между собой связаны не были, и в сложившихся условиях возникла надежда на появление централизованной структуры для всей Центральной Азии, которая бы объединила сельские районы под контролем городских улемов-реформаторов. Моделью послужило Духовное собрание мусульман в Уфе, которое после революции продолжило свое существование как Центральное духовное управление. Джадиды надеялись, что у подобной централизованной структуры будет доступ к доходам вакуфа и, следовательно, возможность реформировать ислам и создать мусульманские институты в советской Центральной Азии. Таким образом, казалось, что советская власть сделала возможным достижение двух главных целей джадидской реформы.
* * *
Однако большевики не горели желанием поддержать реформы джадидов. У них было собственное утопическое представление о новом мире, воплощать которое они и планировали. Внутри партии велись споры о способах реализации соответствующей программы, о темпах реформ и других проблемах. В действительности же линия партии то и дело меняла направление, но каждый неожиданный поворот всегда обосновывался базовой концепцией утопических перемен. Для партии сотрудничество с другими социальными группами носило временный характер, являясь тактической уступкой в условиях политической слабости, но ни в коем случае не долгосрочной стратегией.
Сегодня большевики порой ассоциируются с жестокостью созданного ими политического порядка. В общественном представлении эта жестокость связывается преимущественно с по¬
94


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
рочностью идеологии или с глубоко укоренившимися политическими традициями России. Подход этот — целиком политический, поскольку в его основе лежит тема легитимности коммунизма как идеологии и политической программы, а также его противостояния с либерализмом. Однако подобный подход игнорирует определенные фундаментальные черты коммунизма, которые в XX веке находили широкий отклик во всем мире. Жестокие методы большевиков обусловлены чрезвычайно оптимистичным, утопическим мировоззрением, порожденным эпохой Просвещения. Идея бесклассового, бесконфликтного общества, в котором все человеческие создания полностью реализуют свой потенциал, преодолевая время, природу и все виды суеверий, была продуктом Просвещения, но именно его идеология питала критику капиталистического общественного устройства. Сами по себе утопические концепции не порождали жестокость — ее и так было предостаточно в мире, — но они могли быть использованы как ее оправдание.
При накладывании марксистской схемы развертывания истории на российскую действительность возникли определенные проблемы. В 1921 году большевики вышли победителями из кровопролитной гражданской войны, обнаружив себя во главе страны, разоренной за семь лет беспрерывного кровопролития. Совокупный объем промышленного производства составлял 13 процентов от уровня 1913 года, производство зерна сократилось до двух третей довоенного уровня, чуть ли не вся инфраструктура была разрушена, а города опустели, потому что их население в поисках пропитания сбежало в деревню. Численность пролетариата, во имя которого большевики взяли власть, значительно снизилась. Россия в своем развитии откатилась назад по сравнению с 1913 годом. Таким образом, большевикам пришлось прежде всего позаботиться о создании социально- экономических предпосылок своего собственного существования. Восстановление экономики, особенно промышленности, стало для них первоочередной задачей. До конца своего существования советский режим постоянно обосновывал свою правомочность усилиями и успехами модернизации, отмечая, сколько было построено новых заводов и фабрик, сколько сел и деревень электрифицировано и сколько новых школ откры¬
95


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
то. Как мы увидим впоследствии, результаты деятельности советской власти были противоречивыми, но ее политику невозможно понять, не принимая во внимание эти ее ориентиры.
С самого начала большевики искали причину отставания России в недостаточности культурного развития, в том числе российских рабочих. На «Востоке» проблема была еще острее. Даже во время гражданской войны Сталин, занимавший тогда должность народного комиссара по делам национальностей, считал, что «поднять культурный уровень отсталых народов, организовать обширную сеть школ и просветительских учреждений» — это очередные задачи советской власти на Востоке, для выполнения которых агитацию можно вести на языках местного населения, убеждая его приобщаться к советской жизни14. Упор на пропаганду позволял большевикам с уверенностью отвечать на главный вопрос (согласно марксистским установкам): готова ли Центральная Азия к пролетарской революции. На помощь пришла введенная Лениным в марксистскую теорию концепция активного волевого вмешательства. Раз партия профессиональных революционеров способна преодолеть отсталость России и осуществить революцию, значит, она может помочь и другим народам бывшей империи справиться с отсталостью. Ответом на запрос современности была культурная революция, производящая соответствующий новый тип сознания. Будучи материалистами, большевики также принимали во внимание подвижность человеческой культуры и даже человеческой природы, видя в ней только отражение существующих материальных условий. Революция производственных отношений, то есть исчезновение эксплуатации человека человеком, должна была привести к возникновению новых культурных форм. На практике же телега оказалась впереди лошади, и большевики прибегли к культурной революции как к средству приближения революции общественных отношений.
Их представления носили наднациональный характер. Все человечество должно было пойти по одному и тому же пути бесклассовой утопии коммунизма. Культурные различия имели значение только в практическом плане, когда надо было
14 	Сталин И.В. Наши задачи на Востоке // Правда. 1919. 2 марта. № 45.
96


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
донести информацию до той или иной национальной группы на ее собственном языке. Отсюда и появилась установка, что советская культура должна быть «национальной по форме и со- циалистической по содержанию». С середины 1930-х годов официальная советская идеология уже признавала и утверждала реальность и неизменность национальных и этнических различий, однако по-прежнему стояла на платформе универсализма исторического прогресса. Хотя конечный пункт назначения для любой нации был один, советская власть все-таки считала самоочевидным, что различные национальные группы находились на разных этапах пути в этом едином направлении. Задача же партийного государства — привести всех к пункту назначения. Крайне жестокая большевистская политика социального строительства оправдывалась этими высокими идеалами.
* * *
Джад иды и большевики стремились к революционным изменениям, и на практике их программы во многом перекликались. И те и другие хотели преобразовать культуру, создать современные школы и улучшить положение женщин. Однако фундаментальные мотивации у них различались. Для большевиков компромисс с мусульманами-реформаторами был тактической уступкой, продиктованной уязвимостью их положения и локальными условиями, не поддающимися контролю. С самого начала они старались исправить эту ситуацию. Ленин четко осознавал необходимость отделить советскую власть на погра- ничье Российской империи от правления предшественников. Он писал: «Для всей нашей >Уекро1Шк дьявольски важно завоевать доверие туземцев; трижды или четырежды его завоевать; доказать, что мы не империалисты, что мы уклона в эту сторону не потерпим»15. Нерусское население нового советского государства должно было считать советскую власть своей собственной властью, в свою очередь советская власть должна была
15 	Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. М., 1965. Т. 53. С. 190; выделено автором.
97


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
«укорениться». В 1923 году провозглашается политика корениза- ции, направленная на вовлечение нерусских в новоявленные органы власти. Как полагает Т. Мартин, это была первая в мире и до сих пор самая амбициозная программа преодоления различного рода неравенств. Правительство выделяло значительные средства для повышения «культурного уровня» отсталых народов многонационального советского государства, однако делало это в том числе и с целью укрепления собственной власти16.
Центральная Азия оказалась приоритетным направлением политической мобилизации. Советы были, пожалуй, наиболее значительным институтом этой мобилизации. Они появились в 1917 году как спонтанная форма самоопределения (в частности, бесправных слоев общества), а большевики превратили их в посреднические узлы для передачи официальной политики местному населению. В 1920-е годы советы служили проводниками режима, распространяющими новую идеологию среди местных жителей. Советы часто переизбирались, особенно когда классовый состав оставлял желать лучшего, и притягивали в орбиту формирующейся политической власти местное население. Кроме того, новый режим прилагал немалые усилия к тому, чтобы организовать бедняков в профсоюзы, которые бы имели выход на все общество. Профсоюзы существовали чуть ли не в каждой профессиональной области в крупных городах. Многие из этих организаций появились еще в 1917 году и с тех пор «советизировались», тогда как остальные стали порождением уже советского времени. В 1921 году власть создала Копии — союз крестьянской бедноты, преследовавший политическую цель: он вел классовую борьбу с землевладельцами, зажиточными крестьянами и племенной знатью в сельских районах.
Режим также уделял большое внимание политическому образованию, направляя в центральноазиатские республики команды, вооруженные плакатами и газетами, фильмами и театральными постановками, при помощи которых надлежало проповедовать новые политические идеалы. Население должно было включаться в работу новых институтов и одновремен¬
16 	Martin T. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939. Ithaca, 2001.
98


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
но обучаться передовым формам политического мышления. То тут, то там в регионе возникло множество красных чайхан, красных юрт и красных уголков, служивших очагами пропаганды и образцами нового порядка, который стремились установить большевики. Пропагандистские кампании с использованием фильмов, музыки, театральных постановок и печатной продукции всегда предшествовали изменениям в политики. Но, в отличие от дореволюционной деятельности джадидов, такие формы просветительской работы щедро финансировались новым государством. А молодежные организации, например Всесоюзная пионерская организация, комсомол и прочие объединения добровольцев, вовлекали людей в сферу нового режима.
Наконец, в 1924 году большевики приняли решение провести территориальное размежевание в Центральной Азии в соответствии с национальным составом населения. Для этого существовало несколько причин. Помимо необходимости укоренить советскую власть, с политической точки зрения важно было упредить или даже поглотить сами условия для возникновения национализма, показавшего свою силу в годы революции и гражданской войны. С 1920 года партия начала создавать административные структуры, которые бы отражали национальный состав населения, и предоставлять автономию различным областям не по региональному, а по этнонациональному принципу. В случае Центральной Азии большевики тоже надеялись, что территориальное размежевание по национальному принципу поможет консолидировать регион в административном плане и уменьшит хаос этнической фрагментации. Создаваемые однородные «национальные республики» должны были снизить градус межэтнических конфликтов и способствовать укреплению советской власти в регионе. В 1924 году данный замысел довольно быстро воплотили в жизнь — так появилась политическая карта современной Центральной Азии. Три республики — Туркестан, Бухара и Хива — трансформировались в советские социалистические республики Узбекистан и Туркменистан, вошедшие в Союз Советских Социалистических Республик в качестве союзных республик. Чуть позже Киргизия, Таджикистан и Казахстан тоже вошли в число союзных республик. Процесс определения границ сопровождался бурными
99


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
дебатами между коммунистами Центральной Азии, которые представляли разные национальности и отстаивали их территориальные претензии. Хотя у центральной власти этнические разногласия, возникшие в результате размежевания, не вызывали восторга, само административно-территориальное деление она считала своим важным достижением17.
Подобные формы политической мобилизации принесли свои плоды, и в середине 1920-х годов большевики создали в Центральной Азии новый политический класс. Возможно, он не отличался большой численностью и не пользовался полным доверием центрального руководства партии, но несомненно это был новый класс. Его члены вступили в политическую жизнь уже после революции, преимущественно при посредстве советских и партийных институтов. В отличие от джадидов, их взгляды на политику целиком и полностью были порождением советского времени. Конечно, новой политической элите не хватало устойчивости. На верху политической пирамиды располагались представители местных национальностей, занимавшие самые высокие должности в региональной власти. Они составляли Среднеазиатское бюро Коммунистической партии — уполномоченный орган Коммунистической партии вплоть до 1934 года, который контролировал действия властных структур в регионе; также они возглавляли партийные организации и правительства регионального уровня. В основании пирамиды находились сельские советы и нарождающиеся культурные
17 	Анализ национального размежевания Центральной Азии в настоящей главе значительно отличается от общепринятого подхода, в рамках которого утверждается, будто республиканские границы Москва или сам Сталин определяли, исходя из простого желания разделять и властвовать. Не будучи подкрепленным архивными документами, такой подход упрощает историю, сводя ее к чистому политическому произволу, обрушившемуся на головы незадачливых жертв. В этой монографии выводы основаны на работе с архивными источниками (главным образом из Российского государственного архива социально-политической истории — РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 110—112) и монографиях, базирующихся на архивных сведениях. См.: Haugen A. The Establishment of National Republics in Soviet Central Asia. Basingstoke, UK, 2003; Edgar A. Tribal Nation: The Making of Soviet Turkmenistan. Princeton, 2004. P. 51— 69; Hirsch F. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca, 2005. P. 160—186.
100


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
институты. Местных кадров было меньше в середине пирамиды, на средних уровнях бюрократической системы, и еще меньше — в техническом секторе, где европейцы продолжали преобладать вплоть до брежневского периода. Стоит отметить, что в центральноазиатском обществе действительно существовали конфликты, а для возникновения и воспроизводства нового режима действительно была почва. Местные кадры редко разбирались в политических программах так, как партийное руководство в Москве, но все-таки они жаждали сбросить ограничения старой жизни и приблизить новую. Именно они и стали пехотой в походе государства против традиционного общества. Многие представители старой элиты нашли себя при новом порядке, но саму власть большевики передали в новые руки. Новая советская элита происходила из разных слоев общества. Бывший младобухарец Файзулла Ходжаев (1896—1938), сын одного из богатейших торговцев Бухары, стал первым председателем Совета Народных Комиссаров Узбекистана и оставался во власти до Большого террора 1937—1938 годов, когда его арестовали и расстреляли. Акмаль Икрамов (1898—1938) был сыном муллы и включился в общественную жизнь в 1917 году, начав работать учителем. Он вступил в партию в 1919 году и быстро поднялся по карьерной лестнице, в 1925 году заняв должность первого секретаря Компартии Узбекистана. Наиболее ярким примером является Юлдаш Ахунбабаев (1885—1943), крестьянин из Ферганы, который первым возглавил ЦИК Узбекистана в 1925 году. Аналогичные модели мобилизации кадров наблюдались и в других республиках Центральной Азии.
Трансформация политической элиты находила отражение и в культурной плоскости. Новая интеллигенция оттесняла джа- дидов и других представителей своего поколения. Конфликт принял особенно острые формы в Узбекистане, где джадиды сохраняли ведущие позиции в культурной сфере. Теперь им на смену пришло новое поколение пылких молодых людей (подчас слишком молодых), со стороны которых и исходили наиболее агрессивные попытки наступления на джадидов, получивших ярлык «старых интеллигентов». Кампания против джадидов началась в январе 1926 года с выступления Икрамо- ва на первом съезде работников просвещения Узбекистана.
101


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Икрамов заявил, что джадиды выражают интересы «национальной буржуазии». Они были настроены революционно в царский («феодальный») период, когда представляли интересы более прогрессивного класса. Однако большевики выводят страну из феодализма к социализму, поэтому буржуазия становится реакционным классом и превращается в союзника английского империализма — знаменосца мирового капитала. Таким образом, и сами джадиды выступают контрреволюционными агентами английского империализма18. После такого обличения «старых интеллигентов» хором стали обвинять во всех политических грехах — буржуазном национализме, пантюркизме, панисламизме, неспособности понять новые политические реалии, в том, что они подкуплены английским, американским или японским империализмом. Так новая узбекская элита стремилась утвердиться в своих революционных полномочиях и не останавливалась перед культурным отцеубийством. Джадидам вряд ли может служить утешением тот факт, что многие их обличители сами попали в жернова террора в конце 1930-х годов. И все же Икрамова расстреляли в одном списке с Файзуллой Ходжаевым и Фитратом.
* * *
В вопросе религии большевики и местные реформаторы не могли найти общего языка. Джадиды в значительной степени строили свою программу на основе модернизации веры. Большевики в вере вовсе не нуждались. При этом религия для большевиков значила многое. Маркс отмечал: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа»19. Религия представлялась идеологичес¬
18 РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 734. Л. 47-55.
19 Маркс К. К критике гегелевской философии права: введение // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М., 1955. Т. 1. С. 415.
102


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
кой личиной, укрывавшей угнетение человека человеком и предоставляющей ширму для эксплуатирующих классов. Раз исчезает эксплуатация, следовательно, религии быть не должно. В создаваемом большевиками новом мире не было места сверхъестественному; новый мир мог состояться, только если мужчины и женщины сбросят с себя оковы, связывающие их с отношениями эксплуатации или угнетения и препятствовавшие полной реализации их человеческих качеств20.
Уже на заре советской власти наблюдались некоторые признаки грядущих перемен, связанных с религией. Теоретики большевизма спорили о методах, которыми должна пользоваться партия в борьбе против религии. Некоторые полагали, что религия исчезнет сама собой, когда утвердится социализм, а одним только принуждением ее уничтожить нельзя. В Центральной Азии улемы-реформаторы, разумеется, отдавали себе отчет в политических ориентирах советской власти и угрозе с их стороны, но они практически не опасались полномасштабных гонений на ислам. В 1921 году Назир Тюрякулов, входивший некогда в круги джадидов и достигший высоких должностей в партии, мог вполне искренне написать, что «коммунизм — это идеология, работающая на освобождение человечества. Не про¬
20 	Притеснение религии большевиками зачастую воспринимается как еще одно доказательство их бесчеловечности. Однако их действия нельзя рассматривать в отрыве от давней традиции материализма в постпросвещенческой западной мысли, которую большевики довели до логического конца. Философы безжалостно критиковали религию за то, что она препятствовала рациональному объяснению мира, предлагая вместо него сверхъестественные и метафизические причины природных явлений, и за то, что она служила инструментом в руках власти, с помощью которого народ держали в неведении и покорности. «Радикальное Просвещение, — отмечает Хосе Касанова, — с радостью провозглашало священные тексты подделкой, религиозную практику — порочной патологией, основателей религии — аферистами, а священнослужителей — ленивыми лицемерами, идиотами или извращенцами» (Casanova J. Public Religions in the Modem World. Chicago, 1994. P. 32). Вместе с тем многие течения внутри Просвещения относились к религии как к полезному материалу, связывающему общество с источником общественной морали. Лишь радикальные материалисты, и в частности Маркс, разделяли жесткую антирелигиозную позицию. Так что и здесь в целом можно сказать, что большевики в вопросе религии, как и во многих других, были глубоко укоренены в традицию Просвещения.
103


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
тивопоставляя себя резко религии, она открыто и доходчиво объясняет дорогу к освобождению; [но] она всегда уважает духовные и религиозные свободы людей, особенно угнетаемых народов Востока»21. Ситуация изменилась в 1926 году. В созидаемом большевиками прекрасном мире не было места убожеству и бездуховности, поэтому не было и необходимости в скорбных вздохах по поводу исчезающего старого мира. Наоборот, теперь религия оказалась последним оплотом идеологической оппозиции, ширмой для «контрреволюционных элементов», борющихся с ходом самой Истории. В более приземленных понятиях религиозные институты являлись независимыми очагами власти и богатства, присутствия которых новый режим не намерен был терпеть.
Борьба с религией принимала множество форм. Одной из них была антирелигиозная пропаганда. В начале декабря 1921 года Неъмат Хаким, стоявший на позициях материализма, прочитал несколько лекций в Ташкенте, в ходе которых подверг различные аспекты мусульманской веры научной проверке и опроверг их. Гораздо более активные меры стали принимать уже в конце десятилетия, когда в Центральной Азии появились подразделения Союза воинствующих безбожников. Формально союз был добровольным объединением энтузиастов, но действовал в тесном сотрудничестве с партией и властями. В 1928 году он начал издавать журнал «Худосизлар» («Безбожники»), пропагандирующий атеизм и предоставляющий публичную площадку для обсуждения методов агитации. Атеистическая пропаганда без обиняков противопоставляла науку и религию (вторая по сути своей противоречила разуму). Узбекский автор учебника по пропаганде атеизма Маннон Ромиз цитировал Фридриха Энгельса, доказывая, что религия есть продукт примитивной стадии человеческого развития, когда не понимающие законов природы люди объясняли все природные явления сверхъестественными силами. В результате религия превратилась в инструмент, с помощью которого класс эксплуататоров сохранял свою власть в обществе: «Мы все время боремся с опиумом и
21 	Туракулов Н. Ислом ва коммунизм // Кизил бойрок (Ташкент). 20.XII.1921.
104


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
гашишем. Хорошо известно, что опиум и другие наркотики являются чрезвычайно опасными ядами, из-за которых человек глупеет и сходит с ума. Религия тоже отравляет сознание человека, заставляет его верить в призраки и догадки, опустошает его разум, наполняя его неестественными понятиями, и питает идеологии, преграждающие путь к социализму. В общем, необходимо бороться с религией, потому что она отравляет людей»22. Иррациональность религии сочеталась с ее антиреволюционностью и эксплуататорской сущностью, вот почему ее надлежало искоренить. Сторонники нового курса пропагандировали атеизм по всей Центральной Азии, а официальные заявления и приемлемые формы искусства и литературы должны были подчеркивать атеистическое мировоззрение. Значение атеистической пропаганды состояло не в ее эффективности, которой она вряд ли могла похвастаться, а в том, как она изменила условия публичной дискуссии. Атеизм бросал вызов исламу не столько на уровне индивидуальной веры, сколько на уровне моральных и этических ценностей общества. Исламские ценности оказались насильно вытеснены с публичной сцены и уже туда не возвращались. Атеистическая кампания сошла на нет в конце 1930-х годов, а Союз воинствующих безбожников прекратил свое существование во время Второй мировой войны, однако сама «отмена» ислама как главного источника моральных и этических ценностей общества произошла раз и навсегда.
* * *
В середине 1926 года региональные партийные верхи почувствовали в себе силы начать борьбу с традиционным обществом. Все проявления отсталости — в быту, традициях и обычаях, культуре и религии — надлежало отправить на свалку истории и заменить светлой новой жизнью, создаваемой партией. Новая партийная линия заключалась в том, что чем ближе партия
22 	Ромиз М. Хоёлдан хакикатга.Ташкент, 1929. С. 19.
105


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
приближалась к построению социализма, тем увертливей и ожесточенней становились ее враги — буржуазия, духовенство, кулаки и капиталистические силы за рубежом. Следовательно, чем ближе партия к своей цели, тем безжалостней она должна бороться за новую жизнь. В Центральной Азии такая позиция означала, что партии следовало проявлять особую бдительность в отношении реформаторов или либералов, поскольку они даже более изворотливы и опасны, нежели консерваторы. В начале 1920-х годов партия отчасти поддерживала либерально настроенных мусульман, стремившихся модернизировать ислам и познакомить народ с «современной культурой». Теперь же именно эти мусульмане-реформаторы представляли наибольшую угрозу для дела социализма. Шариатские управления, следившие за правильностью соблюдения норм, Главное вакуфное управление, которое, как считалось, выполняет советскую работу, и новометодные школы, которые назывались советскими, — все они теперь оказались результатом ухищрений буржуазии, старавшейся вырядиться в одежды современной цивилизации и помощи социализму. Традиционалисты-улемы и суфии должны были сойти со сцены вместе с последними пережитками феодализма, а вот настоящую угрозу стали представлять альтернативные взгляды на современность и прогресс. Джадидов стали клеймить как пособников буржуазного национализма и прислужников иностранного империализма, то есть защитников социального устройства прошлой эпохи. Улемы, реформисты и консерваторы теперь рассматривались как «единая реакционная масса контрреволюционеров». Все они подлежали уничтожению со стороны новых революционных сил.
В эпицентре новой жестокой и деструктивной кампании оказался Узбекистан (тогда в его состав на правах автономной республики входил и Таджикистан) — республика с самой высокой плотностью населения, большой долей оседлых жителей и репутацией самой «исламской» республики в Центральной Азии. С подачи русских властей шариат здесь давно превалировал над адатом, существовала самая разветвленная в Центральной Азии сеть мечетей и медресе, а улемы были многочисленны и более влиятельны, чем где бы то ни было.
Кампания началась с умеренных методов: узбекские народные комиссариаты юстиции и просвещения приступили к
106


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
борьбе с устаревшими школами. Разумеется, ни о каком параллельном существовании частных школ не могло быть и речи23, поэтому главная задача состояла в полном уничтожении всех неофициальных школ административными методами. Школы должны были соответствовать строгим требованиям гигиены и оснащения; детям младше восьми лет или учащимся официальных советских школ посещать их не позволялось; неофициальные школы должны были получать педагогические предписания от советских школ. При этом им отказывалось в каком-либо государственном финансировании24. К середине следующего года правительство приступило к закрытию таких школ, сначала в Ташкентской области (там их было немного), а затем во всей республике25. В ходе следующего учебного года все старометод- ные школы прекратили свое существование. Та же судьба была уготована и медресе. Их число и так сократилось, отчасти из-за экономического кризиса, отчасти из-за политических условий. А в 1927 году их стали закрывать уже систематически, конфискуя имущество. Суды казиев вскоре подверглись аналогичному подавлению; их руководители бежали, вакуфное управление было упразднено, а вся подконтрольная ему собственность национализирована. Шариатские управления были ликвидированы к 1928 году.
Мечети последовали вслед за школами и судами. Некоторые из них закрыли еще в начале 1920-х годов, а помещения передали на «общественно полезные» цели. Однако целенаправленная кампания закрытия и разрушения мечетей проходила в период с 1927 по 1929 год. Закрытиями занимались революционные тройки, состоявшие зачастую из самоназначенных исполнителей, получивших полномочия закрывать школы и мечети и конфисковывать имущество. Активно в подобных акциях участвовали комсомольцы и представители Союза воинствующих безбожников. Кампания против мечетей грозила выйти из-под контроля. Как отмечает Ш. Келлер, ситуация была настолько хаотичной, что до 1929 года в архивы почти не
23 ЦГАРУз. Ф. Р-94. Оп. 5. Д. 62. Л. 2.
24 ЦГАРУз. Ф. Р-94. Оп. 5. Д. 1451. Л. 14-16.
25 РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 1145. Л. 72.
107


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
попадало документов о происходящем. У нас нет документальных свидетельств, которые бы позволили разглядеть реальное измерение происходивших разрушений26. В целом о нашествии Чингиз-хана в Центральную Азию мы знаем больше, чем об этой кампании советской власти.
Однако рассказы о закрытии мечетей и гонениях на улемов можно в изобилии услышать в любых разговорах со знающими о той эпохе людьми. По воспоминаниям, комсомольцы врывались в мечети во время молитвы, выталкивали имама на улицу и объявляли мечеть коллективной собственностью, освобожденной из тисков угнетающих классов. Одного из имамов арестовали на смертном одре, когда родные молились вокруг; его назвали «врагом народа» и бросили в тюрьму. И хотя нет достоверных статистических данных, свидетельством разорения могут служить полуразрушенные или заброшенные мечети, украшавшие центральноазиатский пейзаж в советскую эпоху.
Та же судьба ждала улемов. Их давно ругали как пережиток суеверий прошлого и как классовых врагов революции, угнетателей трудящихся, которые героически борются за приближение Истории к финальной стадии. Опять-таки, задокументированные свидетельства, которые помогли бы полностью восстановить картину злодеяний, отсутствуют, но до 1932 года, когда антирелигиозная кампания сбавила темп, тысячи улемов были отправлены на принудительные работы в лагеря искупать вину за свое социальное происхождение; многие не выжили, другие «замолчали». Институты ислама в Центральной Азии были практически уничтожены: старометодные школы и медресе разрушены, вакуфное имущество конфисковано и перераспределено, суды казиев и шариатские управления упраздне¬
26 	Keller S. То Moscow, Not Месса: The Soviet Campaign against Islam in Central Asia, 1917—1941. Westport, Conn., 2001. P. 175—187. После распада СССР историки из Центральной Азии составили несколько томов о сталинских репрессиях в регионе, но мало кто занялся вопросом уничтожения ислама и мусульманских институтов. Подобное равнодушие объясняется, во-первых, тем, что лишь немногие интеллектуалы интересовались религией как таковой. Во-вторых, в постсоветской Центральной Азии к религии относятся очень осторожно, и ни один из региональных режимов не стремится педалировать тему притеснения ислама как один из сюжетов национальной истории.
108


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
ны. В 1929 году всеобщий закон о религиозных объединениях определил степень религиозной активности, которую режим готов был дозволить в новых условиях. Религиозная деятельность допускалась только в официально признанных сообществах или группах «верующих», которые должны были регистрироваться местными властями. Религиозные организации имели право занимать помещения для отправления культа, но только на условиях, санкционированных властями. Им запрещалось создавать благотворительные организации и учебные заведения для детей и юношества, а также оказывать материальную помощь верующим27. Лежавшее в основе данного закона положение о религии как коллективной практике верующих, объединенных в конкретную структуру, было выработано применительно к христианству, но распространено на все религии. Этот закон регулировал отношения государства и религиозных групп до последних дней советской эпохи, однако, как мы увидим в главе 7, многие его положения живы до сих пор.
*
*
В программе большевиков роли женщины с самого начала придавалось важное значение как в России, так и в Центральной Азии. Большевики полагали, что лишь участие в производственном труде может освободить женщину и позволит ей реализовать весь ее человеческий потенциал. Свержение «тирании семьи» и «рабства кухни» необходимо, если женщины хотят быть свободными личностями и активными гражданами. Для большевиков существовавшие в Центральной Азии «архаические» и «унизительные» обычаи, равно как и сам ислам, означали, что женщины живут не лучше рабов и практически превращены в животных. Улучшение положения женщины законодательным путем и посредством революционной мобилизации имело большое значение, в том числе политическое, поскольку помогло бы изменить социальные связи и культурные нормы на глубинном уровне и создать лояльное отноше¬
27 	Ке11ег Б. То Мо$со\% N01 Месса. Р. 188—193.
109


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ние к новому режиму. В регионе, где местного пролетариата почти не было, именно женщина становилась, по словам политолога Грегори Массела, «суррогатом пролетариата»28.
Подобные мечтания должны были столкнуться с социальной действительностью, и в первые годы советской власти большевики воздерживались от активных шагов в этом направлении. Центральную Азию вывели из-под действия нового гражданского кодекса 1918 года, который превращал брак в гражданский договор, признавал свободный союз браком, запрещал полигамию и позволял беспрепятственно разводиться по требованию одной из сторон. И все же женотдел Компартии открыл отделения в центральноазиатских республиках и готовил своих членов к политической работе. Первые инициативы советской власти сводились к тому, чтобы женщины могли получать образование и обладать экономическими правами (на труд и наследование имущества наравне с мужчинами), а также чтобы для них был доступен брак на договорной основе. Во главе женотдела находились европейские женщины, которых делегировали из России для «революционной работы», но сами по себе организации притягивали множество женщин из местного населения. Многие из них принадлежали к маргинальным частям общества: убежавшие из дома девушки, бросившие му- жей-изуверов женщины и так далее. Однако именно маргинальным сегментам общества и предстояло дестабилизировать существовавший порядок.
Статус женщины — это та тема, где большевики находили понимание джадидов. Еще до революции джадиды, обращаясь за аргументами к исламской традиции, настаивали на изменении положения женщины. Развитие ислама и нации требовало, чтобы женщины были образованными и активно участвовали в общественной жизни. После революции джадиды стали главными радетелями за изменение жизни мусульманской женщины. Они отмечали необходимость в образовании, не принимали полигамии и замужества в крайне юном возрасте и выступали за отмену ношения паранджи. Среди оседлого населения
28 	Massell G.J. The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919—1929. Princeton, 1974.
110


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
Центральной Азии (в Узбекистане и Таджикистане) затворничество женщины было определяющим фактором социального порядка, связанным с понятиями чести, стыда, уважения и подчинения. Оно обозначалось специальной одеждой: вне дома женщина должна была надевать плотную хлопковую накидку до лодыжек (паранджу) и сетку из конского волоса (чачван), которая полностью скрывала лицо. Во время российского правления данная форма одежды стала почти повсеместной среди оседлого населения Центральной Азии, причем до такой степени, что большевики считали паранджу и чачван опознавательными знаками узбечек. И джадиды, и большевики полагали, что паранджа и чачван вредны для здоровья женщин и символизируют угнетение и деградацию. В начале 1920-х годов некоторые женщины отказывались от них и появлялись на публике (в том числе в театре) с открытым лицом, но большинство работающих (даже в политической сфере) женщин продолжали носить паранджу и чачван. Открытое вмешательство в жизнь местного населения в середине 1926 года означало и изменение политики большевиков в женском вопросе. Теперь освобождение женщины должно было осуществляться таким же революционным путем, как и отмена религии, и отождествляться с отказом от паранджи. 8 марта 1927 года, в Международный женский день, женотдел организовал целый ряд массовых митингов, в ходе которых тысячи женщин срывали с себя паранджу и сжигали ее. Подобные митинги продолжались еще несколько лет, но, в отличие от других кампаний культурной революции, эту отменили в 1929 году, потому что она вызвала негативную реакцию и оказалась во всех отношениях контрпродуктивной29. Паранджа полностью исчезла только в 1950-е годы.
29 	Худжум (наступление) в последнее время привлекает значительное внимание западных исследователей. Книга Дугласа Нортропа (Northrop D.T. Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia. Ithaca, 2004) представляет резко негативный взгляд на худжум: автор рассматривает этот феномен как имперское вторжение в девственный уклад жизни центральноазиатского населения. Нортроп исходит из четкого различия между «узбекским обществом» и «чужаками-большевиками». Исследователь разбирает события начиная с 1927 года и оставляет без внимания те конфликты, которые раздирали узбекское сообщество десятью годами ранее. В работе Нортропа ничего не говорится о том, что разные деятели и активисты в Узбекистане преследовали разные цели или
111


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Кампания за освобождение женщины распространилась и на традиционно кочевнические районы Центральной Азии, где женщины не носили паранджу. Вместо паранджи угнетенное положение женщины в обществе определяли другие традиции: замужество в очень раннем возрасте, полигамия, выплата калыма семейством жениха (семья невесты приравнивала его к приданому, которое оказывалось в конце концов в семье жениха, но русские все равно считали это платой за невесту, которая становилась движимым имуществом) и похищение невест с целью избежать выплаты калыма. В Туркменистане и Казахстане калым стал опорным пунктом кампании за освобождение женщин.
* * *
За двухлетним «наступлением» на традиции местного населения последовали еще более радикальные меры. В 1929 году государство провозгласило новый этап революции, на котором должны были быть задействованы все средства для достижения социализма. Результатом стала кампания коллективизации и установление государственного контроля над экономикой сельских районов. Активисты, в основном молодежь, ринулись в деревни и села принудительно обобществлять землю; принадлежавшие крестьянам угодья и домашний скот объединялись в колхозы. Коллективизация стала еще и классовой войной против врагов революции, поскольку ее целью объявлялась «ликвидация кулаков как класса». Кулаками в русских деревнях называли зажиточных крестьян, а после революции это слово
что многие большевики по национальности были узбеками. В работе Марианны Кэмп (Kamp М. The New Woman in Central Asia: Islam, the Soviet Project, and the Unveiling of Uzbek Women. Seattle, 2007) предлагается более внимательный взгляд на худжум и исследуется многолетнее развитие представления мусульман о данном феномене, а также мотивации женщин-активисток. Качественными работами можно также назвать статьи Шошаны Келлер (Keller S. Trapped between State and Society: Women’s Liberation and Islam in Soviet Uzbekistan, 1926—1941 //Journal of Women’s History. 1998. Vol. 10. P. 20—44) и Эдриана Эдгара (Edgar A. Emancipation of the Unveiled: Turkmen Women under Soviet Rule, 1924-1929 // Russian Review. 2003. Vol. 62. P. 132—149).
112


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
превратилось в термин, обозначающий «эксплуататора» и «угнетателя» в деревне. В ходе коллективизации такой ярлык оказывался фатальным. Любого могли заклеймить кулаком, после чего его легко было арестовать, сослать или расстрелять30. Подчинив деревню, власть теперь могла диктовать крестьянам, какие сельскохозяйственные культуры выращивать. Центральная Азия прекратилась в огромную хлопковую плантацию. Хлопковая монокультура, впоследствии принесшая большой ущерб населению и окружающей среде в данном регионе, стала возможной только благодаря коллективизации.
Принудительная коллективизация привела к беспорядкам и социальным травмам, последствия которых не поддаются точной оценке. В долгосрочной перспективе коллективизация сделала советское сельское хозяйство неэффективным, а в краткосрочной обернулась абсолютным провалом. Вместо того чтобы отдать свой скот государству, крестьяне его забивали. Социальная передислокация, вызванная массовыми арестами и депортациями, фактически убила местное сельское хозяйство и ирригацию. На землях кочевников коллективизация приняла форму принудительной оседлости населения (поскольку сельское хозяйство считалось более развитой формой цивилизации, чем кочевое скотоводство), и результаты здесь оказались особенно плачевными. В Казахстане коллективизация привела к хозяйственно-демографическому перекосу. Кочевники в ответ на коллективизацию просто уничтожили свои стада. С 1929 по 1933 год поголовье скота сократилось с 36 317 000 до 3 327 000, приведя республику к голоду, из-за которого умерли полтора миллиона человек, то есть более трети населения Казахстана.31
Коллективизация стала смертельным ударом для старых привилегированных классов, состояние которых значительно
30 Шамситдинов Р. Узбеки сто нд а советларнинг кулоклаштириш сиёсати ва унинг фожеали окибатлари. Ташкент, 2001.
31 Подробный анализ и статистика жертв приведены в статьях: Абылхо- жин Ж.Б., Козыбаев М.К., Татимов М.Б. Казахстанская трагедия // Вопросы истории. 1989. № 7. С. 53—71; Максудов С. Миграции в СССР в 1926—1939 годах // Cahiers du monde russe. 1999. Vol. 40 P. 763—792; Pianciola N. Famine in the Steppe: The Collectivization of Agriculture and the Kazak Herdsmen, 1928—1934 // Cahiers du monde russe. 2004. Vol. 45. P. 137—192.
113


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
уменьшилось в ходе гражданской войны и голода. В то же время коллективизация и весь проект «советского строительства» создавали новое общественное самосознание, породив в Центральной Азии новую элиту, которая ассоциировалась с «историческими» достижениями советского порядка. Политический ландшафт Центральной Азии получил новые очертания.
Мечети продолжали стоять закрытыми, а улемы находились в ссылке все 1930-е годы. Очередная волна социальных трансформаций прокатилась в 1937 и 1938 годах, когда Большой террор достиг своего апогея. Массовые аресты и расстрелы унесли жизни целых двух поколений активных общественных деятелей. Джадиды, дожившие до того времени, сгинули именно в эти годы; почти ни один активный участник общественной сцены не избежал смертельных обвинений в идеологических ошибках и прошлых промахах. Большой террор уничтожил и первое поколение советских кадров. Расстрелянные Ходжаев и Икрамов были наиболее видными фигурами из числа основателей советского строя; множество тех, кто закрывал мечети и школы, помогал ликвидировать кулаков как класс, сами исчезли в чистках.
* * *
Фашистское вторжение в 1941 году заставило режим пойти на примирение с собственным обществом. Война между нацистской Германией и СССР шла не на жизнь, а на смерть и от обеих сторон требовала мобилизации всех ресурсов, материальных и человеческих. Сталинский режим справился с поставленной задачей. За исключением редких случаев коллаборационизма и дезертирства, население перед лицом опасности поддержало советскую власть. Война, по некоторым оценкам, стоила Советскому Союзу 26 миллионов жизней и изменила страну во многих отношениях. Фашисты оккупировали большую часть Украины, Белоруссии и западных регионов России; предприятия и целые отрасли экономики эвакуировались на восток, в Сибирь и Центральную Азию. На борьбу с фашистами призывались молодые и немолодые люди всех национальностей. На
114


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
фронт отправлялись добровольцы из ГУЛАГа, дети «врагов народа», депортированные в отдаленные регионы менее десяти лет назад, люди, которые понятия не имели о том, где и как они будут воевать с Германией. В итоге именно война изменила национальное самосознание, и, скажем, узбекские крестьяне с фронта возвращались советскими гражданами. Впоследствии Великая Отечественная война стала главным нервом советской идентичности и коллективной памяти, а День Победы превратился, наряду с Днем Октябрьской революции, в главный национальный праздник.
Режим выстоял в войне не только потому, что в ней участвовала каждая семья, но и потому, что сама власть пошла на определенные идеологические уступки. В ходе войны Сталин вполне сознательно использовал традиционные ценности для легитимизации своей политики. Власть воскресила русских героев имперского времени, обратилась к традициям российской армии и временно примирилась с церковью. Военные действия никогда не обосновывались религиозными категориями, на передовой церкви не было, но преследования духовенства прекратились. Снова стали функционировать некоторые церкви и мечети, а религиозные организации получили добро на проведение собраний. Власти нужна была любая поддержка, и религиозные лидеры ее оказали. Центральное духовное управление мусульман в Уфе (наследовавшее созданному в 1788 году Екатериной II Духовному собранию и чудом выжившее в чистках) присоединилось к Патриархату Русской православной церкви, поддерживая государственную власть в ходе войны. Режим смягчил тон и позволил беспрепятственно осуществлять религиозные обряды. В 1943 году даже создали Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ).
Инициатива образования САДУМ, вероятно, исходила от выживших узбекских улемов, которые в 1943 году обратились к правительству с просьбой разрешить провести всеобщий среднеазиатский съезд с целью создания центральной религиозной организации. Улемы объяснили, что такая организация помогла бы им в деле мобилизации ресурсов для войны. Для самих улемов данное обращение естественно ассоциировалось с неудачными попытками создать центральное религиозное
115


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
управление в Узбекистане в 1920-е годы. Теперь власть разрешила создание подобного управления, и, более того, отныне юрисдикция САДУМ простиралась на всю Центральную Азию. Таким образом, САДУМ стал одной из немногих организаций в советское время, деятельность которой не ограничивалась одной республикой. Аналогичные институты для мусульман и других верующих появились и в других частях СССР. Власть надеялась на то, что, дозволяя ограниченную религиозную деятельность под бюрократическим надзором, она сможет ее контролировать и предотвратить появление ее подпольных форм32. САДУМ с разрешения партии смог открывать медресе и создавать систему высшего теологического образования для ограниченного числа учащихся, посылать их за границу и устанавливать контакты с мусульманами за пределами Советского Союза; кроме того, центр даже выделял средства на ограниченную издательскую работу. В обмен власть требовала не только поддержки своей военной политики и внешнеполитических инициатив в мусульманском мире, но и издания нужных ей фетв по вопросам внутренней политики. САДУМ оказался в странном положении. Его корни уходили еще в политику Российской империи (изначальная модель появилась по воле Екатерины II), а не в исламскую традицию, которой данный институт был в общем-то чужд. Для советского устройства разделение церкви и государства было аксиомой; власть поддерживала атеизм, а теперь создавала «церковь» для ислама, чтобы с ее помощью контролировать религиозную жизнь и одновременно иметь право вмешиваться в деятельность этой «церкви». В последние годы Сталин занял менее конфронтационную позицию по отношению к религии. В 1949 году он даже наставлял Энвера Ходжи (лидера албанских коммунистов, проводившего антирелигиозную кампанию в своей стране), что вопрос религиозных убеждений всегда надо «решать с великой осторожностью, чтобы не обидеть религиозные чувства верующих»!33 Судя по тому,
32 Ro’i Ya. Islam in the Soviet Union: from the Second World War to Gorbachev. New York, 2000; Бабаханов Ш. Муфтий Зияудцин ибн Эшон Бабахай. Ташкент, 2001. С. 21-25.
33 Цитата взята из дневника Энвера Ходжи (Enver Hoxha): Hoxha Е. The Artful Albanian: The Memoirs of Enver Hoxha / Ed. Jon Halliday. London, 1986. P. 130.
116


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
какую политику проводил Сталин в своей стране, его заявление звучит чересчур толерантным. Тем не менее, хотя государство никогда не уважало религиозных чувств, после войны оно значительно уменьшило масштаб преследований верующих. Революционный энтузиазм 1920-х годов возродился уже при Хрущеве — в ходе антирелигиозной кампании 1959—1962 годов правительство с удвоенной силой бросилось вести антирелигиозную пропаганду, закрывать несанкционированные места отправления культа и преследовать духовенство. Но при всей своей постоянной подозрительности к религиозной деятельности советская власть уже никогда не возвращалась к жестокости, характерной для 1920-х и 1930-х годов.
* * *
Власть сознательно пошла на радикальные социальные изменения, но редко где смогла удержать их под своим полным контролем. В реальности порожденный ею конфликт зачастую протекал с учетом своеобразной местной основы. Классовый конфликт часто перерастал в конфликт между конкурирующими родами или этническими сообществами. Местная знать или старейшины кланов сами избирали себя в местные советы и бюро Кошчи или даже в партию. Земельная реформа 1925— 1926 годов захлебнулась, когда крупные землевладельцы (или собственники скота у кочевых народов) разделили собственность между своими родственниками (в том числе фиктивными)34. Отчаянно не хватало грамотных и политически надежных людей, и создаваемые в 1920-е годы новые органы власти часто выворачивались наизнанку. Обеспокоенность' надежностью и идеологической чистотой местных кадров оставалась главной мотивацией чисток, которые неизменно сопровождали политику на местах вплоть до 1938 года.
Сопротивление советской власти тоже заметно набирало обороты. Басмачи давали вооруженный отпор новому порядку,
34 	Например, из Туркменистана, см.: Edgar A. Tribal Nation; об аналогичном явлении в Казахстане можно прочесть в работе: Кучкин А.П. Советизация казахского аула, 1926—1929 гг. М., 1962. С. 190—206.
117


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
и во время коллективизации закономерным стал новый виток вооруженной борьбы. Многие восстания возникали в ответ на земельную реформу и последующую коллективизацию. Тысячи туркменских кочевников бежали в Иран или Афганистан. Вмешательство в быт также провоцировало реакцию отторжения. Снявшие паранджу женщины отказались не только от предписанной традициями одежды, но и от стоявших за ней общественных и моральных устоев. Многие из них поплатились за это жизнью. На женщин без паранджи то и дело совершались нападения, поскольку считалось, что они сами навлекли позор на свои семьи, своих соседей и ислам в целом. Многих убили или ранили во время жестоких налетов, иных изнасиловали. Нападали и на коммунистов, как местных, так и русских, поскольку в них видели инициаторов проводимой кампании. Режим воспринимал такие формы недовольства как свидетельство непримиримости антисоветских сил (в этот союз входили буржуазные националисты, феодалы-эксплуататоры и агенты иностранной разведки) и отвечал безжалостно.
В ходе кровопролития появился пантеон мучеников, принявших смерть за новую жизнь, в который вошли жертвы контрреволюции. Одной из таких жертв стала актриса Нурхон Юлдашходжаева, убитая собственным братом за то, что она опозорила семью. Погиб поэт и драматург Хамза Хакимзаде Ниязи — джадид, всем сердцем поддерживавший культурную революцию. В 1929 году он поселился в горном селе Шохи- Мардон недалеко от Коканда, открыл школу для девочек и стал заниматься партийной работой. В Шохи-Мардоне располагалась усыпальница, атрибутируемая как усыпальница Али — зятя пророка и одного из основателей мусульманской учености. В марте 1929 года несколько активистов, в том числе и Хамза, решили закрыть усыпальницу и преобразовать ее в музей. Толпа забила их до смерти за умышленное святотатство.
Из разворачивающихся потрясений общество не могло выйти прежним и невредимым. Энтузиазм власти, проявленный в разрушении старого мира, был сильнее ее стремления или способности построить нов'ый. Мы уже отмечали падение уровня производства в сельском хозяйстве после коллективизации. Многочисленные советские школы не компенсировали упразд¬
118


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
нение мектебов. В реальности проблема безграмотности дожила до начала 1950-х годов. На нижних уровнях управления в сталинский период царила неопределенность. Власть прежней элиты была серьезно подорвана. Да, действительно, многие представители старых элит нашли место в новых органах власти, но оно им досталось ценой утраты самостоятельности — теперь они подчинялись руководителям и законам, которые практически не контролировали35. В любом случае, новая элита, пришедшая на смену уничтоженной в чистках 1937 и 1938 годов (которую историк Дональд Карлайл назвал «класс 38-го»), была покорна и не связана с прежней властью36. Теперь посты во власти заняли бывшие сироты — мужчины и женщины, лишившиеся родителей, воспитывавшиеся в приютах и детских домах и находившиеся на обочине традиционного социума. Режим ввел их во власть, а взамен получил преданность.
Для ислама последствия были удручающие. В истории Центральной Азии, пожалуй, только нашествие Чингиз-хана по жестокости может сравниться с советской агрессией против ислама и его институтов. Ислам тогда, как и сейчас, выжил, но претерпел множество изменений. Советская кампания уничтожила инструментарий, при помощи которого передавалось и воспроизводилось исламское знание. В этом смысле преследования улемов сыграли решающую роль. Улемов оттеснили еще в первой половине 1920-х годов, когда государство расправилось с вакуфом и судами казиев. Множество улемов (которое невозможно определить) эмигрировали в Афганистан, другие пытались затеряться в сельских районах. Целенаправленное преследование улемов после 1927 года практически уничтожило систему образования и наставничества, через которую в регионе распространялся ислам. Эта система не была разрушена до основания окончательно и бесповоротно, но статуса и престижа улемы как класс лишились. Без появления новых религиоз¬
35 Сейчас появилось неприлично много публичных персон, которые объявляют себя потомками выдающихся деятелей 1920-х годов или еще более раннего периода; столь же дико выглядит мода на фамилии, обозначающие принадлежность к монаршей крови (-ходжаев, -беков и т. д.).
36 Carlisle D.S. The Uzbek Power Elite: Politburo and Secretariat (1938—1983) // Central Asian Survey. 1986. Vol. 5. № 3/4. P. 99.
119


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ных текстов объем доступного знания об исламе существенно сжимался. Масштабное разрушение мечетей и медресе также изменило социальный и архитектурный ландшафт. Мечети служили не просто местом молитвы, но и очагами общественной жизни деревень или селений. Теперь они утратили эту функцию, их здания передали на «общественно полезные» цели (школам, рабочим клубам, под склады или милицейские конюшни) либо просто уничтожили; некоторые обветшали до крайности, а некоторые были признаны «памятниками архитектуры» и включены в перечень охраняемых государством. С медресе произошло то же самое.
Уже в 1923 году советское правительство определило пограничную территорию шириной двадцать километров на протяжении всей сухопутной и морской границы страны. Изначально она предполагалась как оборонительная мера в ответ на вооруженные столкновения вдоль рубежей государства. Данная территория относилась к юрисдикции органов безопасности. В 1920-е годы граница фактически не контролировалась, и многие кочевники и банды басмачей по-прежнему то и дело пересекали границу с Ираном и Афганистаном. В начале 1930-х годов правительство все-таки установило свой контроль, надежно закрыв границу. Зарубежные выезды стали роскошью, которую получали только проверенные граждане, а за общением в других формах строго следили. Ислам в Центральной Азии был отрезан от остального исламского мира. Мусульманские интеллектуалы, как передовых, так и традиционных взглядов, лишились контактов со своими единомышленниками. Если джади- ды принадлежали к сообществу, общавшемуся между собой через печать и охватывавшему значительную часть мусульманского мира, то теперь центральноазиатский ислам оказался в полной изоляции.
Советская кампания против ислама привела к двум важным результатам. Во-первых, ислам теперь был локализован и отождествлялся с обычаями и традицией. Образовательные мусульманские институты упразднили, носителей исламской учености лишили авторитета, а преемственность с прошлым затруднялась из-за изменения письменности. Единственным институтом передачи исламского знания стала семья. В то же
120


ГЛАВА 3. НАСТУПЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ НА ИСЛАМ
время из-за отсутствия новых религиозных текстов, разрушения каналов устной передачи знаний и сужения доступной информации об исламе происходила его гомогенизация, стирались различия в подходах и интерпретациях. Торжество традиционного ислама оказалось возвращением к ситуации, существовавшей до появления джадидизма. От объективизации ислама, попыток его отделения от традиционных практик, которые предприняли джадиды, не осталось и следа. Процесс модернизации ислама в Центральной Азии остановился. Конечно же, это не было поворотом в прошлое, потому что традиции исламской учености были серьезно подорваны, а сам ислам оказался под назойливым контролем недружественной к нему власти.
Другим важным следствием советской политики стала деис- ламизация общественного дискурса. Отпала необходимость обосновывать свою публичную позицию посредством апелляций к исламу и его морально-этическим ценностям. Советская власть оформляла свою официальную речь в понятия универсального человеческого развития, определяя его с помощью совершенно нерелигиозных (в действительности антирелигиозных) терминов. В лучшем случае религия представала как человеческая выдумка, свойственная примитивному этапу развития человечества. В худшем — служила инструментом в руках эксплуататоров. Хотя «воинствующий атеизм» просуществовал совсем недолго, но ислам он вытеснил с публичной арены вполне эффективно, чему способствовало появление официальных каналов социализации, особенно школы и армии, которые крепко цементировали советское общество. Нельзя сказать, что практика ислама была начисто искоренена, однако она существовала во враждебных условиях, причем враждебных по отношению к любой религии. Устранение социального и морального авторитета мусульман повлекло за собой изменения обычной жизни: раньше она строилась вокруг пятикратного дневного намаза и следования годовому циклу всеобщих мусульманских праздников, теперь стали пренебрегать исламскими запретами на алкоголь и даже свинину (их стало невозможно соблюдать в армии), а требования ритуала очищения (тахарат), в значительной степени структурировавшие частную и публичную жизнь, было в принципе невозможно выполнить.
121


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Ничто из описанного выше не говорит о том, что ислам вовсе исчез из Центральной Азии или что масса народа перестала осознавать себя мусульманами. Скорее кардинально изменилось само представление о том, что значит быть мусульманином. Центральноазиатский ислам, отрезанный от своего прошлого и от остального мусульманского мира, стал чем-то гораздо большим, нежели просто локальное проявление глобального религиозного феномена. Ислам превратился в опознавательный фактор личности, который разграничивал местное население и чужаков. Кроме того, он сросся с культурными практиками и новыми этническими и социальными традициями, связанными с советским строем. Быть мусульманином означало жить в согласии с определенными местными нормами и обычаями, а не следовать ограничениям, санкционированным традицией учености.


Глава 4
Ислам как национальное наследие
Наш анализ советского периода истории Центральной Азии будет неполным, если остановиться на разрушениях и исторической травме 1920—1930-х годов. Агрессивная политика первых лет советской власти привела к серьезным последствиям, однако современная Центральная Азия сформировалась в условиях относительной стабильности последних тридцати лет существования СССР. Что же происходило с исламом в это время?
Есть много свидетельств того, что исламские ритуалы соблюдались значительной частью населения Центральной Азии, причем даже внутри самих институтов советской власти. Например, в 1961 году Компартия Узбекистана изгнала из своих рядов некоего А. Аъзамова, сняв его с должности председателя колхоза имени Навои в Орджоникидзевском районе Узбекистана. Его преступление состояло в том, что он выделил «служителям культа» целый гектар колхозной земли и на деньги колхоза приобрел шестьдесят листов железа и четыре тысячи штук обожженного кирпича для восстановления старой мечети и строительства нового навеса вокруг нее. За три года до этого руководство колхоза «Большевик» в Ферганской долине отмечало по всем правилам Рамадан, и на закате местная электростанция даже дала специальный сигнал к началу дневного поста1. Подобные случаи вызывали беспокойство у партийного руководства и тех, кто отвечал за атеистическое воспитание масс, расходуя немало чернил на ламентации о том, как крепко религия опутала массы. Западные исследователи советско-  11 	Гитлин С. Национальные отношения в Узбекистане: иллюзии и реальность. Тель-Авив, 1998. С. 224—225.
123


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
го ислама воспользовались их формулировками состояния в атеистической «отрасли», для того чтобы подчеркнуть устойчивость ислама, которую многие склонны считать признаком политического инакомыслия. При внимательном взгляде на ислам можно понять, что подпольное отправление исламских обрядов вовсе не имело политической подоплеки. Ничего подрывного или даже политического в самом ритуале нет. Большинство жителей Центральной Азии не видели ничего плохого в том, чтобы быть одновременно мусульманами и советскими гражданами. В настоящей главе мы разберем кажущееся противостояние этих двух самоидентификаций.
Живая действительность разительно отличалась от официальной картины. Этот диссонанс проявлялся на всей территории Советского Союза, хотя разрыв между реальностью и ее официальной версией в Центральной Азии был больше, чем где-либо еще. Идеологические формулировки выполняли функцию фасада, за которым скрывалась социальная жизнь, протекавшая по негласным правилам и не имевшая почти ничего общего с предписаниями. Данная особенность отличала и практику существования ислама в контексте советской власти. С одной стороны, отправление исламских ритуалов по-прежнему было повсеместным (на самом деле в СССР оно было даже более распространено, чем думали западные наблюдатели), а с другой — ислам превратился в отличительную черту этнической самобытности и национальной культуры.
* * *
В том, что в центральноазиатских республиках теория расходилась с практикой, не было ничего уникального. Чтобы понять это, следует обратить внимание на Москву и особенности начинавшейся брежневской эпохи. Непосредственные и массовые репрессии прекратилось в 1953 году вместе со смертью Сталина, а пришедший тогда к власти Хрущев с энтузиазмом принялся все реформировать по своему усмотрению. Он искренне хотел вернуться к революционной чистоте времен гражданской войны. В 1954 году Хрущев начал кампанию по освоению целины, в ходе которой тысячи русских и украинцев
124


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
отправлялись на север Казахстана «поднимать» степи для нужд советской экономики. Хрущев также стал инициатором других необдуманных кампаний, например упразднения центральных министерств и их замены на территориальные советы народного хозяйства. Мало кто в партийном руководстве и в обществе в целом приветствовал данный почин — люди были измотаны полувековыми потрясениями и мечтали о мире и спокойствии. В 1964 году брежневская группировка сместила Хрущева с поста Первого секретаря за его «безрассудные планы». Так началось время, которое позже было названо «периодом застоя», но которое официально именовалось «периодом развитого социализма», поскольку преподносилось как последний этап перед наступлением коммунизма, когда все внутренние враги уже побеждены, а главной задачей оставалось постепенное продвижение к высшей фазе Истории. Размеренность и стабильность были основным условием достижения исторических задач.
Концепция «развитого социализма» появилась в 1962 году на XXII съезде КПСС. Наступление развитого социализма означало устранение всех противоречий в обществе и появление вместо разных социальных классов трех групп — рабочих, крестьян и интеллигенции, которые живут в гармонии друг с другом. Поскольку классовая борьба становилась пережитком прошлого, партия рабочих и крестьян теперь эволюционировала в «партию всего советского народа». Место классовой борьбы занял советский патриотизм: после победы в Великой Отечественной войне всеобщая преданность Родине достигла уровня революционных лет, став основополагающей идеологемой в СССР. Зрелый социализм требовал новых методов движения вперед, поэтому в брежневский период доминировало не импульсивное реформирование, а постоянство кадров. Изменился характер и самой партии — она превратилась в массовую: в 1988 году по всей стране насчитывалось 19 миллионов членов КПСС, то есть 8 процентов всего населения страны2. Партийные лидеры со¬
2 	Процент партийцев в Центральной Азии был ниже, варьируясь от 4,6 процента в Казахстане до 2,35 процента в Таджикистане в последние годы советской власти; показатели были ниже и среди коренного населения региона. Тем не менее тема партийной принадлежности становится обязательным политическим инструментом.
125


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ставляли основу политической машины, распределяющей власть и ресурсы. Брежневское поколение в этом действительно преуспело. Те, кто пережил партийные чистки и войну, стали руководить супердержавой.
За фасадом глубоко консервативной политики происходили серьезные изменения в советском обществе. В годы зрелого социализма страна пережила масштабную урбанизацию и индустриализацию, была достигнута всеобщая грамотность и появилось образованное городское население, пополнившее кадры академических институтов и государственных учреждений3. Приспособление этого постоянно трансформирующегося общества к статичному политическому порядку привело к интересным результатам. Не будет преувеличением сказать, что появился новый социальный договор между властью и обществом, в рамках которого режим обеспечивал народу стабильность, авторитет на международном уровне и минимум материального комфорта (жилье, образование, занятость, почти бесплатный транспорт и коммунальное обслуживание) в обмен на политическое спокойствие. Тех, кто раскачивал лодку, наказывали, но без крови.
Итак, система характеризовалась авторитарной политикой и плановой экономикой. Экономику правильнее было бы определить как «административную», поскольку распределение товаров происходило не посредством рыночных механизмов или денежного обмена, а директивным путем. Доступ к дефицитным продуктам обеспечивали не деньги, а связи. Возникла совершенно новая социальная игра, в которой неофициальные модусы поведения помогали людям добиваться целей в обществе и экономике. Так называемая теневая экономика функционировала как сложный комплекс частной хозяйственной деятельности, в чем-то законной, а в чем-то нет. Теневая экономика была даже в какой-то степени необходима, поскольку неформальные отношения сглаживали острые углы официального способа хозяйствования, но в то же время сам факт ее существования означал, что реальная жизнь советского общества мало резонировала с идеологическими лозунгами, которые озвучивались на публике.
3 	Lewin М. The Gorbachev Phenomenon. Berkeley, 1990.
126


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
Советским гражданам приходилось достигать своих жизненных целей, обеспечивать детей наилучшими возможностями и выполнять социальные обязательства только в рамках существующей системы. Для этого использовались связи и оказывались обоюдовыгодные услуги в неформальной плоскости, включающей друзей и знакомых, родственников и земляков. Число искренних сторонников режима сокращалось, хотя идеологические формулы звучали во всех общественных местах и на всех официальных мероприятиях.
Брежневский договор определил и контуры региональной политики в Центральной Азии. Кадровая устойчивость Политбюро воспроизводилась и в республиках, где одни и те же люди занимали посты первых секретарей в течение всего брежневского периода (см. таблицу 1). От этих людей требовалось не раскачивать политическую лодку и держать национализм в узде, и тогда республики получали необходимые квоты, а республиканские власти — определенный карт-бланш на управление своими вотчинами. Более того, их авторитет только укреплялся благодаря ресурсам центральной власти. Подобная тактика себя оправдывала: секретари были даже рады подчиняться, приобретая образ национальных лидеров и огромную поддержку населения.
Таблица 1
Руководители центральноазиатских республик в брежневский период
Республика
Первый секретарь
Годы правления
Казахстан
Динмухамед Кунаев
1964-1986
Киргизия
Турдакун Усубалиев
1961-1985
Таджикистан
Джабар Расулов
1961-1982
Туркмения
Мухамедназар Гапуров
1969-1985
Узбекистан
Шараф Рашидов
1959-1983
127


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Центральноазиатские руководители использовались центром и для решения внешнеполитических задач. Власть показывала Центральную Азию третьему миру как пример успешного экономического развития, миновавшего этап капитализма, а также этнической гармонии в многонациональном государстве. В Ташкенте особенно часто проводились всевозможные съезды и фестивали с участием сотен, если не тысяч иностранных студентов из других мусульманских стран. Руководители центральноазиатских республик разъезжали по миру как живые примеры успешной советской политики и принимали в своих столицах зарубежных сановников. Так центральноазиатское население интегрировалось в советскую систему.
Партийные секретари находились на вершине огромной и сложной пирамиды власти и покровительства, контролировавшей плановую экономику. В Центральной Азии экономика держалась на хлопке. Хлопчатник всегда выращивался в регионе, но еще при старом режиме появились длинноволоконные сорта, и Центральная Азия превратилась в основного поставщика хлопка для текстильной промышленности России. Еще до революции хлопок вытеснил продовольственные культуры на значительной площади орошаемых земель в Туркестане, а в советское время весь регион стал одной большой хлопковой плантацией. С 1920-х годов «хлопковая независимость» провозглашалась приоритетом советской экономической политики, и в системе региональной специализации, которой отличалась централизованная плановая экономика СССР, Центральной Азии отводилась роль производителя хлопка в объеме, необходимом для удовлетворения потребностей всей страны. Коллективизация позволила государству диктовать, какие именно культуры выращивать и в каких масштабах. Будучи монополи- стом-покупателем, государство устанавливало цены (как правило, никак не связанные с мировыми), по которым колхозы должны были продавать свою продукцию государству. Хлопчатник теперь занял еще больше сельхозугодий и завоевал территорию, которую никогда прежде не обрабатывали. Аппетит у центрального правительства был ненасытный, поэтому плановые квоты для центральноазиатских республик все время повышались, и в 1980-е годы регион уже производил (по крайней
128


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
мере, судя по документам) 8 миллионов тонн хлопка ежегодно. Достижение данной планки стало возможно благодаря упорному расширению систем ирригации и активному использованию удобрений и пестицидов. Первым проектом в этом направлении был Большой Ферганский канал, построенный «добровольцами» в 1939 году. За ним последовали другие, среди которых выделяется Каракумский канал длиной 1300 километров (самый протяженный в мире), значительно увеличивший систему водоснабжения Туркменистана. На излете советской власти в Центральной Азии насчитывалось 7,2 миллиона гектаров орошаемых земель, львиная доля которых предназначалась для выращивания хлопка. Данная политика привела к болезненным последствиям. Хлопковая монокультура сделала регион полностью зависимым от зерновых поставок из других частей СССР и в итоге послужила причиной экологической катастрофы. Из местных рек забиралось столько воды, что обмелело Аральское море, а закачанные в землю химикаты вызвали у многих местных жителей хронические болезни, которые существуют и до сих пор. В советское время господство хлопка в экономике Центральной Азии определяло жизненный ритм региона. Сбор урожая имел настолько высокое значение, что даже детей из школ оправляли в колхозы на уборку хлопчатника.
Хлопковая отрасль определяла и отношения с центральной властью. Центр получал от хлопка большую выгоду, но взамен обеспечивал широкий спектр социальных услуг: бесплатное образование, здравоохранение, водоснабжение, почти бесплатное энергоснабжение, жилье и транспорт. К концу советской эпохи, в 1990 году, социальные расходы возросли до 12 процентов валового внутреннего продукта и в основном покрывались финансированием из Москвы4. Принципиальное значение имеет тот факт, что центр сделал региональных руководителей партии ответственными за выполнение задач, поставленных перед республиками. Таким образом, республиканские руководители распределяли огромные ресурсы, выделяемые Москвой для тех или иных целей, и представали национальными лиде-
4 	Weinthal E. State Making and Environmental Cooperation: Linking Domestic and International Politics in Central Asia. Cambridge, Mass., 2002. P. 82—102.
129


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
рами, заботившимися о своем народе, и защитниками национальных интересов перед центром. В то же время подобный патронат был системой социального контроля, обеспечивающей политическое спокойствие. Пойти наперекор задачам хлопкового хозяйства означало нажить проблемы, а у местных элит были свои стимулы подыгрывать в роковой игре с хлопковой монокультурой.
Социально-экономические связи объединяли власть имущих с простыми людьми, из которых пополнялись кадры партии и госаппарата. Конкурирующие группы в каждой республике боролись за власть в рамках централизованной однопартийной системы. Такая конкуренция — характерная черта региональной политики в брежневский период, однако, поскольку она фиксировалась в официальных формулах партийной жизни, все происходило за закрытыми дверями. Механизмы этой системы определяли политическую жизнь в Центральной Азии и в постсоветский период. Соответствующие социальные связи стали именоваться «кланами», что указывает на то, что в советское время традиционные формы политического поведения выжили и существенно не изменились. В свою очередь подобное предположение приводит к эссенциалистским трактовкам центральноазиатской политики, которые крепко привязывают регион к определенным исконным характеристикам и местным особенностям, не поддающимся воздействию со стороны внешних сил.
Социальные связи в центральноазиатских республиках — гораздо более сложное явление, нежели предполагает данный подход. Они появились в рамках новых институтов власти, созданных советским строем, и в какой-то степени были реакцией на травмирующие перемены, а в какой-то — результатом советской политики. Политические «кланы» — только одна из форм социальных отношений взаимных (хотя подчас и неравных) обязательств, опутавших практически все советское общество. С исконными моделями жизнеустройства у них мало общего, скорее они стали формой обдуманного и прагматичного ответа населения, столкнувшегося с жестокой и безучастной машиной современного государства и административной экономикой. Отношения взаимных обязательств основывались на
130


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
родстве (реальном или вымышленном) или землячестве, которые обеспечивали определенную безопасность перед лицом государства и доступ к дефицитным товарам. Социальные взаимосвязи крепились посредством обмена почестями и подарками, взаимопомощи и обращения к «национальной традиции»5.
На политическом уровне «кланы», конечно же, были порождением советского времени. Мы уже отмечали, что гражданская война, голод, коллективизация и чистки уничтожили многое в Центральной Азии. Новоявленная элита состояла из людей скромного происхождения, в основном сельских жителей, которые были целиком и полностью продуктом советского образования и реализованных возможностей, данных советской властью. У них не было покровителей и крепкого тыла, поэтому их взаимосвязи формировались в рамках советских институтов и благодаря государственной политике. В 1920-е годы государство принялось реализовывать программу коренизации, которая в 1930-е годы в принципе уже выдохлась, однако стремление партии пополнять свои ряды за счет местного населения оказалось искренним и неугасающим. В 1947 году, на пике сталинской эпохи, первого секретаря Компартии Узбекистана Усмана Юсупова занимала идея создания «многочисленных национальных большевистских кадров», которые должны были стать главным фактором партийной политики в респуб¬
5 	Наиболее серьезно вопрос о том, как социальные связи работают в повседневной жизни, изучил молодой французский антрополог Б.-М. Петрик: Pétrie В.-М. Pouvoir, don et réseaux en Ouzbékistan post-soviétique. Paris, 2002; cm. также: Nazpary J. Post-Soviet Chaos: Violence and Dispossession in Kazakhstan. London, 2002. Ch. 4. Выявить механизмы существования подобных социальных сетей в советский период очень сложно, поскольку документального материала практически нет, а устные сообщения — это лишь допущения. См.: Koroteyeva V, Makarova Е. Money and Social Connections in the Soviet and Post- Soviet Uzbek City // Central Asian Survey. Vol. 17. 1998. P. 579—596. Подобные взаимосвязи и взаимозависимость характерны не только для Центральной Азии — они по-прежнему существуют и в России, о чем свидетельствует еще одна качественная работа Алена Леденевой: Ledeneva A. Russia’s Economy of Favours: Blat, Networking and Informal Exchange. Cambridge, 1998. О «кланах» см.: Schatz E. Modem Clan Politics: The Power of «Blood» in Kazakhstan and Beyond. Seattle, 2004; Collins K. The Logic of Clan Politics: Evidence from Central Asian Trajectories // World Politics. Vol. 56. 2003. P. 224—261; Политические элиты Центральной Азии / Сб. ст. под ред. Е. Карина и Г. Илеуовой. Тель-Авив, 2001.
131


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
лике6. При Брежневе партийная иерархия обрела яркий национальный колорит. Региональные лидеры контролировали вступление новых членов в партию и состав номенклатуры на местном уровне. В 1986 году узбеки составляли 71 процент членов Компартии Узбекистана, а их доля на высоких постах в руководстве республики была еще выше7. Помимо «корениза- ции» партийного состава вполне открытые программы власти стимулировали приток представителей коренных национальностей в систему образования и на рынок труда8. Данная модель прослеживалась в Казахстане и Киргизии, где русские и другие европейцы составляли значительную часть населения. Партийным секретарям Кунаеву и Усубалиеву удалось создать механизмы привлечения в партию коренных жителей, избежав конфликта интересов с русским населением соответствующих республик. Коренизация прошла успешно, и советская власть прочно утвердилась в Центральной Азии.
Партийные секретари выступали в качестве законных национальных вождей в глазах населения. На местах они обладали всей полнотой власти, а при посредничестве центрального руководства получали доступ к ресурсам. Вряд ли найдутся более наглядные примеры брежневского договора в действии, нежели карьера Шарафа Рашидова (1917—1983), управлявшего Узбекистаном на протяжении двадцати четырех лет, то есть почти треть существования советской власти в Центральной Азии. Родившийся в бедной семье в год революции, Рашидов был непосредственным порождением советской системы. Он начал свою карьеру с работы учителем в советской школе в Джизахе (городе, расположенном недалеко от Самарканда), а в 1937 году поступил на филологический факультет Узбекского государственного университета в Самарканде и в студенческие годы работал в газете «Ленин йули» («Путь Ленина») — офици¬
6 Гитлин С. Национальные отношения в Узбекистане. С. 304—305.
7 Critchlow J. Prelude to «Independence»: How the Uzbek Party Apparatus Broke Moscow’s Grip on Elite Recruitment // Soviet Central Asia: The Failed Transformation / Ed. W. Fierman. Boulder, Colo., 1991. P. 138—139.
8 Современный анализ данных практик представлен в работе Нэнси Любин: Lubin N. Labour and Nationality in Soviet Central Asia: An Uneasy Compromise. London, 1984. P. 154—170.
132


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
альном печатном органе Самаркандской области. После призыва в Советскую Армию осенью 1941 года воевал на Северо- Западном фронте. Его наградили за отвагу, но после ранения в 1942 году демобилизовали, и он вернулся в родной Джизах на стезю преподавания и журналистики.
С ранней молодости Рашидов участвовал в общественной жизни, сначала будучи членом профсоюза, затем — Компартии, в которую вступил в 1939 году. После войны его карьера стремительно пошла вверх по обоим направлениям. В 1947 году тридцатилетнего Рашидова назначают редактором «Кизил Узбекистан» («Красный Узбекистан») — ведущей республиканской газеты на узбекском языке, а в 1949 году он становится председателем правления Союза писателей Узбекистана. С писательской колеи Рашидов не сворачивал до конца своих дней, выпустив несколько повестей на характерные советские темы. На политическом небосклоне его звезда зажглась в 1944 году, когда его избрали секретарем Самаркандского обкома партии. В 1950 году Рашидов переезжает в Ташкент уже как член республиканского Политбюро. В 1959 году его избирают первым секретарем ЦК Компартии Узбекистана. В это время в республике происходят перемены: Хрущев, недовольный борьбой группировок в партийном аппарате, устраивает кадровую встряску, и Рашидов оказывается кандидатом, устраивающим всех. Рашидов сосредоточил власть в руках местной партийной организации и после отстранения Хрущева без существенных сложностей находился на высоком посту вплоть до своей смерти в 1983 году.
Для правления Рашидова характерны все административные нюансы брежневской эпохи. Пространство для маневра ограничивалось необходимостью умиротворять центр, для которого главной темой оставался хлопок, пользовавшийся все возрастающим спросом. Существуют свидетельства того, что Рашидов выступал за сокращение квот для республики, но безрезультатно. Поставки хлопка снижали градус недовольства Москвы, а у «брежневского договора» было много плюсов. Рашидов получал личную выгоду: его грудь была увешана медалями и орденами, он ездил за рубеж в составе советских делегаций на всевозможные конференции или с государственными
133


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
визитами. Еще больше благодаря Рашидову получала республика и его соратники по «клану». Уже в 1961 году Рашидов становится кандидатом в члены Политбюро ЦК КПСС, заводит знакомства с влиятельными фигурами в Москве, через которых добивается обеспечения Узбекистана различными ресурсами (инвестиции в ирригацию, строительство промышленных предприятий и даже разворот сибирских рек в Центральную Азию). Ташкент превращается в образцово-показательный город, в 1977 году там впервые в Центральной Азии построено метро, которое рекламируют как подарок народу Узбекистана в ознаменование шестидесятой годовщины Революции (и по стечению обстоятельств — дня рождения Рашидова). Способность делать подобные «подарки» укрепляет положение Рашидова не только как покровителя «клана», но и как вождя узбекского народа. При Рашидове партийная элита Узбекистана обрела уверенность в своих политических силах, а обустроившаяся в советских институтах узбекская интеллигенция прониклась гордостью за свою узбекскую идентичность. Тот факт, что Рашидов был еще и писателем, обеспечивал тесную связь между политической и интеллектуальной элитами9.
Относиться к Центральной Азии как к особому пространству побуждал еще один фактор: регион оставался преимущественно аграрным. В XX столетии в странах и регионах развивающегося мира разрастались города, люди покидали деревни и села в поисках новых экономических возможностей. В трущобах, порожденных массовыми передвижениями, возникали все разновидности социальных и политических движений, серьезно трансформировавших общество. В Советском Союзе в целом процесс переселения носил более упорядоченный характер по сравнению с остальным миром. Здесь хотя и не возникали
9 	Карьера Рашидова не получила должного внимания за пределами Узбекистана. Лучше всего политическую жизнь Узбекистана в послевоенный советский период разбирает Д. Карлайл: Carlisle D.S. The Uzbek Power Elite: Politburo and Secretariat (1938—1983) // Central Asian Survey. 1986. Vol. 5. № 3/4. P. 91—132. После смерти Рашидова несправедливо причислили к злодеям, хотя его жизненный путь был соткан из противоречий и может служить предметом споров. Наиболее содержательной нам представляется монография: Ризаев С. Шараф Рашидов: штрихи к портрету. Ташкент, 1992.
134


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
стихийно образующиеся трущобы, но население последовательно переселялось в города. А в Центральной Азии наблюдалась противоположная картина. По всему региону показатели городского населения оставались на удивление низкими (см. таблицу 2), что отчасти объясняется административным контролем над миграцией в города, но в то же время и неоспоримой возможностью выбора. Молодежь предпочитала оставаться в деревнях и селах, где всегда можно было найти экономическую поддержку и вести привычный образ жизни.
Таблица 2
Процент городского населения10
Национальность
1959
1989
Всего в СССР
38,2
65,85
Казахстан
24,1
38,7
Киргизия
10,8
22,2
Таджикистан
20,6
28,3
Туркменистан
25,4
33,4
Узбекистан
21,8
31,0
В городах же фактически доминировали европейцы: русские, евреи, украинцы, немцы. А новоявленные горожане-азиаты хранили тесные связи с сельскими родственниками и знакомыми, воспроизводя эти связи в урбанизированном социуме. Люди из одной деревни или поселка создавали сеть взаимоотношений и поддержки, помогая обживаться новичкам. Мало кто полностью отрывался от деревни.  1010 	Kaiser R. The Geography of Nationalism in Russia and the USSR. Princeton, 1994. P. 203.
135


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
* * *
Вместе с национализацией политической власти в Центральной Азии происходило развитие этнонационального самосознания. Пока существовал Советский Союз, западные наблюдатели считали непреложной истиной, что национализм и коммунизм исключают друг друга и что советская национальная политика направлена на русификацию нерусского населения под знаменем социалистического интернационализма. Авторитетные авторы клеймили Советы как «убийц нации» и возлагали большие надежды на то, что заряд национализма взорвет советский строй изнутри". А советская действительность разительно отличалась от подобных спекуляций. В данный момент историки пришли к выводу, что советское государство играло огромную роль в становлении национального самосознания в нерусских республиках. «Советская национальная политика, — пишет Юрий Слезкин, — формулировалась и осуществлялась националистами. Ленинский тезис о реальности наций и “национальных прав” был одним из самых долговечных в его карьере; ленинская теория благотворного национализма легла в основу Союза ССР; а ленинская политика “национального строительства” обернулась необыкновенно успешной государственной кампанией по слиянию языка, “культуры”, территории и “коренизованной” бюрократии». Слезкин отмечает, что Советский Союз страдал «хронической этнофилией», заставлявшей его поддерживать национальное строительство чуть ли не у всех народностей, населявших страну. После Великой Отечественной войны «последовало официальное разъяснение, что класс вторичен по отношению к национальности и что поддержка национализма как такового (а не только русского национализма и “национально-освободительного движения”) является священным  1111 	Conquest R. The Nation Killers: The Soviet Deportation of Nationalities. London, 1970; Conquest R. Stalin: Breaker of Nations. London, 1991; Smal-Stocki R. The Captive Nations: Nationalism of the Non-Russian Nations in the Soviet Union. New York, 1960; Carrère d’Encausse H. L’Empire éclaté: la révolte des nations en URSS. Paris, 1978.
136


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
принципом марксизма-ленинизма»12. Как пришли к формулированию такой позиции на языке марксизма — особая тема.
Большевики в 1920-е годы укрепили свою власть на окраинных территориях и прекрасно понимали, что приняли бремя имперского прошлого России. Перед ними стояла задача преодолеть недоверие нерусского населения путем «коренизации» советской власти. Революционная пропаганда была действенным способом работы только при условии, что к каждой нации обращаются на ее родном языке. В то же время большевики свято верили в то, что нации — это объективная действительность, которая в принципе никуда не может исчезнуть13. Национализм во время гражданской войны оказался мощной действующей силой в различных частях страны. С ним как с неизбежным злом надо было как-то считаться. Если его нельзя уничтожить, значит, он должен служить революционным задачам. В сочетании с озабоченностью по поводу культурной революции и преодоления отсталости (см. главу 3) осознание данной ситуации привело советскую власть к тому, что можно определить как проект национального строительства. Каждую национальность надлежало официально признать и наделить некоторой территориальной автономией. Если нация получает свою собственную родину, то межэтнические трения ограничены, а внимание всех и каждого сосредоточено на «правильных» конфликтах между классами внутри одного и того же народа. Кроме того, как предполагала советская концепция, управление становится проще и эффективнее. Каждой национальности дается своя система образования и печатные издания на родном языке, тогда местная бюрократия пополняется национальными кадрами, а сам народ начинает гордиться «прогрессивными» новшествами собственной национальной истории. Таким образом появляются новые развитые культуры, «национальные по форме и социалистические по содержанию».
12 Слеэкин Ю. СССР как коммунальная квартира, или Каким образом социалистическое государство поощряло этническую обособленность // Американская русистика: Вехи историографии последних лет. Советский период: Антология / Сост. М. Дэвид-Фокс. Самара, 2001. С. 329—330.
13 В.И. Ленин отмечал: «Если мы скажем, что не признаем никакой финляндской нации, а только трудящиеся массы, — это будет пустяковейшей вещью. Не признавать того, что есть — нельзя: оно само заставит себя признать» (цит. по: Слезкин Ю. СССР как коммунальная квартира. С. 335).
137


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Разумеется, власть не была застрахована от «неправильного» национализма — отсюда и борьба советов с «буржуазным национализмом», который лишь «камуфлировал» эксплуатацию одного класса другим. Во время чисток 1930-х годов обвинения в национализме оказались фатальными для тысяч людей. Однако уже к концу десятилетия выработались определенные общие принципы, призванные очертить контуры приемлемой национальной политики, которые оставались в силе вплоть до окончания советской эпохи. Национальности сохранились, а одним из достижений социализма стало обеспечение условий для наивысшего уровня развития за всю историю их существования. Прославление того или иного народа позволялось, но только в строго определенных рамках (никаких ирредентистских призывов или враждебных заявлений в адрес соседей). Русский народ следовало считать «старшим братом», чья бескорыстная помощь (ведь именно он возглавил и осуществил революцию) сделала возможным счастье других национальностей. Включение различных нерусских народностей в состав Российской империи рассматривалось не как завоевание, а как присоединение, необходимое для того, чтобы русские могли исполнить предписанную им положительную цивилизационную роль. Советский Союз строился как государство, в основании которого лежит принцип «дружбы народов» (соблюдать его надлежало любой ценой, равно как и поддерживать идею о том, что советская система помогает разрешить любые национальные конфликты). Данные постулаты требовали напряженных интеллектуальных упражнений и крайне изобретальных, ориентированных на сегодняшний день трактовок прошлого. Тем не менее подобные рамки ни в коем случае не отменяли предпосылку о том, что любой индивид принадлежит конкретному народу, который определяется происхождением, языком, историей, обычаями и культурным наследием и характеризуется самобытным коллективным существованием на протяжении веков. Именно национальность считалась первичным атрибутом индивида14.
14 	Здесь можно дать лишь контуры и ориентиры новой литературы по данному предмету, которая изменила наши представления о национальном развитии в советский период. Кроме процитированной статьи Юрия Слезкина см.: Suny R.G. The Revenge of the Past: Nationalism, Revolution, and the Collapse of the
138


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
Примордиалистский подход получил официальный статус одновременно с развитием в брежневский период концепции «этногенеза», утверждающей, что любая этническая группа (или «этнос») имеет уникальное происхождение, при этом и биологический смысл этногенеза никогда не исчезал из центра внимания. Таким образом марксизм с его универсальным посланием смогли связать с грубым этническим примордиализ- мом. Подобная интерпретация вовсе не была темой академических дебатов. Она превратилась в доминирующую форму расхожих установок, к которым обращался любой, кто думал об этническом различии. Этнические стереотипы, выраженные в заявлениях о том, что женщины такой-то национальности самые красивые, такой-то народ пьет больше всех, а такая-то нация более остальных склонна к насилию, получили идеологическую и академическую форму. И хотя западные наблюдатели продолжали видеть главные задачи советской политики в ассимиляции и русификации, в рамках советского контекста аксиомой считалась неповторимость каждой народности. Реальность парадоксальным образом перевернула официальную доктрину: культуры стали социалистическими по форме и национальными по содержанию.
За развитие национального самосознания отвечала многочисленная и хорошо финансируемая гуманитарная интеллигенция, созданная самим советским режимом. В отличие от своих коллег в развивающихся странах, где зарабатывать на жизнь интеллектуальным трудом было крайне тяжело и подчас просто невозможно, центральноазиатские интеллектуалы могли рассчитывать на работу в академической среде или в издательском деле, на которые нисколько не влияли рыночные механизмы. У каждой союзной республики имелась своя академия наук и немало газет и издательств, финансировавшихся из государственного бюджета. В академическом мире Центральной Азии существовало собственное разделение труда: русские и другие европейцы преобладали в технических сферах, а азиаты —
Soviet Union. Stanford, 1994; Martin T. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923—1939. Ithaca, 2001; Kaiser R. The Geography of Nationalism in Russia and the USSR. Princeton, 1994.
139


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
в гуманитарных. Одним из примечательных аспектов брежневской культурной политики было право каждой национальности писать собственную историю. В 1990—1991 учебном году, на излете советской эпохи, мне довелось по обмену попасть ненадолго в МГУ для работы над докторской диссертацией. В это время в самом престижном вузе страны оказалось невозможно найти ученого, специализирующегося на Центральной Азии, который бы консультировал меня. Только два человека на историческом факультете занимались тематикой, по касательной связанной с Центральной Азией: один был специалистом по внешней политике царизма, а другой — по российской историографии Центральной Азии царского периода. Вся работа по истории Центральной Азии со времени ее подчинения России проходила в самой Центральной Азии. Вместе с тем создававшиеся таким образом национальные истории не носили подрывного для центра характера. Многие причастные к ее написанию специалисты имели тесные связи с политической элитой (или же сами являлись ее частью) и поэтому, будучи людьми системы, не горели желанием раскачивать лодку. Эти гуманитарии ощущали себя хранителями национальной культуры и серьезно относились к своей роли. К их достижениям можно отнести то, что все пять центральноазиатских наций оказались «естественными» органическими феноменами, которым было приписано совместное проживание с незапамятных времен, а колоссальное наследие, созданное каждым народом, было прославлено в многочисленных академических исследованиях. Такой ракурс отличался определенной проблематичностью, поскольку существование современных наций проецировалось в далекое прошлое и требовало втиснуть это прошлое в категории настоящего (подобный уклон в целом характерен для романтического национализма). Историки разных национальностей, спорили о том, кому принадлежит та или иная часть регионального прошлого. Узбеки претендовали на единоличное право наследников всей культуры Центральной Азии, поэтому такие выдающиеся личности, как Абу Рейхан Бируни, Ибн Сина, Алишер Навои и Мирза Улугбек, причислялись к узбекам. Интеллектуалы с таджикской стороны горячо оспаривали подобные претензии, считая Самарканд, Бухару и всю связан¬
140


ГЛАВА 4- ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
ную с ними культуру достоянием таджикского народа. Туркменские ученые предъявляли права на наследие Хорезма, и так далее15.
Исторические романы служили еще более эффективным способом разъяснения и чествования прошлого. (В СССР даже бытовала шутка, что историки пишут романы, а романисты — историю.) Узбекский писатель Адыл Якубов с любовью живописал мир Мирзы Улугбека, внука Тамерлана, который построил обсерваторию в Самарканде и был выдающимся астрономом своего времени. Еще один автор, Пиримкул Кадыров, создал панораму эпохи Бабура из рода Тимуридов, основавшего империю Моголов в Индии. В обоих романах протагонисты подавались как узбекские герои «старины глубокой» и превозносились именно в этом качестве. Оба произведения были изданы с подачи властей и переведены на многие языки. Возносились на пьедестал и другие факты регионального наследия. В 1963 году центральное и республиканское правительства отмечали 2500-летие Самарканда; в Ташкенте в честь его 2000-летия юбилейные торжества прошли в 1983 году. Национальные герои официального пантеона давали о себе знать повсеместно: в их честь назывались улицы, площади, парки, их труды издавались массовыми тиражами, а их памятники встречались во всех городах Центральной Азии. Таким образом, прославление национального прошлого при советской власти носило абсолютно законный характер.
Национальное сознание сосуществовало с вполне искренним советским патриотизмом, общегражданским чувством принадлежности к многонациональной стране. Патриотизм в СССР воспитывался посредством эффективных инструментов социализации, к которым прежде всего относилось всеобщее образование, полученное в послевоенные десятилетия. Именно оно формировало гражданскую позицию. Мужчины прохо¬
15 	Данное явление вряд ли связано исключительно с Центральной Азией, скорее это продукт работы определенных факторов национального самосознания. Дебаты на соответствующую тему разгорелись после окончания советской эпохи и до сих пор не угасают практически на всей территории бывшего СССР. См.: Shnirelman V.A. Who Gets the Past? Competition for Ancestors among Non- Russian Intellectuals in Russia. Washington, D.C., 1996.
141


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
дили обязательную службу в армии, которая создавала пространство общего биографического опыта для людей со всех уголков страны. Не вызывала никаких сомнений и гордость за то, что ты являешься гражданином супердержавы. «У нас самое лучшее образование в мире», — не раз доводилось мне слышать от своих знакомых из Центральной Азии. «Когда наши студенты после получения независимости поехали в Турцию, — хвастал один мой приятель, — они обнаружили, что сами могут кое-чему научить тамошних преподавателей!» Подобные заявления несомненно являются эффектом ностальгии, охватившей людей в разгар постсоветского хаоса, но они, тем не менее, содержат определенное зерно истины. Когда жители Центральной Азии выезжали за границу или общались с иностранцами, они испытывали чувство гордости за свою страну, потому что у них как у граждан супердержавы уровень жизни был гораздо выше, нежели у их братьев в странах третьего мира. Советское правительство представляло Центральную Азию, в особенности Ташкент, примером социального и культурного развития, миновавшего стадию капитализма. Выходцев из центрально- азиатских республик могли не назначать на высокопоставленные должности в других регионах СССР, но их то и дело направляли дипломатами за границу, особенно в мусульманские страны, где многие из них работали послами. Жители Центральной Азии с охотой служили в Советской Армии, как и другие советские граждане, хотя у военных это создавало определенную озабоченность (процент солдат-срочников из Центральной Азии неуклонно рос, а уровень образования таких призывников, особенно деревенских ребят, оставлял желать лучшего), к тому же для азиатов существовал негласный запрет, не дававший им активно пополнять ряды офицерского состава. Тем не менее они служили военными советниками за рубежом (опять-таки — прежде всего в мусульманских странах) и воевали в Афганистане, составляя высокий процент «ограниченного контингента» советских войск.
Совокупность перечисленных процессов породила устойчивый политический консерватизм в Центральной Азии. Там не было ни диссидентов, ни самиздата, характерных для европейской части СССР. Партийные руководители воспринимались
142


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
как национальные вожди, а статус узбека, казаха или таджика неразрывно связывался со статусом советского человека. У элит была обоснованная заинтересованность в поддержке системы, а основная часть населения, особенно сельского, слишком сильно от них зависела, чтобы думать о противодействии системе. Взаимосвязь элит и простого народа не стоит романтизировать, в ней очевидно присутствовал мощный элемент неравенства и подавления. Элиты могли снизойти до защиты своих подданных, но не допускали с их стороны никакой фронды и не гнушались использовать силовые структуры СССР для устранения оппозиции. Но в целом политический порядок, сформировавшийся в брежневскую эпоху, не угрожал стабильности советского строя.
* *
*
Каким же образом вышеперечисленные явления повлияли на ислам в советских республиках Центральной Азии? Самым серьезным. В сложившихся условиях отношение к исламу было весьма сложным. С одной стороны, понятие «мусульманин» стало важным маркером личности, с помощью которого люди самоопределялись и отличали себя от чужаков. Некоторые исламские обряды сохранились и даже были широко востребованы, но воспринимались именно как отличительные черты национальной культуры. Более того, существовали они в неустойчивых границах и на низовом уровне, предписанном «клановой» системой власти. Условия публичного обсуждения тех или иных тем были добросовестно очищены от всякого упоминания ислама и связанных с ним моральных императивов. Приверженность исламу противопоставлялась и подчинялась декларациям национального чувства. Жители центральноазиатских республик были мусульманами в силу традиции и цивилизации, но жили они в современном мире. Мусульманство отличало местное население от прочих советских граждан, но статус мусульманина не противопоставлялся статусу советского человека.
Обычаи и традиции занимали обширное место в советской концепции национальной самобытности. С одной стороны,
143


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
они хранили исторический опыт нации и служили важным фактором ее уникальности. С другой стороны, они говорили об отсталости и нуждались в революционных изменениях. Первые годы советской власти сопровождались широкомасштабным преследованием «отсталых» традиций, которое привело к довольно ощутимым последствиям. Осовременивание народов отчасти сводилось к замене старых традиций на передовые советские. На протяжении десятилетий жители центральноазиатских республик относились к своим национальным обычаям как к признаку отсталости. И только в брежневский период, когда к власти пришла уверенная в своих силах элита, а в республиках появилась собственная национальная элита, жители Центральной Азии почувствовали себя полноценной частью современного мира, а их традиции стали восприниматься как часть их культурных достижений. К категории национальных обычаев относили широкий спектр поведенческих и ценностных феноменов: ритуальные празднования рождения, свадьбы, похорон, сопровождавшиеся обильными застольями; обрезание всех мальчиков (вопреки советской медицине, утверждавшей вредоносность данного обряда для здоровья); потребление определенных продуктов питания; определенная обстановка жилых помещений; тот факт, что люди едят руками, а не столовыми приборами; высокое значение семьи и трактовка брака как договора между двумя семействами, а не двумя индивидами; почитание старших; ценности гостеприимства. Многие из этих привычных явлений своими корнями уходили в ислам (например, ритуалы жизненного цикла), но все они рассматривались как местные и «восточные», а не собственно мусульманские. При этом многие обычаи, соблюдавшиеся мусульманами, но имевшие мало общего с исламом, превратились в мусульманские праздники. Типичным примером является Навруз — персидский Новый год, который празднуется в конце марта. Оседлое население Центральной Азии отмечало его издавна, но советская власть смотрела на него косо как на «пережиток прошлого», и поэтому он исчез из календаря. В 1980-е годы он снова оказался востребованным и отмечался при поддержке местной партийной верхушки как национальный — а стало быть, и мусульманский — праздник народов Центральной Азии.
144


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
О традиции всегда надо говорить с осторожностью. Ее можно рассматривать как статичный набор ценностей и обычаев, неподвластный переменам. Однако нельзя сказать, что обряды и ритуалы могут остаться нетронутыми на фоне радикальных перемен, пережитых населением в советский период: голода, коллективизации, уничтожения социальной и культурной элиты, а также введения всеобщего бесплатного образования и военного призыва. Нелепы утверждения многих о том, что политика в Центральной Азии копировала «доболыпевистскую структуру власти... Изменились только названия учреждений, которыми руководили местные политики. Рашидов... ранее был бы республиканским ханом или эмиром; Партбюро — его визирями, а партийные бюрократы в Центре — судьями, управлявшими Бухарой, Кокандом или Хивой»16. Нет, традиция отличается высокой подвижностью. Политическая культура рашидовской эпохи была региональным ответом на радикально новые условия, имевшие мало общего с временами ханов и эмиров, и принимала те или иные формы в рамках совершенно иных властных структур.
Советская политика создала почву для почитания традиций, превращая их в связующую ткань нации. В 1920-е годы власть включила в свой актив махаллы — городские кварталы, жителей которых связывала система взаимных обязательств и подношений. Они служили нижней ступенью новой административной системы. В сельских районах многие колхозы выстраивались на фундаменте деревенских общин, которые теперь обретали новую административную структуру и уже закрепленную на бумаге форму. В Туркменистане на заре советской власти существовавшее тогда деление на племена зафиксировали путем политики равноправия всех племен, которая выражалась в их равном представительстве в новых органах правления. Культурные традиции получили еще более четкие контуры, когда армия этнографов принялась их документиро¬
16 	Vaisman D. Regionalism and Clan Loyalty in the Political Life of Uzbekistan // Muslim Eurasia: Conflicting Legacies / Ed. Ya. Ro’i. London, 1995. P. 107. В заблуждение вводит простота этой эссенциалистской концепции, поэтому схожие рассуждения можно часто встретить в различных формулировках.
145


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
вать. Рестораны в центральноазиатских городах предлагали меню либо «европейской», либо «национальной» кухни (никогда их не смешивая) и декорировались соответствующим образом. Узбекские чайные опознавались по «национальному» интерьеру в виде низких столов и напольных подушек. Подобные отличительные черты породили поразительное отношение к традиции. Не раз в узбекских домах мне доводилось слышать извинения по поводу наличия «европейской» мебели. «Добро пожаловать в дом полуевропейского узбека», — говорили мои хозяева. (Для сравнения: в Индии или Пакистане наличие современной мебели в городских домах среднего класса не считается признаком полуевропейскости, и чайные тоже не оформлены в фольклорном этническом стиле.) В сочетании с распределительной экономикой внимание к традиции способствовало стиранию различий между городом и деревней, а также между группами общества с разными доходами и статусом. В отличие от многих стран третьего мира, где богатые и бедные живут словно на разных планетах, центральноазиатская модель потребления была на удивление однообразна и ориентирована на единую традицию.
Однако традиционализм питала и сама логика существования в советских условиях. Из-за распределительной экономики с ее постоянным дефицитом общности, выстроенные на основе родственных связей, оказались главной силой в добывании товаров и услуг, обеспечить которые только за деньги было невозможно. Благодаря связям без очереди получали машину или устанавливали телефон, обзаводились импортными товарами, доступными только в специальных магазинах, поступали в университет, переходили на более перспективную работу, ездили по путевке в санаторий. Блат основывался не только на родственных отношениях — можно было рассчитывать на соседей, односельчан или одноклассников, связи с которыми крепились взаимовыгодным обменом и взаимопомощью. Множество родственников — это базис для подобных сетей, скрепленных семейными связями и праздниками, легитимированными традицией. По сути, приверженность традиции стала исключительно важным условием для включения в различные системы связей, облегчавшие жизнь в советском государстве.
14 6


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
Система взаимопомощи отнюдь не являлась формой «свойственного иррациональной традиции» угнетения людей и не препятствовала прогрессу, как утверждали многие сторонние наблюдатели — она отражала трезвую смету социальных затрат и выгод жизни в Советском Союзе.
Те или иные традиции считались священными, тогда как их реальное наполнение могло существенно изменяться. Примером тому выступает феномен rana, или гаштака — периодические встречи группы мужчин, занимающих одно и то же положение. Люди собираются обычно у кого-нибудь дома за столом с угощением и вместе проводят время. Обычай гап-гаштак, скрепляющий сплоченность и настроенность на взаимопомощь, имеет давнюю историю в Центральной Азии. В начале советской эпохи он пережил упадок, возродившись только в 1960-е годы. С возрождением произошли и перемены: теперь есть и женский гап-гаштак, а группы могут объединяться по самым разным общим признакам. В такие сообщества, действующие как системы взаимной поддержки, входили самые разные люди. Значительные расходы на организацию rana (который практически всегда сопровождался обильными возлияниями) расценивались как разновидность инвестиций в связи17. Еще одним обычаем был туй — пиршество, устраиваемое для семьи, друзей и родственников, которым отмечали важные события жизненного цикла: дни рождения и смерти, обрезание, свадьбы, похороны. Таким образом укреплялись социальные связи и отношения обоюдного долженствования, а сам хозяин подтверждал свой социальный статус. Обычаи отличали коренных жителей Центральной Азии от остального населения и считались «мусульманскими» не столько потому, что строились вокруг религиозных ритуалов, сколько потому, что некоренные жители их не праздновали.
Благодаря подобным взаимосвязям ислам и выжил в советскую эпоху. Практика отправления исламских ритуалов, находившихся вне контроля санкционированных религиозных органов (так называемый бытовой ислам), существовала именно в плоскости общинных сетей, охватывавших даже государ¬
17 	Koroteyeva V., Makarova Е. Money and Social Connections. P. 582.
147


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ственные и партийные институты. Такие сообщества путем различных ухищрений помогали бесчисленным незарегистрированным мечетям и святыням. Мальчиков почти всегда обрезали, свадьбы праздновали как религиозные церемонии, дополненные гражданской регистрацией, а многих, включая членов партии, хоронили по исламскому обряду. Иногда обряды исполняли официальные улемы, связанные с САД УМ, но чаще их проводили старейшины, почитаемые за возраст и знания. Кроме того, ритуальные мероприятия сопровождались публичным чтением Корана и других священных текстов. Как правило, за это отвечали женщины, звавшиеся отин-ой, биби-отин или халфа. В качестве носителей религиозного знания и благочестия отины были неотъемлемой чертой жизни в Центральной Азии до революции. Традиционно они происходили из образованных семей и часто преподавали азы религиозной учености девочкам в поселках и деревнях. В советское время отины стали жертвами обвинений в культурной отсталости и даже в антиреволюционной деятельности и паразитизме, но все- таки смогли выжить. Кто-то стал учительствовать в новых советских школах, кто-то обучал детей тайком, но все равно главной оставалась их роль чтиц священных текстов на семейных торжествах18. Старшие отины передавали свои знания и статус дочерям или невесткам, но все это было общеизвестным секретом. Поскольку традиция требовала соблюдения ритуалов, связанных с этапами человеческой жизни, то и отины пользовались спросом.
Многие другие традиционные практики тоже сохранились, особенно в деревнях. Исламское население региона традиционно почитало усыпальницы и святыни (места захоронения святых или природные объекты, считавшиеся святыми). Мно¬
18 	И снова приходится отмечать недостаточную изученность такого этнографического явления, как деятельность отин в советское время. В постсоветские годы на данную тему появились следующие работы: Fathi H. Femmes d’autorité dans l’Asie centrale contemporaine: quête des ancêtres et recompositions identitaires dans l’islam postsoviétique. Paris, 2004; Kleinmichel S. Halpa in Choresm (Hwarazm) und Atin Ayi in Ferganatal: Zur Geschichte des Lesens in Usbekistan im 20. Jahrhundert. Berlin, 2000; Krämer A. Geistliche Autorität und Islamische Gesellschaft im Wandel: Studien Uber Frauenalteste (otin und xalfa) im unabhängigen Usbekistan. Berlin, 2002.
148


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
гие из них были разрушены в ходе антирелигиозных кампаний 1920—1930-х годов, а советская пропаганда клеймила поклонение таким объектам как форму суеверия. Однако святые места, пережив тяжелые годы, были восстановлены и вместе с новоявленными святынями продолжали привлекать паломников. Места паломничества включали как скромные могилы или священные рощи, где верующие привязывали к деревьям в качестве знаков подношения ленты, так и крупные объекты, например гору Тахт-и Сулайман (трон Соломона) на юге Киргизии — там, по имеющимся данным, в 1950-е годы собирались десятки тысяч паломников19.
Бремя соблюдения национальных традиций, сохранения достоинства общины и верности исламу ложилось на женщин больше, чем на мужчин. Исследования показывают, что во многих уголках мира именно женщины оказываются хранительницами веры и ценностей общины, которой приходится иметь дело с государством, негативно настроенным по отношению к традиции. Данное явление вовсе не исламское по своей сути — это форма гендерных отношений, воспроизводившихся несмотря на все усилия советской власти изменить их. Советы «освободили» женщин, сняв с них паранджу и сделав доступным государственное образование и рабочие места, но непосредственные возможности в СССР были уравнены не больше, чем во многих других странах. Особенно в сельской местности женщины рано покидали школу по причине замужества и по- прежнему мало где могли работать. Мужчинам отводилась роль активных участников социальной жизни, а женщины должны были хранить чистоту дома и рода.
Женщины соблюдали общинные ритуалы (например, молились о заступничестве Госпоже Вторник — Биби-Сешанбе), которые считались полезными для всего сообщества, а отины, как мы уже упоминали, передавали религиозное знание следующему поколению. Британский антрополог Джиллиан Тетт, оказавшаяся на излете существования СССР в экспедиции в таджикской
19 	Ro’i Y. Islam in the Soviet Union: from the Second World War to Gorbachev. New York, 2000. P. 371—372; о Туркменистане см.: Демидов С.М. Суфизм в Туркмении. Ашхабад, 1978.
149


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
деревне, однажды спросила местного жителя, пользовавшегося авторитетом, не чувствует ли он противоречия в том, что одновременно является мусульманином и коммунистом. «Нисколько, — засмеялся он в ответ, — я коммунист и не могу поститься или молиться на работе. Но моя жена и келин [невестка] сидят дома и поэтому должны поститься и молиться! Так что мы не будем страдать из-за грехов. У нас мусульманкий дом!»20 Подобная ситуация, конечно, ложилась особым бременем на женщин, но в то же время ставила их в центр отправления мусульманских ритуалов.
Мужчины шли по другой стезе. До седин они могли жить по законам окружающего несовершенного мира, но в преклонном возрасте им надлежало думать о мире ином и соблюдать ритуалы и запреты. В Центральной Азии сорокалетие (возраст, когда Пророку пришло откровение) и шестидесятитрехлетие (возраст смерти Пророка) издавна имели особое значение. Достигая этих возрастных ступеней, мужчины становились более набожными, молились более регулярно, соблюдали пост и участвовали в других ритуалах. Своим поведением они как бы «представляли» младших членов семьи и общины в целом. Такая религиозность по доверию (когда женщины и пожилые мужчины действовали от лица всего сообщества, сохраняя в нем ислам) в принципе не предусмотрена священными мусульманскими канонами, однако она являлась обычной практикой в Центральной Азии21. Требования советского времени еще больше укрепили данную сторону традиции.
Тем не менее религиозное образование радикально редуцировалось при советской власти. Мусульмане утратили не столько способность постигать буквальное значение Корана
20 Tett G. «Guardians of the Faith»?: Gender and Religion in an (ex) Soviet Tajik Village // Muslim Women’s Choices: Religious Belief and Social Reality / Eds. Camillia Fawzi El-Solh and Judy Mabro. Oxford, 1994. R 144.
21 Абашин C.H. Социальные корни среднеазиатского исламизма (на примере одного селения) // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах / Под ред. М.Б. Олкотг, В. Тишкова, А. Малашенко. М., 1997. С. 447—467; Privratsky B.G. «Turkistan Belongs to the Qojas»: Local Knowledge of a Muslim Tradition // Devout Societies vs. Impious States? Transmitting Islamic Learning in Russia, Central Asia and China, through the Twentieth Century / Ed. S.A. Dudoignon. Berlin, 2004. P. 161—212.
150


ГЛАВА 4- ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
или молитв, сколько неписаное культурное знание, впитываемое в детстве в семьях или в мектебах и остающееся на уровне неосознаваемых поведенческих привычек. В условиях СССР получить подобное знание было уже невозможно. Перед суровым лицом государства религиозное обучение полностью перекочевало в частную жизнь, ради выживания приняв форму «национальной традиции». К примеру, в среде узбеков и таджиков существовал национальный обычай: в конце любого приема пищи самый старший произносил слово «амин» (аминь) в знак благодарности Богу. Изначально этот ритуал следовал за молитвой по-арабски, которую читали все, держа ладони кверху (чтобы получить благодать, которой затем надо было омыть лицо). В советское время ритуал превратился в невнятную молитву (очень редко ее произносили в прежнем варианте) и торопливое вытирание лица. То же самое произошло и с намазом (ритуальной молитвой), который мало кто мог сделать по всем правилам; многие не могли воспроизвести даже шахаду (признание веры). Ритуал создавал чувство сопричастности и некоторого морального права на чистую (честную) жизнь, но существовал он рядом с пренебрежением духовной строгостью и, по сути, скептицизмом по отношению к внешнему выражению благочестия.
* * *
Официальная реакция на ритуальную практику приняла две формы. Высшие партийные или ревизующие органы зачастую критически относились к подобным примерам живучести наследия прошлого среди местного населения и особенно к участию в традиционных практиках местных коммунистов. В связи с прочным положением религиозных обрядов в обществе ответственные лица выражали высокую степень обеспокоенности и в печати, и во внутрипартийных документах (западные советологи тщательно изучали такие свидетельства и на их основе строили многие свои комментарии по поводу советского ислама). Конечно, эта обеспокоенность — не выдумка, но она редко перерастала в прямое действие. После хрущевской анти¬
151


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
религиозной политики в конце 1950-х годов государство больше не проводило слаженных кампаний по закрытию нелегальных мечетей и разрушению мазаров. На самом деле такие дисциплины советской системы высшего образования, как «научный атеизм» и «атеистическое образование», стали стартовой площадкой для успешной карьеры партийных бюрократов. В середине 1990-х я как-то пригласил одного киргизского преподавателя выступить в нашем колледже. Он получил семестровую стипендию в Университете Миннесоты для изучения вопросов управления предприятием. До распада СССР он преподавал диалектический материализм и научный коммунизм. После его выступления один из студентов задал ему вопрос: как он воспринимает поворот от диалектического материализма к управлению торгово-промышленной деятельностью. Гость ответил сухо, но его ответ многое сказал о позднесоветском обществе: «На самом деле мне хотелось изучать иностранные языки, но это занятие считалось женским, поэтому я и пошел на диамат». Задачи таких функционеров сводились к написанию проникнутых тревогой докладов о религиозном положении в их родной республике; переводить эту озабоченность в практические действия в их компетенцию не входило. В то же время местные чиновники иначе смотрели на несанкционированное отправление религиозных ритуалов в деревне или в том или ином сообществе. В партийных архивах можно найти множество ламентаций по поводу неспособности местных чиновников подавить религиозную жизнь, а иногда — и по поводу их намеренного потворства верующим22.
Власти позволяли себе смотреть на все это сквозь пальцы по нескольким причинам. До конца 1970-х годов, когда произошла революция в Иране и началась война в Афганистане, радикально изменившие отношение к исламу, советское руководство, похоже, искренне верило в то, что ни ислам, ни мусульмане не представляют угрозы для государства. Мусульмане (как и православные, в отличие от иудеев или протестантов) считались лояльными советскими гражданами, которые показали свой патриотизм, жертвуя собой во время Великой
22 	Ro’i Y. Islam in the Soviet Union. P. 608.
152


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
Отечественной войны23. Религиозная жизнь сама по себе не расценивалась как политическая угроза — она только мешала партии просвещать общество и строить его на основе рациональных принципов. Именно с подобных позиций партийные вожди на региональном уровне продолжали издавать постановления о необходимости быть бдительнее при изучении религиозных явлений и публиковали измеряющую успехи или неудачи партийной политики статистику о соблюдении религиозных обрядов почти в той же форме, в какой они считали тонны хлопка или киловатт-часы электричества. «Разве можно терпеть, что на 42-м году советской власти число ишанов и мюридов растет? — с тревогой отмечается на пленуме ЦК Компартии Узбекистана 1959 года. — По предварительным данным в республике имеется более 2 тысяч ишанов!.. Разве не говорят эти факты о растущем влиянии религии? Конечно, говорят. Или такой факт: только зарегистрированные мечети в праздники “Ураза- хаит” и “Курбан-хаит” в 1955 году посетило 164 тысячи человек, а в 1958 году — уже 288 тысяч человек»24. И тревога эта сквозила в партийных документах даже при расцвете сталинизма. В качестве внутрипартийной переписки подобные тексты служили формой самокритики и доказательством того, что партийная организация добросовестно исполняет свои обязанности.
Стоит также подчеркнуть, что, вопреки надеждам западных аналитиков, «бытовой ислам» был абсолютно аполитичен. Отчасти потому, что ничего другого не оставалось: региональные партийные власти могли ведь и по-другому отнестись к неразрешенной религиозной деятельности, поскольку никакой угрозы своему положению они бы не потерпели. Любые политические заявления от имени ислама посягали бы на власть местной элиты и грозили осложнениями отношений с центром. Все проявления религиозной жизни, выходящие за узкие рамки аполитичности, отсылающей исключительно к традиции, пресекались. Однако не страх перед репрессиями обеспечивал аполитичность «бытового ислама». Несмотря на утверждения западных исследователей о том, что бытовой ислам должен был
23 Ibid. Р. 560.
24 Цит. по: Гитлин С. Национальные отношения. С. 219.
153


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
быть политизирован, в реальности все обстояло совершенно иначе. Мусульмане Центральной Азии придерживались хана- фитской традиции, исключающей политическую активность. Главная задача состояла в сохранении простых религиозных ритуалов в условиях сурового политического климата. Ислам концентрировался вокруг определенных точек духовной жизни: он служил и формой самоуважения, и частью национального достояния, но все-таки в первую очередь был привязан к местному быту. Ритуалы и обычаи, связанные с исламом, являлись частью культуры народа и поэтому в целом не подвергались критике, которая бы оспорила их соответствие исламским нормам, — из-за подобных нападок критика обвинили бы в чуждости народу, сославшись на то, что действительно строгое соблюдение ритуала свойственно иностранной (арабской) культуре.
Не стоит забывать и еще один фактор: полная деисламиза- ция публичной сферы стала следствием потрясений 1920— 1930-х годов. В СССР весь публичный дискурс строился на материалистических понятиях, взятых из марксизма как теории универсального человеческого развития, которое предполагало победу над религией и суевериями. Все публичные заявления обосновывались ссылками на универсальные законы истории и социалистического строительства, породившего собственные моральные императивы. Религия рассматривалась как порождение человеческого сознания, соответствующее примитивному этапу развития общества, а ее идеологическая функция «опиума для народа» постоянно подчеркивалась. Ислам вместе с другими религиями исключили из общественной жизни, и в деисламизированном пространстве свои корни пустил национализм. Советские представления о нации фокусировались на языке как самом главном признаке народа, однако обычаи и культура тоже имели большое значение.
Жители центральноазиатских республик в последние годы существования СССР в полной мере осознавали себя мусульманами, но быть мусульманином в контексте советской жизни значило нечто особенное. Вера служила формой причастности к местному сообществу, маркировала отличие его членов от остального населения страны. Понятие «мусульманин» имело
154


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
слабое отношение к личной вере или соблюдению религиозных норм, но было крепко связано с обычаями и образом жизни. Более того, мусульманином человек оставался даже тогда, когда не соблюдал местные обычаи. Для значительной части центральноазиатского населения ислам обозначал принадлежность к данному локусу, критерием отличия мусульман/жителей Центральной Азии/местных от европейцев/чужаков/русских. В этой модели татары находились на периферии мусульманского мира, потому что хотя они и исповедовали ислам и говорили на тюркском языке, но не соблюдали местных обычаев и не входили в состав местных сообществ взаимопомощи. Корейцы, многие из которых в 1930-е годы были насильно переселены в Центральную Азию, считались европейцами. Мусульмане из других частей мира, не разделявшие центральноазиатских обычаев, тоже исключались из понимаемого таким образом мусульманского ареала.
На Западе бытуют утверждения, будто советская власть скрывала «своих» мусульман от зарубежного мусульманского мира, иначе заграничные единоверцы увидели бы, как тяжко живется их братьям по вере, а советские мусульмане постепенно установили бы несанкционированные конфессиональные контакты. Подобная точка зрения не имеет никакого отношения к реальности. В Ташкенте всегда училось множество сту- дентов-иностранцев, большинство из которых исповедовали ислам. И вряд ли можно говорить о каком-то действительном понимании между ними и местными жителями. Для узбеков иностранцы-мусульмане были чужаками, потому что не разделяли местного уклада жизни. В свою очередь многие иностранные студенты искренне любили русских, что часто выражалось в чрезвычайно пренебрежительных суждениях о местных и искреннем подражании их северным соседям. Многие студенты- иностранцы из тех, с кем я познакомился в ташкентском Вуз- городке в 1991 году, удивлялись, что я изучаю узбекский язык. «Зачем тратить на это время? — нередко спрашивали меня. — Это ведь темный народ. Ну что такого они могут сказать, чтобы стоило выучить их язык?!»
Быть мусульманином — это всего лишь одна из многих характеристик личности; принадлежность к исламу сосущество¬
155


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
вала с этнографическими чертами, которые имели даже большее значение. Получалось так, что человек исповедовал ислам потому, что он был узбеком, или таджиком, или туркменом. Но при этом общая принадлежность к исламу не исключала вероятного антагонизма между разными народами Центральной Азии. Так что в реальности на закате СССР здесь уже существовали скрытые межэтнические трения, которые лишь вышли наружу в годы правления Горбачева.
* * *
Сопоставление с остальным мусульманским миром обнажает особенности советского ислама. Советский Союз был не уникален в своем стремлении контролировать религиозную жизнь и подчинить ее бюрократическим нормам, и мы не должны поддерживать исследовательские подходы, когда контроль советской власти противопоставляется некоему нетронутому бытованию ислама вне всякого властного надзора, которое якобы характерно для остального мира. Современные государства ищут пути преобразования ислама, подчинения его бюрократическим предписаниям, ищут в нем опору своей легитимности и стараются заставить его работать над созданием новых форм общественной морали. Подобные устремления разнятся по степени решительности в зависимости от исторических особенностей, возможностей и авторитета власти, но нигде ислам не остается без внимания государства. Советский опыт сам по себе не уникален — он уникален по масштабам государственного подавления ислама и длительности существования режима.
Современная карта Ближнего Востока — это результат распада Османской империи после Первой мировой войны. Турецкая Республика выросла из стихийной героической борьбы с попытками британских, французских и греческих оккупантов разделить между собой остатки Османской империи. После победы новое государство под руководством Мустафы Кемаля Ататюрка стремилось всячески отмежеваться от османского прошлого, которое обвиняли во всех напастях, постигших Турцию. В 1920-е годы Ататюрк провел реформы, изменившие турецкую
156


ГЛАВА 4- ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
культуру примерно в том же направлении, что и культурная революция в советской Центральной Азии в то же десятилетие. И хотя Ататюрк не устраивал широкомасштабных гонений на ислам, он подчинил государству религиозные институты. Он распустил суфийские ордена, устранил связь между шариатом и гражданским правом, введя новый гражданский и уголовный кодексы, построенные по европейским образцам, и лишил улемов всех привилегий. В 1934 году вся религиозная жизнь в Турции оказалась в ведении министерства по вопросам религии, которому надлежало регулировать религиозные нормы и образование в новой республике. Имамы превратились в государственных функционеров, а мечети попали под контроль властей. Ататюрк также регулярно обрушивался с критикой на «примитивные» религиозные обычаи, которым, по его убеждению, не должно было быть места в просвещенном государстве. Таким образом, Турция получила «официальный ислам» с беспрецедентной для исламской истории бюрократической структурой.
Шахи династии Пехлеви (1925—1979) в Иране тоже предприняли аналогичную попытку оттеснить ислам на периферию гражданской жизни и подчинить его национальной идеологии. Антиколониальная борьба в Индонезии и Алжире проходила во имя народа, и ислам там едва ли играл какую-то роль. Национальное освобождение в Египте началось в 1952 году, когда группа младших офицеров свергла монархию и провозгласила республику, которая должна была выражать волю египетского народа. Новый руководитель Египта Гамаль Абдель Насер ограничил власть шариата и его толкователей, сделал общедоступным и бесплатным образование и поставил под контроль государства университет Аль-Азхар — одно из самых авторитетных суннитских учебных заведений. В отсталости Египта был обвинен прежний коррумпированный режим, и улемы-тради- ционалисты понесли за это часть ответственности: «Шейх не думает ни о чем, кроме индейки и еды, которой он набивает свое брюхо, — сказал как-то Насер. — Он не более чем помощник реакции, феодализма и капитализма»25. Улемы и их деятельность
25 	Цит. по: СгесеИш Э. А1-АгЬаг т Ше КеуокИюп // М1с1сПе Еа$11оита1. 1966. Уо1. 20. Р. 42.
157


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
должны были быть поставлены под государственный контроль, и к выполнению этой задачи Насер приступил в 1961 году.
Стремясь подчинить ислам своему контролю, государство преследовало цель заставить его работать на себя. Освобождая большие пространства публичной жизни от власти религии и ее носителей, оно использовало ислам для укрепления своей легитимности или внедрения в общество определенных систем морали, основанных на тех или иных трактовках ислама. Например, египетское государство подтверждало свою легитимность тезисом о том, что оно служит исламу26. В Турции ислам, приняв национальную и одобренную властью форму, является частью этического воспитания всех школьников27. В обеих странах высшее религиозное образование подконтрольно государству, но само его содержание не отрицается и его право на присутствие в общественной жизни не подвергается сомнению. В Саудовской Аравии вся легитимность власти строится на исламе, но государство при этом контролирует религиозные институты. В Пакистане, наоборот, государство никогда не могло установить контроль над исламом, при том что военные, как во власти, так и вне ее, перманентно поддерживали исламские группировки, спонсируя джихад в Афганистане, раздувая конфликт в Кашмире и подогревая радикальные настроения фанатиков в самом Пакистане.
Советская политика на этом фоне представляется лишь одним из множества примеров отношения власти к исламу. В СССР государство не определяло критерии исламского дискурса и сурово относилось ко всем религиям. Существуют формы и более жестокого подавления ислама, которые можно увидеть в социалистических государствах, где власть стремится к полномасштабной трансформации общества и культуры. Так, культурная революция в Китае и действия Энвера Ходжи, в 1967 году провозгласившего Албанию единственным в мире атеистическим государством, служат наиболее яркой иллюст¬
26 Starrett G. Putting Islam to Work: Education, Politics, and Religious Transformation in Egypt. Berkeley, 1998.
27 Kaplan S. Din-u Devlet All Over Again? The Politics of Military Secularism and Religious Militarism in Turkey Following the 1980 Coup // International Journal of Middle East Studies. 2002. Vol. 34. P. 113-127.
158


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
рацией нетерпимости властей к религии. В Китае и Албании ислам был полностью изгнан из публичной жизни, а схемы передачи мусульманского знания новым поколениям разрушены. Однако в обоих случаях период государственных гонений на ислам был короче, чем шестьдесят лет центральноазиатской советской истории.
* * *
Итак, традиции исламской учености суждено было выжить, но на птичьих правах и вдали от основного русла публичной жизни. В предыдущей главе мы уже отмечали, что советская власть создала специальный орган (САДУМ) для управления (и контроля над) исламской религиозной деятельностью в Центральной Азии. САДУМ и связанные с ним улемы оказались в незавидном положении. Находясь под пристальным вниманием Совета по делам религиозных культов (входившего в структуру Министерства внутренних дел), улемы должны были помогать советскому правительству в реализации инициатив, касающихся мусульманского мира, и поэтому население зачастую воспринимало их как агентов государства. Западные исследователи, как правило, негативно расценивают «официальный» ислам, считая улемов пособниками режима, оппортунистами, недостойными уважения. Однако реальность не укладывается в столь простую схему.
Основатели САДУМ были добросовестными улемами, пережившими ужасы 1930-х годов. Первым председателем организации стал Эшон Бабахай ибн Абдулмажидхан, ташкентский шейх тариката накшбанди. Несомненно, власти его поддерживали, ведь руководство САДУМ оставалось за его родом до 1989 года. Улемы участвовали в работе САДУМ в надежде на сохранение некоего подобия традиции исламской учености и, вероятно, притязая на право влиять на местное население. В числе своих первых шагов САДУМ создал отделение по изданию фетв (правовых заключений) по вопросам, поступившим от жителей. В 1948 году в ведение САДУМ передали медресе «Мир-и-Араб» в Бухаре, и там разрешили проводить обучение. В 1971 году
159


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
САДУМ позволили открыть в Ташкенте Исламский институт имени имама аль-Бухари, который служил следующей ступенью духовного образования после медресе «Мир-и-Араб». Учащихся было немного (в 1982 году в медресе «Мир-и-Араб» насчитывалось 86 студентов, а в Исламском институте имени имама аль-Бухари было всего 34 места, хотя конкурс был очень большой), но они несомненно находились под колпаком КГБ; и тем не менее САДУМ смог обеспечить преемственность высшего религиозного образования при советской власти. Еще значимее тот факт, что организация имела возможность поддерживать контакты с мусульманами за пределами СССР: САДУМ дозволялось формировать небольшие делегации (состав которых тщательно проверялся) для ежегодного паломничества в Мекку, а в конце 1960-х годов даже начали отправлять студентов в религиозные учебные заведения дружеских мусульманских стран (в Египет, Сирию и Ливию).
САДУМ приходилось политически расплачиваться за эту долю терпимости со стороны государственной власти: его поставили на службу государственной внешней политике, в частности связанной с мусульманским миром. Организации предписывалось доказывать факт свободы вероисповеданий в СССР и активного участия мусульман в строительстве нового общества, курс на которое провозглашало советское руководство. Зарегистрированные улемы ездили по миру с миссией доброй воли и принимали у себя зарубежных гостей. Кроме того, они активно проявляли себя в рамках советской политики по поддержанию освободительных движений в колониальном мире, а позже — в советских кампаниях за «мир и дружбу во всем мире». Дома государство тоже не стеснялось обращаться к САДУМ за помощью в борьбе с нежелательными явлениями и с просьбами о нужных фетвах. Подобная практика привела САДУМ к радикально современным формулировкам по целому ряду вопросов. Во многих фетвах САДУМ провозглашал честную работу мусульманской добродетелью (это требовалось ради искоренения прогулов и пьянства — двух постоянных бедствий советского общества). Фетвы шли еще дальше, утверждая необязательность поста в Рамадан для тех, кто занят физическим трудом. Также в них говорилось о том, что в мате¬
160


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
риальных расходах, например жертвенном забое скота во время Праздника жертвоприношения (Курбан-хаит), благотворительном ужине в честь окончания дневного поста во время Рамадана (ифтар), сборе пожертвований для бедноты, при советском образе жизни нет необходимости. Некоторые фетвы осуждали и называли неисламскими такие обычаи, как посещение святынь, обращенные к умершим просьбы о помощи, ношение паранджи и чрезмерные затраты на туй28.
Не только давление государства заставляло улемов вести себя подобным образом. Ими двигало желание осуществлять духовное руководство обществом и добиваться того, чтобы ритуальная сторона его жизни сохраняла сходство с исламскими предписаниями. Неприятие улемами распространенных обычаев привело их к отрицанию бытовавшей в Центральной Азии ханафитской традиции, которая на протяжении многих лет допускала критикуемые теперь ритуалы. Фетвы САДУМ черпали свою силу из других традиций фикха; в частности, в качестве авторитета часто ссылались на Ибн Таймию — мыслителя XIV века, выступавшего против новшеств в религии. По сути, упор на ритуальную чистоту и совместимость ислама с современной жизнью в немалой степени объединял санкционированных властью улемов с джадидами и модернистскими толкователями в мусульманском мире в целом. Однако из-за критики традиции улемы оказались в странном положении, потому что они нападали на обычаи, которые можно защищать как с религиозных, так и с национальных позиций: улемы пошли против местного признания ханафитской школы и не принимали обычаи, обретшие новую национальную ценность; таким образом они оказались уязвимы как с религиозной, так и с национальной стороны.
Реформаторский настрой прослеживается и в том, под каким уклоном проходило обучение в двух подконтрольных САДУМ медресе, отличавшихся от дореволюционных прототи-
28 	Бабаджанов Б. О фетвах САДУМ против «неисламских обычаев» // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри / Под ред. М.Б. Олкогг, А. Малашенко. М., 2001. С. 170—184; тексты некоторых фетв приведены в книге: Бабаханов Ш. Муфтий Зияудцин ибн Эшон Бабахай. Ташкент, 2001.
161


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
пов. Вместо изучения средневековых комментариев и комментариев к комментариям фикха студенты изучали таджвид (искусство чтения Корана), тафсир (толкование Корана) и хади- сы из первоисточников. Кроме того, они усиленно учили арабский, а также географию, историю, общественные науки, узбекский язык и литературу и получали физическую подготовку29. САДУМ не имел права самостоятельно издавать религиозные тексты, обучение проходило на основе старых текстов, хранившихся в его собственной библиотеке или приобретавшихся за рубежом. Почти вся привозная литература была на арабском. Как правило, такие тексты имели реформистскую или модернистскую направленность.
Деятельность САДУМ охватывала лишь незначительное пространство жизни мусульман Центральной Азии, а остальная духовная жизнь находилась вне контроля организации. В годы холодной войны западные исследователи обычно видели в «параллельном» исламе подрывную политическую силу и потенциальную угрозу существованию советского государства30. История показала, что большинство подобных теорий были безосновательны: соблюдение ритуалов носило гораздо более масштабный характер, чем могли предположить самые пристрастные наблюдатели, но в то же время оно не было политическим по своей природе. Наоборот, многие подпольные мыслители горячо выступали против политических требований, исходивших от имени ислама. Нельзя бытовой ислам рассматривать как обо¬
29 Ziyauddin Khan Ibn Ishan Babakhan. Islam and the Muslims in the Land of Soviets / Trans. R. Dixon. M., 1980. R 72—73.
30 В советский период масштабы этой несанкционированной деятельности вызывали живой интерес у наблюдателей на Западе, которые считали ее действенным средством для подрыва безопасности СССР и вероятным источником оппозиционных настроений. По данной теме была доступна только информация, представленная в советских этнографических и антиисламских публикациях. Лишь немногие западные исследователи вплотную изучали мусульманские традиции или исламские догмы, и академических штудий в области религии и социологии до сих пор недостаточно. В целом западные гуманитарии создали обширную литературу, которая выстроена на ложных предпосылках и понятийном аппарате. Критику работ подобного рода см.: DeWeese D. Islam and the Legacy of Sovietology: A Review Essay on Yaacov Roi’s Islam in the Soviet Union // Journal of Islamic Studies. 2002. Vol. 13. P. 298—330.
162


ГЛАВА 4. ИСЛАМ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
собленное явление, противопоставленное санкционированному исламу. Связи между ними отличались особой сложностью, и вряд ли можно их объяснить простой дихотомией.
В исламской традиции существование официальной религии — исключение, для нее чужда идея некоего официального института, наделенного правом издавать обязательные к исполнению правовые заключения, хотя в некоторых современных государствах предпринимались попытки навязать подобные структуры мусульманскому населению (такая политика обусловлена стремлением власти к легитимности). С АД УМ мог издавать любые фетвы, которые требовались ему самому или руководству страны, но принятие данных постановлений населением не гарантировалось. Бытовой ислам, наоборот, всегда присутствовал в жизни мусульманских сообществ. Отправление исламских ритуалов не предполагает обладание каким-либо статусом, поэтому открыто для любого верующего (каждый может быть предстоятелем на молитве и совершать обряды жизненного цикла, включая свадьбы и похороны). Все мусульмане самодостаточны в рамках ритуала. Не стоит удивляться сохранению религиозных обрядов в советское время, поскольку их мог совершать любой мусульманин, знавший необходимые молитвы. Немаловажным представляется и то обстоятельство, что формальная исламская ученость продолжала существовать и за пределами контроля САДУМ. Корни многих постсоветских религиозных дискуссий следует искать как раз в этом по- луподпольном мире.
Уничтожение улемов в 1930-е годы было ужасающим, но не тотальным. Некоторые из выживших присоединились к САДУМ, другие, напротив, избегали всяких контактов с новой властью. В брежневское время вторая группа начала тайком обучать молодежь. Данная практика получила название «худжра» (буквально — келья в медресе, где проживали учащиеся), став почвой для активной интеллектуальной жизни. Многие улемы из подобных кругов придерживались традиционных взглядов и своей главной задачей считали сохранение исламского знания в суровой окружающей среде. Занимая консервативные позиции в отношении обычаев и традиции, эти улемы были гораздо ближе к дореволюционному варианту учености в Централь¬
163


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ной Азии, нежели признанные властью улемы, связанные с САДУМ.
Исследование полуподпольной религиозной среды приводит нас к фигуре Мухаммаджона Рустамова (1892—1989), известного как домла (преподаватель) Хиндустани. Будучи ровесником джадидов, Мухаммаджон ушел от них в совершенно другом направлении. Когда Абдурауф Фитрат издавал свои критические работы о системе традиционного образования в Центральной Азии, Рустамов целиком отдался традиции, получая знания в медресе Коканда и Бухары. В турбулентные годы революции он уехал в Афганистан, потом оказался в Индии (отсюда и прозвище), где обучался в Аджмере в медресе «Усмания», приобщаясь к ханафитской традиции. Он вернулся на родину в 1929 году и сразу же впал в немилость власти. Из последующей четверти века он восемь с половиной лет провел в тюрьме, а во время Второй мировой войны служил в Советской Армии и был ранен под Минском. В середине 1950-х годов Рустамов недолго пробыл имамом в разрешенной властью мечети «Мавлоно Чар- хи» в Душанбе. Потом он вернулся к частным урокам и параллельно худжре с начала 1960-х годов писал шеститомный комментарий к Корану. В своих работах и преподавательской деятельности Рустамов неизменно занимал консервативную позицию, уходящую корнями в местную ханафитскую традицию. Он не видел смысла в модернистских реформах. В одном из своих сочинений — «Хаджвия-и Мухаммад Абдух», написанном в жанре сатиры по образцу персидской литературной традиции и посвященном великому египетскому теологу-модернисту начала XX века, Рустамов высмеивает реформизм Мухаммада Абдо. Стоит обратить внимание на два аспекта его консерватизма: Рустамов защищал местные обычаи и традиции от атак со всех сторон и всегда занимал позицию квиетизма, когда дело касалось политики. Советская власть стала проверкой для верующих, которую выдерживали те, кто руководствовался упованием на Бога (таваккул) и терпением (сабра), не помышляя о политической или вооруженной борьбе.
Хиндустани наряду с другими выдающимися исламскими мыслителями, жившими при позднем социализме, представлял религиозное подполье в городской среде Узбекистана и Тад¬
164


ГЛАВА 4. ИСЛАМ ICÁK НАЦИОНАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
жикистана. В трех других центральноазиатских республиках подобной скрытой религиозной жизни практически не было. В целом же эта теневая ученая среда не отличалась многочисленностью, а отношения мыслителей с миром санкционированного ислама нельзя назвать однозначными. У «подпольных» улемов было такое же происхождение, что и у представителей САДУМ, и зачастую они были связаны друг с другом благодаря совместному обучению или общим взглядам. Будучи носителями ученой традиции ислама, подпольные улемы имели намного больше общего с «зарегистрированными» улемами САДУМ, нежели с приверженцами «бытового» ислама. САДУМ отчасти даже помогал теневым улемам: организация не могла издавать религиозную литературу, но имела доступ к изданным за рубежом текстам, написанным преимущественно на арабском, и собирала их в своей библиотеке в Ташкенте, раздавая лишние копии незарегистрированным улемам31.
* * *
Семьдесят лет советской власти и активного строительства нового общества всесторонне изменили жизнь Центральной Азии. Интенсивно трансформировались условия культурной жизни и радикально преображался контекст, в котором существовал ислам. Советская современность отличалась от западной версии модерна: в советской стране строили альтернативную современность, в которой не было места социальному расслоению, порожденному частной собственностью.
31 	Хиндустани оставил после себя небольшую автобиографию, которая теперь издана на узбекском и в переводе на таджикский: Ёднома. Душанбе, 2003. Лучше всего этот феномен проанализирован в статье Бахтияра Бабаджанова и Музаффара Камилова: Babadjanov В., Kamilov М. Muhammadjan Hindustani (1892—1989) and the Beginning of the Great Schism among the Muslims of Uzbekistan // Islam in Politics in Russia and Central Asia (Early Eighteenth to Late 20th Centuries) / Eds. S.A. Dudoignon and H. Komatsu. London, 2001. P. 195—219. См. также: Бабаджанов Б.М., Муминов A.K., Олкотт М.Б. Мухамаджан Хиндустани (1892—1989) и религиозная среда его эпохи (предварительные размышления о формировании «советского ислама» в Центральной Азии) // Восток. 2004. №5. С. 43-59.
165


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
При этом внимание к традиции открыло возможность для существования ислама как составляющей национального наследия. С другой стороны, исповедовать ислам дозволялось только в заданном ключе. Сам по себе он не представлял угрозы для советского строя, подчиняясь условиям общественной жизни, санкционированным властью.
Рассматривая центральноазиатский ислам в историческом ракурсе, нельзя сказать, что его бытовая форма стала чем-то специфичным для жизни мусульман. Парадоксально, но принудительная модернизация Центральной Азии советским режимом помогла сохранить бытовую сторону религии, на которую в XX столетии беспрестанно нападали в остальном мусульманском мире. Здесь распространение грамотности и доступность печатных изданий позволяли постоянно растущему числу мусульман обращаться к письменным источникам ислама и тем самым способствовали изменению структуры духовной власти в обществе. В советской Центральной Азии происходили другие процессы: хотя власть достигла почти всеобщей грамотности населения, она следила за тем, чтобы навыки чтения и письма не использовались для приобретения религиозного знания (исключение составляли только учащиеся в специальных учебных заведениях, находившиеся под неусыпным надзором). Исламское знание передавалось в основном устно, а сама религия стала синонимом обычая. Практически полностью забыли о том, как джадиды критиковали религиозные обычаи и стремились реформировать исламское образование. Так что, как это ни парадоксально, в советский период ислам лишился какой-либо модернистской окраски.


Глава 5
Возрождение ислама
В 1984 году, во время спонсируемого американцами джихада в Афганистане, ЦРУ и его пакистанские коллеги разработали план. Вместо обычной борьбы с Советами в Афганистане они решили начать борьбу за настроения мусульман. В центрально- азиатских республиках проживало большое количество мусульман, которые, по мнению директора ЦРУ Уильяма Кейси, «могли серьезно навредить Советскому Союзу». Преследуя эту цель, в ЦРУ перевели Коран на узбекский язык и провезли его контрабандой на советскую территорию1. По мнению экспертов ЦРУ, чтения Корана было достаточно, чтобы всколыхнуть мусульман и подтолкнуть их к восстанию против советской власти. Данный план появился не случайно. Во время холодной войны на Западе считалось аксиомой, что ислам противопоказан коммунизму и что советские мусульмане являются «уязвимым подбрюшьем», внутренней угрозой, которую надлежит использовать. Западные авторы с большим энтузиазмом говорили о разрушательном потенциале ислама, угрожающем существованию СССР1  2. Теперь идею принялись воплощать в жизнь.
Однако когда первый экземпляр узбекского Корана должен был быть переправлен из Пакистана в СССР, в высшем руководстве Советского Союза произошли изменения. Умер семи¬
1 Coll S. Ghost Wars: The Secret History of the CIA, Afghanistan, and Bin Laden, from the Soviet Invasion to September 10, 2001. New York, 2004. P. 104—105.
2 См., в частности, работу: Bennigsen A., Broxup M. The Islamic Threat to the Soviet Union. New York, 1983.
167


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
десятилетний Константин Черненко, и на смену ему пришел Михаил Горбачев — человек другого поколения, затеявший амбициозные реформы. Он призвал к ускорению роста советской-экономики, а вслед за этим — к гласности и открытости как необходимым условиям перемен. В 1987 году появилось понятие перестройки, означавшее переустройство советской экономики и отчасти политики. Горбачевский реформаторский курс дал начало системным переменам, которые вскоре уже никто не мог контролировать. Гласность разрушила монополию советской идеологии, а перестройка в целом привела к трансформации политических структур государства. За семь лет СССР прекратил свое существование, а центральноазиатские союзные республики неожиданно получили независимость.
Советский Союз развалился без помощи мусульман. (Судьба сценария с контрабандным Кораном не известна, но нет никаких свидетельств, что он оказал хотя бы какое-то влияние на политику.) Однако как только Центральная Азия обрела независимость, ее население из «добрых мусульман» сразу же превратилось в объект опасений и подозрений. Развал СССР и «возникновение» Центральной Азии породило страх, что, освободившись от коммунизма, центральноазиатские мусульмане обратятся к исламскому фундаментализму и попадут в орбиту влияния Исламской Республики Иран. Фантом фундаментализма и необходимость противостоять ему определили и направление мыслей западных исследователей ислама в Центральной Азии. Так появилась тенденция преувеличивать любые формы политической активности, связанные с исламом, и любые угрозы вооруженных выступлений. При этом игнорировался контекст, в котором они рождались. Между тем по сравнению с советским временем общий фон изменился не так сильно, как принято считать. Примеров преемственности с позднесоветской жизнью — в избытке, и они определяли политический ландшафт региона куда более зримо, нежели ислам. У постсоветской Центральной Азии гораздо больше общего с другими постсоциалистическими странами Евразии, нежели с Ближним Востоком.
168


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
* * *
В годы правления Горбачева интерес к религии невероятно вырос во всем СССР. Гласность поставила под вопрос многие моральные и духовные ценности, которые теперь считались извращенными коммунизмом. Тема религии неизменно присутствовала при возвращении к национальной памяти и культуре. Многие советские граждане, в том числе и члены Компартии, заново открывали для себя религиозную сторону жизни в самых разнообразных проявлениях. Кто-то вновь приобщался к традиционным формам религиозного обряда, кто-то обращался к совершенно новым ценностям. В страну нахлынули протестантские миссионеры, главным образом из США, а с ними и представители других новомодных религиозных направлений, например кришнаиты. В 1988 году в Советском Союзе официально отмечали тысячелетие крещения Руси. Еще до 1991, последнего года существования СССР, церковные иерархи часто посещали официальные мероприятия, а советские лидеры позировали перед фотокамерами на рождественских и пасхальных церемониях.
Возрождение ислама в Центральной Азии по сравнению с этими процессами проходило довольно спокойно. Местная партийная элита ослабляла идеологические вожжи с гораздо большей осмотрительностью, нежели центральная власть, и вплоть до 1988 года не прекращала управлять религиозной жизнью. Затем произошел резкий поворот к исламу — его вновь впустили в публичную сферу. Многие люди, прежде не знавшие молитв, теперь принялись регулярно молиться и соблюдать другие мусульманские нормы. Снова появилась возможность совершать ежегодное паломничество в Мекку, и каждый год в хадж отправлялись тысячи верующих из Центральной Азии. Начали строиться новые мечети, старые вышли из тени и даже переселились в помещения получше. Некоторые мечети, проходившие по разряду «памятников архитектуры», снова открылись для верующих. Число мечетей в регионе постоянно возрастало, религиозное образование тоже постепенно восстанавливалось.
169


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Улемы, прежде обучавшие людей подпольно (практика худж- ры), получили возможность работать легально. В первые годы независимости центральноазиатских республик открывались новые медресе, и желающие могли получать высшее исламское образование. Наблюдался и повышенный интерес к изучению арабского языка и особенно арабской письменности, которая была характерна для центральноазиатских языков до 1920-х годов. Словом, можно было говорить об исламском возрождении в регионе.
Разумеется, возрождение не сводилось к простому обращению к прошлому. Наследие советской эпохи никуда не исчезло и заметно в регионе до сих пор, причем не только в социально-политических институтах, но и во взглядах населения на общество и политику. На самом деле высшим руководителям в Центральной Азии пришлось немало поработать в ответ на возрождение и продвижение ислама в последующие после 1991 года полтора десятилетия независимости. Новые режимы опасались ислама и поэтому руководствовались двусторонней стратегией, направленной на ассимиляцию и в то же время контроль над исламом.
*
*
Для жителей Центральной Азии повторное открытие собственного национального наследия в определенной мере означало новое приобщение к исламу и мусульманской культуре, а также восстановление связей с остальным мусульманским миром, разорванных железным занавесом. Ислам был частью этических и духовных ценностей нации, попранных Советами и нуждающихся в поддержке в новый век национальной независимости. Возрождение ислама в современной Центральной Азии — это глубоко национальное явление. В разных странах региона оно приняло разные формы. В Узбекистане и Таджикистане наблюдался интерес к достижениям городской культуры, процветавшей в Трансоксании на протяжении нескольких столетий господства ислама, а знаменитых представителей исламской традиции стали чествовать как национальных героев.
170


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
Прославление не ограничивалось только исламскими мыслителями — поэты и правители прошлого стали почитаться как выдающиеся фигуры национальной культуры. В Казахстане и Кыргызстане, переживших массовый приток русских в советское время, ислам принял иную окраску. Возвращение к религии происходило в форме утверждения местной идентичности (казахской или киргизской) в противопоставлении русским, которые прежде доминировали в культурной жизни республик. Строительство мечетей во многом было заявлением физического присутствия казахов и киргизов.
Энтузиазм в отношении возобновления работы старых и строительства новых мечетей наиболее красноречиво говорил о возрождении ислама. В годы правления Горбачева мечети, прежде функционировавшие подпольно, бездействовавшие или использовавшиеся не по назначению, вернулись к открытой деятельности, а помимо них в больших количествах строились новые. Строительный бум пошел на спад спустя пару лет после провозглашения независимости республик. Тому было две причины. Во-первых, стал ощущаться экономический кризис, сопровождавший развал советской экономики и затруднивший оплату строительства или ремонта объектов. А во-вторых, сползание Таджикистана в гражданскую войну и ухудшение ситуации в Афганистане заставили власть опасаться всех проявлений ислама и ограничить общественный порыв к расширению его влияния. В частности, в Узбекистане государство возродило контроль над религией, который часто реализовывался в закрытии мечетей. Так или иначе, но теперь в любом городке или селении региона есть своя мечеть.
Центральная Азия была родиной нескольких суфийских орденов, самый известный из которых — тарикат накшбанди, распространившийся по всему миру. Суфизм серьезно пострадал в результате гонений на ислам со стороны советской власти. В последние годы существования СССР многочисленные суфии из зарубежья приезжали для посещения усыпальниц основателей тарикатов и восстановления связей с собратьями по вере и помогали налаживать жизнь орденов. Мавзолеи Бахауд- дина Накшбанда под Бухарой и Ахмеда Ясави в Туркестане (город в Казахстане) посещало множество паломников из других
171


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
мусульманских стран, но национальные различия и языковые барьеры давали о себе знать. Суфизм действительно переживал мощное возрождение — не в последнюю очередь потому, что новые власти поддерживали его как форму «умеренного», «человечного» ислама, — однако, как отмечает один узбекский исследователь, новые адепты весьма поверхностно усваивали знание о тонкостях суфийского ритуала, а более старыми практиками инициации пренебрегали3. Суфизм позднесоветского толка был не возвращением к прошлому, а созданием чего-то нового.
В регионе активно строились и ремонтировались местные объекты культа. Усыпальницы, указывающие на мусульманскую природу Центральной Азии, в советское время оставались объектами паломничества вопреки всему, даже когда сами строения приходили в упадок или намеренно разрушались. С горбачевской поры для посетителей открывались все новые и новые святыни. Самым выдающимся объектам, как, например, усыпальницам Накшбанда и Ясави, даже присвоили статус государственных объектов, а многие другие восстанавливались по инициативе отдельных лиц или сообществ. Пожалуй, наиболее лихорадочно восстановление усыпальниц проходило в Таджикистане, где, несмотря на последовавшую после провозглашения независимости гражданскую войну (см. главу 6), возрожденные святыни заполняли пространство общественного внимания и привлекали множество паломников.
Для большинства населения ислам по-прежнему означал «возвращение» к национальной традиции и повторное открытие культурного наследия, в значительной степени утраченного в советский период. Почитание традиции не всегда было закреплено предписаниями нормативного ислама. Празднование свадеб и проведение похорон, как мы уже отмечали, всегда занимало центральное место в исламской традиции Центральной Азии. Эти церемонии подчас сопровождались огромными расходами, из-за которых их устроители могли оказаться под бременем долгов. Однако эти ритуалы служат основ¬
3 	Bobojonov B. Le Renouveau des communautés soufies dans l’Ouzbékistan // Cahiers d’Asie centrale. 1998. № 5/6. R 285—311
172


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
ным способом подтверждения статуса и социальных обязательств, а ныне даже утвердились в ранге национальной традиции и сохраняют популярность, несмотря на неприятие многих критиков. Джадиды считали их пустой тратой денег, ссылаясь на то, что они не санкционированы «истинным» исламом. Для советской власти они тоже были неразумным расходованием средств. Сегодняшние правители не любят их по тем же причинам. Тем не менее, когда в 2002 году официальное религиозное управление Кыргызстана объявило подобное расточительство противоречащим предписаниям ислама, его заявление вызвало волну негодования. «Неужели мы идем назад в прежние времена? — говорил возмущенный житель Кочкор- ской области. — При советской власти один из моих родственников сел в тюрьму за то, что забил лошадь на похороны отца. Он даже не успел бросить щепотку земли на отцовский гроб... Выходит, если я умру, мой сын не сможет даже забить теленка? Не сможет достойно принять гостей и угощать их несколько дней? Гостей ведь нужно угощать. Мы должны блюсти обычаи наших предков»4.
В обществе по-прежнему с подозрением относились к демонстративным проявлениям благочестия, и поэтому не все чувствовали на себе бремя набожности. «Ислам — прекрасная религия, — сказал мне как-то один юный приятель. — Все, что он говорит о добродетели, непорочности, чистоте сердца и уважении к старшим, конечно же, не обсуждается. Но все-таки я молод и должен наслаждаться жизнью, так что пока не могу жить по законам ислама»5. Исламское возрождение в постсоветской Центральной Азии мало отразилось на повседневной жизни. Редко соблюдаются основные запреты ислама на употребление алкоголя и свинины. Секулярный ритм бытовой жизни принимает порой такие формы, которые немыслимы для других светских мусульманских стран. Уважение к исламу как к национальному наследию может уживаться с полным пренеб¬
4 Орозбекова Ч. Кыргызстанские мусульмане призывают экономить на похоронах // Репортажи о Центральной Азии. 2002. № 105. 22 февр.
5 Privratsky В. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. London, 2001.
173


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
режениям к религиозным предписаниям и даже отсутствием веры как таковой, не говоря уже о желании жить в мусульманском государстве. Как заявил один мой знакомый учитель узбекской литературы в Ташкенте: «Конечно же, я во все это не верю, но ислам был религией моих предков, а они не ошибались». Великие фигуры исламского прошлого почитались в регионе в первую очередь потому, что они внесли свой вклад в сокровищницу человеческих достижений.
Суфизм, в частности, также можно расценивать как вклад Центральной Азии в духовные поиски человечества, как самобытную гуманистическую традицию, которая несет идею мира и противостоит «схоластическим» и «фанатическим» разновидностям «ортодоксального» ислама. В советский период публичные заявления делались с обязательной ссылкой на общечеловеческие ценности, подданные с материалистических позиций. Религия считалась вредным порождением человеческого сознания. Подобное мировоззрение и сейчас не сильно изменилось. Ислам по-прежнему воспринимается как создание человеческой мысли, а не заповедь Господа человечеству. Суфизм (и ислам в целом) оценивается лишь по внешним критериям. В постсоветской Центральной Азии публичное пространство по-прежнему деисламизировано и глубоко секулярно. Кроме того, здесь все еще присутствует советское настороженное отношение к религии, и его потенциал могут использовать в неблаговидных политических целях. В главе 7 мы остановимся на том, как все центральноазиатские режимы поступали подобным образом ради того, чтобы держать ислам под контролем. На пустом месте им бы этого не удалось, так что недоверие к религии разделяют широкие слои населения.
Антрополог Брюс Привратский называет такие отношения «религиозным минимализмом». Занимаясь исследованиями в Казахстане, Привратский обнаружил, что большинство людей характеризуют свою религиозную жизнь словом «мусылман- шылык», буквально «мусульманскость», или «таза жол» («чистый путь»), а не «ислам». По мнению Привратского, «это говорит о дискомфорте, который вызывает абстрактность ислама как идеологии, и предпочтении мусульманской жизни в качестве опыта общины». Коллективное переживание ислама дол¬
174


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
жно быть укоренено в авторитете текстов. А для большинства казахов, как полагает Привратский, понятие «мусульманин» неразрывно связано с культами святых и святынь. Святые выступают охранителями таза жол для всего сообщества, а святыни (усыпальницы и мечети) маркируют всю территорию проживания казахов как мусульманскую. Общество по определению является мусульманским, поскольку его представители (на практике — женщины, пожилые люди и некоторые отдельные группы) выполняют правила ритуала, тогда как остальное население от этого свободно. По сути, Привратский описывает нижний ярус понимания ислама. Паломники к усыпальнице Ахмеда Ясави связывают святыню с исламом и редко когда — непосредственно с суфизмом. О самом Ахмеде Ясави они имеют лишь смутное представление, описывая его как человека, который «принес веру» в регион. Лишь немногие казахи знают слова признания веры по-арабски, в основном довольствуются казахской фразой «ал-хамдулиллах мусылманмын» («хвала Господу, я мусульманин»)6.
Религиозный минимализм вовсе не означает, будто жители центральноазиатских республик не мыслят себя мусульманами, напротив, ислам для них — неотъемлемая часть жизни. Традиционно «бытовой» ислам, связывавший сообщество, обычаи и традиции с религией, и был той разновидностью веры, которую усваивали мусульмане. В современном мире он часто становится предметом критики многих реформистских движений и объектом притеснений со стороны светских властей. В Центральной Азии он выжил в складках советского общества, но претерпел изменения. Сегодня бытовой ислам сопряжен с национальным своеобразием и политической сферой, которая по-прежнему нерелигиозна. Гость из какой-нибудь зарубежной мусульманской страны заметит в Центральной Азии существенные отличия от привычной на его родине картины.
6 	РгЕ^вку В. МшИт Тиг^ап. Р. 54—57, 90—92.
175


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
* * *
При Горбачеве были сняты ограничения на выезд за рубеж, и советские граждане перестали жить в изоляции от остального мира. Многие мусульмане увидели в этом возможность снова включить Центральную Азию в состав мусульманского мира. В 1990 году правительство Саудовской Аравии прислало в СССР сто тысяч экземпляров Корана, чтобы восполнить дефицит священных книг, сложившийся за годы советской власти из-за запрета на публикацию и импортирование подобной литературы. Кроме того, королевство открыло паломникам из Советского Союза свою казну, и теперь те могли совершать хадж как гости саудовского государства. Различные мусульманские организации финансировали издание религиозной литературы на русском и других языках. Миссионеры всех мастей наводнили Центральную Азию, преследуя разные цели и проповедуя разные идеи, что только увеличило плюрализацию ислама в регионе. Однако медовый месяц длился недолго. Власти в центральноазиатских постсоветских странах, и в спокойные времена не терявшие бдительности в отношении новых идеологов или идей, заволновались, когда движение «Талибан» пришло к власти в Кабуле в 1996 году. С тех пор активность мусульман- иностранцев в регионе значительно снизилась.
Две мусульманские группы заслуживают внимания. Первая — «Таблиги Джамаат», движение, основанное реформистами-уле- мами в Индии в 1929 году с целью распространения среди мусульман практики правильного соблюдения ритуалов и индивидуального поведения. Данное движение делает упор на духовное развитие мусульман путем точного воспроизведения поведения Пророка, которое зафиксировано в хадисской литературе. Сторонники движения призывают других мусульман к правильному поведению через таблиг (призыв). Участию в просветительской работе каждый член движения должен посвятить один вечер в неделю, три дня в месяц, сорок дней подряд в течение года и, наконец, сто двадцать дней в течение жизни. Женщины проповедуют с мужчинами на равных и временами
176


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
путешествуют со своими родственниками-мужчинами. «Табли- ги Джамаат» на протяжении многих лет пользовалось широкой популярностью, особенно в Южной Азии и среди южноазиатской диаспоры, но и в других уголках мира оно находило отклик. У движения нет иерархии или какой-то формальной организации, но каждый год его последователи собираются на съездах, самые многочисленные из которых проходят в Пакистане и Бангладеш, обычно привлекая сотни тысяч человек. «Таблиги Джамаат» избегает споров с другими мусульманами и верно принципу аполитичности. Движение ставит задачу помочь духовному возрождению людей, а не исправить политический порядок. Оно не оспаривает авторитет улемов и спокойно смотрит на суфизм. Наконец, оно постоянно совершенствуется, являясь беспрецедентно современным объединением. Историк Барбара Меткаф даже проводит параллель между этим движением и Обществом анонимных алкоголиков — оно появилось примерно в то же время и работает по аналогичному принципу индивидуального примера и обучения друг у друга7.
За несколько десятилетий движение распространилось по всему земному шару, его миссии покрыли мир сетями «мечетей таблиги» и дают о себе знать повсюду, зазывая мусульман жить правоверно. Советский Союз оставался вне сферы их внимания вплоть до горбачевского времени, когда члены движения и появились в регионе. Они собственным примером представляют идею правильной жизни мусульманина, достигаемой точным соблюдением ритуалов по примеру Пророка, подражанием ему во всем: как молиться, как есть, как спать, какое благословение произносить в разное время суток. Данный подход резко расходится с местной религиозной практикой, сложившейся в регионе за советский период. Хотя такой тип набожности и аполитичен, он все равно вызывает настороженное отношение властей.
Совершенно иную нишу заняли последователи Фетхуллаха Полена — движение суфийского толка и турецкого происхожде¬
7 	Metcalf B. «Traditionalist» Islamic Activism: Deoband, Tablighis, and Talibs // Understanding September 11 / Eds. C. Calhoun, P. Price, A. Timmer. New York, 2002. P. 58-59.
177


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ния, выступающее за изменение человека и общества при помощи образования. Гюлен (р. 1938) сформулировал концепцию ислама, нормально уживающегося со светской республикой и свободным рынком. Ислам, в его представлении, — это одновременно и самосознание, и моральная система. Неофиты Полена появлялись среди верующих среднего класса, жизнь которого улучшилась после поворота Турции в 1980-е годы к свободному рынку, который создал условия для финансовой независимости и уважения к собственной культуре. Движение состоит из сетей культурных фондов, благотворительных обществ и мощной медиаимперии, посредством которой сторонники движения пытаются изменить конкуры политического дискурса в Турции. Ядром программы воспитания моральных ценностей в человеке и социуме является система образования. Движение создало сеть частных школ в Турции и за рубежом для обучения новой элиты, которая бы непреложно держалась исламской морали и обладала навыками действия в мире глобализации и свободного рынка.
Школы Полена появились в Центральной Азии в 1992 году в результате солидных турецких инвестиций и при негласной поддержке турецкого правительства, которое рассматривает их как символ турецкого присутствия в регионе. Школы быстро нашли свою нишу практически в любой части региона, за исключением Узбекистана, откуда их выдворили в 2000 году после охлаждения отношений с Турцией. В остальных четырех странах Центральной Азии насчитывается примерно полсотни школ (преимущественно для мальчиков, хотя школы для девочек тоже есть). Школы имеют частный профиль и существуют на платной основе, поэтому доступны только для элиты, у которой и пользуются успехом, так как дают полноценное образование на мировом уровне и обучают навыкам, полезным в современном мире. Преподавание ведется на английском языке, хотя некоторые предметы преподаются на национальном языке; учебная программа также включает турецкий и русский языки. Школы обеспечены превосходным обучающим материалом и оснащены компьютерами, учащимся прививается понимание важности таких аспектов, как уважение к учителям и друг к другу, гигиена, внимание к внешнему виду и дисциплина. В соответствии с законом конкретного государства учебная
178


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
программа школ Гюлена полностью светская и разбавлена лишь несколькими уроками этики (ахлак). Движение Гюлена стремится завоевать умы и сердца, внушая образец превосходства во всем. В школах отсутствуют следы традиционализма, что в целом не характерно для мусульманской культуры, будь то Турция или Центральная Азия. Энтузиазм в деле просвещения делает сторонников Гюлена наследниками джадидов, но, как замечает французский антрополог Байрам Балджи, стремлением переустроить общество путем обучения элиты они больше походят на мусульманских иезуитов8.
Вопреки недавним опасениям, что «подогретый Ираном фундаментализм» хлынет в регион, иранцев нет на религиозной сцене Центральной Азии. Из-за суннитских традиций Центральная Азия неприветлива к иранскому прозелитизму, да и сами иранцы сюда никогда не рвались. Иранские интересы в отношении бывшего СССР носят исключительно «реалистичный» характер и сосредоточены на установлении экономических отношений, обеспечении национальной безопасности и территориальной целостности Исламской Республики. Учитывая геополитический контекст региона, у Ирана дела продвигаются лучше с Россией и Арменией, нежели с мусульманскими соседями в Центральной Азии; среди них только Таджикистан заслужил внимание Тегерана. Таджикский язык почти полностью совпадает с персидским, Таджикистан считает себя наследником персидской культуры в Трансоксании и помимо прочего обеспокоен соседними, более плотно населенными тюркоязычными государствами. Данные факторы создают основу для взаимоотношения двух стран, но за рамки культурных связей они не выходят. Иранское посольство в Душанбе финансирует издание работ таджикских мыслителей и иногда организует их поездки в Иран, но в политике и религиозной жизни Таджикистана оно не играет сколько-либо заметной роли.
Зарубежные организации заново приносят ислам в политическую сферу Центральной Азии, однако их попытки не синхронизированы: каждое движение вооружено собственной про¬
8 	Balci В. Missionaires de l’Islam en Asie centrale: les écoles turques de Fethullah Gülen. Paris, 2003.
179


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
граммой перемен, связанной с историей страны, из которой происходит данное движение. Более того, эти движения не всегда хорошо себя чувствуют в условиях Центральной Азии. Конечно, они с успехом находят последователей в регионе, но отношения с местным населением всегда осложнены теми или иными трениями: суфии и таблиги не могут преодолеть языковые барьеры, а школы Полена предназначены прежде всего для элиты. И наконец существует общее неприятие иностранцев- мусульман (будь то арабы, пакистанцы или турки), проповедующих строгое соблюдение норм ислама, чуждое и противоречащее привычкам населения Центральной Азии.
* * *
Исламское возрождение, начавшееся в годы правления Горбачева, было частью гораздо более широкого процесса поиска национальной самобытности, характерного для всего бывшего СССР в конце 1980-х годов, когда гласность разрушила старые табу. Интерес к национальному и культурному наследию выходил за установленные властью рамки. Выше мы отмечали, что советский режим сам дал импульс развитию национального самосознания и сам же сформировал контингент его охранителей, продуманно взяв на содержание национальную гуманитарную интеллигенцию. При этом, естественно, существовали пределы для выражения тех или иных мнений. С падением прежних табу интеллигенция напала на вскормивший ее режим, принявшись нарушать один за другим запреты, которые раньше держали национальную мысль в удобных для власти границах. В горбачевское время зазвучали новые политические требования расширения прав национальностей и автономии республик. Республики и регионы оспаривали право центра на законодательную деятельность и налогообложение, но на первый план все же вышли вопросы культуры: использование родного языка на административном уровне, в школах и институтах, почитание национальных героев (на которое прежде смотрели с неодобрением), устранение белых пятен в национальной истории и возрождение некогда объявленных вне за¬
180


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
кона национальных символов. Республиканская интеллигенция принялась вытеснять русских из образовательных и административных учреждений, а сами союзные республики одна за другой провозглашали собственные языки официальными языками общения. Подобные национальные развороты оставались советскими по сути: девальвировались только границы советского дискурса, тогда как базовые посылки, на которых стояла советская национальная политика, воспринимались как нечто само собой разумеющееся.
В Центральной Азии после 1988 года наблюдался беспрецедентный интерес к прошлому. Первым на горизонте появилось страстное желание реформировать язык. Предпринимались попытки исключить заимствованные русские слова из местного лексикона. В частности, в Узбекистане и Таджикистане возродился интерес к изучению арабской письменности, ведь именно она использовалась в узбекском и таджикском языках до латинизации в 1928 году. Стремились заполнить и белые пятна истории, вычищенные в советское время. Но и в этой плоскости фундаментальные принципы национальной истории, сформированные при советской власти, тоже остались нетронутыми: по-прежнему господствовала мысль о том, что пять-шесть «народов» Центральной Азии существовали испокон веков, соответственно историю и культурное наследие региона можно разделить между ними. Изменились только частности: Тамерлан из злодея превратился в героя, различные деятели начала XX века также поменялись местами, а российская экспансия стала называться покорением, а не присоединением, как ее принято было называть с 1930-х годов. Однако вскоре волна изменений принесла и другие идеи, лозунги и призывы, немыслимые для советского времени, когда цензура и расхожие представления ограничивали национальный дискурс. Возникли территориальные споры между республиками, на поверхности проявились контуры давних этнических трений.
Интерес ко всему национальному подогревался региональными коммунистическими властями, преследовавшими свои политические цели. После развала СССР принято было считать, что все произошло из-за национализма, будто бы нации, которые по воле советской власти жили в тюрьме народов, вое-
181


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
стали и сбросили свои оковы9. Реальность оказалась более приземленной, особенно в Центральной Азии, где партийная элита проявила большую прыть на последней стадии кризиса и в конце концов крепко ухватилась за республиканский штурвал. Национализм в принципе не был подрывной силой, но он помог региональным партийным сановникам утвердиться в качестве самостоятельной власти.
Начало не сулило ничего хорошего. Брежневский социальный контракт, обеспечивавший мир в Центральной Азии в позднесоветский период, стал разваливаться еще до прихода к власти Горбачева. Юрий Андропов во время своего недолгого правления (1982—1984) главной задачей определил полное искоренение коррупции. Разумеется, вся система правления в национальных республиках СССР строилась на «коррупции», то есть использовании, когда легально, когда нет, служебного положения за формально дозволенными рамками, однако именно коррупция обеспечивала работу системы. Андропов и его последователи обнаружили, что из-за борьбы с коррупцией вся система может быть погребена под обломками сформированной ею же надстройки. Атаки центра на «коррумпированных» национальных руководителей воспринимались как атаки на весь народ и порождали встречную националистическую реакцию.
Наиболее громким событием того времени стала отставка в декабре 1986 года Динмухамеда Кунаева, на протяжении многих лет занимавшего пост первого секретаря Компартии Казахстана. Его заменили на Геннадия Колбина — этнического русского, присланного из России для наведения порядка в Компартии Казахстана. Сообщение о перестановках спровоцировало трехдневные акции протеста в столице Казахстана Алма-Ате: таким образом студенты отреагировали на «попрание национального достоинства». Гораздо более глубокий кризис произошел в Узбекистане. В сентябре 1982 года, когда еще был жив Брежнев, кремлевские власти создали комиссию по расследованию масштабных фальсификаций отчетности, касавшихся сборов хлопка в республике. Систематическое преувеличение показателей позволяло республиканским властям
8 Cm.: Carrère d’Encausse H. La gloire des nations, ou, La fin de l’Empire soviétique. Paris, 1990.
182


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
высасывать миллиарды рублей из центральной казны. По сути это было серьезным нарушением, но приписки отчасти были обусловлены непомерными квотами, спускаемыми из Москвы (от одного Узбекистана требовалось собирать свыше шести миллионов тонн хлопка в год), а центр к тому же, будучи монопольным покупателем, платил за сырье по заниженным в сравнении с мировым уровнем ценам. Расследование выявило сложную схему махинаций, охватывавшую все уровни власти в республике и простирающуюся до высоких чиновников в Москве, включая зятя Брежнева Юрия Чурбанова. Так называемое «хлопковое дело» 1980-х годов бросило обширную тень на центральноазиатский регион, «накрывая» его и в период правления Горбачева. В ходе номенклатурных чисток из Компартии исключили тысячи человек, сотни директоров предприятий и колхозов лишились своих мест, а региональная верхушка полностью обновилась. Первый секретарь Компартии Узбекистана Шараф Рашидов умер как раз перед тем, как делу дали ход, и появлялось все больше слухов о его самоубийстве. Рашидова похоронили со всеми почестями, но впоследствии «разжаловали» — в официальной печати его имя связали с коррупцией, непотизмом и мздоимством, то есть со всеми грехами, характерными для СССР периода застоя.
Смена центральной власти обернулась катастрофой для центральноазиатской политической элиты: в середине 1980-х она пережила серьезную встряску, партийные вожди менялись то и дело. В предыдущей главе мы уже отмечали, что партийная организация в каждой республике представляла собой сеть взаимных связей, необходимых для аккумулирования ресурсов, за которые боролись различные группировки (или «кланы»). Кадровое смятение 1980-х годов изменило баланс группировок и вывело на передний план новые силы. Партийное руководство в центральноазиатских республиках держало в своих руках власть не так уверенно, как его предшественники брежневского поколения. В то же время перестановки в Москве породили сильное недовольство среди местного населения. В Узбекистане к расследованию «хлопкового дела» прикрепился ярлык «красный десант», таким образом, все следственные действия расценивались как вторжение чужеродных сил и оскорбление национального достоинства. Региональные партийные лидеры
183


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
подогревали это ощущение унижения с целью укрепления своей власти: они быстро стали преподносить себя как защитников нации и охранителей ее интересов и доброго имени.
Однако, несмотря на все происходящее, партийная верхушка в Центральной Азии не представляла себя вне политического поля Советского Союза. Призрак развала СССР заставлял ее всеми силами поддерживать сохранение страны. В марте 1991 года политическая структура Союза переживала серьезный кризис, а Горбачев инициировал референдум по вопросу сохранения СССР на основе союзного договора пятнадцати федеративных республик. Шесть республик (Эстония, Латвия, Литва, Молдавия, Грузия и Армения) отказались участвовать в референдуме. Республики Центральной Азии не только проголосовали, но и почти единогласно поддержали сохранение СССР (см. таблицу 3). Даже если результаты голосования по Центральной Азии
Таблица 3
Результаты референдума по вопросу сохранения СССР, проведенного в марте 1991 года10
Республика
Всего
голосов
% всего населения
«Да»
%
«Нет»
%
Россия
79 701 169
75,4
56 860 783
71,3
21 030 753
26,4
Белоруссия
6 126 983
83,3
5 069 313
82,7
986 079
16,1
Украина
31 514 244
83,5
22 110 899
70,2
8 820 089
28,0
Азербайджан
2 903 797
75,1
2 709 246
93,3
169 225
5,8
Абхазия
166 544
52,3
164 231
98,6
1 566
0,9
Казахстан
8 816 543
88,2
8 295 519
94,1
436 560
5,0
Киргизия
2 174 593
92,9
2 057 971
94,6
86 245
4,0
Таджикистан
2 407 552
94,2
2 315 755
96,2
75 300
3,1
Туркмения
1 847 310
97,7
1 804 138
97,9
31 203
1,7
Узбекистан
9 816 333
95,4
9 196 848
93,7
511 373
5,2
10 Правда. 1991. 27 марта. Руководство Абхазии решило принять участие в референдуме вопреки бойкоту Грузии.
184


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
кажутся подозрительными, равно как и итоги «выборов» в советское время, они, тем не менее, отражают неразрывность с советским временем, которое продолжало структурировать взаимоотношения власти и общества.
Центральноазиатские руководители также поддержали путч против Горбачева в августе 1991 года. Только когда он провалился, они ринулись бороться за независимость, воспользовавшись своим статусом национальных лидеров при провозглашении независимости от Москвы. От имени народа они ухватились за власть, которая грозила ускользнуть из их рук вследствие демократических преобразований в Советском Союзе. Запад ожидал, что национализм освободит народы СССР от коммунистического режима, а в реальности получилось так, что национализм стал инструментом для сохранения власти региональной коммунистической верхушки. Совсем недавно пришедшие к власти партийные аппаратчики внезапно превратились в отцов-основателей новых национальных государств.
* * *
Центральная Азия унаследовала не только советскую экономику и советские учреждения, но и советскую правовую систему, политические структуры, а также множество общественных и официальных представлений о власти, политике и отношениях между государством и обществом. Кроме того, существовала заметная преемственность кадров, наполнявших институты власти. Социальные сети власти, пресловутые «кланы», контролировавшие политические и экономические ресурсы в советское время, не сдали своих позиций. В сущности, в траектории центральноазиатских государств после получения независимости трудно найти логику, кроме как в контексте политики этих сетей и их махинаций, направленных на сохранение контроля и оттеснение от власти конкурентов. Схемы подбора кадров в административные структуры или на должности, предполагающие контроль над экономикой, не претерпели серьезных изменений. Новыми государствами в Центральной Азии сегодня правят все те же элиты, которые стояли у руля в советский пе¬
185


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
риод. Формальная смена учреждений сводится к нивелированию партийной власти, ранее отвечавшей за распределение ресурсов. Сразу же после развала СССР региональные партийные отделения поспешно переименовались, и многим из них удается оставаться у власти в качестве выразителей воли народа. В то же время у них больше нет функции патроната, а их возможности сконцентрированы в исполнительной сфере, которая превалирует над остальными сторонами государственной власти.
Не стоит, однако, заблуждаться, будто из-за коррупции новые режимы не пользуются поддержкой населения. Руководство всех пяти республик опирается на национализм ради упрочения своей легитимности. Все центральноазиатские режимы стремятся «национализировать» свои государства, то есть превратить государственную машину в зримый инструмент выражения воли народа (народ в данном случае понимается как этнонациональная общность, имя которой и носит каждая страна). Все центральноазиатские государства преподносят себя как результат многолетних стремлений к единству нации и политической независимости, которую грубо нарушили российское вторжение и последующее за этим правление русских в советский период. В каждой стране есть свои нюансы, а в практической плоскости национализация государства означает придание языкам коренного населения официального статуса за счет вытеснения русского, продвижение представителей коренной национальности в руководящие кадры как на административном, так и на профессиональном уровне и беспрестанное восхваление национальной истории.
Процесс национализации характерен для всех новых государств. Центральная Азия отличается тем, что, несмотря на заявления правящего класса, национализация здесь проходит практически полностью по советским лекалам. Задача превращения каждой республики в пространство обитания нации, где ее родной язык будет главным, а бюрократия будет пополняться из этнического большинства, повторяет основную (но так и не достигнутую) цель советской национальной политики. Точно так же и категории национальной истории, чествуемой всеми режимами, были сформулированы в советское время. Единственное отличие состоит в том, что теперь отменены сами рамки, в которых дозволялось прославлять национальное наследие.
186


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
Восхваляя свою историю, новые государства стремятся показать, что они смотрят в будущее, а не в прошлое. В официальной риторике центральноазиатских режимов задачей нынешнего времени провозглашается светлое завтра, причем оно облечено в абсолютно светские формулировки: экономическое развитие, повышение уровня образования и здравоохранения и так далее. Публичная сфера остается полностью секулярной, нет никаких форм религиозного обучения, даже в виде уроков по этике или морали, которые занимают заметное место в школьной программе большинства мусульманских стран. По сути, деисламизация, характерная для советского периода, прочно закрепилась и в современной публичной сфере региона.
*
* *
Реакцию новых властей на ислам невозможно понять вне контекста. Существует масса свидетельств того, что в советское время местные власти гораздо ретивее преследовали ислам, нежели их коллеги из центра. Одно дело, когда свадьбы и похороны проводятся по исламскому ритуалу, и совсем другое — когда в общественной жизни о себе заявляют религиозные деятели. Антирелигиозная пропаганда в эпоху гласности продолжала занимать первые полосы региональной печати, а партийные постановления по-прежнему изобиловали клише о необходимости «усилить борьбу против религиозных проявлений и вредных обычаев и ритуалов», а также о «значимости атеистического воспитания в условиях еще большей демократизации», как именовали перестройку в официальных текстах.
В то же время у политического руководства не было выбора, кроме как застолбить свой собственный участок на фоне возрождения ислама. В итоге появилось закономерное, но сложное отношение к религии. С одной стороны, новые режимы славословят исламское культурное наследие своей родины и делают акцент на связанных с ним моральных и этических ценностях. Таким образом, они разделяют настрой огромного числа своих граждан, для которых ислам — преимущественно атрибут культурного наследия и стиль жизни. С другой сторо¬
187


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ны, они без колебаний воюют с неправильным вариантом ислама, с политическими заявлениями любого рода или же с теми лицами, чью деятельность не могут контролировать. Взяв на вооружение эссенциалистский подход к религии, они с неизменной недоброжелательностью смотрят на любую активность, которая призывает приобщиться к исламу. Она считается предосудительной, поскольку за ней могут скрываться либо личные амбиции, либо стремление свергнуть существующий уклад. На этом основании во всех центральноазиатских государствах естественным считается право властей регулировать религиозную деятельность посредством административных методов и по своему усмотрению. Правящая элита допускает только формально структурированную религиозную деятельность и, несмотря на все заявления о разделении государства и религии, без сомнений вмешивается в религиозные дела, подавляя нежелательные для нее формы активности".
В первые годы независимости новая власть обращала особое внимание на исламскую символику: президенты при вступлении в должность клялись на Коране, некоторые из них совершали паломничество в Мекку. Энтузиазм поостыл к середине 1990-х годов, когда в Таджикистане разразилась гражданская война, в которой ислам играл не последнюю роль, а в соседнем Афганистане к власти пришли талибы. Хотя ислам и уважают как часть национальной культуры, ему все равно надлежит соответствовать государственному представлению о национальном наследии (при этом именно исходя из представлений об этом наследии определяется, какие стороны ислама заслуживают почитания). Ислам прочно национализирован. Значимые мечети и мавзолеи почитаются как «памятники архитектуры» и как национальный вклад в мировую культуру. Суфизм тоже считается примером гуманистической традиции, национальной формой «свободного мышления», не имеющего  1111 	Прекрасный обзор политической жизни и законотворчества применительно к центральноазиатскому исламу можно найти в отчете Международной кризисной труппы (International Crisis Group): Central Asia: Islam and the State. Asia Report. № 59. Brussels, 2003. См. также: Peyrouse S. La gestion du fait réligieux en Asie centrale: poursuite du cadre conceptual soviétique et renouveau factice // Cahiers d’Asie centrale. 2004. № 13/14. P. 77-120.
188


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
ничего общего с «фанатичной» схоластикой улемов. В Казахстане власти возвысили образ Ахмеда Ясави (основателя одноименного суфийского ордена и «проповедника ислама» в степи) до фигуры общенационального значения. В Узбекистане великие мыслители исламской традиции — те, кто родом из этих мест — теперь числятся узбеками, как, например, имам аль-Бухари — великий собиратель хадисов. Правоведы аль-Маргинани и аль-Матуриди, суфийский учитель Бахауд- дин Накшбанд прославляются как великие сыны Узбекистана, а пышные торжества по случаю их юбилеев указывают на вклад страны в сокровищницу человеческого знания и исламской цивилизации. Торжества, правда, проходят на советский манер, но без советских запретов.
Новые власти демонстрируют свое уважение к духовному наследию народов, но нисколько не церемонятся, устраняя опасность, исходящую от «вредных» разновидностей ислама. К «второсортному» исламу принадлежит то, что не имеет отношения к традиции, связано с отсталостью, невежеством, фанатизмом и грозит увести народ с пути развития. В подобном подходе проглядывают два мотива: сильный отголосок советской критики религии и ярое неприятие любых альтернативных источников власти и авторитета. Итак, новые режимы преподносят пагубный вариант ислама и его сторонников в абсолютно негативном ключе. По их убеждению, те, кто добивается для ислама собственного места в политике, движим исключительно инстинктом власти. Каримов отмечает необходимость «проводить четкие различия между духовными ценностями религии и разного рода амбициями — политическими и прочими радикальными целями, — которые не имеют отношения к религии»12. Народу Узбекистана режим Каримова предлагает скудный выбор: будущее под руководством либо «просвещенных людей с научным мировоззрением», которые способны воспринять единство лучших достижений современной жизни и культурного наследия, либо «варваров... темных, невежественных особей, пользующихся псевдоисламскими лозунгами ради ук¬
12 	Karimov I. Uzbekistan on the Threshold of the Twenty-First Century: Challenges to Stability and Progress. New York, 1998. P. 20.
189


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
репления собственной власти»13. Ради блага народа вредный ислам надлежит держать в узде.
Как мы убедимся в главе 7, стремление контролировать неправильный ислам выливается в безудержное преследование всех форм несанкционированной религиозной активности. В Узбекистане, в частности, государство ведет безжалостную кампанию против «экстремизма». Повсюду исламское возрождение тесно переплетено с молодой государственностью, но ею же оно и ограничено, и поэтому публичное пространство в целом остается деисламизированным.
* * *
Начиная с горбачевского периода положение женщин в Центральной Азии изменилось повсеместно. В советское время государство выводило женщин из домашнего хозяйства в сферу «производственного труда», порой даже используя методы принуждения, как в годы кампании худжум. Советская власть ставила себе в заслугу то, как много женщин занято на производстве или в школе. Хотя Центральная Азия и отставала по этому показателю от остальных республик СССР, но ушла далеко вперед от своих мусульманских соседей. Вместе с тем включение женщин в сферу производственного труда не сопровождалось привлечением внимания к вопросу равноправия полов. Советская социологическая мысль принимала за аксиому реальность и естественность гендерных различий и рассматривала мужчин и женщин как разные категории населения. Закономерно поэтому, что советское государство проводило политику поощрения рождаемости (в какие-то периоды чрезмерно активно), награждая женщин за многодетность. (Формами поощрения служили щедрые декретные отпуска, почти бесплатные детские сады, восхваление «матерей-героинь».) Женщины больше не носили паранджу и работали на предприятиях и в
13 	Подобная риторика стала обыденной для Узбекистана; приведенная цитата принадлежит Рафику Сайфуллину (ранее занимавшему пост советника президента Узбекистана), который произнес эти слова на конференции «Ислам и современное общество» (Ташкент, 1 февраля 2001 года).
190


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
учреждениях, однако общественная жизнь по-прежнему была разделена по гендерному признаку.
Призывы вернуться к национальным ценностям повлекли за собой возвращение женщин к традиционной роли, причем традиции как таковой, может быть, и не существовало в том виде, в каком сейчас она превозносится как врожденное, а потому искомое существо социальной жизни. Власть часто прибегала к риторике семейных ценностей, чтобы укрепить авторитет своей политики. Так через пару десятилетий после обретения независимости многие достижения советского времени были уничтожены. Женщины и сейчас составляют заметную часть рабочей силы в регионе (многим приходится самим зарабатывать себе на жизнь), однако на них давит общественное мнение, требующее подчиняться «традиционному» статусу жены и матери. Давление еще больше усилилось в связи с сокращением рабочих мест, вызванным развалом советской экономики. Женщины по-прежнему надеются на поддержку со стороны государства, но редко где в центральноазиатских республиках есть средства для социальных выплат и соответствующих услуг, поэтому власть прячется за словами о традиционных ценностях, заставляя женщин возвращаться к домашнему очагу и исключая их из расходных статей бюджета.
Образцовыми узбеками, например, считаются те, кто чтит старших, демонстрирует гостеприимство и считает свою семью оплотом здорового общества. Правительство провозгласило 2000 год «годом семьи», которую надо чтить и оберегать как социальный институт. Бережное отношение к семье в реальности привело к затруднениям с разводом, особенно если он инициирован женщиной. Новый идеал правильной узбечки предполагает, что жены и матери добры и покладисты. Ислам почти не имеет отношения к этой идеологии. Власти никогда не упоминают религию, в своих выступлениях ссылаясь лишь на «национальные ценности». Конечно, данные ценности оформились в определенном контексте и в некоторой связи с исламом, но гораздо более четко они отражают местные патриархальные структуры, которые не порождены, а поддержаны исламом. Во всех пяти центральноазиатских государствах нормы личного права по-прежнему строятся на гражданском ко¬
191


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
дексе времен Советского Союза, а шариат и его установки по вопросу семьи или отношения полов не обладают никакой юридической силой.
Тем не менее приверженность традиционным ценностям сделала приемлемыми (и даже широко распространенными) некоторые формы поведения, которые при этом остаются формально незаконными. Например, многоженство имеет незаконный статус во всех пяти государствах, но признается в рамках шариата. В действительности уже давно стало обыденностью, что мужчина берет в дом вторую или третью жену, оформляя брак только по религиозному обряду. Несмотря на незаконность, подобные браки признаются в обществе. Однако из-за непризнания государством младшие жены лишены определенных прав, в частности, не могут обратиться в суд в критических случаях. Подобная практика санкционирована традицией и в некотором роде поддерживает безработных женщин. Появились даже призывы, часто исходящие от женских организаций, легализовать полигамию как раз по этой причине: многоженство никуда не денется, а государство должно признать его и поставить под правовой контроль14. В то же время отчаянная нищета толкает все больше женщин к проституции. Проституция расцвела в Центральной Азии, как и в остальном постсоциалистическом мире. Благодаря отмене запретов на поездки за рубеж женщины из Центральной Азии могут работать на многих заграничных секс-рынках, начиная с Турции и заканчивая Арабскими Эмиратами и Таиландом. Всплеск проституции действительно характерен для постсоциалистического мира. В Восточной Европе и Прибалтике общество стремится вернуться к «нормальной» жизни, после того как она была «прервана» социализмом, и положение женщины меняется в теории и на практике. «Нормализация» зачастую означает возвращение к дореволюционным гендерным функциям женщины как матери и хранительницы очага. В то же время рыночная экономика и экономический кризис превращают женщину в товар, и поэтому нет ничего удивительного в том, что восхва¬
14 	Зокирова Н. Таджикские женщины требуют узаконить многоженство // Репортажи о Центральной Азии. 2002. 4 окт. № 151.
192


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
ление женщины как опоры нации идет рука об руку с беспрецедентным ростом проституции и порнографии15.
* * *
Посещение книжного магазина в Центральной Азии многое скажет об особенностях исламского возрождения в регионе. За годы советской изоляции Центральная Азия разошлась с остальным мусульманским миром во многих отношениях. Советское образование обеспечило почти всеобщую грамотность в рамках кириллицы, а религиозная литература практически исчезла из региона, потому что ее не разрешалось ни публиковать, ни завозить извне. Исламское знание ограничивалось рукописями и устными источниками. В то же время в остальном мусульманском мире в XX веке произошла медиареволюция. Хотя там и не достигли такого уровня грамотности, как в советской Центральной Азии, массовое образование породило образованную аудиторию, которая могла получать религиозное знание с помощью новых средств массовой информации, книг, которые печатала укрепившаяся издательская отрасль, а также радио, телевидения, кассет, плакатов и компьютеров. Новые средства массовой информации изменили отношение мусульман к исламу и религиозным авторитетам16. В Центральной же Азии никакой медиареволюции не случилось. Когда благодаря гласности появилась возможность публиковать религиозную литературу, этой возможностью нельзя было воспользоваться, потому что экономический кризис в результате развала советской системы свел на нет любые попытки поднять издательскую индустрию. Кроме того, цензура и бдительность уполномоченных органов все равно ограничивали спектр материалов, разрешенных к печати.
«Исламские» книги за последнее десятилетие выходили в больших количествах, однако религиозная печать в Централь-
15 См., в частности: Eglitis D.S. Imagining the Nation: History, Modernity, and Revolution in Latvia. University Park, Penn., 2002.
16 New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere / Eds. Dale F. Eickelman, J.W. Anderson. Bloomington, Ind., 1999.
193


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ной Азии серьезно отличается от своих аналогов в других мусульманских странах. Львиная доля изданий, которые можно купить в новоявленных государствах, знакомит с основами ислама или базовыми догматами, о которых забыли в советское время. Очень много книг посвящено набожности и открывает читающей публике молитвы и обычаи. Есть и копии дореволюционных книг, изданных и на кириллице, и арабской вязью. Подобные издания выпускаются бессистемно, преимущественно в зависимости от того, какие старые тексты оказывались под рукой. Доступны и «классические» работы, переписанные кириллицей и сопровожденные академическими комментариями. Содержание данных изданий, конечно, не похоже на советское востоковедение, но их публикация подчинена той же традиции: выявить культурное и духовное наследие нации (хотя здесь надо отметить, что такие книги можно использовать и по «религиозному» назначению). Примечательно, что тексты современной исламской мысли, в частности по таким тематикам, как исламское право или судебная система, жизнеописания мусульманских деятелей, не связанных с Центральной Азией, можно найти только по-русски и за пределами Узбекистана. Летом 2004 года в Казахстане я обнаружил в продаже русские переводы работ Саида Кутуба, Маудуди и Хо- мейни. Данные издания выпускали исламские фонды примерно во время развала СССР. Также можно найти своды правил мусульманского поведения, включая переводы современных работ авторов из арабских стран, опубликованные в России. Подобные материалы недоступны на казахском языке, а в Узбекистане вообще объявлены вне закона.
Итак, что же говорит книжный ассортимент о природе исламского возрождения в Центральной Азии? Из-за цензуры и подозрительности властей в отношении исламской литературы мы не можем делать однозначные выводы на основании этих данных. В регионе можно легко встретить только такие политически нагруженные печатные материалы, как листовки (незаконные по определению), которые распространяют группировки вроде «Хизб-ут-Тахрир» (см. главу 6). Пользовались бы они большим спросом, если бы были разрешены? Трудно сказать, хотя национальный характер исламского возрождения
194


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
позволяет предположить отрицательный ответ на этот вопрос. Возвращение интереса к благочестию совершенно не обязательно приводит к политизации ислама.
* * *
Теперь мы должны вспомнить, что ислам был не единственной религией, вернувшейся в бывший СССР. Внимание к религии в последние годы существования Советского Союза проявило все население страны, и особенно многочисленные европейские сообщества Центральной Азии. Долгое время эта категория населения считалась «старшими братьями» коренных жителей, героями, ведущими туземцев в эру коммунизма. Мечту развенчали, а христианство осталось символом превосходства европейцев над туземцами. По всей Центральной Азии строились или заново открывались церкви. В Казахстане и Кыргызстане, где русские по-прежнему составляют доминирующую часть городского населения, возрождение христианства приняло весьма зримые формы. Вместе с тем Русская православная церковь озаботилась своей нишей в регионе, представляя себя как институт, неразрывно связанный с его историей. РПЦ провозглашает всю Центральную Азию своей канонической территорией, и хотя не занимается прозелитизмом, но старается контролировать христианское население региона. РПЦ преподносит себя как «традиционную» религию региона и выражает лояльность новому политическому порядку17.
Пожалуй, самую активную деятельность развернули многочисленные новые конфессии и секты, от кришнаитов до бахаистов, от Фалуньгунь до разных евангелических христианских сект, появившихся в регионе после развала СССР. Так называемые новые религии пришли с Запада, хорошо финансируются и пользуются иммунитетом паспортов проповедующих их
17 	Peyrouse S. Des chrétiens entre athéisme et islam: regards sur la question réligieuse en Asie centrale soviétique et post-soviétique. Paris, 2003; Lamelle M., Peyrouse S. Les Russes du Kazakhstan: Identités nationales et nouveaux Etats dans l’espace post-soviétique. Paris, 2004.
195


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
адептов. Некоторые христианские секты ведут открытую миссионерскую работу, другие действуют под прикрытием гуманитарных неправительственных организаций. Они пользуются общим авторитетом, закрепившимся в регионе за иностранцами. Многие американские секты, к примеру, рекламируют себя как воплощение американского образа жизни. Ведут они и просветительскую работу, оказывают материальную помощь (организуют уроки английского, предоставляют медицинские услуги, обеспечивают продовольствием), чтобы привлечь в число своих сторонников молодежь Центральной Азии.
Своим неприятием местных обычаев и традиций христианские секты чем-то напоминают новые исламские движения, но, разумеется, у них совершенно другой культурный багаж. Исламские реформистские течения провозглашают очищение исконной традиции и возвращение местного населения к изначальному, неиспорченному состоянию. Христиане-евангелисты, наоборот, стремятся разрушить в обществе чувство культурной и даже национальной самобытности. Тем не менее они пользуются определенным успехом в Казахстане, Кыргызстане, а в последнее время и в Таджикистане. В новую веру переходят в основном русские, корейцы и украинцы, но и среди мусульманского населения попадаются новоявленные прозелиты. В значительной мере переход в другую веру обусловлен личными мотивами: как правило, это случается с образованной молодежью, которой в традиционной исламской практике не хватает духовной полноты. Христиане-евангелисты представляют совсем другой тип религиозности, нежели традиционные конфессии региона — ислам и православие, потому что они особо выделяют преданность вере и долг обращать в нее других.
Новый прозелитизм вызывает негодование, но вовсе не по религиозным причинам. Миссионеров то и дело уличают в коварстве. Вот как сетовала на этот счет одна молодая таджичка: «Меня возмущают христианские миссионеры, потому что они пользуются и злоупотребляют ситуацией людей, переживающих непростое время, и делают это ради манипулирования ими»18.
18 	International Crisis Group. Youth in Central Asia: Losing the New Generation. Asia Report. № 66. Brussels, 2003. P. 24.
196


ГЛАВА 5. ВОЗРОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
Новый прозелитизм к тому же воспринимается как наступление на национальные традиции, как оскорбление исконных обычаев народа. Часто это приводит к конфликтам и призывам к властям ограничить активность «иностранных» церквей (даже если миссионерством занимаются обращенные из местных). Так, в 2002 году жители деревушки Кайнар-булаг на юге Казахстана обвинили местных «Свидетелей Иеговы» в том, что те заманивают на службу деревенских детишек, предлагая им шоколад и конфеты, которые не может купить почти никто из их родителей. Старейшины писали в официальном письме в городскую администрацию: «Мы мусульмане, и наши дети тоже будут мусульманами. Пусть “Свидетели Иеговы” убираются из нашего поселка, а не то мы решим вопрос силой»19. Аналогичные инциденты случаются во всем регионе, и хотя дело редко доходит до насилия, напряженность сохраняется. Власти оказались в ловушке: принятые после обретения независимости новые конституции гарантируют свободу вероисповедания и прозелитизма (впрочем, это не мешает правительству жестко контролировать ислам). Опираясь на Запад (или будучи связанными с организациями, базирующимися на Западе), новые религиозные секты способны оказывать серьезное давление на руководство центральноазиатских государств. Они без труда регистрируются в качестве официально признанных организаций, что редко происходит с мусульманскими организациями. Западные дипломаты, как правило, считают отказ властей зарегистрировать ту или иную мечеть исключительно внутренним делом. При этом местные власти далеко не в восторге от активности «новых религий», которую они тоже считают посягательством на национальное наследие и вмешательством влиятельных иностранцев во внутренние дела государства. Кроме того, они обеспокоены перспективой беспорядков и религиозной вражды, равно как и радикализации местных религиозных традиций, которую могут спровоцировать новые секты.
19 	Досыбиева О. Мусульмане юга Казахстана недовольны деятельностью «Свидетелей Иеговы» // Репортажи о Центральной Азии. 2002. 20 авг. № 139.
197


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
* * *
Исламское возрождение в Центральной Азии проходило стихийно, в виде утверждения негосударственных организаций в публичной сфере. Оно сопровождалось изучением национального и культурного наследия и выходом за границы общественного дискурса, установленные властью. Подобные тенденции были не по душе советской политической элите: центрально- азиатские партийные вожди обеспечили себе статус национальных лидеров, но все равно опасались любой деятельности, грозящей разрушить их монополию на власть. В значительной мере административное подавление ислама в период независимости порождено именно унаследованным инстинктивным недоверием политической элиты к любой несанкционированной активности.
По сравнению с советским временем теперь большее количество людей читает молитвы, будь то дома или в мечети, больше постится в Рамадан. Значительно выросло число паломников, совершающих хадж в Мекку. Обряды, сопровождающие рождение, свадьбу и смерть, проводятся в более точном соответствии с исламскими правилами, предстоятелю отводится большее значение в ходе церемонии, нежели раньше. Однако не стоит полагать, будто благочестие и более строгое соблюдение исламских предписаний привели к политическим последствиям. Политизация ислама нигде не связана напрямую с религиозным чувством. Скорее она проявилась в том, как ислам стал использоваться в политике, где его авторитет служит для обоснования или легитимизации политических действий, и какие трактовки ислама стали доминировать в политической жизни страны. В конце концов, исламские политические движения — это явления политические, которые надлежит исследовать с помощью того же аналитического инструментария, что и в случае с любым другим политическим феноменом; они не рождаются автоматически из религиозного чувства или соблюдения ритуала.


Глава 6
Ислам в оппозиции
В ноябре 1991 года, когда центральноазиатские государства бывшего СССР одно за другим объявляли независимость, самопровозглашенный президент Узбекистана Ислам Каримов посетил город Наманган в Ферганской долине, где встретился с местными правительственными и партийными чиновниками. Многие неформальные группировки, в том числе религиозного толка, получили приглашение пообщаться с Каримовым и представить ему свои идеи. На деле же Каримов отказался встречаться с их представителями и улетел обратно в Ташкент. Когда эта информация распространилась по городу, движение «Адолат» («Справедливость») организовало манифестацию с требованием вернуть Каримова в Наманган и обеспечить общественным деятелям встречу с ним. Дело приняло настолько серьезный оборот, что Каримов действительно был вынужден вернуться в Наманган и появиться перед толпой. Прием трудно было назвать теплым: толпа освистала Каримова, а организаторы митинга, Тохир Юлдашев и Джумабай Ходжиев, говорили с ним на повышенных тонах. Их многочисленные требования и претензии простирались от сиюминутных и конкретных до абстрактных и далекоидущих. «Адолат», в частности, требовал, чтобы здание городского комитета Компартии преобразовали в Исламский центр, чтобы все партии исламского толка на территории Узбекистана были легализованы, а сам Узбекистан стал исламским государством. В этот момент выяснилось, что есть мусульмане, которые могут «создать проблемы», на что ЦРУ надеялось еще в 1984 году, однако появились они слишком поздно и совершенно некстати. Эпизод в Намангане наря¬
199


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ду с событиями в соседнем Таджикистане, где исламская партия сыграла ключевую роль в развязывании гражданской войны, показали, что «исламский фундаментализм» и «экстремизм» представляют реальную угрозу безопасности всего региона. Для многих наблюдателей взлет популярности таких движений, как «Адолат», стал еще одним доказательством того, что политизация ислама является логической кульминацией исламского возрождения, начавшегося в годы Горбачева. На сегодняшний день такой точки зрения придерживаются все страны региона, что в немалой степени определяет их внутреннюю политику. Нигде эта схема не была так очевидна, как в Узбекистане. Каримову удалось успешно разрешить кризис с «Адолат». Он согласился выполнить первое требование и обещал внимательно рассмотреть остальные два, однако, когда угроза его положению миновала, незамедлительно направил в Ферганскую долину войска, чтобы очистить ее от «боевиков». Исламский центр в Намангане вскоре закрыли, около семидесяти его активистов были арестованы, остальные бежали в Таджикистан1. Для Каримова столкновение с «Адолат» во многом стало определяющим. Будучи советским технократом до мозга костей, как руководитель республики он старался доказать свою состоятельность в качестве «отца нации». Тем не менее его взгляды на религию и оппозицию остались абсолютно советскими. Каримов посчитал скандал с «Адолат» оскорбительным для себя и ополчился против оппозиции с исламским уклоном. Именно после Намангана он стал ярым врагом всех проявлений ислама, которые не получили его персонального одобрения.
Ислам и исламские настроения между тем продолжали влиять на различные оппозиционные движения, возникавшие на руинах Советского Союза. Подпитываемая религией оппозиция принимала самые разные формы — от молитв вне определенных властями учреждений до организации тайных обществ (например, «Хизб-ут-Тахрир аль-Ислами», ХТИ) и организаций, настроенных воинственно по отношению к существующему порядку. Гражданская война в Таджикистане проходила при
1 	Абазов Р., Василивецкий А., Пономарев В. Ислам и политическая борьба в странах СНГ. М., 1992. С. 11—12.
200


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
непосредственном участии Партии исламского возрождения Таджикистана («Хизби Нахзати Исломии Тоджикистон», или ПИВ), которую оппоненты обвиняли в попытках установления исламского государства. Основатели «Адолат» в конце концов были вынуждены перебраться в Афганистан, где организовали еще более радикальное Исламское движение Узбекистана — группировку джихадистского толка, связанную с «Аль-Каидой». В 1999 и 2000 годах ее боевики устраивали набеги на территорию Узбекистана. В 1999 и 2004 годах они осуществили два теракта в Ташкенте.
Радикальные исламистские движения действительно существуют на территории центральноазиатских республик бывшего СССР, однако масштаб и характер их деятельности требуют более внимательного изучения, чем принято думать. Как правило, многие исследователи ошибочно считают само существование исламистской риторики доказательством существования исламского радикализма2. В этой связи возникает ряд вопросов: как различаются исламистские движения по своим мотивациям, целям и источникам поддержки? Как определить место таких движений в религиозной и политической среде постсоветской Центральной Азии? Связаны ли подобные движения с транснациональными исламистскими сетями или же они не более чем проявления местной оппозиции правящим режимам? Как они сами понимают требования, которые выдвигают? Что, к примеру, они имеют в виду, требуя ввести исламский закон и создать исламское государство? Данными вопросами нельзя пренебрегать, ведь в современном мире нет единой модели государства исламского типа: исламскими государствами себя провозгласили и квазидемократическая, живущая по Конституции Республика Иран, и абсолютная монархия Саудовская Аравия, и военная диктатура Пакистан. Похожая картина возникает и с требованиями ввести законы шариата. В действительности шариат никогда не был четко очерченной системой канонических законов. Это скорее правовой дискурс, постоянно трансформирующийся и зачастую не зависимый от контроля государства.
2 	См.: №шпкт V. ЛасНса1 Ыат 1п Сетга1 А$1а: Веглуееп Реп апсЗ ШАе. ЬапЬат, МсГ, 2005.
201


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Что с ним будет, если сделать его основным законом страны? Кто должен определять его рамки, кто — толковать, а кто — обеспечивать правоприменение? На такие важные вопросы сторонники шариата, как правило, прямых ответов не дают.
Однако точных ответов может и не быть, когда речь идет о Центральной Азии. Как будет подробнее рассказано в главе 7, власти зачастую используют угрозу исламизма в качестве оправдания своей авторитарной политики. Любая политическая сила, использующая исламскую риторику, обвиняется в тесных связях с транснациональными сетями боевиков, а возможная угроза намеренно преувеличивается. Получить информацию о сомнительных группировках нелегко, власти зачастую занимаются неприкрытой дезинформацией. Тем не менее на сегодняшний день известно достаточно, чтобы внимательно изучить три крупнейшие исламские группировки, появившиеся на постсоветском пространстве Центральной Азии. Все они, хотя и действуют в новой глобальной среде, корнями своими все же уходят в местные общества с их особенностями и проблемами. В некоторой степени данные группировки являются результатом плюрализации ислама на постсоветском пространстве и в то же время несут на себе груз советского прошлого. Они также выступают как оппозиция политическому строю, возникшему после развала СССР, и являются проявлением общественного недовольства, вызванного различными поводами — от социального неравенства до репрессий. С другой стороны, у них нет монопольного права на то, чтобы быть голосом ислама или общественного недовольства в регионе. Их последователи немногочисленны, а их идеи не находят широкой поддержки у населения. Ниже дается анализ таких группировок с акцентом не на их популярности, а скорее на той роли, которую они играют в политическом дискурсе Центральной Азии.
* * *
После развала СССР на Западе сразу же начали звучать опасения, что исламский фундаментализм распространится из Ирана на новые азиатские республики и будет способствовать еще
202


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
большей дестабилизации и без того напряженной ситуации в регионе. Американские лидеры, еще недавно использовавшие ислам для войны с СССР в Афганистане, теперь испугались, что постсоветское пространство Центральной Азии падет жертвой исламизма. В ходе своего визита в феврале 1992 года госсекретарь США Джеймс Бейкер неоднократно призывал лидеров получивших независимость стран последовать по пути светской Турции, а не фундаменталистского Ирана. По мысли Бейкера, у мусульман бывших советских республик Центральной Азии были только эти два полярных выбора; собственная история и национальные особенности при этом вообще не принимались в расчет. Однако Иран не собирался «экспортировать» свою революцию на постсоветское пространство, и внешняя политика Тегерана в отношении Центральной Азии не выходила за рамки обеспечения собственной безопасности и конкретных экономических интересов. При этом влияние Турции также оказалось значительно менее ощутимым, чем ожидали американцы. Что Бейкер упустил из виду, так это Афганистан. США потеряли к Афганистану всякий интерес после вывода оттуда советских войск в феврале 1989 года. Пакистан же и Саудовская Аравия, у которых в той войне были свои интересы, напротив, уходить и не думали и продолжали снабжать противоборствующие группировки моджахедов оружием и деньгами. Внешнего врага не стало, моджахеды перессорились друг с другом, и вскоре Афганистан погрузился в пучину анархии. Коммунистическое правительство благодаря финансовой поддержке из Москвы просуществовало в Кабуле лишь до начала 1992 года. Хотя тот же Бейкер предостерегал жителей центральноазиатских республик от фундаментализма, США по- прежнему бойкотировали светское правительство Афганистана, ожидая, что оно вскоре будет свергнуто моджахедами. Оказавшись в международной дипломатической изоляции, президент Афганистана Наджибулла был вынужден сам обратиться к Соединенным Штатам с просьбой о помощи в борьбе с моджахедами и фундаментализмом. В интервью одному из немногих американских журналистов, которые отважились посетить Кабул, он прямо заявил, что, если фундаменталистам удастся укрепиться в Афганистане, война продлится еще много лет, а сама
203


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
страна станет центром терроризма и контрабанды наркотиков3. Излишне напоминать, что его слова оказались пророческими. Через месяц после этого интервью моджахеды захватили Кабул. Оказавшись неспособными сформировать работающее правительство, они подтолкнули страну к еще более жестокой гражданской войне. Государственная власть в Афганистане фактически перестала существовать, его территорию поделили между собой группировки боевиков, не признающие над собой никаких законов, инфраструктура была разрушена, а единственной движущей силой экономики стало производство и перевозка наркотиков. Таким образом, в результате американской политики Афганистан превратился в идеальное убежище для террористов. События в Афганистане привели к радикализации и милитаризации различных исламских движений. Добровольцы, приехавшие из многочисленных исламских стран, чтобы воевать с Советским Союзом, остались в стране и выбирали группировки или движения, к которым они могли бы примкнуть. Те в свою очередь продолжали набирать новых рекрутов. Хаос в Афганистане вкупе с интригами Саудовской Аравии и Пакистана вскоре породил «Талибан» и способствовал радикализации оппозиционных сил в Центральной Азии. Как станет ясно ниже, Исламское движение Узбекистана (ИДУ) стало тем, чем оно стало, именно благодаря Афганистану. Положение в Афганистане также определило и общий политический климат, в котором центральноазиатские республики бывшего СССР делали первые шаги в качестве независимых государств. Так, например, если лидерам этих стран нужно было обоснование своего враждебного отношения к исламу как к политической силе, ситуация в Афганистане предлагала им сколько угодно аргументов. В 1990-е годы правительство Узбекистана неоднократно указывало на Афганистан, сотрясаемый гражданской войной и наводненный военизированными группировками, как на модель, реализации которой необходимо всеми силами противостоять.
3 	Gargan, Edward T. Afghan President Says U.S. Should See Him as Ally against Militant Islam // New York Times. 1992. March 10. P. A3.
204


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
* * *
Корни политизации ислама в Центральной Азии уходят в 1970-е годы, к практике подпольного изучения ислама (худж- ре), подробно описанной в главе 4. Раскол в среде подпольно приобщавшихся к религии произошел, когда некоторые ученики Мухаммаджона Хиндустани выступили против своего учителя. Сам факт такого бунта является доказательством жизнеспособности подпольного ислама, хотя, если учесть количество «подпольщиков», их разногласия были не более чем бурей в стакане воды. Первоначальной причиной размолвки стало то, что некоторые ученики пошли против местных традиций и начали совершать ежедневную молитву на манер последователей ханбалитской школы фикха, доминирующей в арабских странах. Отступая от традиций ислама, укоренившихся в Центральной Азии, эти ученики Хиндустани были движимы желанием копировать ритуалы более «чистого» ислама из арабского мира, где они не были «осквернены» примесью местных традиций. Вскоре диспут охватил и другие аспекты местного ислама, и неофиты подвергли критике консерватизм и аполитичность Хиндустани.
Главным аргументом новых реформаторов стала борьба за чистоту религии. Они выступали за аутентичность ритуалов и их очищение от местных традиций и обычаев, следование которым приравнивалось к невежеству. Они критиковали посещения святынь, молитвы за мертвых и другие распространенные суфийские практики. Они отрицали традиционный фикх, ратуя за индивидуальную трактовку священных текстов, в конце концов объявили своего учителя Хиндустани конформистом, который побоялся взять на себя ответственность и объявить джихад против советского режима.
Эти обвинения высказывались реформаторами в ходе открытых дискуссий, а также в письмах, нелегально ходивших по рукам. Словесные схватки были хорошо организованы и даже записывались на пленку. В ходе этих диспутов студенты называли себя муджаддидия (реформаторы), а своих оппонентов —
205


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
мушриклар (многобожники). Хиндустани в свою очередь утверждал, что местные обычаи были основаны на древней ханафит- ской традиции, выросшей из Корана и примера Пророка, и, оскверняя ее, его критики ставят себя над всем суннитским сообществом Центральной Азии и становятся ваххабитами. Этот термин Хиндустани позаимствовал в Индии, где подобные дебаты о чистоте религии были обычным делом и где пуристов их оппоненты зачастую называли ваххабитами. Так данное слово и укоренилось в религиозной полемике мусульман Центральной Азии, а затем уже распространилось по всему бывшему СССР.
С началом войны в Афганистане конфронтация реформаторов и консерваторов обострилась, и на первый план вышли споры вокруг понятия джихада. Реформаторы утверждали, что каждому истинному мусульманину «должно поступать по своему знанию» и бороться с советским государством. Хиндустани, наоборот, говорил, что открытое военное противостояние возможно, только когда есть уверенность в победе; в противном случае (то есть когда враг значительно превосходит по численности) неравный бой не имеет смысла, поскольку приведет лишь к потере жизней мусульман. В 1898 году Дукши Эшон возглавил военное восстание против царской России, результатом его стала ужасная резня и убийство тысяч мусульман, напоминал Хиндустани. Нынешняя война в Афганистане — не джихад, а всего лишь разрушение мечетей, нескончаемые убийства верующих, женщин, детей и воровство чужой собственности, убеждал он. Хиндустани также утверждал, что джихад состоит прежде всего в самоочищении от дурных мыслей и невежества, а все остальное происходит по милости господа4. По словам Хиндустани, такое мировоззрение уже доказало свою состоятельность: сталинские репрессии были не чем иным, как проверкой веры мусульман, и, сохранив свою веру и свои традиции, верующие заслужили награду от Бога в виде либерализации брежневского периода. Таким образом, тради¬
4 	Аш-Шайх Мухаммад ибн Рустам ал-Хиндустани. Ответы вносящим недопустимые новшества в религию // Диспуты мусульманских религиозных авторитетов в Центральной Азии в XX веке / Сост. Б.М. Бабаджанов, А.К. Муми- нов, А. фон Кюгельген. Алматы, 2007. С. 117—125.
206


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
ционное исламское учение привело Хиндустани к абсолютно аполитичному квиетизму.
У муджадцидов, напротив, были определенные политические цели, хотя в брежневскую эпоху они казались неосуществимыми и неясными. Примерно в 1977 году Рахматулла Аллома (одна из центральных фигур в среде первых муджаддидов) написал трактат «Мусульмонобод» («Страна мусульман»), в котором изобразил идеальную страну, где процветает ислам, у всех людей равные права, мусульмане склоняются только перед Господом, а не перед какой-либо политической партией или вождем, живущим или умершим5. Рахматулла Аллома погиб в автокатастрофе в 1981 году, но его движение продолжало существовать и даже завоевало определенное число сторонников в сельской местности. Другой важной фигурой был Абдулла Саидов, арестованный в августе 1986 года за публичные выступления с требованием установить в Таджикистане исламское государство. Весной 1986-го он всерьез попытался убедить верующих направить письмо на проходивший в то время съезд партии. Арест Саидова вызвал немало шума: у здания МВД СССР в Курган-Тюбе (районный центр) собралась толпа, требовавшая освободить своего лидера. Разогнать митинговавших удалось лишь с большим трудом. Безусловно, в идеях Саидова присутствовал некий смысл, но все-таки можно только гадать, каким могло бы быть исламское государство, созданное с санкции съезда Компартии6. В 1990-е годы Саидов стал первым лицом в ПИВ (Партии исламского возрождения Таджикистана). К тому времени он успел «десоветизировать» свое имя, поменяв его на Сайид Абдулла Нури. Во время перестройки раскол между муджаддидами и их оппонентами-традиционали- стами обрел публичную форму. Когда одна за другой начали открываться мечети, вопросы о том, кому быть имамом и как проводить обряд в том или ином храме, вызывали ожесточен¬
5 Babadjanov В. Debates over Islam in Contemporary Uzbekistan: A View from Within // Devout Societies vs. Impious States? Transmitting Islamic Learning in Russia, Central Asia and China, through the Twentieth Century / Ed. S.A. Dudoignon. Berlin, 2004. P. 51n. Текст не дошел до наших дней, но Бабаджанов восстановил его основные тезисы по различным источникам.
6 Коммунист Таджикистана. Душанбе. 1987. 31 янв.
207


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ные дебаты. В то время у государства были серьезные проблемы с поддержанием правопорядка, и преступные группировки формировались во всех республиках бывшего СССР. Некоторые из тех, что образовались в Ферганской долине, носили исламскую окраску, хотя точное содержание их программ (если таковые вообще были) до сих пор неизвестно. Одной из таких группировок был «Адолат». Он боролся против преступности, которая резко возросла в постперестроечные годы. Пойманных подозреваемых, по советской традиции, отдавали в народные суды. Таким образом, «Адолат» был в равной мере продуктом советской культуры и ислама. И что имели в виду ее основатели под исламским государством, за которое они боролись в 1991 году, неизвестно.
* * *
В Таджикистане важнейшей политической силой в позднесоветский период стала Партия исламского возрождения (ПИВ). Она сыграла ключевую роль в ходе гражданской войны, которая сотрясала страну с 1992 по 1997 год. Сегодня ее активисты утверждают, что подпольная сеть этой организации была создана в Таджикистане еще в 1973 году. Речь идет о «Нахзати Джа- вонони Исламии Тоджикистон» («Возрождение исламской молодежи Таджикистана»), в которую входили учащиеся худж- ры, отрицавшие политические убеждения своих учителей и выступавшие за то, чтобы ислам получил открытый социальный, а в перспективе и политический статус в стране. И все же уместнее будет утверждать, что ПИВ возникла гораздо позже, причем импульс к ее образованию пришел извне. В июле 1990 года молодая мусульманская интеллигенция, в основном с Северного Кавказа, собралась в Астрахани, где и создала Партию исламского возрождения. Она провозгласила своими целями борьбу за свободу совести и свободу мусульманской веры на всей территории СССР. Делегаты от Таджикистана, вернувшись в Душанбе, создали местную ячейку ПИВ, которая в октябре 1990 года, несмотря на усиленное сопротивление местных партийных чиновников, переросла в отдельную
208


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
Партию исламского возрождения Таджикистана. (Отметим, что похожая попытка открыть отделение ПИВ в Узбекистане была легко и без шума пресечена властями в январе 1991-го.) Таджикская ПИВ представляла собой альянс непризнанных мулл- реформаторов (муджадцидов) из районов Гарма и Гиссара, программа которых четко ориентировалась на местное население. Лидеры ПИВ, хотя и выступали за создание исламского государства в Таджикистане, все же признавали, что эта цель долгосрочная, и в ближайшем будущем ее осуществления ждать не стоит. После семи десятилетий советской власти их главной задачей было восстановить базовое понимание ислама в обществе и начать процесс общественного обучения исламским знаниям и ценностям. Этим ПИВ отличалась от исламских партий стран Ближнего Востока, которым не приходилось иметь дело с десятилетиями деисламизации общества. Однако своеобразие Таджикистана этим не ограничивается. Из всех стран Центральной Азии Таджикистан — самая маленькая, самая бедная и самая молодая. Таджикистан создали в 1924 году большевики, которые взялись разделить единый, но этнически разношерстный регион на республики по национальному признаку. Отделение узбеков от таджиков оказалось особенно сложным как концептуально, так и политически. Тюркоязычное население Трансоксании имело больше общего со своими соседями- иранцами, чем с другими тюркоговорящими народностями. К тому же значительная его часть была двуязычной. Городская интеллигенция считала «тюркизм» более прогрессивным и стремилась к узбекскому самоопределению. Ираноязычная часть населения в итоге была признана таджиками — отдельной нацией с собственными языком и историей. Однако, когда дело дошло до раздела территорий, таджики получили лишь малонаселенные гористые районы Восточной Бухары, а города Самарканд и Бухара — центры иранской цивилизации в Центральной Азии — достались узбекам. По иронии судьбы, таджики были определены как сельский народ, а узбеки, потомки кочевников, де-факто получили для жительства все крупнейшие города.
В советскую эпоху таджикские историки нарисовали блестящую картину прошлого своей страны, проследив корни тад¬
209


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
жикской нации вплоть до государства Саманидов в X веке со столицей в Бухаре, а от него — к древней Согдиане. Таджикская интеллигенция считала свою нацию самой древней и самой цивилизованной в Центральной Азии. В историческое наследие таджиков записывались Авеста и персидская поэзия. При этом у таджиков не было доступа к современной истории и никаких политических ориентиров, кроме Саманидов. Таджикский национализм, между тем, оказался не способен удержать страну от раскола в условиях острого политического кризиса, последовавшего за развалом СССР. Таджикистан — единственная страна региона, которая скатилась к гражданской войне, причем невероятно жестокой. По данным последней советской переписи, в 1989 году население Таджикистана составляло 5,1 миллиона человек. Точных данных о жертвах гражданской войны в республике нет: по разным источникам, число погибших составляет от 25 до 100 тысяч. Еще полмиллиона были вынуждены бежать из страны, в основном в Афганистан (сам факт, что беженцы были готовы направиться в страну, где уже десять лет шла война, говорит о степени ожесточения войны в Таджикистане). Кульминация конфликта пришлась на 1992 год, однако мирное соглашение было подписано лишь в 1997-м при поддержке ООН.
Гражданская война в Таджикистане обычно описывалась как конфликт между коммунистами и фундаменталистами, из нее сделали «учебник» по ужасам исламского фундаментализма. Пиар-технология сработала, и коммунистам удалось заручиться поддержкой большинства западных наблюдателей. На самом деле ситуация была далеко не однозначной. Вернее будет утверждать, что война стала результатом борьбы между силами, поддерживавшими позднесоветское статус-кво, и сторонниками перемен; иными словами — между неосоветскими силами и оппозицией7.
7 	Понятие «неосоветский» впервые применила Мьюриэл Эткин (Muriel Atkin) в статье: Atkin М. Thwarted Democratization in Tajikistan // Conflict, Cleavage, and Change in Central Asia and the Caucasus / Eds. K. Dawisha, B. Parrott. Cambridge, 1997. P. 277—311. В ней дается убедительный анализ гражданской войны в Таджикистане. В свою очередь Моника Уитлок (Monica Whitlock) в своей работе: Land Beyond the River: The Untold Story of Central Asia. New York, 2003 рассматривает бытовое измерение случившегося.
210


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
Боролись за контроль над ресурсами и доступ к власти, а главными участниками конфликта были региональные сети, возникшие еще в советское время и ни по идеологии, ни по поведению не походившие на исламистов остального мусульманского мира.
Развитие конфликта предопределялось реалиями советского времени. Местная партийная элита (бюрократы и управленцы) в основном состояла из выходцев из Ходжента (в советское время район называли Ленинабадской областью, а сейчас она переименована в Согдийскую область). Ленинабадская элита научилась делиться благами с представителями других частей республики, обзаведясь союзниками в Кулябе. Оппозицию этой «касте» составляли выходцы из других регионов республики, долгое время лишенные доступа к власти (в особенности из южных Гиссарского и Гармского районов, а также из Горно-Ба- дахшанской автономной области, населенной шиитами-исма- илитами, которые не говорят по-таджикски). Фактически линию фронта в гражданской войне определили политические причины. Исламисты из ПИВ оказались по одну сторону баррикад с реформаторами-националистами и «неортодоксальными» исмаилитами и вместе боролись за изгнание советской элиты.
В течение всей войны и предшествовавшего ей политического кризиса представители ПИВ утверждали, что они не ставят задачу превратить Таджикистан в фундаменталистское теократическое государство и не собираются навязывать исламистскую идеологию гражданам страны. По их словам, целью партии было духовное возрождение и самоопределение нации, защита прав мусульман, восстановление основ ислама в обществе и возвращение исламских знаний и ценностей в публичную сферу8. ПИВ апеллировала к восстановлению таджикской идентичности, подчеркивая тысячелетнюю историю и культуру таджикского народа.
Коммунистическая партия Таджикистана была одной из самых консервативных во всем СССР. Ее лидеры оттягивали
8 	Цит. по: Qadi Akbar Turajonzoda. Religion: The Pillar of Society // Central Asia: Conflict, Resolution, and Change / Eds. R. Sagdeev, S. Eisenhower. Chevy Chase, Md., 1995. P. 269. Многочисленные заявления начала 1990-х годов подтверждают обоснованность этого мнения.
211


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
осуществление горбачевских реформ, насколько могли. Гласность и перестройка пришли в Таджикистан только в 1989 году, однако городская интеллигенция очень быстро ухватилась за новые лозунги. Начались общественные выступления против коррупции в партии и за скорейшие реформы. Параллельно зазвучали призывы заново определить национальную идентичность таджикского народа. Возник целый ряд политических организаций (Демократическая партия Таджикистана, организация «Растохез» — «Возрождение»), выступавших за превращение Таджикистана в плюралистическое государство с четко очерченными национальными интересами.
Затем пришла пора массовых демонстраций. Весной 1992 года несколько тысяч сторонников оппозиции собрались на центральной площади Душанбе, требуя отставки Рахмона Набиева — бывшего первого секретаря Компартии Таджикистана, ставшего президентом после объявления независимости. В апреле правительство было вынуждено мобилизовать своих сторонников — в основном жителей Куляба, объединившихся в Народный фронт. Людей привозили прямо из Куляба на соседнюю с митингом оппозиции площадь, где была устроена контрдемонстрация. Уже в мае правительство было вынуждено пойти на уступки и согласиться сформировать коалиционное правительство национального единства с полномочиями, которые должны были продлиться до новых парламентских выборов. Эффект от такого шага, однако, оказался скоротечным: уже в июне в стране началась полномасштабная гражданская война.
Наиболее ожесточенные бои шли в Курган-Тюбе, где к основному конфликту примешались другие факторы. Дело в том, что в этом регионе проживали переселенцы из Гармского района, которых насильно вывозили в Курган-Тюбе, поскольку для разросшихся в брежневские годы хлопковых плантаций была нужна рабочая сила. Гармийцы очень скоро стали доминирующей политической силой в области, что настроило против них коренное население Курган-Тюбе и соседнего Куляба. В результате гражданская война здесь превратилась в сведение давних счетов: противостояние, которое раньше велось на футбольных полях, в рамках соцсоревнований и т. п., приобрело форму открытого военного конфликта. По выражению французского
212


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
исследователя Оливье Руа, война в Таджикистане была «войной колхозов»: колхозы, где преобладали сторонники того или иного лагеря, изгоняли тех, кто сочувствовал противоположной стороне, и организовывали военную охрану своей территории, собственности и запасов продовольствия9. Таким образом, солидарность в Таджикистане родилась из регионализма (махал- гарои), а не национализма.
В войну оказалось втянуто и нетаджикское население. Русские и другие европейцы эмигрировали в массовом порядке, но узбеки как самое крупное из этнических меньшинств (они составляли 23 процента населения) сыграли в войне значительную роль. Они почти поголовно примкнули к защитникам советского строя. Им неплохо жилось при старом режиме, и поэтому они верили, что сторонники прежнего уклада смогут лучше отстаивать их интересы. Они также боялись, что из-за своей националистической направленности оппозиция может начать притеснения узбекского населения. Не в последнюю очередь победу неосоветского лагеря обеспечила массовая запись узбеков в военные отряды. Однако решающим фактором стало все же военное вмешательство России (у которой после развала СССР остались военные базы на границе с Афганистаном) и Узбекистана (который действовал из страха перед исламистской угрозой и, кроме того, хотел иметь лояльный режим в соседней стране). К концу 1992 года неосоветские силы вынудили лидеров оппозиции покинуть страну. Запретили все оппозиционные организации и группировки, созданные в 1991 и 1992 годах, их газеты закрыли, а сторонников удалили из аппарата правительства. Тем не менее победа неосоветского лагеря не принесла мира: бои продолжались в провинции, где различные силы с помощью военных группировок боролись за контроль над теми или иными регионами. В страну были введены миротворческие войска из России и других стран бывшего СССР.
Вряд ли исламизация была целью войны. С одной стороны, все таджикское общество в тот момент переживало реислами- зацию. Это касается и интеллигенции, которая усердно искала
9 	Roy O. La nouvelle Asie centrale, ou la fabrication des nations. Paris, 1997. P. 154-155.
213


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
национальную идентичность и корни таджикского народа и в этом поиске неизбежно приходила к исламу. Основу мировоззрения как неосоветских, так и оппозиционных таджиков составлял мусульманский модернизм начала XX века, однако ключевыми фигурами для них были не джадиды из Центральной Азии (большинство из них склонялись к тюркизму), а мыслители из более далеких стран. Так, например, наибольшим уважением в среде таджикской оппозиции в 1991—1992 годах пользовался индийский поэт Икбал (1877—1938); его стихи на персидском языке издавались в СССР. Гимном оппозиции стала его поэма «Что предстоит сделать, о люди Востока!» («Пас че байад кард, эй аквам-и-шарк!»), написанная в 1933 году и прославляющая модернизацию общества, которую проводил король Афганистана. С другой стороны, ни одна из противоборствующих политических сил в ходе конфликта не требовала создания в Таджикистане исламского государства. Требования, относившиеся к религиозной сфере, были гораздо скромнее. В 1991 году Ходжи Акбар Тураджонзода (который не был ни членом ПИВ, ни какой-либо другой политической партии) озвучил первые требования: передвинуть выходной день на пятницу, соблюдать нормы ислама при убийстве животных на скотобойнях, официально признать и отмечать все исламские праздники. Когда же эти требования были отвергнуты республиканским правительством, Тураджонзода издал фетву, запрещающую хоронить коммунистов по исламскому ритуалу10. ПИВ пошла дальше в своих требованиях, однако они касались преимущественно участия ее сторонников в правительстве, а не внедрения исламских норм в общественную жизнь.
Однако неосоветские политики в Таджикистане и их сторонники в Москве не преминули изобразить членов ПИВ как местных представителей международной сети радикалов-исла- мистов, с которыми надлежало бороться, дабы защитить Центральную Азию и остальную территорию бывшего СССР от распространения исламского фундаментализма и защитить светский общественный уклад. В конце концов многие лидеры ПИВ оказались в Афганистане, как и полмиллиона таджик¬
10 	Абазов, Василивецкий, Пономарев. Ислам и политическая борьба. С. 6
214


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
ских беженцев. Для официальных лиц в Ташкенте и Москве это стало лишь еще одним доказательством сотрудничества таджикских оппозиционеров с афганскими моджахедами. Конечно же, нельзя пренебречь тем фактом, что гражданские войны в этих соседних странах совпали по времени, но утверждать, что ПИВ получала материальную или какую-либо другую поддержку из Афганистана, все же нельзя. Таджикским беженцам помогали противоборствующие группировки моджахедов — в основном пуштунская «Хизб-и Ислами» (Исламская партия), возглавляемая Гульбетдином Хекматияром, и таджикская «Хизб-и Джамиат-и Ислами» (Партия исламского единства) Ахмад-Шаха Масуда. Некоторые из них участвовали в мелких набегах на территорию Таджикистана, не имевших серьезного успеха. Другие лидеры националистов бежали в Москву, где продолжали сотрудничать с ПИВ, сформировав Объединенную таджикскую оппозицию. Процесс политического урегулирования конфликта начался в 1994 году и закончился в 1997-м подписанием мирного соглашения, по которому правительство согласилось разделить власть с оппозицией. Объединенную таджикскую оппозицию, включая ПИВ, пригласили в правительство, где оппозиционеры получили несколько важных постов.
Когда группировки боевиков были расформированы, а мобилизованное на войну население начало возвращаться к нормальной жизни, влияние ПИВ в обществе стало быстро угасать. Даже в Гармском районе и Курган-Тюбе, которыми партия фактически руководила во время войны, связь ее лидеров с народом постепенно сходила на нет. А в Кулябе ПИВ и по сей день не имеет регионального представительства, несмотря на то что мирное соглашение полностью легализовало ее деятельность. ПИВ стала участвовать в политической жизни страны, выдвигая своих кандидатов на парламентских и президентских выборах. Однако до сих пор партия находится на задворках политического процесса, практически не имея представителей в структурах власти (см. главу 7). На парламентских выборах в 2000 и 2005 годах она получила очень мало голосов. Судя по нынешней атмосфере в Таджикистане, говорить об активной ис- ламизации страны вряд ли уместно.
215


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
* * *
Правящим элитам Узбекистана посчастливилось больше, чем их южным соседям: для них переход к независимости оказался значительно более комфортным. Им также пришлось столкнуться с многочисленными вызовами (например, в лице «Адо- лат»), внутренней борьбой за власть, но все же элита в целом смогла сохранить в своих руках все необходимые рычаги управления.
Горбаческая эпоха едва не стала катастрофой для узбекских лидеров, занявших свои посты еще при Брежневе. Хлопковый скандал, описанный в главе 5, привел к глобальной чистке кадров не только в партии, но и во всех управленческих структурах. Эпоха гласности принесла новые проблемы: от брежневской спячки проснулась интеллигенция. В ноябре 1988-го группа писателей и ученых создала первое в Узбекистане неофициальное общественное объединение — «Бирлык» («Единство») — с национально-культурными ориентирами. «Бирлык» требовал, чтобы узбекский стал единственным государственным языком, чтобы прекратилось сознательное умаление значения ключевых для Центральной Азии исторических фигур и так далее. Кроме того, организация выступала за реформу Советского Союза в целом, расширение автономии Узбекистана, гарантии индивидуальных прав и свобод. Как и другие политические образования того времени, основными формами своего участия в общественной жизни «Бирлык» считал петиции, демонстрации и публикации в прессе.
Возглавляемый ученым Абдурахимом Путлотовым и поэтом Салайем Мадаминовым (Мухаммадом Солихом), «Бирлык» довольно быстро завоевал значительное число сторонников среди городских жителей, а затем громко заявил о себе серией демонстраций в 1988—1989 годах. Несмотря на то что организация концентрировалась исключительно на проблеме узбекского языка и лишь вскользь касалась более широких общественно- политических аспектов, в ее отношениях с властями с самого начала возникли проблемы. В отличие от московских чиновни¬
216


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
ков, партийные руководители в Ташкенте не горели желанием ослаблять контроль над общественной жизнью и делали все возможное, чтобы усложнить жизнь возникающим общественным объединениям. Официальная пресса была к ним враждебна, а весной 1991 года был принят закон, по которому оскорбление чести и достоинства президента и других высокопоставленных чиновников каралось тюремным заключением на срок до шести лет. Власти получили право запретить любую общественную организацию, если ее деятельность будет признана «направленной на разрушение моральных основ общества и общечеловеческих ценностей, разжигание социальной ненависти, ратующей за незаконное изменение конституционного строя, разрушение СССР или Узбекской ССР». По иронии судьбы, принятие такого закона стало возможно благодаря растущей независимости Узбекистана от Москвы, за которую «Бирлык» выступал с самого начала. Чем самостоятельнее становился официальный Ташкент, тем больше осложнялась жизнь оппозиции.
Непрекращающееся давление властей, а также конкуренция с другими оппозиционными движениями привели «Бирлык» к расколу. В 1990 году от него откололось умеренное крыло, возглавляемое Мухаммадом Солихом, которое вскоре оформилось в самостоятельную организацию, названную «Эрк» («Свобода»). «Эрк» оспаривал эффективность массовых демонстраций и других «грубых» приемов и предлагал действовать методом убеждения. Правительство такой подход одобрило и позволило «Эрк» зарегистрироваться в качестве политической партии. На системе регистрации общественных объединений в горбачевские годы стоит остановиться подробнее, поскольку она действует в Центральной Азии и по сей день. В конце 1980-х годов в СССР было разрешено создавать независимые общественные организации. Однако для того чтобы стать легальными, им требовалось пройти процедуру регистрации. Сама регистрация при этом оставалась административной прерогативой государства, которое могло отказать любому объединению и таким образом обречь его на подпольное существование. Каримов немного отпустил «бразды правления» осенью 1991 года. Поддержав заговор против Горбачева, 31 августа он объявил Узбекистан не¬
217


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
зависимым государством. Выход из-под контроля Москвы, где ключевой фигурой стал Борис Ельцин и царствовали реформаторские и антикоммунистические настроения, оказался наилучшим способом для Каримова сохранить власть в своих руках. Теперь он мог позиционировать себя как национального лидера, подарившего узбекскому народу независимость, как защитника узбекской национальной идентичности, языка и истории. Таким образом, он фактически позаимствовал культурную составляющую платформы «Бирлык», лишив своих оппонентов их главного оружия.
Осенью Каримову пришлось объявить президентские выборы, на которых у него даже был соперник в лице лидера «Эрк» Мухаммада Солиха. Результаты выборов, однако, сомнений ни у кого не вызвали. По ресурсам и способности к мобилизации «Эрк» не шел ни в какое сравнение с Компартией, к тому моменту переименованной в Народную демократическую партию Узбекистана. Но даже если отбросить мощь административного ресурса, все равно трудно представить, как на равное соперничество с Каримовым, особенно в сельских районах, мог рассчитывать человек, не знакомый широким массам и никак не связанный с властью.
Каримов одержал победу и в январе 1992 года принес присягу, положив одну руку на Конституцию, а другую — на Коран. Вступив в должность, он немедленно взялся за восстановление порядка, который был нарушен во время осеннего хаоса. В январе 1992 года, в самый разгар тяжелейшего экономического кризиса, студенты Ташкентского университета устроили демонстрацию: им не выдали талоны на еду, и они не могли купить продукты первой необходимости. Каримов отреагировал более чем жестко: на площадь к митингующим направили милицию, которая открыла огонь по студентам, когда те отказались расходиться. Это спровоцировало еще более массовые протесты. Тогда Каримов распорядился закрыть университет, а студентов отправить по домам. Затем последовала масштабная «чистка» по всей стране. С помощью армии была остановлена деятельность «Адолат» и других группировок в Ферганской долине. Около семидесяти активистов арестовали, десятки объявили в розыск. К 1993 году все оппозиционные организа¬
218


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
ции прекратили свое существование, и их лидеры были изгнаны из страны. Свое отношение к оппозиции Каримов ясно изложил в речи перед Верховным Советом еще в июле 1992-го: «Необходимо распрямить мозги сотне людей, чтобы сохранить жизни тысячам»11.
Стабильность стала главной целью Каримова, и, уничтожив всю оппозицию внутри страны — как светского, так и исламского толка, — он, казалось бы, ее достиг. В течение большей части 1990-х годов положение в Узбекистане было стабильным, если не сказать больше. Война в Таджикистане и Афганистане до Узбекистана не докатилась, остановившись у самых его границ. Ситуация изменилась в конце 1990-х с появлением двух довольно разных исламистских организаций, которые нарушили существовавшее статус-кво. Исламское движение Узбекистана (ИДУ) представляло собой военную джихадистскую организацию, которая стремилась свергнуть Каримова, не гнушаясь применением насилия. «Хизб-ут-Тахрир аль-Ислами» (ХТИ), напротив, является транснациональной организацией, которая борется (без применения насилия) за создание халифата — всемирного исламского государства, которое бы объединило всех мусульман. Появление подобных сил сделало борьбу с «религиозным экстремизмом» главной проблемой для узбекских властей начиная с 1998 года.
* * *
ИДУ получило широкую известность после событий 11 сентября. Выступая перед американским конгрессом непосредственно после терактов, Джордж Буш упомянул только две террористические организации. Одной из них была «Аль-Каида», другой — ИДУ. Его члены участвовали в войне в Афганистане на стороне  1111 	Цит. по: Human Rights Watch. «Straightening Out the Brains of One Hundred»: Discriminatory Political Dismissals in Uzbekistan // Helsinki Watch 5:7 (April 1993). P. 1. Прекрасный анализ политики Узбекистана в эти годы дан в работе: Fier- man W. Political Development in Uzbekistan: Democratization? // Conflict, Cleavage, and Change in Central Asia and the Caucasus / Eds. K. Dawisha, B. Parrott. Cambridge, 1997. P. 360-408.
219


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
талибов, а ее лидер Джума Намангани, по слухам, получил от «Талибан» в управление весь Северный Афганистан. До этого, однако, «достижения» ИДУ были более чем скромными.
О группировке впервые стало известно весной 1999 года, хотя возникла она, вероятно, годом раньше. В нее вошли узбекские радикалы, которые бежали из страны, опасаясь ареста. Двое лидеров, Тохир Юлдашев и Джума Намангани, были членами «Адолат» еще в 1991 году. Когда в 1992-м «Адолат» расформировали, они направились в Таджикистан, где воевали на стороне ПИВ в гражданской войне. Там они приобрели значительное число новых сторонников, которые бежали из Узбекистана, опасаясь религиозного преследования (подробнее см. главу 7) или просто от нищеты. Многие из них в итоге оказались в джихадистских медресе или тренировочных лагерях в Пакистане. Когда ПИВ подписала мирное соглашение в 1997 году, у ее узбекских членов не оставалось другого выбора, кроме создания собственной организации. ИДУ получило поддержку от движения «Талибан», которое предоставило ему тренировочную базу в Кундузе, а также от пакистанской разведки и Усамы бен Ладена. Юлдашев долгое время провел в Пешаваре, откуда направился в Саудовскую Аравию, затем в страны Персидского залива и, наконец, на Кавказ. Целью его путешествия был поиск источников финансирования и рекрутов. Так узбекские оппозиционеры приобщились к джихадистской культуре и стали частью ее глобальной сети12.
В результате ИДУ приобрело многие из характерных особенностей джихадистов, таких как военная борьба за создание исламского государства, отрицание любой другой политической программы, риторика, смешивающая антиамериканские, антисемитские и антиизраильские лозунги. Но, несмотря на все это, суть ИДУ осталась прежней: удивительно, до какой степени его члены были движимы простой ненавистью к Каримову и его режиму. Показательно одного из немногих интервью Юлдашева:
12 	Наиболее подробную информацию об Исламском движении Узбекистана (ИДУ) можно найти в работе Ахмеда Рашида: Rashid A. Jihad: The Rise of Militant Islam in Central Asia. New Haven, Conn., 2002. P. 145—182.
220


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
Движение рассматривает население Узбекистана как народ, который придерживается исламских взглядов, который защищал ислам в трудные времена и который имеет древнюю исламскую историю. Узбекистан считался одним из мировых исламских центров. Темная эпоха русского нашествия завершилась, но мы не достигли свободы и не получили возможности возродить нашу исламскую жизнь, которой страна жила многие столетия. Вместо этого к власти пришла деспотическая группировка, развязавшая войну против ислама. Они уничтожили больше мусульман, чем их учителя-большевики. Они отправляли религиозных ученых в тюрьмы, преследовали их и убивали. Они жестоко подавляли людей, особенно молодых мусульман. Они закрыли священные мечети и запретили говорить об Аллахе. Если на страницах истории записано, что в прошлом они служили интересам коммунистов, то теперь они проводят в Узбекистане политику израильских евреев и американских врагов ислама13.
От последнего предложения явно веет джихадистской риторикой, остальная же часть абзаца поражает своей специфичностью. В ней критикуется текущая политика узбекского правительства14, но не заявлена позиция ИДУ ни по палестинскому вопросу (центральному вопросу в глобальном контексте джи- хадизма), ни по другим «горячим» зонам, таким как Кашмир, Босния или Чечня.
Чего добивается ИДУ? Его программа есть сама простота:
Исламское движение в Узбекистане... поставило себе задачу познакомить людей, общество и государство со священным за¬
13 Uzbek Islamic Movement: Government Must Go or Be Removed by Force // Voice of the Islamic Republic of Iran, Mashhad (узбекская служба). 1999. 19 марта. BBC Worldwide Monitoring via LexisNexis Academic.
14 В мае 2001 года появились сообщения о том, что ИДУ сменило свое название на Исламскую партию Туркестана, что привело к спекуляциям о расширении сферы интересов организации на всю Центральную Азию на панисламской основе. Представитель ИДУ опроверг сообщения о предполагаемом изменении задач, заявив: «У нас только один враг — власти в Ташкенте. У нас нет проблем с соседними государствами». См.: Pannier В. Central Asia: IMU Leader Says Group’s Goal Is «Return of Islam» // Radio Free Europe/Radio Liberty. 2001. June 6, www.rferl.oig/features/2001/06/.
221


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
коном шариата. Цель движения — распространять исламское знание и культуру как образец для подражания для всех людей, знакомить с исламским укладом в личной и семейной жизни, в образовании и в развитии сознания, а также внедрять нормы ислама в общественную жизнь, призывая людей делать добро и избегать пороков. Движение будет бороться против раздора, столкновений и разделения мусульман на партии их врагами (это только ослабит верующих), а также за устранение враждебности в отношениях между людьми. Движение провозглашает, что решение всех проблем мусульман нужно искать в священном Коране и в хадисах посланника Аллаха, Мухаммеда... Движение считает, что исламские традиции, законы и порядки накладываются на каждого мусульманина, общество и власть, и следование предписаниям шариата — обязанность каждого чиновника и единственная мера, по которой можно определить, достойный он человек или нет15.
Формулировки весьма туманны. В тексте ничего не сказано о политическом и экономическом устройстве государства, за которое ратует исламистская мысль XX—XXI веков и ИДУ в частности. Намангани не был теоретиком; он был лидером боевиков, движимым огромной ненавистью к режиму Каримова. Хотя неприятие режима распространено широко, нет особых причин полагать, будто рецепты ИДУ популярны в стране. Ислам, народ и традиция счастливо сосуществуют в современном Узбекистане. «Возвращение» к исламу сегодня рассматривается как путь возрождения национальной культуры и деколонизации, не более. Перспектива принятия всеми норм шариата, особенно в интерпретации ИДУ, не находит поддержки в стране. ИДУ — это организация для узкой прослойки радикально настроенных изгоев, которые брали пример с радикалов из соседнего Афганистана.
Могло ли ИДУ осуществить свои планы? Те редкие операции, которые движение успело провести, произвели небольшой эффект, хотя у узбекского правительства появился повод преувеличить существующую угрозу. 16 февраля 1999 года шесть
15 	Uzbek Islamic Movement: Government Must Go or Be Removed by Force.
222


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
взрывных устройств в течение часа сработали в центре Ташкента, разрушив правительственные здания, убив шестнадцать и ранив более ста человек и едва не задев самого Каримова. Никто не взял ответственность за взрывы, но правительство быстро обвинило изгнанных оппозиционных лидеров: Юлдашев и Намангани попали в одну компанию с Мухаммадом Солихом, лидером «Эрк» и единственным человеком, когда-либо соперничавшим с Каримовым на выборах. Сотни человек были арестованы, несколько подозреваемых экстрадированы из Турции, Украины, Казахстана и Кыргызстана. В июне шесть из них были признаны виновными и приговорены к смерти. В ноябре 2000 года смертные приговоры заочно получили Юлдашев, Намангани и Солих. За неимением убедительных доказательств (признания подозреваемых были добыты под пыткой) было выдвинуто несколько версий объяснения взрывов. Оппоненты режима в изгнании, указывая на то, что ни одно официальное лицо не пострадало, даже предположили, что взрывы были инсценированы правительством, чтобы дать повод для очередной волны репрессий. Другие версии сводились к междоусобному конфликту внутри режима, российским интригам, реакции правительства Таджикистана на вмешательство Узбекистана в таджикские дела. В самом Ташкенте очень немногие люди верят, что теракты были делом рук ИДУ16.
ИДУ дебютировало тем же летом, когда его вооруженный отряд из Таджикистана вошел на территорию Баткенской области Кыргызстана и захватил в заложники несколько человек, включая четырех японских геологов. Террористы потребовали
lé Узбекистан «Бирлик» халк харакатининг баёноти (1999. 17 февр.), http:// wl.920.telia.com/~u92003997/ bayol701.html. С объяснением причин теракта и характеристиками участвовавших в конфликте сторон можно ознакомиться в работе А. Полата и Н. Буткевича: Polat A., Butkevich N. Unraveling the Mystery of the Tashkent Bombings: Theories and Implications // Demokratizatsiia. 2000. Vol. 8. P. 541—553. Официальная точка зрения Узбекистана на события представлена в книге Олега Якубова «Волчья стая: Кровавый след террора. Политический детектив» (Москва, 2000). Издание наверняка осуществлялось при поддержке правительства, в лучших советских традициях текст опубликовали на нескольких языках. Автор цитирует обвинения, озвученные узбекской прокуратурой в качестве доказательства вины подсудимых, и почти слово в слово повторяет риторику властей.
223


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
выкуп и пропуск на территорию Узбекистана, который был их конечной целью. Одновременно боевики ИДУ заявили, что данная акция — начало джихада против «тирании властей Узбекистана, марионетки Ислама Каримова и его кукловодов». Кроме учреждения «исламского государства с применением шариата, основанного на Коране и суннах Пророка» целями джихада провозгласили «защиту нашей исламской религии в нашей стране от врагов», «защиту мусульман в нашей стране от тех, кто унижает их и проливает их кровь», «освобождение слабых и униженных, заключенных в тюрьмы, числом около 5000» и открытие «тысяч мечетей и исламских школ, которые были закрыты неправедным правительством»17.
Вооруженные силы Кыргызстана оказались бессильны изгнать этот отряд, и боевики отступили только после того, как два месяца спустя японское правительство, по имеющейся информации, заплатило шесть миллионов долларов выкупа. Ситуация повторилась следующим летом, когда боевики взяли в заложники американских альпинистов. Хотя заложники сбежали, инцидент заставил Госдеп США внести ИДУ в список террористических организаций. Следующую порцию славы ИДУ заработало осенью 2001 года в Афганистане, сражаясь на стороне «Талибана». Война в Афганистане стала и лебединой песней ИДУ. Группа понесла большие потери, а сам Намангани был убит во время американской бомбардировки. Хотя, по слухам, Юлдашев еще жив, а ИДУ перегруппировывает свои силы в Афганистане или в малонаселенных районах Пакистана, оснований верить в то, что ИДУ когда-либо вернет позиции, практически нет.
С другой стороны, значимость былых достижений ИДУ тоже спорна. Два вооруженных нападения, которые так и не достигли территории Узбекистана, вряд ли можно считать круп¬
17 	Цит. по: Rashid A. Jihad. Р. 247—249. Заявление было опубликовано в Интернете, где оно сначала появилось на арабском (что странно) с английским подстрочником, который явно является переводом именно с арабского, а не с узбекского. Это свидетельствует о политических ориентирах ИДУ, приобретенных в Афганистане, а также, возможно, о его целевой аудитории. Оригинальный арабский текст можно прочитать по ссылке: www.e-prism.org/images/ balagh01.doc.
224


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
ным полновесным военно-политическим актом. Да и количество боевиков под руководством ИДУ нуждается в уточнении. Во время американской кампании в Афганистане пресса сообщала о тысячах узбеков, сражающихся на стороне «Талибана», но фактически взятые в плен и павшие в боях узбеки исчислялись сотнями, а не тысячами. Ни одна серьезная оценка числа узбекских боевиков в Афганистане до 11 сентября не превышает 3500, да и та сомнительна, учитывая, как мало людей в Узбекистане разделяют цели ИДУ. Тем не менее два нападения дали толчок к закрытию границ между соседними странами, что повлияло на жизненную активность и свободу передвижения миллионов людей. Узбекское правительство пошло еще дальше, приказав заминировать протяженные участки границы с Таджикистаном. С тех пор от мин погибло множество людей, как правило крестьян и пастухов.
* * *
ХТИ — организация иного рода. Международная структура, основанная в 1953 году в Иерусалиме, преследует цель пронизать исламом все сферы общественной жизни. Ею провозглашены прямолинейные, но грандиозные цели: следовать исламскому образу жизни и проводить в мир исламскую даву (дава — приглашение, проповедничество)18. Такой путь приведет мусульман к исламскому образу жизни в пределах дар аль-исла- ма (обители ислама) и к исламскому обществу, в котором все жизненные вопросы разрешаются в соответствии с правилами шариата. Правильное общество может быть построено только посредством замены существующего мышления исламским, которое бы формировало общественное мнение, определяло действия и поступки людей. Партия работает над изменением настроений общества и утверждает, что будет работать над этим
18 	Изложение материала в нижеследующих абзацах основано на формулировках задач движения, которые вывешены на сайте: www.hizb-ut-tahrir.org/ english/english.html. См. также отчет Международной кризисной группы: Радикальный ислам в Центральной Азии: ответ на появление Хизб ут-Тахрир. Asia Report. Brussels, 2003. № 58.
225


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
до тех пор, пока население не пропитается духом ислама и будет принимать только то, что угодно Аллаху, и восставать против того, что гневит Аллаха. Наконец, партия стремится изменить отношения в обществе в соответствии с законами и предписаниями ислама. Главная цель — реставрация халифата, который ХТИ видит как единое исламское государство, включающее всех мусульман мира.
Хотя все члены ХТИ говорят о возвращении и реставрации, эта группа является насквозь современным явлением как по осмысленности своих задач, так и по уровню организации. Если ИДУ лишь с натяжкой представляет себя как религиозное движение (обосновывая свой призыв к джихаду авторитетом «главных улемов»), ХТИ гордо называет себя «политической группой, а не группой священнослужителей». Характерно, что ХТИ мало интересуется теологическим спором, рассматривая ислам в первую очередь как политическую систему. Религия лежит в основе партийной платформы в качестве идеологии. Структура ХТИ навеяна исключительно современной формой организации революционной партии: полностью подпольное сообщество, построенное из полунезависимых ячеек по пять членов в каждой, которые должны избирать национальные (или, в соответствии со словарем партии, «провинциальные») исполнительные советы. Халифат, который ХТИ стремится реставрировать, — это современное государство всеобщего благосостояния, имеющее мало общего с халифатом, существовавшим несколько столетий назад19. По замыслу ХТИ, халифат будет основан на исламской идеологии. В соответствии со взглядами ХТИ, ни один из существующих режимов в мусульманском мире не является исламским, поэтому их надлежит свергнуть. Критика современного мира основана на антиимпериалистической и ислам¬
19 	Представления о будущем обусловлены невероятно скудными знаниями о прошлом. Основатель «Хизб-ут-Тахрир» Таки ад-Дин ан-Набахани считает халифат неизменной формой государственности в мусульманской истории начиная со времени смерти Пророка и заканчивая разгромом Османской империи в 1918 году, когда исламский мир лишился самостоятельности в результате колониального завоевания. По убеждению ан-Набахани, с первого года хиджры и до 1336 года по исламскому летоисчислению (1918 года) исламская умма не знала иной системы, кроме ислама. См.: The System of Islam. London, 2002. P. 66; сайт www.hizb-ut-tahrir.org/english/english.html.
226


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
ской риторике. При этом изучение деятельности ХТИ приводит нас не к классическому исламу, а к современным революционным течениям.
Члены ХТИ были задействованы в безуспешных попытках переворота в нескольких арабских странах в 1960-е годы. С тех пор организация не играла существенной роли в исламской политике и преследовалась в странах с мусульманским большинством. До недавнего времени представители ХТИ скрывались в мусульманских общинах в Западной Европе, где им симпатизирует образованная и состоятельная прослойка. Наиболее важное направление деятельности ХТИ — образовательное; партия широко использует Интернет (ее главный сайт работает на семи языках) и часто упоминается в западных СМИ. Хотя она публично осудила применение насилия, ей не удалось избежать конфликта с западноевропейскими властями. ХТИ запретили в Германии в 2002 году за антисемитские высказывания и в Британии в 2005-м, когда начались преследования мусульманских экстремистов после взрывов в Лондоне, хотя связь между деятельностью ХТИ и терактами не была доказана.
ХТИ обосновалась в Центральной Азии в середине 1990-х годов и с тех пор заметно разрослась. Она никогда не пыталась зарегистрироваться и поэтому остается незаконной по определению. Ее основная деятельность в регионе состоит в организации учебных кружков, печати и распространении листовок на национальных языках или на русском. Но с самого начала ХТИ встретилась с враждебным отношением местных правительств. В Узбекистане она жестоко преследуется режимом, который не видит разницы между нею и ИДУ: обе организации объявлены экстремистскими и ваххабитскими. Даже просто иметь на руках литературу ХТИ незаконно; тысячи людей, предположительно членов ХТИ, подверглись заключению. В Казахстане, Кыргызстане и Таджикистане ХТИ заклеймили как экстремистскую организацию, оскверняющую ислам, а правительства Узбекистана и Кыргызстана обвинили ее (без убедительных доказательств) в совершении терактов на их территории. Власти Узбекистана настаивают на том, чтобы партия была внесена в списки террористических организаций и запрещена по всему миру. Несмотря на решительный настрой правительств, неко¬
227


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
торые вопросы относительно роли ХТИ в Центральной Азии остаются без ответа. Что делает ее такой популярной? За счет чего пополняются ее ряды? Является ли она монолитной организацией, чьи дела решаются в центре и исполняются на местах, или модель управления зависит от конкретной местности? Насколько сильны сети, социальные и финансовые, поддерживающие ее? Наконец, — что, возможно, наиболее важно — можно ли принимать за чистую монету заявления организации о неприменении насилия?
Успех ХТИ в Центральной Азии на первый взгляд удивителен. Ее «идеологизация» ислама, акцент на единстве уммы (мирового сообщества мусульман) и отрицание национальных особенностей идут вразрез с пониманием ислама и нации в регионе. В этом ракурсе ХТИ представляет разрыв с советским наследием. Многие темы, которыми озабочена ХТИ на мировом уровне — арабо-израильский конфликт, отношения между арабскими странами и США, политика, связанная с ресурсами нефти, — находят довольно сдержанный отклик в Центральной Азии. На вопрос об уровне поддержки партии в Центральной Азии нельзя дать точного ответа, потому что ХТИ преследуется, а ее руководство остается в тени. Ни фотографий, ни записей, ни адресов; невозможно даже судить о масштабе ее влияния. Оценки сильно разнятся; проведенный Международной кризисной группой анализ информации, доступной на 2003 год, показывает, что «трудно представить, что во всей Центральной Азии у Хизб ут-Тахрир более 20 тысяч членов»20. Ситуация мало изменилась с тех пор. Единственное свидетельство о составе партии дает анализ арестованных по обвинениям в принадлежности к ХТИ. Это ненадежная оценка, так как обвинение вовсе не означает фактическую принадлежность к партии. Тем не менее 82 процента арестованных по обвинениям в причастности к ХТИ в Узбекистане на 2000 год находились в возрасте 21 — 26 лет; 56 процентов относились к безработным21. В ХТИ наблюдается значительный слой образованных мужчин среднего
20 Международная кризисная группа. Радикальный ислам в Центральной Азии. С. 20.
21 Там же. С. 22.
228


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
и низшего класса, хотя и женщины составляют существенную часть партии.
ХТИ — международная организация, но нет оснований полагать, что она настолько эффективно централизована, что все ветви выполняют единую политическую программу. Ее деятельность говорит о немалой степени координации и управления финансовыми ресурсами, сетью печатных станков и людьми, готовыми взять на себя риск распространения листовок. Члены ХТИ в Центральной Азии утверждают, что финансируются местными сочувствующими, хотя международные связи несомненно существуют. Критики полагают, что многие люди вступают в партию ради материальной выгоды (члены партии получают от 50 до 100 долларов в месяц, при средней зарплате около 20 долларов, за выполнение опасной работы по распространению листовок). Но действуют ли местные члены партии из тех же побуждений, желаний и мотивов, что и активисты в Британии, Пакистане или Индонезии? Или у них собственные причины вступления в организацию? Мотивация, конечно же, различны. Базовая единица организации, кружок (дойра), обучает основам ислама, и многие вступают туда из любопытства, чтобы узнать, что же такое «настоящий» ислам. Хотя в партии немало образованных людей, серьезное религиозное образование есть лишь у единиц. Многие члены партии привлечены не религиозной аргументацией, а политическими лозунгами. Женщины занимают все более заметное место в партии; многие вступили в нее после ареста мужей; в такой форме жены и сестры протестовали против несправедливых процессов над их родными.
Партийная литература также мало помогает в прояснении ситуации. Большая часть распространяемых в регионе листовок г: ере йоды (очевидно, выполненные по инициативе местных ячеек) публикаций ХТИ на партийном сайте. Большинство из них освещает проблемы локального характера, однако есть и политические вопросы: критика существующих мусульманских режимов и «империализма» немусульманских властей, в основном США и Израиля, совмещенная с призывом к учреждению халифата. Данная тематика продиктована осознанием необходимости перемен на местном уровне. Некоторые листовки напрямую говорят о местных проблемах. В распространяемых в
229


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Узбекистане листовках ХТИ Ислам Каримов — постоянный объект насмешек, выразитель американских и еврейских интересов, подавляющий мусульман.
Вообще, ХТИ популярна, потому что люди видят ее глобальную идею сквозь призму местных забот. ХТИ — в первую очередь канал, концентрирующий неудовлетворенность существующим политическим и нравственным порядком в регионе. Когда политическая жизнь скроена и продиктована исключительно государственной властью, неудивительно, что именно тайная организация обеспечивает главную площадку для выражения недовольства. Утопическое видение справедливого и высоконравственного общества под предводительством халифа привлекательно для людей, живущих в условиях хаоса внутри собственных авторитарных режимов. Исламский порядок или правило шариата не обещает большинству людей ничего более конкретного, чем прозрачная экономика и сокращение коррупции. Выступление ХТИ против куфра (неверия) вызывает резонанс в среде мусульман региона, где десятилетиями государство преследовало религию и поддерживало атеизм. Идеи единого исламского государства адресованы тем жителям Центральной Азии, чья жизнь усложнилась после развала Советского Союза (речь идет, например, об ограничениях свободы передвижения с появлением границ между странами и введением визового и таможенного режима).
ХТИ ясно выражает недовольство установленным порядком. Можно ли добиться улучшения этого порядка через тайную организацию — отдельный вопрос. Мы не видим признаков присутствия членов ХТИ на высоких постах в правительстве (внедрение во властные структуры — обычный способ захвата власти тайными обществами). Напротив, действующие в регионе режимы открыто противостоят организации, стремятся прикрепить к ней ярлык терроризма и преследуют ее сторонников. Не являясь вооруженной организацией, ХТИ могла бы служить трансформации основ общественного устройства, изменить отношение жителей Центральной Азии к исламу и тем самым косвенно повернуть их против действующих режимов. Однако эта задача выполнима с большим трудом, даже без преследования со стороны властей. Режимы в Центральной Азии недолго¬
230


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
вечны и могут рухнуть (причем по причинам, никак не связанным с деятельностью ХТИ или других организаций) гораздо раньше того момента, когда долгосрочная стратегия ХТИ принесет свои плоды.
* * *
У всех трех организаций, описанных в настоящей главе, — ПИВ, ИДУ и ХТИ — есть или были международные связи, но все они связаны с внутренними политическими событиями и сосредоточены на проблемах местного масштаба. Они не являются ответвлениями глобального исламского движения с общей и единой программой. Даже ИДУ, которое черпает силы из зарубежья (в частности, получая помощь от сетей, выстроенных ее основателями в Афганистане), зародилось в противостоянии режиму Каримова. Все три организации представляют собой одну и ту же форму локальной оппозиции политическому порядку, установившемуся в регионе после развала СССР. Вместе с тем они сильно отличаются друг от друга и ни в коей мере не образуют единый блок «политического» ислама. Разнятся не только их идеи — совместная политика или сотрудничество любого рода затруднены в условиях ограничений, наложенных на их деятельность. И несмотря на то что у жителей постсоветской Центральной Азии остается много поводов для недовольства (здесь и недееспособные экономики, приводящие ко все более растущему разрыву в благосостоянии, и коррупция, и множество прочих факторов), пока сложно разглядеть, каким образом исламистские организации могут трансформировать это недовольство в исламскую революцию.
Отношения между указанными группами непростые. ПИВ сражалась в гражданской войне на стороне националистских группировок светского толка. Война привела ее в Афганистан, где она вошла в контакт с джихадистскими боевыми формированиями, но не смогла преодолеть клановую логику войны. По окончании войны ПИВ влилась в политический процесс, а ее члены оказались в правительстве. ИДУ последовало за ПИВ в Афганистан, но, участвуя в политическом процессе, еще глуб¬
231


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
же погрязло в афганской джихадистской среде, прежде чем американская авиация нанесла ему сокрушительный удар в 2001 году. Будучи организацией иного толка, ХТИ имеет натянутые отношения и с ПИВ, и с ИДУ.
Отдельные члены ХТИ неоднозначно относятся к взглядам ИДУ, разделяя идеи свержения режима (такие цели преследует ИДУ) и негодуя по поводу применения насилия и отсутствия политической программы. «Везде люди хотят прийти к исламу, — заявил в интервью Международной кризисной группе один из членов ХТИ в Кыргызстане. — ИДУ — я их тоже считаю братьями, талибы, ваххабиты тоже братья... Но у них нет программы»22. ИДУ критиковало миролюбивую тактику ХТИ, которую ИДУ считало неадекватной и недостаточной для выполнения поставленной задачи. В джихадистской среде ХТИ в целом критикуется как за отказ от насилия, так и за религиозные взгляды (которые, как мы видели, подчинены политической идеологии)23.
Отношения между ХТИ и ПИВ в Таджикистане также достаточно враждебны. Члены ХТИ обвиняют ПИВ в «распродаже» ислама, а мусульман — в погоне за властью. ПИВ, со своей стороны, чувствует угрозу, исходящую от ХТИ. Привыкнув к роли единственного исламского голоса на местной политической сцене, она возмущена претензией на эту роль со стороны более радикальной организации. В споре с ХТИ она опирается на два пункта. Первый — правовой. «Я считаю, что эта группировка не имеет права действовать в Таджикистане как с точки зрения шариата, так и с точки зрения закона, — говорит Сайид Абдулла Нури, глава партии. — В Таджикистане уже действует партия, имеющая религиозный характер, и поэтому нет необходимости в создании и деятельности другой подобной партии... С юридической же точки зрения эта группировка не зарегистрирована и не имеет права действовать в Таджикистане»24. В той мере, в
22 Радикальный Ислам в Центральной Азии. С. 37.
23 См., в частности: «The Reality of the Sect, Hizb-ut-Tahrir», на www.htexposed.com (сайт без указания на организаторов, который содержит материалы ваххабитского толка).
24 Цит. по: Кабири М. ПИВТ и «Хизб-ут-Тахрир»: совместимость и различия // О совместимости политического ислама и безопасности в пространстве ОБСЕ: документы светско-исламского диалога в Таджикистане / Под ред. А.К. Зайферт, А. Крайкемайер. Душанбе, 2003. С. 215.
232


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
какой законность зависит от регистрации — а полномочия регистрировать находятся в руках государства, — этот аргумент сомнителен. Ссылка на шариат также выглядит неубедительной, она скорее указывает на неспособность ПИВ соперничать с ХТИ. Второй пункт — таджикский национализм. Защита независимости и целостности Таджикистана — одна из центральных задач ПИВ, тогда как ХТИ, к немалому удовлетворению членов ПИВ, — международная организация, которая не может выражать исключительно интересы Таджикистана. «На практике, — возражает Кади Акбар Тураджонзода, — реализация этой концепции означает уничтожение национальных государств. Поскольку идея национальной государственности и национальной независимости является доминирующей идеей современности, путь к тахрирскому халифату будет долгим и кровавым. Для Таджикистана это особенно важно, так как таджикскому народу лишь через тысячу лет удалось восстановить свою национальную независимость, и сегодня строительство национального государства является главным стабилизирующим фактором в республике»25.
* * *
Новый поворот события приняли в 2004 году, когда Узбекистан пережил две вспышки насилия. С 28 марта по 1 апреля по меньшей мере десять инцидентов произошли в нескольких городах Узбекистана. В результате погибли 47 человек (в том числе 33 боевика). В Бухаре 28 марта в квартире пенсионера взорвалась бомба. На следующий день в Ташкенте были убиты двое полицейских; две женщины-смертницы взорвали бомбы на базаре; прогремели взрывы и в других людных местах — около супермаркета и рядом с мечетью. Еще один взрыв произошел в Андижане тем же вечером. На следующее утро военные уничтожили сельский дом, где предположительно укрывались
25 	Ходжи Акбар Тураджонзода. Духовное невежество населения способствует росту экстремизма в республиках Средней Азии // Независимая газета. 2004. 4 авг., http://news.ferghana.ru/detail.рЬр?1Ц= 15128390707.34, 1337,3314123.
233


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
боевики. В результате были убиты 20 подозреваемых26. Затем 30 июля, как раз во время процесса против обвиняемых в данных событиях, три смертника почти одновременно взорвали бомбы у здания Государственной прокуратуры, а также рядом с посольствами США и Израиля.
Ответственность за теракты взяла на себя до тех пор неизвестная группировка, назвавшаяся «Исламский джихад». Весенняя волна насилия, по ее утверждению, стала местью за массовые аресты мусульманских активистов27. Второе заявление, вышедшее после терактов 30 июля, было на арабском, и в нем более явно использовалась риторика джихада: «Мученическая смерть, которую приняли мусульманские юноши, напугала проклятое [узбекское] правительство и его союзников — неверных из числа американцев и евреев... Эти операции, проводимые смертниками, не прекратятся, если на то будет воля Аллаха, и это ответ на несправедливость [узбекского] правительства и знак солидарности с нашими братьями в Ираке, Палестине, Афганистане, Хиджазе и других мусульманских странах, которые ведут священную войну против неверных и вероотступников»28. Поскольку это была первая атака смертников в Центральной Азии и первое нападение на объекты, принадлежащие зарубежным странам, многие нашли в заявлении террористов намек на вовлеченность в операцию глобальных сетей исламских боевиков и на то, что до Центральной Азии наконец добралась сама «Аль-Каида».
Подобные утверждения больше похожи на домыслы. Июльские нападения значительно уступали по масштабу терактам на Бали или в Мадриде и были довольно неподготовленными по исполнению. Более того, все участники были узбеками (хотя узбекское правительство утверждало, что некоторые из них
26 Самый качественный анализ событий сделал Алишер Ильхамов: Mystery Surrounds Tashkent Explosions // Middle East Report Online. 2004. April 15, www.merip.org/mero/mero041504.html.
27 Текст доступен в сообщении: Срочно! Ответственность за взрывы в Узбекистане взяла на себя группа «Исломий Жиход» // ЦентрАзия, 3 апреля 2004, http://centrasia.org/newsA.php4?st= 1080996900.
28 Английский перевод см. на сайте: www.globalterroralert.com/ uzbekjihad0704.pdf.
234


ГЛАВА 6. ИСЛАМ В ОППОЗИЦИИ
граждане Казахстана), которые действовали из побуждений локального, а не транснационального характера. Весенние события, скорее всего, прошли с отклонением от сценария, но стоит отметить тот факт, что атаки не были направлены на население, и их жертвами стали полицейские. (Также нужно вспомнить, что 33 из 47 жертв были боевиками или были названы боевиками.) Помимо признаний самих обвиняемых, несомненно полученных под пыткой, у нас нет свидетельств, позволяющих судить о связях организаторов нападений с «АльКаидой» и другими международными боевыми группировками.
Намного более убедительным выглядит другое объяснение: события 2004 года в Узбекистане стали выражением крайнего разочарования политической и экономической ситуацией в стране, очередным проявлением ненависти к режиму Каримова. Другими словами, это был взрыв народного негодования, спровоцированный политикой самого режима. Для подъема повстанческих настроений в Узбекистане есть множество причин. Режим Каримова подавляет любую оппозицию, отказывается либерализовать экономику и (как мы увидим в следующей главе) развязал беспощадную кампанию против любых проявлений ислама, ему неподконтрольных. И хотя причины сопротивления и его активисты — локального происхождения, режиму выгоднее представлять их как неотъемлемую часть глобального экстремистского движения.


Глава 7
Политика антитерроризма в Центральной Азии
В Государственном музее истории Узбекистана в Ташкенте над стендом, демонстрирующим достижения страны после получения независимости, висит большая фотография взорванного здания Всемирного торгового центра в Нью-Йорке. Надпись под стендом гласит: «Борьба против международного терроризма». Под фотографией расположена коллекция оружия, конфискованного у «террористов» в Узбекистане. Слева от нее — изображения разрушений, причиненных взрывами в Ташкенте 16 февраля 1999 года, и портреты «сыновей Узбекистана», по большей части офицеров МВД, погибших в результате столкновений с террористами. Справа — большая фотография Ислама Каримова, обнимающегося с Генри Киссинджером на церемонии в Нью-Йорке, где Каримову вручили награду «от общественных и неправительственных организаций Америки за выдающийся вклад в борьбу с международным терроризмом».
Когда закончилась холодная война и исчез идеологический конфликт (даже коммунистический режим Китая тесно сотрудничает с «капиталистическим миром»), противостояние религиозному экстремизму, или «фундаментализму» (как чаще называется этот феномен), объединило все виды режимов: встав на сторону Разума, Просвещения и светского уклада общества, они объявили себя борцами с фанатизмом, обскурантизмом и реакцией. И хотя многие фундаменталистские течения можно считать угрозой, исламский фундаментализм занимает особое место, являясь главным поставщиком «злодеев» нового времени. Антифундаменталистская риторика удобна и проста в ис¬
236


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
пользовании и практически «готова к употреблению». Ее взяли на вооружение почти все мировые правительства, включая авторитарные. Так, в 1990 году в Алжире были отменены результаты выборов, когда появились опасения, что власть окажется в руках фундаменталистов. В 1997 году турецкая армия свергла тогдашнего премьер-министра Неджметгина Эрбакана, обвинив его в попытке уничтожить светский уклад государства. Когда в том же году мятеж вспыхнул в Синьцзян-Уйгурском автономном округе Китая, официальный Пекин заявил, что его подготовили зарубежные фундаменталистские организации. В 1990-е годы сербские националисты оправдывали свои действия в Боснии и Косово, ссылаясь на то, что балканские мусульмане — фундаменталисты, а потому угрожают не только Сербии, но и всей Европе и цивилизации.
События 11 сентября 2001 года безмерно увеличили силу подобных аргументов, а место фундаментализма занял терроризм. Объявленная США «война с террором» значительно подняла ставки. Причастность к ней дает целый ряд серьезных преимуществ: это военная и экономическая помощь, дипломатическая поддержка и отсутствие критики со стороны США в отношении проводимой внутренней политики. После терактов 11 сентября у многих авторитарных режимов появилось желание и даже энтузиазм включиться в американскую войну с терроризмом, ведь таким образом они получили возможность приравнять к международным террористам внутренних врагов, то есть оппозицию. Междоусобные конфликты были переведены на международный уровень, а политические репрессии получили оправдание на понятном мировому сообществу языке. Так, российский президент Владимир Путин настаивал на том, что сепаратистская оппозиция федеральной власти в Чечне — проявление международного терроризма. Правительство Китая оправдывает репрессии в отношении уйгурского населения Синьцзян-Уйгурского автономного округа, ущемление его религиозных и гражданских прав, приравнивая недовольных уйгуров к фундаменталистам и террористам. Другие правительства демонстрируют рвение воевать с террором еще более дикими способами. В марте 2002 года власти Македонии задержали семерых пакистанских иммигрантов, направлявшихся в
237


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Германию. Их хладнокровно убили, а затем заявили, что полиция уничтожила «зарубежных боевиков», планировавших нападения на «жизненно важные объекты инфраструктуры, македонских официальных лиц, а также посольства Германии, Великобритании и США в Скопье»1. Завидного профессионализма в подобных играх достигло и правительство Узбекистана. Исламские боевики в самом деле действуют на территории страны, но если бы их не было, узбекским властям пришлось бы их придумать. Трудно найти лучший способ расправы с диссидентами, чем объявить их «религиозными экстремистами» и «террористами». Намеренно преувеличивая террористическую угрозу, власти используют ее, чтобы контролировать религиозную жизнь граждан. И это несмотря на то что все режимы называют ислам частью своего культурного наследия. Поскольку репрессии затрагивают огромный пласт политически неактивных мусульман, правительство рискует добиться отчуждения огромной части общества, которая не сочувствует боевикам- исламистам и не имеет к ним никакого отношения. Ислам и общество комфортно сосуществуют в Узбекистане, однако нынешняя политика правительства может привести к их разделению, подтолкнув людей к более радикальным взглядам, чем те, что они исповедуют сейчас.
Большая часть данной главы посвящена Узбекистану, где ситуация особенно сложная, однако, как мы увидим, в других странах на постсоветском центральноазиатском пространстве положение дел во многом аналогичное.
* * *
После развала СССР правительство Ислама Каримова преследовало две в целом пересекающиеся цели: подавить внутреннюю оппозицию и достичь региональной гегемонии в Центральной Азии. Последнее в Ташкенте считали и считают своим  11 	Macedonia Faked «Militant» Raid // BBC Online. 2004. April 30, http:// news.bbc.co.uk/2/hi/europe/3674533.stm. Исходный текст можно найти по ссылке ВВС Online, 2002. March 2, http://news.bbc.co.Uk/2/hi/europe/1850501.stm.
238


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
неотъемлемым правом, поскольку Узбекистан лидирует в регионе по численности населения и размеру армии. К тому же даже в узбекской национальной мифологии есть намеки на их главенствующую среди народов Центральной Азии роль. Геге- монистские амбиции отчасти объясняют и казалось бы противоречивую внешнюю политику постсоветского Узбекистана, которая заключалась в стратегическом лавировании между Россией и США.
Обе цели предусматривали борьбу против «неправильного» ислама. Режим Каримова определяет «неправильный» ислам как любое неразрешенное проявление религии, имеющее место за пределами официальных институтов (наследников САД УМ). В результате создается новая для новейшей истории ислама категория — «независимые мусульмане», то есть те верующие, кто предается религиозной практике независимо от государства, — а государственное преследование «экстремистов» становится мало отличимым от преследования ислама как такового. В самом деле, аресты «независимых мусульман», закрытие мечетей происходят в современном Узбекистане так же часто (если не чаще), как в брежневские годы. Когда в 1992 году режиму Каримова наконец удалось утвердить свою власть, под его контроль попал и САД УМ. Так для САДУМ закончился короткий период автономии, начавшийся в перестроечные годы. Несмотря на внутренние разногласия, с 1989 по 1992 год этой организации удалось открыть много новых мечетей и наладить массовое издание базовых исламских текстов. После развала СССР САДУМ пришлось сузить круг своих полномочий, его филиалы в других республиках «сдавались» властям один за другим. К 1993 году САДУМ оказался под полным контролем государства и был переименован в Управление мусульман Узбекистана (УМУ). О свободе действий речи уже не шло. Хотя закон 1998 года гласит, что «государство не возлагает на религиозные организации выполнение каких-либо государственных функций, не вмешивается в их деятельность, если она не противоречит законодательству», на деле все обстоит иначе. Власти в Узбекистане вообще не одобряют независимую инициативу в любой сфере общественной жизни. К УМУ они относятся как к своему официальному органу, регулярно вмеши¬
239


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ваются в его работу, назначая и снимая имамов в мечетях, контролируя содержание учебных программ медресе и цензурируя религиозную литературу. Любой устраивающийся на работу в мечеть должен пройти тест на «политическую грамотность»: он обязан знать национальный гимн, содержание письменных работ Каримова, а также подтвердить свою поддержку действующего конституционного порядка и усилий президента по «поддержанию стабильности и благосостояния страны».
Так же как и САДУМ в советский период, УМУ издает фет- вы по требованию государства. В январе 1998 года, например, он запретил использовать в мечетях громкоговорители на том основании, что эта практика «не является основополагающей для ислама». Имамам не разрешается читать собственные проповеди — они обязаны зачитывать тексты, предоставленные УМУ. Более того, режим использует УМУ в борьбе против «экстремистов», утверждая, что те, кто призывает превратить Узбекистан в исламское государство, а также те, кто исповедует ислам вне подконтрольных УМУ институтов, не есть добропорядочные мусульмане. При этом УМУ постепенно возвращается к ханафитской традиции региона, которую на сегодняшний день можно назвать ортодоксальной для Узбекистана. В 2000 году УМУ принял программу «в защиту нашей благородной религии и против фундаментализма и различных экстремистских тенденций», которая закрепила официальный статус за ханафитским каноном и обязала всех имамов выступить против неханафит- ских веяний2. В последние годы УМУ фактически имеет монополию на издание религиозной литературы, а это отталкивает независимых издателей, которые, возможно, хотели бы спонсировать публикацию исламских книг3. Издания УМУ основа¬
2 Babadjanov В. Islam officiel contre Islam politique en Ouzbékistan aujourd’hui: la Direction des Musulmans et les groupes non-Hanafi // Revue d’études comparatives Est-Ouest. 2000. T. 31. P. 151-164.
3 Один предприниматель в Намангане рассказал Международной кризисной группе о том, что «власти посоветовали ему не давать деньги на религиозные дела, если ему небезразлична его карьера». International Crisis Group. Central Asia: Islam and the State. Asia Report. Brussels, 2003. № 59. P. 10. В период с 1989 по 1992 год исламская литература широко публиковалась на деньги индивидуальных спонсоров, но теперь такая практика почти сошла на нет.
240


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
ны на традиционных ханафитских взглядах в том виде, в каком их понимал Мухаммаджон Хиндустани4 (и свидетельствуют об отходе УМУ от позиций САДУМ, который в советское время часто издавал фетвы, напрямую противоречащие ханафитским позициям).
Режим также усилил контроль за религиозным обучением. Из всех новых медресе, открытых в горбачевские годы, на сегодняшний день остались лишь десять. За ними установлен строжайший надзор. Абитуриенты сдают экзамены по иностранному языку и истории Узбекистана, а также проходят собеседование, где проверяется их политическая благонадежность. Кроме таких школ молодежь, интересующаяся высшим исламским образованием, может поступить только в Ташкентский исламский институт, оставшийся еще с советских времен4. В апреле 1999 года правительство учредило Ташкентский исламский университет как институт исламского образования, неподконтрольный улемам. Миссия нового учебного учреждения пространно описывается в терминах советского официального языка: «глубокое изучение, бережное хранение, доведение до грядущих поколений богатого и уникального духовного и культурного наследия исламской религии, а также повышение уровня знаний населения в этой области, подготовка высококвалифицированных специалистов, отвечающих современным требованиям»5. Когда университет открылся, один высокопоставленный чиновник сказал мне: «Это не медресе. Мы хотим обучать студентов по современной методике». Сейчас в университете только два факультета — исламского права, экономики и естественных наук (любопытная комбинация, не правда ли?) и истории и философии ислама. Религиоведение (диншунос- лик) не является основным предметом, и в итоге изучают его меньше трети студентов. Поскольку все поступающие — выпускники обычных государственных школ, не имеющие базовой исламской подготовки, религиозное обучение приходится начинать с нуля. Университет между тем щедро финансируется и,
4 Rotar I. Uzbekistan: State Control of Islamic Religious Education // Forum 18 News, 2004. May 11, www.foruml8.oig/Archive.php?article_id=318.
5 Сайт университета: www.tiu.uz.
241


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
похоже, стал еще одним учебным заведением для обеспеченной городской элиты. Как уже говорилось, в государственных школах религия никак не преподается, однако все студенты в средних и высших учебных заведениях в обязательном порядке проходят курс «Религиозный экстремизм и фундаментализм: история, природа и современная опасность». Обычно с этого предмета начинается знакомство студентов с религией в рамках учебного процесса6.
Те, кто осмеливается противоречить государству, объявляются ваххабитами. Сам термин «ваххабиты», как мы уже видели, всегда отличался многообразными коннотациями. Хиндустани называл ваххабитами своих учеников-бунтовщиков (муджадци- дов), хотя они имели мало общего с последователями Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба. В горбачевские годы в СССР этим словом стали обозначать всех мусульман-нетрадиционалистов, которые понимались как внешнее зло, стремящееся перевернуть вверх дном нормальный уклад религиозной жизни.
Ипользование данного термина в отношении всех неугодных оппонентов получило столь широкое распространение в постсоветской риторике, что в 1997 году Феликс Кулов, тогдашний министр национальной безопасности Кыргызстана, мог говорить об «иностранных ваххабитских эмиссарах, в частности из Ирана»7. Обвинения в ваххабизме не всегда стоит принимать за чистую монету. Даже если бы принадлежность к ваххабитам была преступлением, большинство задержанных по подобным обвинениям отнюдь не ваххабиты, а лишь мусульмане, практикующие свою религию вне официально установленных рамок. У властей Узбекистана «ваххабизм» превратился в синоним независимых мусульман. Следует также с осторожностью относиться к возможным национальным коннотациям. Ханафитский канон, который сейчас защищает УМУ, — традиционный для узбекской нации, тогда как ваххабизм — араб¬
6 «Диний экстремизм ва фундаментализм: тарихи, мохияти ва бугунги хав- фи» махсус курсини урганиш буйича методик тавсиялар. Ташкент, 1999.
7 Цит. по: Эткин М. Ваххабизм и фундаментализм: термины-«страшилки». (Лексикологические изыски противников ислама) // Центральная Азия и Кавказ. 2000. № 1, http://www.ca-c.org/journal/cac-07-2000/14.atkin.shtml.
242


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
ский «импорт», не свойственный Узбекистану. Критикуя независимых мусульман за ошибочно выбранный путь, официальные имамы одновременно призывают их одуматься и попросить прощения у государства. Аргументы для таких призывов черпаются из традиции ислама. «Каким самым великим качеством обладал Пророк? Он всегда великодушно прощал вину, если виновный приходил к нему с повинной и просил о прощении. Даже когда кто-то приходил, чтобы убить его, он обращался к этому человеку с добрыми словами, чтобы он стал мусульманином, и прощал его... Наш уважаемый президент тоже обладает такими качествами. Пусть даже преступники, которые ненавидят нашу независимость, клевещут на президента и мешают его политике — если они придут к нему и попросят о прощении, раскаются в содеянном, если даже они из-за границы будут, президент скажет: “Я прощаю их!”»8. Каримов, очевидно, не возражает, чтобы в таких случаях его сравнивали с Пророком. К слову, имамы, которые отказываются читать подобные проповеди, увольняются или, хуже того, обвиняются в ваххабизме. Наконец, государство хочет определить «истинный» ислам. Он понимается как умеренный, политически безобидный и соответствующий темпераменту узбекского народа. Все другие формы религии признаются «экстремистскими», «сепаратистскими» и опасными. Определять границы истинного ислама по идее должен УМУ, однако на деле окончательное суждение выносит Комитет по религиозным делам — бюрократическая организация с правами надзора за УМУ. В ходе судов над независимыми мусульманами именно он дает заключение относительно конфискованной у обвиняемых религиозной литературы, решая, допустима она или нет. Судьи иногда также могут позволить себе прочитать подсудимым нотацию за принадлежность к «экстремистским» организациям и «неправильную» веру. «Истинные мусульмане никогда не пойдут в эту
8 	Цит. по: Human Rights Watch. Creating Enemies of the State: Religious Persecution in Uzbekistan. New York, 2004. P. 197—198. Русская версия: Создавая образ врага: религиозные преследования в Узбекистане, http://www.hrw.org/ russian/reports/uzbek/2004/enemy/.
243


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
партию, и люди никогда не поверят, что это — истинный путь ислама. Пророк сказал, что халифат будет существовать 30 лет после его смерти, и это не идея для наших дней. Идея халифата и обращения всех людей в ислам — это не истинный путь ислама»9. Глава УМУ даже издал фетву, требующую от всех мусульман «разорвать семейные отношения с людьми, принадлежащими к секте “Хизб-ут-Тахрир”, с теми, кто разделяет цели и остается верен клятвам секты. Все соседские отношения с ними также надлежит разорвать. С ними запрещается разговаривать. Такие невероятно строгие меры необходимы, чтобы у людей открылись глаза»10  11. Затем последовало еще одно постановление, в котором муфтий отказал в праве на похороны по мусульманскому обряду тем, кто не отречется от своих обязательств, связанных с членством в незарегистрированных исламских группах11
♦
♦
Контроль через УМУ соседствует с жестоким преследованием любых несанкционированных проявлений религиозности. Еще в годы Горбачева узбекские власти демонстрировали свою нелюбовь ко всем неразрешенным формам религии. Попытка создать в стране ячейку Партии исламского возрождения была жестко пресечена в январе 1991 года. Гораздо сложнее оказалось установить контроль за Ферганской долиной — там какое-то время могли работать исламские организации. Однако инцидент с «Адолат»12 в том же году доказал властям их опасность. Непрекращающаяся война в Афганистане и соседний Таджикистан, скатившийся к гражданской войне, стали главными аргументами режима в его борьбе за «стабильность». У властей
9 Human Rights Watch. Creating Enemies of the State. R 123.
10 Узбекское радио. 1999. 12 июня. BBC Worldwide Monitoring, via LexisNexis Academic.
11 Human Rights Watch. Creating Enemies of the State. P. 43.
12 «Адолат» («Справедливость») — молодежное движение дружин охраны порядка и внедрения принципов шариатской справедливости, существовавшее в Узбекистане в 1991 — 1992 годах. — Примеч. ред.
*
244


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
была возможность запретить «Адолат» и подобные организации, и такой возможностью они не преминули воспользоваться. Имам Абдулла Утаев, стоявший за попыткой создания местной ветви ПИВ в Узбекистане, пропал без вести в 1992 году13. Осенью 1994 года Додахон Хасан, популярный хафиз (исполнитель традиционных народных песен), часто критиковавший нравственную ущербность «лидеров и больших шишек» в своих песнях, был арестован14. Год спустя правительство начало полномасштабную кампанию против имамов, которые не желали придерживаться официальной линии. 29 августа 1995 года пропал без вести Абдували-кори Мирзоев, известный имам крупнейшей мечети Андижана и ученик Мухаммаджона Хиндустани. Он отказался восхвалять президента, как другие имамы. Однако Мирзоева нельзя назвать и голосом оппозиции. Последний раз его видели садившимся в самолет в Москву — он летел на международную конференцию. Самолет прилетел в Москву уже без него. Очевидцы утверждали, что, как только Мирзоев оказался на борту, его арестовали агенты госбезопасности Узбекистана. Правительство эти свидетельства отрицало, а позднее заявило, что Мирзоев сам организовал собственное исчезновение, чтобы бросить тень подозрений на власть15. Старейшины из Андижана ездили в Ташкент, где устроили пикет у президентского дворца и представительства ООН, но тщетно.
13 Международные законы по правам человека трактуют насильственное
исчезновение как ситуацию, когда люди «подвергаются аресту, задерживаются или похищаются против их воли или каким-либо иным образом лишаются свободы должностными лицами различных звеньев или уровней правительства, организованными группами или частными лицами, действующими от имени правительства, при его прямой или косвенной поддержке, с его разрешения или согласия, при последующем отказе сообщить о судьбе или местонахождении таких лиц или признать лишение их свободы, что ставит данных лиц вне защиты закона» («Декларация о защите всех лиц от насильственных исчезновений», принята 18 декабря 1992 года Резолюцией 47/133 на 92-м пленарном заседании 47-й сессии Генеральной Ассамблеи ООН), текст опубликован на сайте: www.unhchr.ch/huridocda/huridoca. nsf/(Symbol)/A. RES. 47.133.
En?OpenDocument.
14 См.: Tyson D. The Role of Unofficial Audio Media in Contemporary Uzbekistan // Central Asian Survey. 1994. Vol. 13. № 2. P. 283—293.
15 Human Rights Watch. Creating Enemies of the State. P. 23—24; Whitlock M. Land Beyond the River: The Untold Story of Central Asia. New York, 2003. P. 208.
245


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Мечеть, где Мирзоев служил имамом, закрыли и превратили в музей. В полную силу кампания против «экстремизма» началась зимой 1997—1998 годов. В декабре 1997-го по Намангану прокатилась серия жестоких убийств. Рядом с полицейским участком было найдено обезглавленное тело сотрудника полиции. Неделей позже были обезглавлены еще два человека — глава колхоза и его жена. В перестрелке с подозреваемыми в этих преступлениях погибли трое полицейских. Убийства могли быть делом рук мусульманских активистов, однако более вероятно, что они были совершены обыкновенными преступниками без религиозной мотивации. Еще два похожих убийства произошли в том же месяце. Правительство воспользовалось инцидентами, чтобы развязать крупную кампанию против «экстремизма». Через несколько дней полицейские устроили в городе настоящую зачистку, они врывались в дома и арестовали больше тысячи человек. Большинство задержанных позднее обвинили в принадлежности к ваххабитам. Доказательством таких обвинений могло служить посещение мечетей, неподконтрольных УМУ, какая-либо другая религиозная активность или же просто ношение бороды. Известны случаи, когда мужчин заставляли сбривать бороды, а студентов выгоняли из учебных заведений за ношение тюрбанов или бород. Затем 5 марта 1998 года пропал без вести еще один известный имам — Обидхонкори Назаров, проповедовавший в одной из зарегистрированных мечетей Ташкента. Он был официальным имамом в официальной мечети, однако отказался восхвалять президента в своих проповедях и осуждал исчезновение Абдували-кори Мирзоева16.
Каримов использовал начатую кампанию, чтобы добиться принятия нового закона «О свободе религии и религиозных организаций». Этот документ был выдержан в типично оруэлловском духе: несмотря на название, он вводил строгий контроль за любыми проявлениями религии, делая их исключитель¬
16 	Подавление мятежа задокументировала организация Human Rights Watch: Crackdown in the Farghona Valley: Arbitrary Arrests and Religious Discrimination // Human Rights Watch Report. 10:4 (D) (May 1998), www.hrw.org/hrw/reports98/ Uzbekistan.
246


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
ной прерогативой официально признанных организаций. Правила регистрации таких организаций ужесточались. Все мечети отныне были обязаны подавать заявку на регистрацию в Министерство юстиции, а значит, все они признавались потенциально опасными. «У мечетей много денег, — говорил Каримов, выступая перед парламентом в апреле 1998 года. — В большинстве случаев они не платят налоги со своих доходов. На какие же цели они используют свои деньги? На то, чтобы подкупать местные власти и представителей Министерства юстиции... Здесь несомненно речь идет о влиянии извне. Кто-то учит их обращаться с оружием, тренирует их как боевиков и дает инструкции, как устраивать теракты на родной земле»17. Борьба была жестокой, и никакими средствами в ней нельзя было гнушаться. «Таких людей [исламских экстремистов] нужно расстреливать в упор, — исступленно доказывал Каримов парламенту. — И если у вас не хватает смелости, я пристрелю их сам»18.
Хотя заявленной целью закона «О свободе религии и религиозных организаций» провозглашалось «гарантированное конституционное право граждан исповедовать любую религию или не исповедовать никакой», а также равенство граждан «независимо от отношения к религии», он также позволял государству «регулирование отношений, связанных с деятельностью религиозных организаций»19. Это право «регулирования», оправдываемое миссией государства по предотвращению «религиозного и иного фанатизма и экстремизма, действий, направленных на противопоставление и обострение отношений, разжигание вражды между различными конфессиями», дало властям колоссальные возможности по контролю за религией и обратило в ничто постулат о разделении религии и государства, закрепленный в Конституции (и повторно прописанный в принятом законе). В действительности получилось, что свобода религии не абсолютна и не должна выходить за рамки ограничений, «которые необходимы для обеспечения национальной безопасно -
17 Узбекское радио. 1998. 1 мая. ВВС Worldwide Monitoring, via LexisNexis Academic.
18 ААР Newsfeed. 1998. May 3, via LexisNexis Academic.
19 Текст закона можно найти на сайте http://www.legislationline.org/ru/ legislation.php?tid=2&lid=7011&less=false.
247


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
сти и общественного порядка, жизни, здоровья, морали, прав и свобод других граждан». Религиозные убеждения при этом не считаются приемлемым основанием для отказа выполнять обязательства, наложенные на гражданина законом государства.
По закону любая религиозная деятельность должна проходить в рамках официально зарегистрированных (а значит, одобренных властями) организаций. Под религиозной организацией понимается «добровольное объединение... созданное по инициативе не менее ста граждан... достигших восемнадцатилетнего возраста и постоянно проживающих на территории Республики Узбекистан». Каждая такая организация должна иметь устав, где помимо прочего должны быть указаны источники финансирования, и подать заявку на регистрацию в Министерство юстиции. Любая религиозная деятельность вне рамок официально признанной организации по определению незаконна. Отказ в регистрации для религиозной организации означает не только, что ее члены будут лишены ряда прав, но также ее незаконность и то, что членство в ней — преступление. Только зарегистрированные организации имеют право заниматься религиозным образованием («подготЬвкой священнослужителей и необходимого им религиозного персонала»), а «преподавание религиозного вероучения в частном порядке» запрещено, равно как и религиозное образование в школах. Закон запрещает гражданам Узбекистана (кроме служителей религиозных организаций) появляться на публике в «культовых одеяниях». Импорт или публикация религиозной литературы разрешены только в том случае, если власти не имеют возражений против ее содержания. Нарушения данного закона караются в административном порядке, а при повторении — в уголовном.
Этот драконовский закон обеспечивает правовое прикрытие государственному преследованию любой неугодной религиозной деятельности. Как и в советские времена, в качестве модели религиозной организации принимается церковь. Строго говоря, нормы ислама не требуют наличия такой организационной формы, однако государство решило иначе. Мечети, которые всегда были своего рода центрами жизни религиозных сообществ, теперь должны получить регистрацию или закрыться. При этом сама регистрация — не право, а вопрос националы
248


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
ной безопасности, сложная бюрократическая процедура, требующая предъявления многочисленных справок и уплаты пошлины. Нетрудно представить, сколько разнообразных предлогов могут найти власти, чтобы отказать в регистрации. Закон также поставил под строжайший государственный контроль религиозное образование и издание религиозной литературы. Специально для этого были внесены поправки в уголовный кодекс, делающие хранение и распространение литературы, содержащей идеи «религиозного экстремизма, сепаратизма и фундаментализма», тяжкими преступлениями. Примечательно, что четкое определение этих терминов в уголовном кодексе отсутствует. Производство и хранение материалов, содержащих «идеи религиозного экстремизма, сепаратизма и фундаментализма», с целью распространения карается тюремным заключением на срок до трех лет, распространение же такой литературы наказывается максимальным сроком до пяти лет. На практике доказать, что человек намеревался распространять запрещенные книги, очень трудно. Но судам это и не нужно: обвинительные заключения выносились и выносятся, даже если доказано, что человек лишь хранил неразрешенную литературу.
Так же либерально государство смотрело и смотрит на использование еще трех статей уголовного кодекса против так называемых независимых мусульман. Они касаются подрывной и диверсионной деятельности, организации криминальных группировок и разжигания этнической, расовой или религиозной вражды. Под эти определения власти легко подводят деятельность активистов непризнанных религиозных организаций. Некоторых же судят по чисто уголовным обвинениям, таким как владение наркотиками и оружием. Дела с легкостью фабрикуются при участии полиции.
Пик борьбы с «экстремизмом» в Узбекистане пришелся на период с 1999 по 2001 год. Затем кампания немного поутихла, но все же не прекратилась. Закон 1998 года был специально написан столь туманно, чтобы создать максимально широкое поле для трактовок. Возьмем, к примеру, запрет на ношение религиозной одежды на публике. В исламе нет института священнослужителей, а поэтому нет и специальной «культовой» одежды. И все же в каждом мусульманском обществе есть оп¬
9
249


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ределенные нормы внешнего вида, следование которым признается благочестивым и праведным. В Узбекистане это борода для мужчин и обычно платок на голове у женщин. В соответствии с законом бороду и платок можно рассматривать как «культовую одежду», а тех, кто их носит, соответственно назвать преступниками и судить. Известны случаи, когда полиция насильно заставляла мужчин сбривать бороды. Нарушением закона можно признать и молитву за пределами мечети — абсолютно нормальное и естественное проявление религиозности. Когда регистрация мечетей стала обязательной, их число резко сократилось, особенно в Ферганской долине. Из 2200 мечетей, что действовали в Андижане и окрестностях в середине 1990-х годов, регистрацию получили только 42! В Намангане из 1000 мечетей остались только 24020. В результате сложилась атмосфера подавления и преследования религии. Посещаемость мечетей упала. Одни перестали молиться, опасаясь, что их примут за экстремистов, другие сбрили бороды по тем же причинам.
У кампании против «религиозного экстремизма, сепаратизма и фундаментализма» было несколько основных мишеней: имамы, не желавшие подчиняться командам УМУ, люди, подозреваемые в связях с ИДУ, а также члены ХТИ. Одновременно в «сети правосудия» попали сторонники, ученики и члены семей подозреваемых, а также многие другие изучавшие или практиковавшие религию за пределами узких рамок, отведенных законом. Американская правозащитная группа Human Rights Watch открыла офис в Ташкенте в 1994 году и с тех пор ведет непрерывную работу, документируя грубые нарушения прав человека в Узбекистане. Ее сотрудники посетили сотни процессов, собирали свидетельства родственников, очевидцев, местных активистов, чтобы получить истинную картину. Ниже приведена лишь часть информации, собранной Human Rights Watch. Последователей отдельных имамов в ходе кампании преследовали особо. После исчезновения Обидхона Назарова в 1998 году многим его сторонникам и родственникам пришлось поплатиться за связь с ним. Его бывший заместитель
20 	Eshmuradov R, Hamidova М. No Place for Uzbek Muslims // Репортажи о Центральной Азии. 2003. 1 июля. № 213.
250


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Абдувахид Юлдашев (р. 1968), известный и активный имам, был арестован сразу же после того, как Назарова лишили статуса имама мечети Тохтабой в 1996 году. Его продержали в изоляторе пятнадцать дней по смехотворным обвинениям в «хулиганстве». В феврале 1999 года он был арестован вторично — на этот раз по обвинению в хранении наркотиков. В августе апелляционный суд освободил его под залог. Но освобождение было условным, и власти продолжали следить за ним. Его заставили подписать следующее заявление: «Я, Абдувахид Юлдашев, не являюсь членом ни одной из религиозных сект и не одобряю деятельность таких сект». И это при том, что он был арестован по обвинению в хранении наркотиков! В июле 2000-го его снова арестовали. О нем ничего не было известно больше пяти месяцев, к нему не пускали ни родственников, ни адвокатов. Затем Юлдашева приговорили к 19 месяцам тюрьмы по целому букету обвинений: заговор с целью государственного переворота, руководство криминальной группировкой, лидерство в религиозно-экстремистской, сепаратистской, фундаменталистской или иной запрещенной организации, хранение и распространение литературы, содержащей идеи религиозного экстремизма, сепаратизма и фундаментализма, а также незаконное приобретение зарубежной валюты. Дело против Юлдашева было построено на том основании, что уроки по Корану и другим исламским текстам, которые он давал, будучи официально назначенным имамом, на самом деле были уроками ваххабизма с призывами к священной войне. Его обвиняли в распространении ваххабитской литературы (которую, как отмечает Human Rights Watch, обвинение в суде не представило), во владении аудио- и видеокассетами с записями выступлений Назарова и Мирзоева, сделанными несколько лет назад, а также в распространении записей с передачами Радио Свобода и Би-би-си21. 15 марта 1999 года полиция арестовала Ахада Бар- ноева, который был имамом официально зарегистрированной мечети Отавуллохон в Намангане с 1991 по 1995 год. Его обвинили в том, что он позволил посещать мечеть ваххабитам. Бар- ноев отрицал обвинения; в суде он утверждал, что многие его
21 	Human Rights Watch. Creating Enemies of the State. P. 94—95, 111—112.
>
251


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
прихожане были названы ваххабитами только потому, что поднимали руки и вслух произносили «аминь» во время молитвы. Прокуроры, однако, настаивали, что прихожане его мечети создали организацию религиозно-экстремистского толка. Полиция утверждала, что в доме Барноева были найдены «ваххабитские листовки» и оружие. В итоге суд постановил, что, будучи имамом, Барноев «серьезно способствовал распространению ваххабизма» и «был наставником и лидером ваххабитов». Его приговорили к восемнадцати годам тюремного заключения с конфискацией имущества22. В ноябре 2000 года пятнадцать человек были обвинены в том, что изучали Коран и хадисы в ходе частных уроков у некоего Рахматуллы. По мнению прокуратуры, эти уроки включали дискуссии о священной войне. Учеников признали «ваххабитами» и «членами ваххабитского движения» и приговорили к тюремному заключению на срок от шести до девятнадцати лет, обвиняя их «в попытке свержения конституционного строя, в создании или участии в незаконной религиозной организации, а также в создании или участии в религиозно-экстремистской, сепаратистской, фундаменталистской или иной запрещенной организации»23.
Первый суд над обвиненными в причастности к «Хизб-ут- Тахрир» состоялся в 1998 году. С тех пор такие суды стали обычным делом. На момент написания этой книги шесть тысяч человек находились в тюрьмах Узбекистана за религиозные преступления, большинство из них обвинялись в членстве в ХТИ. Как правило, всем им предъявлялись обвинения в хранении или распространении запрещенных текстов (полиция научилась подкидывать их подозреваемым вместе с оружием и наркотиками). Хотя такое трепетное отношение узбекских властей к печатному слову похвально, оно представляет собой грубейшее нарушение прав человека и норм гражданского общества. Государству, однако, этого не объяснишь. Для властей создание всемирного халифата, к которому стремится ХТИ, равнозначно призыву свергнуть действующее правительство Узбекистана, а общественная дискуссия о реформе власти рав¬
22 Human Rights Watch. Creating Enemies of the State.. P. 88—89
23 Ibid. P. 118-120.
252


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
нозначна попытке государственного переворота. Что уж говорить о запрещенной литературе — ее наличие однозначно считается неоспоримым доказательством преступных намерений гражданина.
* * *
То, как предъявляются обвинения, как проходят процессы, даже стиль приговоров и решений суда — все это напоминает процессы времен сталинских репрессий 1930-х годов. Так же применяются пытки на допросах, так же используется давление на членов семьи, то же желание заклеймить обвиняемых общественным позором. Вот что говорит сам Каримов: «Отцов, которые их родили, мы призовем к ответу вместе с детьми. Если нужно, я подпишу такой указ. Отцы тоже должны отвечать. Мы не тронем женщин, но отцов возьмем за шкирку и приведем к их сыновьям. Мы приведем их в определенное место, там допросим и накажем их. Пусть знают»24. Каримов не сдержал свое обещание в отношении женщин — заключенным регулярно угрожали изнасиловать их родственниц, добиваясь признания. Таким образом, жестокость действий полиции увязывалась с традиционными национальными ценностями, ведь родственники воспринимаются не иначе как мерило моральных норм.
Государство не раз ставило национальные традиции себе на службу. Так, соседская община (махалла), центр социальной жизни города, центр взаимной поддержки, с легкой руки правительства Узбекистана стала центром наблюдения и надзора за происходящим в обществе. Как мы уже рассказывали в главе 4, махалла продолжала существовать даже в советский период. Советская власть использовала ее как базовую административ¬
24 	Узбекское телевидение. 1999. 1 апреля. ВВС Worldwide Monitoring, via LexisNexis Academic. Каримов вопрошает: «Почему отец не спросит сына, где он пропадал последние шесть или двенадцать месяцев? Где ты был? Что ты делал? С кем ты воевал? Он должен отрезать голову своему сыну собственными руками, разве нет? Он должен наказать его, ведь так? Я говорю себе: если бы мой сын совершил подобное, разве это сошло бы ему с рук? Кто бы простил такое?»
»
253


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ную единицу — в каждой махалле была ячейка и комитет Коммунистической партии. Получив независимость, режим Каримова сделал «возрождение» махаллы главным пунктом своего плана по возвращению страны к узбекским национальным корням. Государство официально признало махаллу как основополагающую единицу общества. Вся страна — и деревни, и современные города — была разделена на махаллы. Сейчас комитеты махалл — формальные административные органы государства, подотчетные региональным властям. В их задачи входит проведение государственной политики и реализация законов на местах. Махалла по-прежнему выступает центром повседневной жизни людей, однако теперь она интегрирована в административный аппарат государства25. И хотя использование махаллы напрямую не связано с кампанией против ислама, оно хорошо в нее вписывается. Непосредственно после серии взрывов в Ташкенте в 1999 году Каримов заявил: «По моему мнению, каждый районный комитет должен надзирать за работой своей местной мечети. Для чего там существуют эти мечети? Они не для имамов, не для проповедников, а для людей, для религиозных людей, для всего района. Мечети должны улучшать жизнь, жизнь людей, внедрять в их умы веру в то, что есть жизнь после смерти. Они также должны объяснять людям, что такое совесть и что такое чувство вины. Я повторяю, что, если где-то есть мечеть, местный совет должен внимательно следить, выполняет ли она свои функции»26. На деле надзирательные функции каждого комитета махаллы были расширены — он должен были следить за всем, что происходит в общине. Комитеты работали и работают в тесном сотрудничестве с полицией и имеют право ходить по домам и выяснять, кто молится, а кто нет, кто носит бороду, а кто нет, кто учит детей исламу, а кто
25 О современных махаллах в Узбекистане см. Massicard Е., Trevisani Т. Die uzbekische Mahalla zwischen Staat und Gesellschaft //Anthropos. 2000. Bd. 95. S. 206—218; Kamp M. Between Women and the State: Mahalla Committees and Social Welfare in Uzbekistan // The Transformation of Central Asia: States and Societies from Soviet Rule to Independence / Ed. Pauline Jones Luong. Ithaca, 2004. P. 29—58; Ориф- хонова З.Х. Тошкент махаллалари: анъаналар ва замонавийлик. Ташкент, 2002.
26 Uzbek President Speaks on Bomb Attacks, Uzbek Television first channel, Tashkent, 16 February 1999, BBC Worldwide Monitoring, via LexisNexis Academic.
254


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
нет. Как пишет в своем докладе Human Rights Watch, силовые структуры Узбекистана раздавали главам комитетов махалл анкеты-опросники, в которых требовалось указать имена и адреса тех, кто призывает женщин и детей молиться, тех, кто сам молится в запрещенных местах, а также имена ваххабитов, отбывших тюремный срок, данные об их семьях, имена тех, кто носит бороду, да и просто людей с лидерскими замашками, потенциальных бунтовщиков27. Одновременно махалла стала местом проведения еще одного ритуала, оставшегося с советских времен, который узбекские власти до сих пор используют, чтобы запугать население. Речь идет о товарищеских судах. Они представляют собой постановочное действо, посещение которого обязательно как для «провинившегося», так и для жителей. «Обвиняемыми» могут быть подозреваемые в каком-либо преступлении, ожидающие суда или их родственники. Они стоят перед толпой «зрителей», а специально приезжающие по такому случаю представители власти рассказывают об их преступлениях и предостерегают (как жертву, так и других жителей махаллы) от опасностей «неправильного» ислама, экстремизма и фанатизма. Когда официальное лицо заканчивает свою речь, наступает очередь местных жителей. Они публично объявляют, что рвут с провинившимся соседские отношения, требуют заключить его в тюрьму или казнить. В адрес жертвы летят проклятия, позаимствованные из советского прошлого, — «враг государства», «враг народа». Наконец обвиняемого заставляют просить прощения у соседей, у президента и у всего узбекского народа28. Цель такого ритуала двоякая: во-первых, разорвать социальные связи подозреваемого и таким образом заставить его почувствовать собственную уязвимость, во-вторых, убедить население в опасности «экстремистов».
Помимо прочего борьба с экстремизмом дает Узбекистану удобный предлог для применения силы в отношении соседей. С самого обретения независимости правительство Узбекистана указывало на Афганистан и Таджикистан как на источники
21 Human Rights Watch. From House to House: Abuses by Mahalla Committees. New York, 2003. Текст опубликован на сайте: www.hrw.org/reports/2003/ uzbekistan0903/.
28 	См. Human Rights Watch. Creating Enemies of the State. R 185—200.
255


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
нестабильности в регионе. Узбекистан ввел войска в Таджикистан и воевал в гражданской войне на стороне сторонников неосоветского порядка. Оправдывалась интервенция, разумеется, борьбой с «исламскими экстремистами». Правительство Узбекистана регулярно критикует всех своих соседей за то, что они не прилагают достаточно усилий, чтобы нивелировать опасность, исходящую от экстремистов. Узбекские агенты между тем работают на территории Казахстана и Кыргызстана, в последнем особенно успешно. Узбекская полиция провела серию похищений в Кыргызстане. Говорящие по-узбекски подозреваемые, даже если они были киргизскими гражданами, похищались и переправлялись в Узбекистан, чтобы предстать перед судом.
*
*
В то время как преследование ваххабитов узбекским правительством — часть более широкой кампании, затрагивающей каждую оппозиционную группу, то к независимым мусульманам у нее особое отношение29. Тюрьма строгого режима Джаслык, расположенная на севере страны на месте советского химикоиспытательного полигона и закрытая для всех неофициальных лиц, специально предназначена для религиозных и политических заключенных. Религиозные заключенные надолго попадают в тюрьмы строгого режима. О независимости судей нет и речи — они редко идут наперекор прокурорам и, как правило, выносят такой приговор, какого требует обвинитель30. И хотя плохое обращение с заключенными в Узбекистане — обычное дело, есть много свидетельств того, что независимые мусульмане подвергаются целенаправленным издевательствам. «Заключенные за религиозную практику, не санкционированную го¬
29 Настоящая оппозиция остается вне закона, защитники прав человека преследуются. В 2003 году власти занялись зарубежными неправительственными организациями, приняв закон, предписывающий перерегистрацию всех образований подобного рода. В результате правительство использовало новые процедуры, чтобы отказать в регистрации многим организациям, действовавшим в стране.
30 Human Rights Watch. Creating Enemies of the State. P. 261.
256


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
сударством, часто подвергаются самым ужасающим формам пытки: электрошок, удушение противогазами или пластиковыми пакетами, инъекции психотропных наркотиков, избиение металлическими прутьями, подвешивание за запястьА или лодыжки, изнасилование и содомия»31. Часто так наказывают за попытки молиться в тюрьме. Хотя закон 1998 года разрешает «богослужения и религиозные обряды в... местах предварительного заключения и отбывания наказания... по просьбам находящихся в них граждан», религиозные обряды запрещены в некоторых тюрьмах строгого режима, где содержатся обвиняемые в экстремизме. Начальство тюрем лично берется за выши- бание из заключенных их «экстремизма», заставляя людей отказываться от веры и совершать святотатства. В показаниях перед Комитетом по международным отношениям США представитель Human Rights Watch привел рассказ заключенного тюрьмы 64/29 в городе Навои, которого в сентябре 2003 года избили по подошвам ног до потери сознания в наказание за молитву. Когда он пришел в себя, начальство отправило его в карцер, предупредило, чтобы он не жаловался, пыталось заставить его склониться в молитве перед заместителем начальника тюрьмы32. Есть много других показаний об избиении верующих охранниками тюрем. Один из членов ХТИ рассказал Human Rights Watch, что «правила внутреннего распорядка запрещают омовение, молитву, пост, распространение исламского призыва и чтение Корана вслух, требуя петь гимн, просить прощения у президента Каримова и восхвалять его». В тюрьме Джаслык заключенных «за отказ отречься от веры избивают, угрожают сексуальным насилием и помещают в одиночную камеру. В местах заключения соблюдение исламских религиозных обрядов запрещено. Тех, кто пять раз в день совершает намаз, как сообщают, отправляют на 15 суток в ШИЗО и лишают пищи»33. Однако это
31 Status of International Religious Freedom: An Analysis of the State
Department’s 2003 Annual Report. Testimony by Tom Malinowski before the U.S. House of Representatives Committee on International Relations, February 10, 2004; текст опубликован на сайте: http://hrw.org/english/docs/2004/02/17/
uzbeki7481.htm.
32 Ibid.
33 Human Rights Watch. Creating Enemies of the State. R 275, 285.
1
257


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
еще цветочки по сравнению с делом 35-летнего Музаффара Авазова, который, отбывая восемнадцатилетнее заключение за участие в ХТИ, был избит и помещен в карцер за заявление о том, что ничто его не удержит от совершения молитв. 8 августа 2002 года его тело было возвращено семье. На фотографиях видны обширные кровоподтеки и ожоги. На основе этих фотографий криминалистическая экспертиза Университета Глазго заключила, что «ожог проходит по хорошо очерченной линии в нижней части груди, что говорит о принудительном воздействии горячей воды, пока человек был погружен в ванну или другую емкость. Такой ожог не имеет формы всплеска, которая обычно образуется при случайном ошпаривании». Иными словами, Авазова сварили заживо34.
* * *
Долгое время после обретения советскими республиками независимости Запад рассматривал Узбекистан как гаранта стабильности в регионе. В 1999 году Соединенные Штаты начали активно сотрудничать с режимом Каримова, что значительно укрепило его позиции и дало ему индульгенцию.
Интерес США к сотрудничеству с Узбекистаном подогревался войной в Афганистане. Как только Усама бен Ладен нашел прибежище в Афганистане в лагере талибов, ЦРУ начало готовить узбекские спецслужбы к операциям захвата. ЦРУ также понадобились узбекские авиабазы для запуска в Афганистан беспилотных самолетов-разведчиков35. (Это было как раз в то время, когда ИДУ было занесено Госдепом в список террорис¬
34 Creating Enemies of the State. P. 288—289; данные медицинских служб цитируются по тексту отчета специального докладчика ООН о пытках в республике (автор был в Узбекистане осенью 2002 года). United Nations Economic and Social Council. Commission on Human Rights. Report of the Special Rapporteur on the Question of Torture, Theo van Boven: Mission to Uzbekistan. E/CN.4/2003/68/Add.2. 2003. February 3. P. 16; текст опубликован на сайте: www.unhchr.ch/Huridocda/ Huridoca.nsf/TestFrame/29d0fleaf87cf3eacl256ce9005a0170?Opendocument.
35 Coll, S. Ghost Wars: The Secret History of the CIA, Afghanistan, and Bin Laden, from the Soviet Invasion to September 10, 2001. New York, 2004. P. 456—458, 525-527.
258


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
тических организаций.) Американо-узбекское сотрудничество стало публичным и трансформировалось в стратегический альянс сразу после событий 11 сентября. 5 октября 2001 года Соединенные Штаты арендовали базу в Ханабаде, в Кашкадарь- инской области на юге Узбекистана, которую намеревались использовать в ходе кампании против «Талибана». Война в Афганистане пошла по новому кругу. Спустя 22 года после советского вторжения в Афганистан Соединенные Штаты, в союзе со страной, возглавляемой бывшим советским чиновником, использовали советские авиабазы для новой войны в Афганистане. На этот раз — против группировок, созданных в результате гражданской войны в стране.
Вклад Узбекистана в «войну против террора» дал свои плоды. Каримов был приглашен в Соединенные Штаты с государственным визитом в марте 2002 года, во время которого стороны подписали Декларацию о стратегическом партнерстве. Каримов сорвал аплодисменты сената и получил награду из рук Генри Киссинджера, переданную впоследствии в Музей истории Узбекистана. Отношения между двумя странами процветали: в 2003 году Каримов с воодушевлением поддержал американское вторжение в Ирак. В 2004 году Госдеп охарактеризовал Узбекистан как «сильного партнера Соединенных Штатов в вопросах внешней политики и безопасности, от Ирака до Кубы, от ядерной угрозы до торговли наркотиками... США считает Узбекистан стабильным и политически умеренным государством в неспокойном регионе»36. Альянс распался в середине 2005 года, но не из-за претензий со стороны Соединенных Штатов, а по решению Каримова переориентировать узбекскую стратегическую позицию.
36 	U.S. Department of State. Background Note: Uzbekistan, http://www.state.gov/ г/pa/ei/ bgn/2924.htm#foreign. Последняя формулировка была удалена из текста, опубликованного на сайте, после ухудшения отношений между США и Узбекистаном летом 2005 года.
»
259


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
*
*
В отличие от Узбекистана, «исламская угроза» в Казахстане проявлялась не столь отчетливо. Тем не менее в стране есть похожий закон «О свободе вероисповедания и религиозных объединениях». Он запрещает «образование партий и иных политических формирований религиозного характера, а также участие религиозных объединений в деятельности политических партий или оказание им финансовой помощи»37. Этот закон был принят в 1993 году и с тех пор дополнен запретами на распространение печатных материалов, поддерживающих «экстремизм», и на миссионерскую деятельность без официального разрешения. В то же время Духовное управление мусульман Казахстана, отколовшееся от САДУМ в 1990 году, находится на полуофициальном положении.
Проблема экстремизма в Казахстане приобрела актуальность в конце 1990-х годов в первую очередь из-за появления в стране ХТИ. Хотя эта организация была официально запрещена только в октябре 2004 года, она все время подвергалась преследованию (хотя и не такому жестокому, как в Узбекистане). Многие члены ХТИ были арестованы за распространение листовок или просто за участие в группе. В декабре 2003 года некто Гани Байсалбаев подошел к телецентру и попросил поговорить с ведущими. Как только он представился как руководитель ячейки ХТИ, служащие телецентра вызвали полицию, и он был арестован. В апреле 2004 года он был приговорен к четырем годам тюрьмы за принадлежность к организации. Неделю спустя в Шымкенте прошел процесс над Рахматуллой Абдуллаевым, обвиненным в содержании подпольной типографии и издании листовок ХТИ38. Все арестованные обвинялись в организации незаконных общественных мероприятий, рас¬
37 Цит. по: Пономарев В., Джукеева С. Религиозный фактор в политической жизни Казахстана (1991—1996 гг.), http://eurasia.org.ru/ archive/book/IEI/ index.html.
38 Досыбиев Д. Казахстан «взялся» за «Хизб-ут-Тахрир» // Репортажи о Центральной Азии. 2004. 14 апр. № 276.
260


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
пространении листовок, разжигании религиозной розни, попытке государственного переворота. В начале 2005 года новый закон «О противодействии экстремизму» сделал членство в партии незаконным.
Одновременно правительство стремилось установить контроль над религиозным образованием и мечетями. Единственный институт исламского образования в стране носит странное название — Египетский университет исламской культуры Нур- Мубарак. Он был основан в 2003 году как плод официального соглашения между Казахстаном и Египтом (и назван в честь двух президентов, Нурсултана Назарбаева и Хосни Мубарака); часть его персонала — профессора из Египта, преподающие на арабском языке. Этот университет — явная попытка контролировать направление и содержание исламского образования в стране. Практически все медресе закрыты или загнаны в подполье, а официальный университет может гарантировать, что обучение политически безопасно. Солидная часть курсов читается на арабском, и две сотни студентов вынуждены долгое время тратить на изучение этого языка39. В декабре 2004 года Духовное управление мусульман Казахстана начало проверять всех имамов на предмет веры. Не прошедшие тест были смещены с должности. Под видом искоренения невежества среди духовенства государство явно пыталось установить контроль над мечетями. Параллельно с проверками государство ввело обязательную регистрацию религиозных объединений под угрозой их закрытия. Аким (глава) села Сайрам внес предельную ясность. «У нас есть план: в Сайраме 26 мечетей при населении 25 тысяч. Мы хотим оставить одну мечеть и закрыть остальные. Если люди будут молиться в одной мечети и слушать одних имамов, меньше шансов, что они попадут под влияние миссионеров из экстремистских организаций»40.
Ситуация в Таджикистане имеет немного отличий. Мирное соглашение, положившее конец гражданской войне (см. главу 6),
39 Нижеприведенные рассуждения основаны на посещении университета в июле 2004 года.
40 Досыбиева О. Казахстанских имамов допрашиваюют «с пристрастием» / / Репортажи о Центральной Азии. 2004. 11 дек. № 333.
I
261


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
дало ПИВ крохотную долю власти, поэтому Таджикистан часто называют страной «светско-религиозного компромисса». Политический порядок, установившийся в мирное время, был победой светских неосоветских кланов, и споры о соотношении религии и политики продолжаются. Де-юре в Таджикистане нет официального органа, подобного Управлению мусульман Узбекистана, тем не менее все исламские организации подотчетны Исламскому центру Таджикистана, который, хоть и не является правительственным органом, полностью подчинен властям. Центр проводит проверку имамов, нанимает и увольняет их. Религиозные организации также должны проходить государственную регистрацию, и хотя послевоенные поправки в Конституцию разрешили партии с религиозной направленностью, духовным лидерам запрещено участвовать в политической жизни, а правительство оставляет за собой право контролировать духовное образование и цензурировать религиозную литературу.
Таджикское государство, сшитое из кусочков после гражданской войны, контролируется кулябским кланом с Эмомали Рах- моновым в качестве президента, который понемногу укрепляет позиции за счет различных полевых командиров, появившихся во время конфликта. Положение ПИВ при новом раскладе сил довольно шаткое. С одной стороны, кулябцы вытеснили ПИВ из политического процесса; с другой стороны, с ПИВ конкурируют другие, более радикальные группы, такие как ХТИ, а также ведущие агрессивную миссионерскую деятельность христианские ассоциации41. В результате ПИВ сейчас трудно укрепить свои позиции в таджикской политике. Некоторые члены партии (в частности ее «второй номер» — Мухиддин Кабири) считают, что нужно взять курс на «евроислам», то есть практику, основанную на опыте европейских мусульман, которые научились быть хорошими мусульманами в немусульманских странах42. Другие предпочли бы построить в Таджикистане исламское государство, хотя им не очень понятно, как это сделать.
41 Dudoignon S. From Ambivalence to Ambiguity? Some Paradigms of Policy Making in Tajikistan // Tajikistan at a Crossroad: The Politics of Decentralization / Ed. Luigi De Martino. Geneva, 2004. P. 125.
42 Беседа с автором. Душанбе. 2004. 15 июля.
262


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Государство стремится контролировать образование и мечети. В августе 2002 года прошла информация о том, что несколько граждан Таджикистана находятся среди заключенных американского тюремного лагеря Гуантанамо на Кубе. Этого оказалось достаточно, чтобы правительство закрыло восемь мечетей на севере страны. Вооружившись законом о регистрации, местные власти спустя несколько лет закрыли несколько мечетей в разных местах в стране. На сегодняшний день исламское образование находится в плачевном состоянии: в Таджикистане 21 медресе и один институт, все они дают крайне консервативное образование, как выразился один критик, «по бухарской модели». Уровень учащихся этих медресе не позволяет разбираться в проблемах, которые ставит ХТИ и христианские миссионеры. Есть мнение о «неизмеримой институциональной слабости» ислама в Таджикистане и о том, что эта слабость больше, чем любой другой фактор, является причиной нестабильности в стране43. Государство с сильным подозрением относится к иностранному исламскому образованию. Студенты, выезжающие учиться за границу, по возвращении обнаруживают себя в черном списке и не могут устроиться работать на законных основаниях44  45. ПИВ тем временем считает важнейшим завоеванием свое легальное положение, которое дает возможность бок о бок с правительством бороться с ХТИ. Сама ХТИ незаконна и преследуется уже несколько лет, хотя и не с таким размахом, как в Узбекистане. «Светско-религиозный компромисс» в Таджикистане не удерживает правительство от типичной постсоветской модели поведения.
* * *
Эксцентричный руководитель Туркменистана Сапармурат Ниязов избрал другой, но тоже истинно советский способ продлить свое правление и дошел до полного абсурда, построив вокруг себя культ личности, ничем не уступающий сталинско¬
* 43 Dudoignon. From Ambivalence to Ambiguity? P. 141.
45 	International Crisis Group. Central Asia: Islam and the State. P. 18.
263


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
му. Бывший первый секретарь Компартии Туркменистана смог превратиться в национального лидера, но такого, который отождествляет себя с нацией и государством. Чего стоит один только слоган «Халк, Ватан, Туркменбаши» («Нация, Родина, Туркменбаши»). Слабость туркменской оппозиции в горбачевскую эру сделала путь Ниязова к власти значительно более простым, в отличии, от Каримова. Его избрали президентом республики в 1990 году при отсутствие других кандидатов. После обретения Туркменистаном независимости Ниязов был избран вторично, получив (в абсолютно советском стиле) 99,5 процента голосов. Затем парламент наделил его титулом Туркменбаши (глава туркмен). Сам Ниязов (видимо, из скромности) называл себя просто Бейик Сапармурат Туркменбаши (Великий Сапармурат Туркменбаши). Национальная клятва Туркменистана, которую произносили ежедневно, достойна того, чтобы процитировать ее полностью: «Туркменистан, Отчизна любимая, край родимый мой, и в мыслях, и сердцем я всегда с тобой. За малейшее зло, причиненное тебе, да отнимется рука моя. За малейший навет на тебя да обессилеет язык мой. В час измены Родине, Великому Сапармурату Туркменбаши, священному стягу твоему да прервется дыханье мое!»45
Ниязов в стране повсюду. Его профиль украшает правый верхний угол всех трансляций всех телеканалов, на каждом шагу стоят его статуи (одна гигантская, позолоченная, с раскинутыми руками даже вращается так, чтобы ее всегда освещало солнце), «его величество» красуется на плакатах и стенах зданий, на портретах в каждом учреждении, школе или больнице, его лицо — в газетах, на бумажных деньгах и даже на бутылках водки и коньяка. Улицы, площади, мечети, фабрики и фермы, названные его именем, не поддаются счету. Один город в стране назван в его честь. Но и это не все — Туркменбаши дошел до того, что переименовал дни недели и месяцы (январь назван в честь него, а апрель — в честь его матери).
В 1991 году поговаривали, что Туркменистан с его огромными запасами природного газа станет вторым Кувейтом — опи-  4646 	Припев государственного гимна состоит из таких слов: «Великое создание Туркменбаши, //Держава родная, суверенный край, //Туркменистан, светоч и песня души, // Во веки веков ты живи, процветай!»
264


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
рающейся на природные ресурсы автократией, где правящая элита делится частью своих благ и таким образом покупает лояльность населения. Этот сценарий не осуществился. Ниязов тратил деньги на маниакальное строительство в Ашхабаде (город закупал мрамор на фасады сотнями тонн); по слухам, его личное состояние, сконцентированное в оффшорах, составляло два с половиной миллиарда долларов. Между тем рядовые граждане жили в ужасающей бедности, которая приобрела еще более удручающий характер с утратой всех достижений советской эпохи46. Капризы ниязовского воображения беспрепятственно облекались в форму законов. Во имя борьбы за восстановление национальной гордости туркмен и ради того, чтобы сделать Турменистан более туркменским, Ниязов запретил оперу, балет, кино, цирк (поскольку ничто из этого не является исконно туркменским), использование звукозаписи (плохо сказывается на творчестве живых исполнителей), радио в автомобилях, золотые зубы, длинные волосы и бороды у молодых людей. В последние годы сюрпризы высшей нервной деятельности Ниязова стали еще опаснее: в феврале 2005 года он решил закрыть в стране все больницы, кроме тех, что расположены в Ашхабаде. «Зачем нам нужны больницы и доктора во всей стране? — вопрошал он. — Пусть люди приезжают в Ашхабад и лечатся здесь». Шесть месяцев спустя он приказал закрыть все библиотеки, кроме национальной. К тому времени в ней уже были уничтожены все книги на русском языке (составлявшие львиную долю собрания). Отношение Ниязова к исламу со временем менялось. Он начал с того, что приветствовал ислам как часть национального культурного наследия, однако затем все больше склонялся к тому, чтобы отождествиться с религиозной властью, добавить культу Туркменбаши недостающее религиозное измерение. Разумеется, такая политика привела его к ужесточению контроля за религией и репрессиям против любых официально неразрешенных проявлений исла-  4646 Ниязовский режим время от времени привлекает внимание международного сообщества, что выражается в основном в виде газетных статей ошеломленных журналистов. См., в частности, отчет Международной кризисной группы: Репрессии и регресс в Туркменистане: новая международная стратегия. Asia Report. № 85. Brussels, 2004.
265


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ма. Вот что сказал сам Ниязов: «Мы должны оставить религию чистой и не будем использовать ее для политических целей и никому не позволим использовать религию в угоду личным амбициям»47.
Первые годы после обретения независимости в Туркменистане прошли так же, как и в остальной Центральной Азии. В Конституции было закреплено разделение религии и государства, партии религиозного толка запрещены, для всех религиозных организаций введена процедура регистрации. Назначение имамов поручили совету по религиозным делам, который подчинялся непосредственно президенту. Новая жизнь в стране началась в 2000 году, когда из-под пера Ниязова вышла «Рух- нама» («Книга духа») — собрание мыслей по туркменской истории, этике, политике и других текстов, «навсегда заведенное Всевышним по его всемогущей и всевидящей воле»48. Очень скоро книга приобрела сакральную ауру: ее стали называть священной, а правительственные чиновники сравнивали ее по значимости с Кораном и Библией, которые признавались не полностью соответствующими духовным нуждам туркменского народа. «Рухнаму» перевели на множество иностранных языков (обычно перевод финансировался иностранными компаниями, работавшими в Туркменистане, хотя переводы на английский и русский, кажется, были сделаны за счет самого правительства). Книге был поставлен памятник в Ашхабаде, а ее чтение стало обязательным для всех граждан: у чиновников правительства в рабочем графике появилось несколько часов в неделю, отведенных для чтения «Рухнамы»; школьникам было предписано учить книгу наизусть (а английский — изучать по переводу). Даже при сдкче экзамена на водительские права необходимо было пройти тест на знание книги. Сентябрь был переименован в месяц Рухнама. В мае 2001 года пресс-секретарь Ниязова объявил, что «Сапармурат Туркменбаши — наци¬
47 Из выступления 2 октября 2004 года, транслировавшегося по Радио Свободная Европа / Радио Свобода. 2004. 25 октября, www.rferl.oig/newsline/2004/ 10/251004.а5р.
48 Туркменбаши С. Рухнама. Ашгабат, 2003. Частично текст опубликован на сайте правительства Туркменистана, http://www.turkmenistan.gov.tm/ruhnama/ ruhnama-index.html.
266


ГЛАВА 7. ПОЛИТИКА АНТИТЕРРОРИЗМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
ональный пророк, ниспосланный туркменскому народу в третьем тысячелетии»49. Большинство мусульман восприняли это не иначе как богохульство. Удивительно, как соседствуют сталинистская риторика ниязовского культа личности, национализм советского толка и ислам; в итоге аппаратчик превращается в национального пророка, посланного туркменам в третье тысячелетие христианской эры! И все же вряд ли ниязовское кощунство можно рассматривать лишь как результат применения исламской риторики в деисламизированном контексте. Претензии и амбиции Ниязова множились без предела. В течение долгого времени имамов заставляли читать национальный гимн в конце намаза. В 2004 году им было приказано разместить экземпляры «Рухнамы» в мечетях рядом с Кораном50. В монументальной мечети, построенной за 100 миллионов долларов в родной деревне Ниязова Гыпжак, на стенах цитаты из «Рухнамы» соседствуют со строками Корана. Сакрализация «Рухнамы» совпала с ужесточением репрессий против ислама. Когда Насрулла ибн Ибадулла, долгое время бывший главным муфтием Туркменистана, возразил против того, чтобы «Рухнама» лежала в каждой мечети, его уволили, арестовали и приговорили к 22 годам тюрьмы. В 2004 году восемь мечетей снесли за то, что они были построены или действовали без разрешения51. В июне 2005 года закрыли факультет исламской теологии Туркменского национального университета — единственный центр религиозного образования в стране, оставшийся после того, как были закрыты все медресе.
* * *
Как можно убедиться, лишь немногие государства мусульманского мира предоставили ислам самому себе. Центральная Азия
49 Цит. по Арзыбов К. Президент Туркменистана стал еще более «великим» // Репортажи о Центральной Азии. 2001. 8 июня. № 55.
50 Corley F. Turkmenistan: President’s Personality Cult Imposed on Religious Communities // Forum 18 News Service. 2005. March 1, www .foruml8.org/ Archive.php?article_id=522.
51 Corley F. Turkmenistan: 2004, The Year of Demolished Mosques // Forum 18 News Service. 2005. January 4, www.foruml8.org/Archive.php?article_id=481.
267


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
стоит особняком главным образом по причине своего советского прошлого. Нигде больше в мусульманском мире дистанция между государством и исламом не достигает таких размеров. Для центральноазиатских режимов ислам — не религия большей части населения, а проблема, которую необходимо устранить — в лучшем случае с помощью административного или бюрократического ресурса, а в худшем — с помощью репрессий.
Короткий период флирта с исламской символикой быстро закончился после обретения независимости, и на сегодняшний день власти в Центральной Азии не допускают даже намека на присутствие исламского элемента в своей политике. Лидер ПИВ Мухаммадшариф Химматзода вслух недоумевал по этому поводу на одной конференции: «В чем же причина, что они (руководители преимущественно мусульманских стран бывшего Советского Союза. — А.Х.) отдаляются от религии, которая, без сомнения относится к составляющим их национальной гордости? Почему господин Путин, Президент России, с гордостью посещает православные храмы и церкви, крестится, а Патриарх Московский Алексий Второй на всех религиозных и политических мероприяриях находится рядом с ним? И почему наши руководители считают зазорным ходить в мечеть или брать с собой на важные мероприятия кого-либо из исламских авторитетов? Неужели это противоречит принципам светского устройства?»52
Режимы центральноазиатских республик оправдывают свою репрессивную политику по отношению к исламу защитой се- куляризма. Такая аргументация находит достаточное количество сторонников. Однако изложенные в этой книге материалы должны ясно дать понять, что угроза со стороны исламских боевиков намеренно преувеличивается и используется, чтобы оправдать авторитарную политику. Возможно, исламские боевики действительно представляют угрозу действующей власти, но угроза, которую сами режимы представляют для простых мусульман, куда серьезнее.
I
52 	Химматзода М. Политические методы и противоречия при регулировании отношений между государством и религией // О совместимости политического ислама и безопасности в пространстве ОБСЕ: документы светско-исламского диалога в Таджикистане / Под ред. А.К. Зайферт, А. Крайкемайер. Душанбе, 2003. С. 96.


Заключение
Андижан и после
13 мая 2005 года, в пятницу вечером, в Узбекистане произошло массовое кровопролитие. Акции протеста переросли в беспорядки и привели к множеству жертв. Виновным в гибели людей было правительство республики, которое пошло на расстрел сотен граждан. В предыдущую ночь в Андижане вспыхнуло вооруженное восстание; сторонники 23 заключенных, обвиняемых в религиозном экстремизме, взяли штурмом тюрьму и выпустили на свободу всех арестантов. После штурма повстанцы захватили заложников и городскую администрацию. Днем в пятницу на центральной площади города начала собираться толпа. Для правительства Узбекистана Андижан был еще одним фронтом мировой войны с терроризмом. Захват тюрьмы и побег заключенных стал формой исламистского мятежа, который надлежало безжалостно подавить. Во второй половине дня площадь заполнилась до отказа, и власти пошли на широкомасштабную операцию против толпы, убив неизвестное количество человек. Правительство объявило о бое, завязавшемся между «террористами» и государственными структурами, в результате которого общее число погибших составило 187 человек, включая 94 «террористов», 20 милиционеров, 11 военнослужащих и 57 случайных прохожих1. По другим статистическим данным, итогом случившегося массового побоища стали 700 убитых, включая женщин, детей и стариков.
Конечно же, нынешняя жизнь в Центральной Азии далека от идеала, и никого не удивляет, что терпение граждан может лопнуть. За два месяца до описываемых событий в соседнем  11 	РИА Новости. 2005. 11 июля, via LexisNexis Academic.
269


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Кыргызстане произошли массовые протесты против проведенных с нарушениями выборов, из-за которых президент Аскар Акаев лишился власти (он стал первым из правителей, стоявших во главе центральноазиатских государств с момента распада СССР, которому пришлось покинуть свой пост). Последовавшее за «революциями» в Грузии и на Украине свержение Акаева накалило обстановку в регионе и предоставило дополнительные аргументы в пользу жестких мер, посредством которых власти подавили восстание в Андижане.
С учетом лавинообразных социально-экономических и региональных проблем вряд ли стоит рисовать радужную картину будущего Центральной Азии. В ближайшие годы не исключены ни политические кризисы, ни государственные репрессии, которые будут привычно оправдываться наличием исламской угрозы. Нестабильность ситуации очевидна, и я как историк воздерживаюсь от прогнозов. Однако киргизская «революция», в которой ислам вообще не играл никакой роли (хотя некоторые наблюдатели то и дело преувеличивают его значение), гораздо лучше отражает перспективы, нежели официальная версия событий в Андижане.
* * *
Исламу Каримову объяснить беспорядки в Андижане не составило труда. «Экстремисты и фанатики» пытались свергнуть «конституционный порядок», сначала в Андижане, а затем и по всей стране заменив его на халифат, основанный на шариате. Операция была тщательно спланирована и осуществлялась при участии иностранцев (под этим понятием подразумевались «боевики “Аль-Каиды”»). Боевики стремились «повторить сценарий» Кыргызстана2. (Ош и Джалал-Абад, с которых начались протесты в Кыргызстане, расположены в Ферганской долине,
2 	Ислам Каримов озвучил этот сценарий по национальному телевидению на следующий день после описываемых событий. См. текст пресс-конференции главы Узбекистана на тему событий в Андижане, показанной по узбекскому телевидению 14 мая 2005 года, ВВС Monitoring, via Lexis Nexis Academic.
270


ЗАКЛЮЧЕНИЕ. АНДИЖАН И ПОСЛЕ
недалеко от Андижана, но в последние годы были отрезаны от него государственной границей.) По словам Каримова, правонарушители принадлежали к запрещенной экстремистской группировке «Акромия», которая является боевым крылом «Хизб-ут- Тахрир» (ХТИ). Таким образом, беспорядки в Андижане были спланированной попыткой захвата власти экстремистами, вступившими в союз с иностранными боевиками. ХТИ в таком контексте получила статус террористической группировки.
Что же представляет собой «Акромия»? Достоверно известно только об основателе организации — Акроме Юлдашеве (р. 1960), уроженце Андижана, получившем образование инженера и самостоятельно изучавшем ислам. В 1992 году он опубликовал брошюру под названием «Иймонга йул» («Путь к вере»), ставшую манифестом образовавшейся вокруг него группы. Юлдашева арестовали в апреле 1998 года по обвинению в распространении наркотиков и выпустили в декабре в рамках общенациональной амнистии. Однако после терактов в Ташкенте в феврале 1999 года его снова заключили под стражу и приговорили к семнадцати годам заключения за создание экстремистской религиозной организации, нарушающей не только законы Узбекистана, но и Всеобщую декларацию прав человека!3 Из официальных источников мало что можно узнать об идеологии группировки — ее представляют как дисциплинированную тайную организацию, которая добивается, как указано в книге Юлдашева, установления исламского государства. Юлдашева представляли как бывшего члена ХТИ — движения, продвигавшего методы деятельности, разработанные в условиях арабских государств и не подходящие для работы в Фергане. Сам он в своем сочинении «Иймонга йул» описывает собственный «путь» как двенадцать уроков4. «Акромия», как представляется, исходит из убеждения, что мусульмане в Узбекистане живут под властью безбожного государства и этим схожи с верующими Мекки в годы после первого откровения (этот отрезок време¬
3 Детальное изложение концепции Юлдашева приведено в статье С. Зай- набитдинова: «Акрамия»: за что борется религиозная организация в Ферганской долине, http://centrasia.ru/ newsA.php4?st= 1093410660.
4 Babadzhanov В. The Ferghana Valley: Source or Victim of Islamic Fundamentalism?, www.ca-c.org/dataeng/10.babadzh.shtml.
271


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ни называется Мекканским периодом исламской истории, когда мусульмане были преследуемым меньшинством в родном городе Пророка). Поскольку большинство предписаний по части повседневного поведения возникли уже после переезда Мухаммеда в Медину, где он и смог основать автономную общину, они непригодны для современных мусульман. По этой причине, как убеждены в «Акромии», ни молитва, ни пост, ни хадж не имеют обязательной силы до тех пор, пока нет исламского государства. В рамках подобного подхода не существует ограничений на употребление алкоголя и дозволяются временные супружеские союзы5.
Однако сама книга Юлдашева не содержит таких тезисов. Ее не выпускали в печатном виде, но адвокат, защищавший тех арестованных, из-за которых возникло вооруженное столкновение, выложил текст Юлдашева в Интернете6. Его внимательное прочтение изумляет. «Иймонга йул» представляет собой рассуждение о религии и духовности и явно указывает на авторство человека, не знакомого с традиционной исламской ученостью. Автор старается примирить стремление к лучшей жизни с морально-духовными императивами, идущими от веры. Книга призывает верующих отвечать за собственные поступки исходя из веры, концепция которой построена на основе Корана и хадисов. Вместе с тем в ней нет ни слова о государстве или шариате, не говоря уже о детальном пятиэтапном плане захвата государственной власти или идеологической близости с ХТИ (как это значилось в официальном обвинении). Можно только удивляться, из чего выросла официальная версия, которая есть не что иное, как плод чиновничьего воображения.
Двадцать три человека, арестованные в июне 2004 года, слыли успешными предпринимателями, которые владели мебельными фабриками, фирмами по производству канцелярских
5 Хуснвддинов 3. Ислом: йуналишлар, мазхаблар, окимлар. Ташкент, 2000. С. 107-110.
6 Йулдошев А. Иймонга йул / Под ред. С. Зайнабитдинова, текст опубликован на сайте: \у\\чмо2ос1оу02.ог§/и2/соп1еп15.р11р?с1с1=75. Структура документа указывает на его происхождение; Сайджахон Зайнабитдинов, активист по защите прав человека, опубликовавший данный документ, исчез во время мятежа в Андижане.
272


ЗАКЛЮЧЕНИЕ. АНДИЖАН И ПОСЛЕ
принадлежностей, булочными, ателье, строительными и транспортными компаниями. При этом свою коммерческую деятельность они пытались соизмерять с нравственными представлениями, руководствуясь определенным кодексом поведения: помогали детским домам, школам и больницам. Они рассчитали минимальную заработную плату для Андижана (значительно выше официального показателя) и договорились платить людям больше получившейся суммы; кроме того, они помогали нуждавшимся работникам7. Даже когда начались аресты, «Акромия» не отличалась угрожающими размерами (расти ей мешала паранойя властей). Так, по официальным оценкам, в 2004 году, сразу же после своего появления, «группировка встретила резкое неприятие народа, и ее деятельность прекратилась»8. Что же послужило толчком для ее преследования? Религиозные предприниматели-консерваторы, занимающиеся благотворительностью, могли бы стать столпами американского общества, но в независимом Узбекистане они представляли опасность для режима. По крайней мере, государство увидело в них идеологических конкурентов. Однако нельзя исключать и другие мотивы преследований. Власти предержащие стремились к тому, чтобы контроль над экономической деятельностью в Узбекистане оставался в руках нескольких избранных лиц. Успешность андижанских предпринимателей оказалась недопустимой для тех, кто подчинил себе экономическую жизнь города. Благотворительная деятельность превращала бизнесменов в подозреваемых, поскольку власть не допускала посягательств на свою монополию в публичной жизни. Благочестие же создало удобный повод для того, чтобы сфабриковать обвинение: несанкционированное рвение верующих позволило властям квалифицировать его как угрозу и начать гонения.
Семьи обвиняемых опровергали их причастность к воинствующим религиозным группировкам. В ходе судебного процесса родственники устраивали у здания суда протестные акции, которые проходили без громогласных выкриков и
7 Rotar I. Uzbekistan: Islamic Charitable Work «Criminal» and «Extremist»? // Forum 18 News. 2005. February 14, www.foruml8.org/Archive.php7article _id=508.
8 Ислом: энциклопедия. Ташкент, 2004. С. 22—23.
273


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
скандирования. К ним присоединялись бывшие работники подсудимых, люди, побывавшие в тюрьме по аналогичным обвинениям, а также их родственники, товарищи и соседи. Подобные выступления организовывались без особого труда благодаря сетям взаимопомощи, существующим в городских кварталах (махаллам). К финальной стадии процесса число демонстрантов достигло трех тысяч. Наблюдатели отмечали слаженность и мирный характер протестных акций9. Аналогичные протесты проходили в стране годом ранее, но тогда их удалось подавить. В Андижане акция была лучше организована и отличалась большим масштабом. Судебные слушания завершились 11 мая, и после этого милиция начала арестовывать тех, кто протестовал у здания суда10  11. По-видимому, данные шаги вкупе с пониманием того, что все обвиняемые получат длительные сроки заключения, и спровоцировали манифестантов на более решительные действия.
Восстановить ход тех событий непросто. В Андижане в начале конфликта работало очень мало журналистов, а свидетельские показания записывались уже через несколько дней после трагедии11. Тем не менее произошедшее можно реконструиро¬
9 Norton J. Uzbekistan’s Most Orderly Protest // BBC Online. 2005. May 12, http://news.bbc.co.Uk/l/hi/world/asia-pacific/4540041.stm.
10 Бухарбаева Г. Кровавая расправа в Узбекистане // Репортажи о Центральной Азии. 2005. 14 мая. № 377.
11 Наиболее содержательные материалы по теме: Boehm Р., Osborn А. Uzbekistan: «In the Narrow Lane, the Machine Guns Clattered Remorselessly for Two Hours» // The Independent on Sunday (London). May 22, 2005; Human Rights Watch. «Bullets Were Falling Like Rain»: The Andijan Massacre, May 13, 2005. New York, June 2005, http://hrw.org/reports/2005/uzbekistan0605; Organization for Security and Co-operation in Europe/Office for Democratic Institutions and Human Rights. Preliminary Findings on the Events in Andijan, Uzbekistan, 13 May 2005. Warsaw, 20 June 2005, www.osce.org/item/15234.html; и Vulliamy E. Death in Bobur Square // The Guardian (London), 13 September, 2005. Хотя в изложении событий, принадлежащем большинству западных авторов, чувствуется потрясение и возмущение, у властей Узбекистана нашлись и заступники. Наиболее громкоголосый из них — британский профессор Ширин Акинер. Она была в Андижане 25 мая с разрешения властей и в сопровождении руководителя Андижанской области. Акинер заявила, что могла беспрепятственно перемещаться и беседовать со всеми, кто ее интересовал. Она усомнилась в правдивости репортажей СМИ и полностью поддержала официальную точку зрения властей
274


ЗАКЛЮЧЕНИЕ. АНДИЖАН И ПОСЛЕ
вать пунктирно. В ночь с 12 на 13 мая группа вооруженных людей, завладевших оружием и боеприпасами на милицейском участке и в армейских казармах, атаковала тюрьму, освободив всех заключенных. Тюремное учреждение не относилось к особо охраняемым объектам, и нападавшие смогли проникнуть туда, протаранив ворота на угнанном армейском грузовике. Несколько тюремных охранников были убиты (по некоторым сообщениям, число убитых — пятьдесят четыре человека), а остальных взяли в заложники. Многие заключенные не хотели покидать пределы тюрьмы, но их принудили, дав в руки оружие. Затем вооруженная толпа двинулась по главной улице Андижана и захватила здание областной администрации. Оттуда манифестанты позвонили своим родственникам и сторонникам и попросили их собраться на площади. Уже при наступлении сумерек люди начали заполнять площадь — за день там собрались не только те, кто поддерживал постанцев, но и множество зевак. По самым скромным подсчетам, число собравшихся насчитывало две тысячи человек, причем безоружных, среди них было много женщин, детей и стариков. Бунтовщики между тем вели переговоры с министром внутренних дел,
Узбекистана. По словам г-жи Акинер, «общее число погибших, по всей вероятности, было близко к правительственным цифрам (т. е. не больше 200 человек), а не к тем высоким оценкам (1000 и более), которые сообщались средствами массовой информации... Конфликт был инициирован вооруженными и натренированными боевиками, часть которых прибыла из-за границы... За этим, похоже, стояли политические цели, все вело к открытой фазе государственного переворота по киргизской модели». См.: Akiner S. Violence in Andijan. 2005. 13 May: An Independent Assessment, www.silkroadstudies.org/new/inside/ publications/0507Akiner.pdf. P. 12. Хотя недоверие к сообщениям СМИ действительно имеет право на существование (но, учитывая невозможность попасть на место событий для многих информагентств, преувеличения и противоречия первых репортажей вполне естественны), г-жа Акинер ездила по стране в компании чиновников, получив от них разрешение на свое путешествие, и поэтому также вряд ли заслуживает полного доверия. Ее точка зрения совершенно не учитывает контекст восстания (судебный процесс и сопровождавшие его массовые или длительные преследования мусульман со стороны режима), однако г-жа Акинер оправдывает власти во всех случаях. Она настолько поддерживает режим Узбекистана, что согласилась выступить по государственному телевидению (жестко контролируемому властями) 27 мая и изложила свои выводы. Текст ее интервью опубликован на сайте: www.centrasia.ru/ newsA.php4?st= 1117520280.
275


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
требуя освобождения Акрома Юлдашева и других заключенных, а также приезда Каримова, который, как они рассчитывали, должен был поговорить с толпой. Спустя пятнадцать лет после общения с разъяренной толпой в Намангане (см. главу 6) у Каримова не было никакого желания повторять подобный опыт. Министр предложил бунтовщикам беспрепятственный проход в Кыргызстан, но отказался вести переговоры по другим вопросам. Во второй половине дня власти решились на силовые действия. К месту событий приехал бронетранспортер и начал без разбору расстреливать толпу. Наблюдатели также говорят, что стрельба началась сразу после того, как правительственные войска вернули контроль над зданием администрации. По другой информации, перестрелка завязалась, когда боевики вместе с заложниками и безоружными сторонниками стали покидать площадь12. Стрельба шла весь вечер, и в результате погибло множество людей. Хотя многие повстанцы были уничтожены, некоторым из них удалось уйти через границу в Кыргызстан.
События нельзя квалифицировать иначе как вооруженный мятеж. Однако был ли это исламистский путч? Конечно же нет. Исламские лозунги и требования не прозвучали ни до, ни во время, ни после мятежа. Накануне событий репортер Би-би-си обнаружил, что протестующие специально обращают внимание на то, что они не выступают против правительства, а лишь добиваются справедливости для своих родственников13. Несомненно, мятеж 13 мая был формой выражения недовольства массовой бедностью, коррупцией, безработицей, несправедливостью и судебным произволом14. Ведь не зря же протестующие потребовали у министра внутренних дел, чтобы в город приехал Каримов. Организация Human Rights Watch собрала свидетельства того, что многие из собравшихся на площади стремились привлечь внимание Каримова и даже воспряли духом, когда прошел слух о приезде президента. По словам одного из свидетелей, «прибытия Каримова все ждали, потому что хотели
12 Boehm P., Osborn A. Uzbekistan: «In the Narrow Lane».
13 Norton J. Uzbekistan’s Most Orderly Protest.
14 Human Rights Watch. «Bullets Were Falling Like Rain». P. 16.
27 6


ЗАКЛЮЧЕНИЕ. АНДИЖАН И ПОСЛЕ
встретиться и рассказать ему о наболевшем. Людям хотелось знать, где корни их проблем — на местном (административном) уровне или выше? «Мы собирались попросить президента решить наши проблемы, помочь облегчить нашу жизнь, но вовсе не стремились свергнуть правительство Каримова», — вспоминает один из участников тех событий15. Ростки недовольства можно было увидеть и в событиях, случившихся позже в соседнем городе Корасу, который отделен рекой от своего побратима в Кыргызстане — Кара-Су. Оба города были центром активной пограничной торговли, пока власти Узбекистана не разрушили в 2003 году соединявший их мост. После этого 14 мая толпа штурмовала здание администрации, подожгла отделение милиции и начала восстанавливать мост с Кыргызстаном. Мятеж быстро подавили (центральные власти взяли город под контроль 19 мая); причины его тоже имели мало общего с исламом, но были крепко увязаны с проводимой в Узбекистане государственной политикой.
Последствия мятежа оказались серьезными. Андижан быстро вернули под управление властей, но несколько сотен граждан Узбекистана бежали в Кыргызстан. Запад сначала вяло отреагировал на события в Андижане, но по мере обострения конфликта все чаще стали звучать призывы провести независимое международное расследование. Власти Узбекистана категорически отвергли подобные предложения и заняли еще более жесткую позицию. Их версия событий встретила симпатию в России и Китае, где были встревожены «цветными революциями» в Грузии, на Украине и в Кыргызстане, за которыми разглядели руку Запада. За дипломатическим кризисом последовала смена геополитического курса, который сформировался на протяжении предыдущих восемнадцати месяцев. Каримов резко отмежевался от Соединенных Штатов и повернулся к России и Китаю. В июле 2005 года Узбекистан направил Вашингтону уведомление с требованием освободить две авиабазы, которые Пентагон использовал с 2001 года. В конце лета Каримов обвинил Запад в поддержке и поощрении террористов ради дестабилизации ситуации в регионе в корыстных
15 	1Ыс1. Р. 25.
277


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
целях. Стратегический альянс, возникший в конце 1990-х годов, распался в одночасье по воле Узбекистана. Ташкент усилил давление на оппозицию, обратившись к старой советской практике заключения оппонентов в психиатрические клиники и запустив пропагандистскую кампанию против внешних сил, сеющих раздор в стране16. В момент написания данной книги шел показательный судебный процесс над пятнадцатью обвиняемыми, которым инкриминировалась подготовка мятежа; все они признали себя виновными по всем пунктам обвинения17.
Андижанский мятеж обнажил огромный пласт недовольства, существовавшего в Узбекистане. Возмущение граждан не отличалось религиозным уклоном, но режим все равно пришпилил к нему ярлык «исламского экстремизма» и безжалостно расправился с мятежом. Реакция властей на беспорядки стала логичным следствием политики, о которой мы говорили в предыдущей главе и которая вряд ли сулит добро в будущем.
* * *
В Центральной Азии множество потенциальных источников нестабильности, и исламизм стоит отнюдь не на первом месте. В ближайшем будущем опасность представляет смена правителей, поскольку первое поколение вождей уже близко к порогу старости. Еще большую обеспокоенность должно вызывать печальное состояние экономики региона, нарастающая экологическая угроза и повальная коррупция.
Советский Союз был партийным государством: КПСС аккумулировала и распределяла ресурсы и власть. Партии и ее механизмов распределения больше нет. Теперь во всем регионе власть сконцентрирована в руках исполнительных структур и отдельных руководителей. Культ Туркменбаши Ниязова — лишь самый абсурдный пример регионального авторитаризма.
16 Human Rights Watch. Uzbekistan: Dissident Forced Into Psychiatric Detention (September 3, 2005) // http://hnv.org/english/docs/2005/09/03/uzbekill684.htm.
17 Uzbek Uprising «Chief» Confesses // BBC Online. 2005. September 21, http: //news.bbc.co.uk/l/hi/world/asia-pacific/4266548.stm.
278


ЗАКЛЮЧЕНИЕ. АНДИЖАН И ПОСЛЕ
Каримов пишет книги, которые в обязательном порядке изучают в школах, а его высказывания развешаны на транспарантах по всей стране. Все президенты накопили несметное богатство, которое надежно упрятано в оффшорах. Личного благосостояния им удалось достичь за счет балансирования между интересами и требованиями различных группировок. Аккумулирование ресурсов и раздел их между кланами и сейчас происходит за закрытыми дверями. Что может произойти после того, как нынешние лидеры сойдут со сцены? Как региональным правительствам удастся организовать передачу власти? Слухи наталкивают на предположения, что Ислам Каримов в Узбекистане и Нурсултан Назарбаев в Казахстане готовят своих дочерей к президентству. Однако смогут ли эти женщины совладать с конкурирующими правящими кланами? Неспособность группировок договориться о кандидате чревата серьезным конфликтом, включая насилие и сопутствующие ему обвинения в религиозном экстремизме, который выйдет на первый план. Передача власти в Кыргызстане в 2005 году обошлась без кровопролития, но в Туркменистане и Узбекистане совсем другая обстановка.
При более широком горизонте прогноза самые тревожные мысли вызывает экономическая ситуация, которая, за исключением Казахстана, удручает. Уровень жизни по сравнению с советским временем резко упал, социальная инфраструктура разрушена, экономика еле дышит. Произошла деиндустриализация, авиазаводы простаивают и приходят в негодность, многие предприятия и горнорудные объекты закрыты. Промышленный сектор съеживается, мелкая торговля стала единственным способом выживания для тех, кто уже не хочет возвращаться к крестьянской жизни.
Плачевное состояние экономики отчасти обусловлено сла- боразвитостью региона и общей неконкурентоспособностью его хозяйства, но и коррупция вкупе с неэффективной политикой в неменьшей степени виноваты в таком положении дел. Во всем регионе политические элиты (точнее, организованные по родственному и земляческому принципу кланы) при помощи различных способов взяли под контроль национальное богатство. В Казахстане и Кыргызстане произошла полномасштаб-
279


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
нал приватизация, но при этом все попало в руки узкого круга лиц. В Узбекистане частная инициатива разрешена, но всегда может обернуться поводом для подозрений (как подтверждает опыт предпринимателей из Андижана). Кроме того, все более или менее крупные предприятия, как государственные, так и частные, контролируются кланами и отнюдь не расположены к конкуренции. За последние несколько лет власти постарались подчинить себе и мелкую торговлю, причем для самих торговцев подобные стремления обернулись прискорбными последствиями. Пограничная челночная торговля замерла из-за суровых тарифов на импорт. У продавцов импортируемых товаров требовали наличия разрешений на импорт, обязав их размещать все вырученные средства на счетах в подконтрольных правительству банках. Границу то и дело закрывали, чтобы усилить акцент на новых порядках. Власти потребовали от всех лоточников на базарах обзавестись кассовыми аппаратами для фиксирования сделок и ограничили ассортимент торговли продуктами питания. Многие рынки были закрыты, а их прилавки снесены18. Новшества вводились под эгидой модернизации налогообложения, но люди в массе своей восприняли их как способ обогащения элиты. Подобная политика только усилила чувство несправедливости, которое разъедает социальный уклад еще больше, чем бедность.
Режимы в Узбекистане, Таджикистане и Туркменистане зиждутся на хлопковой монокультуре, которая с советского времени не претерпела практически никаких качественных изменений. В Узбекистане ситуация самая запущенная. Страна по-прежнему производит ежегодно 3,5 миллиона тонн хлопка и является вторым в мире экспортером этого продукта (хлопок для Узбекистана — основной источник валютных поступлений). В советские годы почти весь хлопок потреблялся внутри СССР, а теперь его продают на мировом рынке по мировым ценам (которые крайне нестабильны, но все же обеспечивают приток твердой валюты). Земля в республике по-прежнему принадлежит государству и сдается в аренду производителям.
18 	Международная кризисная группа.. Узбекистан: восстание в Андижане. Asia Briefing. № 38. Brussels. 2005. 25 May. С. 8—11.
280


ЗАКЛЮЧЕНИЕ. АНДИЖАН И ПОСЛЕ
Осмысленной приватизации в Узбекистане не было — старые колхозы переименовали в кооперативы (ширкаты). Государство заключило с ними контракты, предписывающие те или иные разновидности культур для возделывания, и устанавливает закупочные цены, которые составляют лишь небольшую долю от мировых цен и даже меньше той цены, по которой скупают урожай у производителей в Кыргызстане или Казахстане. Государство выступает в качестве хлопкоторгового ведомства, беспрекословно подчиняющегося доминирующим кланам, и кладет разницу между закупочными и мировыми ценами себе в карман. Выращивание хлопка — процесс трудоемкий, и каждый урожай обязательно становится темой общенациональной значимости. Во время сбора хлопка школы и университеты закрываются, а учащихся автобусами вывозят на поля. Работники государственных учреждений также должны «добровольно» выполнять свой долг перед отечеством, за который им не полагается никакой оплаты. Условия работы рабские, каждый год появляются сообщения о зверствах не в меру ретивых начальников, которые жестоко обращаются с детьми и даже доводят их до смерти из-за невыполнения плана19. Мало отличается от других республик и ситуация в Таджикистане, где номинально провели либерализацию сельскохозяйственной отрасли. Государство все еще давит на фермеров, заставляя их выращивать хлопок. Выводы очевидны и вкратце изложены в недавнем отчете Международной кризисной группы: «Политические и экономические теневые стороны хлопковой отрасли не в последней степени сопровождаются социальными проблемами и ущербом здоровью. Особенно тяжело положение женщин. Широко распространено использование детского труда, и имеются свидетельства того, что студенты и государственные служащие принуждаются к работе на хлопковых плантациях. Сель¬
19 	Узбекские дети стали «хлопкорабами» // Репортажи о Центральной Азии. 2003. 28 ноября. № 249. Богатство Узбекистана добывается руками детей // Репортажи о Центральной Азии. 2004. 11 дек. № 333. Murray С. The Trouble with Uzbekistan, www.riia.org/pdf/meeting_transcripts/081104murray.pdf. См. также: фотографии уборки хлопка в 2004 году, сделанные Томасом Грабкой (Thomas Grabka): The Cost of Uzbek White Gold, http://www.iwpr.net/galleries/centasia/ grabka/06.html.
281


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
ская бедность питает внутреннюю миграцию. Многие сельские жители пытаются найти в городах нелегальные случайные заработки или покидают страну. Торговля людьми, преступность и растущая проблема наркотиков являются неизбежными побочными социальными болезнями»20.
* * *
Сколько продлится подобная ситуация, до того как народное недовольство перерастет в восстание? В Узбекистане все указывает на предел народного терпения. В последние годы масштаб протестов только вырос. Жены и матери арестованных по обвинению в религиозном экстремизме устраивали публичные акции уже давно (за это их арестовывали и избивали), но с 2003 года привычными стали формы недовольства с экономическим уклоном. В июне 2004 года фермеры в Намангане начали забастовку, протестуя против политики правительства, которое заставляет выращивать хлопок вместо пшеницы. В ноябре того же года беспорядки охватили несколько крупных городов республики в ответ на введение драконовских законов в сфере налогообложения базарной торговли и продолжались вплоть до зимы.
Может быть, подобные волнения создают почву для активизации борьбы исламистов за власть? Ислам после коммунизма несет на себе тяжкое бремя семидесяти лет советской власти, и подобный сценарий маловероятен в обозримом будущем. Сегодня наследие советской эпохи наиболее явно прослеживается в том, как власть понимает отношения между государством, обществом и религией. В главе 7 мы уже отмечали, что сложившиеся условия далеки от благоприятных. Советское наследие проявляется и в отношении простых людей к государству. Итогом советского времени стала деисламизация публичной жизни и устойчивое этнонациональное самосознание, непременно включающее ислам, — отсюда и твердая убежденность в обязательной секулярности политики. Такое представление о вза¬
20 	Международная кризисная ipynna. Хлопковое проклятие: разрушительная монокультура Центральной Азии. Asia Report. № 93. Brussels, 2005. С. 12
282


ЗАКЛЮЧЕНИЕ. АНДИЖАН И ПОСЛЕ
имоотношениях с властью до сих пор не изменилось. Рассказы о национальной истории и стремление строить великое будущее по-прежнему находят отклик у людей. В то же время большую настороженность вызывает нарочитая религиозность, а исламский образ жизни встречает мало сторонников. Само по себе возрождение исламской учености и благочестия не подрывает устои общества, и ошибочно смешивать его с поддержкой политической трансформации (хотя многие стремятся нажить капитал с помощью подобного подхода).
Ничто не постоянно, и ситуация в Центральной Азии, конечно же, тоже меняется. Созданная при советской власти инфраструктура в области здравоохранения, социального обеспечения и образования пришла в упадок, ресурсы непродуктивно расходуются, а приоритеты сместились21. (В Туркменистане не кто иной, как правительство, активно потрошит инфраструктуру.) Советские модели социализации приняли иные формы, и ислам тоже не мог не измениться. В последние десятилетия в арабском мире именно благодаря секулярному национализму середины XX века доминирующим языком политики стало использование ислама. Пойдет ли Центральная Азия по иному пути?
Если опыт минувших пятнадцати лет после прекращения советской изоляции и говорит о чем-то, то только о том, что суждения по поводу Ближнего Востока не всегда можно приложить к Центральной Азии. Из-за произошедшей в советские времена деисламизации региона авторитет ислама и его апологетов здесь гораздо меньше по сравнению с Ближним Востоком, да и присутствие религии в публичной жизни ощущается не так явно. Центральная Азия все-таки еще слабо связана с остальным мусульманским миром — ее население больше настроено на другие страны бывшего СССР, связано с ними посредством торговли, транспортной инфраструктуры, промышленности и образования. С южными соседями регион общается не в пример меньше. На эмоциональном уровне наблюдается такая же картина. Для большинства жителей Центральной Азии
21 	Пессимистичная оценка дана в работе Эрика Сиверса: Sievers Е. The Post- Soviet Decline of Central Asia: Sustainable Development and Comprehensive Capital. London,2003.
283


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
статус мусульманина (и истового, и не очень) вовсе не порождает симпатию или самоотождествление с другими мусульманами. Палестинский вопрос, живо задевающий чуть ли не любого мусульманина на Ближнем Востоке и в Южной Азии, практически не вызывает реакции у центральноазиатского населения. Включенность региона в мировую экономику тоже ограничена — он по-прежнему находится на обочине денежных и кадровых потоков, темп которым задает исламскиориентиро- ванная политика.
♦
♦
История ислама в Центральной Азии лучше всего показывает сложность этой религии как исторического феномена, ее внутреннее разнообразие и неисчерпаемый потенциал. Суждения об исламе как о монолитном явлении, цивилизации, которая тождественна определенной геополитической величине, просто несостоятельны (хотя и тиражируются средствами массовой информации). Столь же бездоказательны и бинарные концепции, рисующие ислам в виде оппозиций «хорошего» и «плохого», «умеренного» и «экстремистского» вариантов. То, что благоприятно для режима Ислама Каримова, может противоречить интересам мусульман в Узбекистане. Власть оправдывает репрессивные меры во имя борьбы с экстремизмом, но при этом нельзя назвать умеренной и разумной проводимую ею политику.
У ислама не одно и не два, а множество лиц, которые можно увидеть как в Центральной Азии, так и в остальном мире. Все они — продукт времени, территории и конкретных исторических условий. Религиозный ландшафт Саудовской Аравии отличается от Афганистана, а тот в свою очередь — от Индонезии или Туркменистана. Каким бы ни было мусульманское общество, оно несет на себе отпечаток прошлого. Ислама в чистом виде не существует — он такой, каким его делают мусульмане. Это ни на миг не прекращающийся спор, в котором участники могут занимать самые разные позиции, опираясь на одни и те же источники. Посещение святынь узбекскими крестьянами, обращенные к Пророку женские молитвы и корпе-
284


ЗАКЛЮЧЕНИЕ. АНДИЖАН И ПОСЛЕ
ние над книгами в медресе — все это формы ислама. В начале XX века джадиды ратовали за прогресс и современность и призывали повернуться к «подлинному» исламу, а для их оппонентов «подлинный» ислам значил нечто совершенно иное. Му- хаммаджон Хиндустани не чурался рассуждений о связи ислама и политики, а его ученики считали ислам абсолютно аполитичным. «Мозговой центр» в Вашингтоне, провозглашающий ислам религией свободного рынка, встает на исламскую платформу, то же самое делает и Усама бен Ладен в своих выступлениях. И Ислам Каримов, канонизировавший традицию юриспруденции в духе ханафитского квиетизма и утвердивший ее в качестве официальной версии правильного ислама (единственно дозволенной), тоже стоит на исламской платформе, как и Сапармурат Ниязов, дерзнувший примерить на себя одеяния Пророка.
Невозможно сосчитать, сколько нитей связывают мусульманский мир с Соединенными Штатами, которые играют важную роль в современном мире. При анализе ислама нам надлежит изучать все существующие аспекты, рассматривать все его черты и избегать упрощенных подходов, оперирующих критериями добра и зла или умеренности и экстремизма. Формы ислама бесчисленны, а суждения о нем могут принимать какие угодно повороты и оттенки. Вместо попытки понять врожденные особенности религии, как правило, просто вооружаются современными технологиями и используют их в зависимости от политических императивов, с которыми сталкиваются мусульмане. После 11 сентября власти США начали оскорбительную для мусульман пиар-кампанию не только затем, чтобы утвердиться в том или ином регионе мира, но и для того чтобы привить «умеренный» ислам. До центральноазиатских республик эта волна докатилась в виде обильных семинаров на тему «Религия и демократия», а Кыргызстану даже не хватило имамов, которые могли бы слетать в США и там воочию посмотреть на взаимодействие религии, гражданского общества и демократии. Такой всплеск интереса можно только приветствовать, но то, какая модель интерпретации подходит именно для данной группы мусульман, зависит от множества факторов, и официальные турне или пропагандистские передачи не в состоянии создать «умеренный» ислам. Кроме того, призывая к умеренности му¬
285


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
сульман того или иного региона, американцы сами оказываются среди режимов, которые никак не назовешь умеренными.
Ислам — вовсе не простой набор норм и понятий, заданный раз и навсегда. Он содержит мощный смысловой потенциал и живет там, где мусульмане живо интересуются вопросами религии и спорят о ней. В Центральной Азии мусульмане — и в этом можно не сомневаться — наверняка вспомнят об исламе в ходе борьбы за свое будущее, но под исламом они будут понимать то, что диктует им их собственный региональный исторический и политический опыт, а не стремление подражать другим мусульманским сообществам или следовать предписаниям великих исламских текстов. Исследователям важно иметь в виду эту перспективу, чтобы четко представлять политические ставки в подобном споре о будущем и отсеивать дезинформацию, которую намеренно производят отдельные политические режимы, от реальных настроений в среде мусульман.


Карты и Таблицы
Карты
Карта 1. Центральная Азия: политические границы в эпоху царской империи
(Названия объектов на карте: г. Уфа, р. Урал, р. Эмба, Каспийское море, Кипчакская степь, Аральское море, Хорезм, Хива, хребет Копетдаг, р. Сырдарья, р. Амударья, г. Бухара, р. Зеравшан, Туркестан, г. Ташкент, г. Самарканд, Трансокса- ния, Бухара, Фергана, оз. Балхаш, р. Или, р. Чу, г. Коканд, оз. Иссык-Куль, Тянь-Шань, горы Памир)
Карта 2. Центральная Азия: современные политические границы
(Названия объектов на карте: Российская Федерация, г. Курган, г. Оренбург, р. Урал, Каспийское море, Азербайджан, Иран, Афганистан, Пакистан, Китай, Казахстан, г. Актюбинск, г. Костанай, г. Астана, г. Караганда, р. Эмба, Аральское море, р. Сырдарья, оз. Балхаш, р. Чу, р. Или, г. Тараз (Джамбул), г. Шымкент, г. Алма-Ата, г. Семипалатинск (казах. Семей), г. Усть-Каменогорск (казах. Оскемен), Узбекистан, р. Зеравшан, г. Бухара, г. Самарканд, г. Ташкент, г. Коканд, г. Карши, г. Андижан. г. Наманган, Киргизия, оз. Иссык-Куль, г. Бишкек, Туркмения, г. Туркменбаши, г. Ашхабад, р. Амударья, Таджикистан, г. Душанбе)
Карта 3. Ферганская долина и Таджикистан
(Названия объектов на карте: Узбекистан, г. Ташкент, г. Чует, г. Наманган, Ферганская долина, г. Коканд, г. Андижан, г. Кара- Су, Киргизия, г. Джалал-Абад, г. Кара-Суу, г. Ош, Таджикистан, г. Худжанд, г. Гарм, г. Душанбе, г. Гиссар, г. Курган-Тюбе, г. Куляб, р. Амударья, р. Вахш, Афганистан)
287


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Таблицы
1. Руководители центральноазиатских республик в брежневский период
2. Процент городского населения
3. Результаты референдума по вопросу сохранения СССР, проведенного в марте 1991 года


Глоссарий
Адат (обычай) — формировался в колониальное время как обычное право и теперь возведен в ранг национального наследия.
Вакуф — собственность, которую жертвуют на специальные благотворительные цели.
Джихадистские группировки — военизированные формирования, интерпретирующие джихад только в силовых понятиях и расценивающие его как способ установления исламского закона.
ИДУ — Исламское движение Узбекистана, джихадистская группировка, возникшая примерно в 1999 году; см. главу 6.
Исламизм — современная форма политической активности, которая использует ислам преимущественно или исключительно как политическую идеологию, отрицает традиционных улемов и черпает свой авторитет в радикальных интерпретациях Корана и хадисов. Конечной целью исламизма является исла- мизация всех аспектов человеческой жизни.
Казий — судья, выносящий вердикты в соответствии с шариатом.
Мазхаб — школа фикха; в суннитском исламе существуют четыре мазхаба, которые различаются акцентами в правовой и ритуальной сферах, но считаются в равной степени верными.
Муфтий — правовед, знаток, способный формулировать юридические заключения. В прошлом авторитет муфтиев основывался на учености и благочестии, но в настоящее время официальные власти часто назначают муфтиев, как чиновников.
ПИВ — Партия исламского возрождения, одна из сторон в гражданской войне в Таджикистане (1992—1997 годы), обвиненная оппонентами в фундаментализме; сейчас легальная партия, участвующая в политической жизни Таджикистана.
САДУМ — Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана, созданное в 1943 году; существует в качестве официального органа, регулирующего и контролирующего соблюдение исламских практик в регионе.
289


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Улемы (образованные) — исламские ученые.
УМУ — Управление мусульман Узбекистана (Узбекистан му- сулмонлари идораси), официальный орган, регулирующий и контролирующий религиозную деятельность в Узбекистане; вырос из САД УМ.
Фетва — юридическое заключение муфтия, изданное по конкретному поводу, обычно в ответ на запрос.
Фикх — исламское правоведение, наука определения детальных правил поведения.
Хадисы — предания Пророка и рассказы о нем, основной источник авторитета в исламском правоведении.
ХТИ — «Хизб-ут-Тахрир аль-Ислами» (Исламская партия освобождения), транснациональная партия исламистского толка, появившаяся в Центральной Азии в середине 1990-х годов; подробнее см. главу 6.
Худжра (келья [учащегося]) — практика тайного исламского образования, характерная для Центральной Азии в годы позднего социализма.
Худжум (наступление) — развернутая в советское время (с 1927 года) кампания в Узбекистане; см. главу 3.
Шариат — традиция обсуждения общих принципов, которыми руководствуются при определении предписаний фикха.


Избранная библиография
Ниже приведен перечень работ, которые указывались в примечаниях и которые напрямую относятся к основным темам данной монографии. В этом списке пропущены некоторые ссылки, которые носят второстепенный характер, но в то же время включены работы, не упоминавшиеся в примечаниях. Кроме того, вниманию читателей предлагается небольшой перечень важных электронных ресурсов, необходимых для понимания текущей ситуации (все перечисленные веб-сайты проверялись автором на предмет работоспособности 12 мая 2006 года).
Печатные источники и исследования
Абазов Р., Василивецкий А., Пономарев В. Ислам и политическая борьба в странах СНГ. М., 1992.
Абашин С. Социальные корни среднеазиатского исламизма (на примере одного селения) // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах / Под ред. М.Б. Олкотг, В. Тишкова, А. Малашен- ко. М., 1997.
Абылхожин Ж.Б., Козыбаев М.К., Татимов М.Б. Казахстанская трагедия // Вопросы истории. 1989. № 7. С. 53—71.
Аини Садридцин. Таърихи амирони мангитияи Бухоро. Душанбе, 1987 (оригинальная публикация 1921 года).
Бабаджанов Бахтияр. О фетвах САДУМ против «неисламских обычаев» // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри / Под ред. М.Б. Олкотт, А. Малашенко. М., 2001.
Бабаджанов Б.М., Муминов А.К., Олкотт М.Б. Мухамаджан Хиндустани (1892—1989) и религиозная среда его эпохи (предварительные размышления о формировании «советского ислама» в Центральной Азии) // Восток. 2004. № 5. С. 43—59.
Бабаханов Ш. Муфтий Зияуддин ибн Эшон Бабахай. Ташкент, 2001.
Бутгино М. Революция наоборот. Средняя Азия между падением царской империи и образованием СССР. Перевод с итальянского Н. Охотина. М., 2007.
291


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Гидулянов П.В. Отделение церкви от государства в СССР. М., 1926.
Гитлин С. Национальные отношения в Узбекистане: иллюзии и реальность. Тель-Авив, 1998.
«Диний экстремизм ва фундаментализм: тарихи, мохияти ва бугун- ги хавфи» махсус курсини урганиш буйича методик тавсиялар. Ташкент, 1999.
Дониш Ахмад Махдуми. Рисола, ё мухтасаре аз таърихи салтанати хонадони мангития. Душанбе, 1992 (рукопись ок. 1895 года).
Ёднома. Душанбе, 2003.
Зайнабитдинов С. «Акрамия»: за что борется религиозная организация в Ферганской долине, 1Шр://сегПга51а.ги/пе\У5А.р11р4?51= 1093410660.
Ислом: энциклопедия. Ташкент, 2004.
Йулдошев Акрамжон. Иймонга йул / Под ред. С. Зайнабитдинова, Ьцр://\у\у\|у.о20с1оуог.огд/и2/сотеШ5.рЬр?с1с1=75.
Кучкин А.П. Советизация казахского аула, 1926—1929 гг. М., 1962.
Левитин Л. Узбекистан на историческом повороте: критические заметки сторонника Президента Ислама Каримова. М., 2001.
О совместимости политического ислама и безопасности в пространстве ОБСЕ / Под ред. А.К. Зайферт, А. Крайкемайер. Душанбе, 2003.
Орифхонова З.Х. Тошкент махаллалари: анъаналар ва замонавий- лик. Ташкент, 2002.
Политические элиты Центральной Азии / Под ред. Е. Карина, Г. Илеуовой. Тель-Авив, 2001.
Пономарев В., Джукеева С. Религиозный фактор в политической жизни Казахстана (1991—1996 гг.), http://eurasia.org.ru/archive/book/ 1Е1/т£1ех.Ы:т1.
Репортажи о Центральной Азии. Электронные бюллетени. Лондон: Институт по освещению войны и мира. С 2000 года, йнр:// www.iwpr.net/.
Ризаев С. Шараф Рашидов: штрихи к портрету. Ташкент, 1992.
Ромиз Маннон. Хоёлдан хакикатга. Ташкент, 1929.
Рыскулов Т.Р. Собрание сочинений в трех томах. Алматы, 1997.
Сидкий Сирожиддин Махдум. Тоза хуррият. Ташкент, 1917.
Синявский А. Основы советской цивилизации. М., 2001.
Слезкин Ю. СССР как коммунальная квартира, или Каким образом социалистическое государство поощряло этническую обособленность // Американская русистика: Вехи историографии последних лет. Советский период: Антология / Сост. М. Дэвид-Фокс. Самара: Изд- во «Самарский университет». 2001. С. 329—374.
Тохтаходжаева Марфуа. Между лозунгами коммунизма и законами ислама. Ташкент, 2000.
292


ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Туркменбаши Сапармурат. Рухнама. Ашгабат, 2003.
Фитрат А. Разсказы индийского путешественника. Бухра как она есть. Перевод с персидского А.Н. Кондратьева. Самарканд, 1913 (пе- реизд. Ташкент, 2007).
. Мунозара-и мудариис-и бухорои бо як нафар-и фаранги дар
Хиндустан дар бора-и макотиб-и джадида. Стамбул, 1910.
. Танланган асарлар. 4 тт. Ташкент, 2001—2005.
Хусниддинов 3. Ислом: йуналишлар, мазхаблар, окимлар. Ташкент, 2000.
Шамситдинов Р. Узбекистонда советларнинг кулоклаштириш си- ёсати ва унинг фожеали окибатлари. Ташкент, 2001.
Эткин М. Ваххабизм и фундаментализм: термины-«страшилки». (Лексикологические изыски противников ислама) // Центральная Азия и Кавказ. 2000. № 1, http://www.ca-c.org/journal/cac-07-2000/ 14.atkin. shtml.
Якубов О. Волчья стая: Кровавый след террора. Политический детектив. М., 2000.
Akiner Shirin. Violence in Andijan, 13 May 2005: An Independent Assessment, http://www.silkroadstudies.org/new/inside/publications/ 0507Akiner.pdf.
Algar, Hamid. Shaykh Zaynullah Rasulev: The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region // Muslims in Central Asia: Expressions of Identity and Change / Ed. Jo-Ann Gross. Durham, NC, 1992.
. Wahhabism: A Critical Essay. Oneonta, NY, 2002.
Atkin M. The Subtlest Battle: Islam in Soviet Tajikistan. Philadelphia, 1989.
Babadjanov B., Kamilov M. Muhammadjan Hindustano (1892—1989) and the Beginning of the Great Schism among the Muslims of Uzbekistan // Islam in Politics in Russia and Central Asia (Early Eighteenth to Late 20th Centuries) / Eds. Stéphane A. Dudoignon and Hisao Komatsu. London, 2001.
Babadjanov B. Islam officiel contre Islam politique en Ouzbékistan aujourd’hui: la Direction des Musulmans et les groupes non-Hanafo // Revue d’études comparatives Est-Ouest. 2000. T. 31. P. 151—164.
Babadzhanov B. The Ferghana Valley: Source or Victim of Islamic Fundamentalism?, http://www.ca-c.org/dataeng/10.babadzh.shtml.
Babakhan Ziyauddin Khan Ibn Ishan. Islam and the Muslims in the Land of Soviets. Trans. Richard Dixon. Moscow, 1980.
Balci B. Missionaires de l’Islam en Asie centrale: les écoles turques de Fethullah Gülen. Paris, 2003.
Baldauf I. Schriftreform und Schriftwechsel bei den muslimischen Russland- und Sowjettürken (1850—1937): ein Symptom ideengeschichtlicher und kulturpolitischer Entwicklungen. Budapest, 1993.
Bobojonov B. Le Renouveau des communautés soufies dans l’Ouzbékistan // Cahiers d’Asie centrale. 1998. № 5/6. P. 285—311.
293


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Buttino Marco. Study of the Economic Crisis and Depopulation in Turkestan, 1917—1920 // Central Asian Survey. 1990. Vol. 9. № 4. P. 61—64.
Carlisle Donald S. The Uzbek Power Elite: Politburo and Secretariat (1938-1983) // Central Asian Survey. 1986. Vol. 5. № 3/4. P. 91-132.
Carrère d’Encausse Hélène. L’Empire éclaté: la révolte des nations en URSS. Paris, 1978.
. La gloire des nations, ou, La fin de l’Empire soviétique. Paris, 1990.
Casanova José. Public Religions in the Modem World. Chicago, 1994.
Coll Steve. Ghost Wars: The Secret History of the CIA, Afghanistan, and Bin Laden, from the Soviet Invasion to September 10, 2001. New York, 2004.
Collins K. The Logic of Clan Politics: Evidence from Central Asian Trajectories // World Politics. Vol. 56. 2003. P. 224—261.
Conflict, Cleavage, and Change in Central Asia and the Caucasus / Eds. K. Dawisha and B. Parrott. Cambridge, 1997.
Devout Societies vs. Impious States? Transmitting Islamic Learning in Russia, Central Asia and China, through the Twentieth Century / Ed. Stéphane A. Dudoignon. Berlin, 2004.
DeWeese Devin. Islam and the Legacy of Sovietology: A Review Essay on Yaacov Ro’i’s Islam in the Soviet Union // Journal of Islamic Studies. 2002. Vol. 13. P. 298-330.
. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba
Tiikles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. University Park, Penn., 1994.
. Sacred History for a Central Asian Town: Saints, Shrines, and
Legends of Origin in Histories of Sayram, 18th—19th Centuries // Revue du monde musulman et de la Méditerranée. 2000. № 89/90. P. 245—295.
Dudoignon Stéphane A. From Ambivalence to Ambiguity? Some Paradigms of Policy Making in Tajikistan // Tajikistan at a Crossroad: The Politics of Decentralization / Ed. Luigi De Martino. Geneva, 2004.
Edgar A. Emancipation of the Unveiled: Turkmen Women under Soviet Rule, 1924—1929 // Russian Review. 2003. Vol. 62. P. 132—149.
. Tribal Nation: The Making of Soviet Turkmenistan. Princeton,
2004.
Eickelman D., Piscatori J. Muslim Politics. Princeton, 1996.
Fathi Habiba. Femmes d’autorité dans l’Asie centrale contemporaine: quête des ancêtres et recompositions identitaires dans l’islam postsoviétique. Paris, 2004.
Fazl Allah b. Ruzbihan al-Isfahano. Kitab-i Suluk al-mulbik / Ed. Muhammad Nizamuddin and Muhammad Ghaus. Hyderabad, India, 1966 (orig. 1514).
Haugen Ame. The Establishment of National Republics in Soviet Central Asia. Basingstoke, 2003.
294


ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Hirsch Francine. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca, 2005.
Human Rights Watch. Создавая образ врага: Религиозные преследования в Узбекистане, http://www.hrw.org/russian/reports/uzbek/2004/ enemy.
. «Bullets Were Falling Like Rain»: The Andijan Massacre, May
13, 2005. New York, June 2005.
. Crackdown in the Farghona Valley: Arbitrary Arrests and
Religious Discrimination // Human Rights Watch Report. 1998. Vol. 10:4(D).
. Creating Enemies of the State: Religious Persecution in
Uzbekistan. New York, 2004.
. From House to House: Abuses by Mahalla Committees. New
York, 2003.
. «Straightening Out the Brains of One Hundred»: Discriminatory
Political Dismissals in Uzbekistan // Helsinki Watch. 1993. Vol. 5:7 (April).
Ilkhamov A. Impoverishment of the Masses in the Transition Period: Signs of an Emerging «New Poor» Identity in Uzbekistan // Central Asian Survey. 2001. Vol. 20. P. 33-54.
. Mystery Surrounds Tashkent Explosions // Middle East Report
Online. 15 April 2004, http://www.merip.org/mero/mero041504.html.
International Crisis Group (Международная кризисная группа). Трещины в мраморе: нестабильная диктатура Туркменистана. Asia Report. № 44. Brussels, 2003.
. Радикальный ислам в Центральной Азии: ответ на появление Хизб ут-Тахрир, Asia Report. № 58. Brussels, 2003.
. Central Asia: Islam and the State. Asia Report. № 59. Brussels, 2003.
. Youth in Central Asia: Losing the New Generation. Asia Report.
№ 66. Brussels, 2003.
. Репрессии и регресс в Туркменистане: новая международная стратегия. Asia Briefing. № 85. Brussels, 2004.
. Хлопковое проклятие: разрушительная монокультура Центральной Азии. Asia Briefing. № 93. Brussels, 2005.
. Узбекистан: восстание в Андижане. Asia Briefing. № 38.
Brussels, 2005.
Juvaini ‘Ala-ad-Din ‘Ata Malik. The History of the World Conqueror. Trans, from the text of Mirza Muhammad Qazvini by J.A. Boyle. 2 vols. Cambridge, Mass., 1958.
Kaiser Robert J. The Geography of Nationalism in Russia and the USSR. Princeton, 1994.
Kamp M.R. The New Woman in Central Asia: Islam, the Soviet Project, and the Unveiling of Uzbek Women. Seattle, 2007.
295


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Kandiyoti D., Azimova N. The Communal and the Sacred: Women’s Worlds of Ritual in Uzbekistan // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2004. Vol. n.s. 10. P. 327—349.
Rappeler A. Czarist'Policy Toward the Muslims of the Russian Empire // Muslim Communities Reemerge: Historical Perspectives on Nationality, Politics, and Opposition in the Former Soviet Union and Yugoslavia / Eds. Andreas Rappeler et al. Durham, N.C., 1992.
Raramustafa Ahmet T. God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200—1550. Salt Lake City, 1994.
Rarimov Islam. Uzbekistan on the Threshold of the Twenty-First Century: Challenges to Stability and Progress. New York, 1998.
Relier Shoshana. To Moscow, Not Mecca: The Soviet Campaign against Islam in Central Asia, 1917—1941. Westport, Conn., 2001.
. Trapped between State and Society: Women’s Liberation and
Islam in Soviet Uzbekistan, 1926—1941 //Journal of Women’s History. 1998. Vol. 10. P. 20-44.
Rhalid Adeeb. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998.
. A Secular Islam: Nation, State, and Religion in Uzbekistan //
International Journal of Middle East Studies. 2003. Vol. 35. P. 573—598.
. Society and Politics in Bukhara, 1868—1920 // Central Asian
Survey. 2000. Vol. 19. P. 367-396.
. Tashkent 1917: Muslim Politics in Revolutionary Turkestan //
Slavic Review. 1996. Vol. 55. P. 270—296.
Rhalidi Qurban-‘Ali. An Islamic Biographical Dictionary of the Eastern Razakh Steppe, 1770—1912 / Eds. Allen J. Frank, Mirkasyim A. Usmanov. Leiden, 2005.
Rleinmichel Sigrid. Halpa in Choresm (Hwarazm) und Atin Ayi in Ferganatal: Zur Geschichte des Lesens in Usbekistan im 20. Jahrhundert. Berlin, 2000.
Roroteyeva V, Makarova E. Money and Social Connections in the Soviet and Post-Soviet Uzbek City // Central Asian Survey. 1998. Vol. 17. P. 579—596.
Rotkin S. Armageddon Averted: The Soviet Collapse, 1970—2000. Oxford, 2001.
. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley, 1995.
Rramer A. Geistliche Autorität und Islamische Gesellschaft im Wandel: Studien über Frauenalteste (otin und xalfa) im unabhängingen Usbekistan. Berlin, 2002.
Lapidus Ira M. State and Religion in Islamic Societies // Past and Present. 1996. № 151. P. 3—27.
Lamelle M., Peyrouse S. Les Russes du Razakhstan: Identités nationales et nouveaux États dans l’espace post-soviétique. Paris, 2004.
296


ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Lawrence Bruce B. Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modem Age. San Francisco, 1989.
Ledeneva Alena. Russia’s Economy of Favours: Blat, Networking and Informal Exchange. Cambridge, UK, 1998.
Levin Th. The Hundred Thousand Fools of God: Musical Travels in Central Asia (Queens, New York). Bloomington, 1996.
Lewin Moshe. The Gorbachev Phenomenon. Berkeley, 1990.
Lewis B. The Roots of Muslim Rage // The Atlantic Monthly. September 1990. P. 47-60.
Lubin N. Labour and Nationality in Soviet Central Asia: An Uneasy Compromise. London, 1984.
Mamdani Mahmood. Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the Roots of Terror. New York, 2004.
Martin Terry. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923—1939. Ithaca, 2001.
Massell Gregory J. The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919—1929. Princeton, 1974.
Massicard E., Trevisani T. Die uzbekische Mahalla zwischen Staat und Gesellschaft //Anthropos. 2000. Bd. 95. S. 206—218.
Mottehedeh Roy P. The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran. New York, 1986.
Munis Shir Muhammad Mirab, Muhammad Riza Mirab Agahi. Firdaws al-Iqbal / Ed. Yuri Bregel. Leiden, 1988.
an-Nabahani Taqiuddin. The System of Islam. London, 2002, http:// www. hizb -ut - tahrir. org/english/english. html.
Naumkin Vitaly V. Radical Islam in Central Asia: Between Pen and Rifle. Lanham, Md., 2005.
Nazpary Joma. Post-Soviet Chaos: Violence and Dispossession in Kazakhstan. London, 2002.
New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere / Eds. Dale F Eickelman and Jon W. Anderson. Bloomington, 1999.
Northrop Douglas T. Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia. Ithaca, 2004.
Organization for Security and Co-operation in Europe. Office for Democratic Institutions and Human Rights. «Preliminary Findings on the Events in Andijan, Uzbekistan, 13 May 2005». Warsaw, 20 June 2005, http:// www.osce.org/item/15234.html.
Pétrie Boris-Mathieu. Pouvoir, don et riiseaux en Ouzbékistan postsoviétique. Paris, 2002.
Peyrouse Sébastien. La gestion du fait réligieux en Asie centrale: poursuite du cadre conceptual soviétique et renouveau factice // Cahiers d’Asie centrale. 2004. № 13/14. P. 77-120.
297


ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
. Des chrétiens entre athéisme et islam: regards sur la question
religieuse en Asie centrale soviétique et post-soviétique. Paris, 2003.
Pianciola Niccolo. Famine in the Steppe: The Collectivization of Agriculture and the Kazak Herdsmen, 1928—1934 // Cahiers du monde russe. 2004. Vol. 35. P. 137-192.
Polat A., Butkevich N. Unraveling the Mystery of the Tashkent Bombings: Theories and Implications // Demokratizatsiia. 2000. Vol. 8. P. 541-553.
Privratsky Bruce G. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. London, 2001.
Rashid Ahmed. Jihad: The Rise of Militant Islam in Central Asia. New Haven, 2002.
Ro’i Yaacov. Islam in the Soviet Union: from the Second World War to Gorbachev. London, 2000.
Roy O. La nouvelle Asie centrale, ou la fabrication des nations. Paris, 1997.
Schatz Edward. Modem Clan Politics: The Power of «Blood» in Kazakhstan and Beyond. Seattle, 2004.
Schoeberlein-Engel John. Identity in Central Asia: Construction and Contention in the Conceptions of «Ôzbek», «Tâjik», «Muslim», «Samar- qandi», and Other Groups. PhD dissertation, Harvard University, 1994.
Shnirelman Victor A. Who Gets the Past? Competition for Ancestors among Non-Russian Intellectuals in Russia. Washington, D.C., 1996.
Sievers Eric. The Post-Soviet Decline of Central Asia: Sustainable Development and Comprehensive Capital. London, 2003.
Soviet Central Asia: The Failed Transformation / Ed. William Fierman. Boulder, 1991.
Spuler Bertold. History of the Mongols, based on Eastern and Western Accounts of the Thirteenth and Fourteenth Centuries. London, 1972.
Suny Ronald Grigor. The Revenge of the Past: Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union. Stanford, 1994.
Tett Gillian. «Guardians of the Faith»?: Gender and Religion in an (ex) Soviet Tajik Village // Muslim Women’s Choices: Religious Belief and Social Reality / Eds. Camillia Fawzi El-Solh and Judy Mabro. Oxford, 1994.
Tishkov Valery. Ethnicity, Nationalism and Conflict in and after the Soviet Union: The Mind Aflame. London, 1997.
The Transformation of Central Asia: States and Societies from Soviet Rule to Independence / Ed. Pauline Jones Luong. Ithaca, 2004.
Tyson D. The Role of Unofficial Audio Media in Contemporary Uzbekistan // Central Asian Survey. 1994. Vol. 13. P. 283—293.
Understanding September 11 / Eds. C. Calhoun, P. Price, A. Timmer. New York, 2002.
United Nations Economic and Social Council. Commission on Human Rights. Report of the Special Rapporteur on the Question of Torture, Theo
298


ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
van Boven: Mission to Uzbekistan. E/CN.4/2003/ 68/Add.2. 3 February 2003, http://www.unhchr.ch/Huridocda/Huridoca.nsf/TestFrame/ 29d0fleaf87cf3eacl256ce9005a0170?OpenDocument.
Vaisman D. Regionalism and Clan Loyalty in the Political Life of Uzbekistan // Muslim Eurasia: Conflicting Legacies / Ed. Yaacov Ro’i. London, 1995.
Weinthal Erika. State Making and Environmental Cooperation: Linking Domestic and International Politics in Central Asia. Cambridge, Mass., 2002.
Whitlock Monica. Land Beyond the River: The Untold Story of Central Asia. New York, 2003.
Веб-сайты
Институт по освещению войны и мира: http://www.iwpr.net/.
УзА (официальное информагентство Узбекистана): www.uza.uz.
Фергана.Ру: http://news.ferghana.ru/main.php.
EurasiaNet (информационно-аналитический сайт Института «Открытое общество»): www.eurasianet.org/index.shtml.
Forum 18 (сайт международной организации «Форум-18» по защите религиозной свободы): www.foruml8.org/.
Human Rights Watch: www.hrw.org/.
International Crisis Group: http://www.crisisgroup.org/.
Muslim Uzbekistan (сайт оппозиции в Узбекистане): www.muslimuzbekistan.com/.


Лдиб Халид
ИСЛАМ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА
Религия и политика в Центральной Азии
Редактор И. Калинин Корректор О. Семченко Дизайнер А. Рыбаков
Компьютерная верстка М. Терещенко
Налоговая льгота —
общероссийский классификатор продукции ОК-005-93,том 2;
953000 — книги, брошюры
ООО Редакция журнала «Новое литературное обозрение»
Адрес:
129626, Москва, И-626, а/я 55 Тел.: (495) 976-47-88 факс: (495) 977-08-28 e-mail: real@nlo.magazine.ru http://www.nlobooks.ru
Формат б0х901/16 Бумага офсетная № 1 Уел. печ. л. 19- Тираж 1000. Заказ № 3086
Отпечатано с готовых файлов заказчика в ОАО «ИПК «Ульяновский Дом печати». 432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14


НЕПРИКОСНОВЕННЫЙ ЗАПАС Дебаты о политике и культуре
Периодичность: 6 раз в год
«НЗ» — журнал о культуре политики и политике культуры, своего рода интеллектуальный дайджест, форум разнообразных идей и мнений.
Среди вопросов и тем, обсуждаемых на страницах журнала:
— идеология и власть;
— институции гуманитарной мысли;
— интеллигенция и другие сословия;
— культовые фигуры, властители дум;
— новые исторические мифологемы;
— метрополия и диаспора, парадоксы национального сознания за гра ницей;
— циркуляция сходных идеологем в «правой» и «левой» прессе;
— религиозные и этнические проблемы;
— проблемы образования;
— столица — провинция и др.
Подписка по России, СНГ и Балтии:
катало г«Роспечать» — подписной индекс 45683 Подписка по России: каталог «Пресса России» подписном индекс 42756 Зарубежная подписка:
«МК-Периодика»—
тел. в России: +7 495 681 82 15;
http://www.periodicals.ru


НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ Теория и история литературы, критика и библиография
Периодичность: 6 раз в год
Первый российский независимый филологический журнал, выходящий с конца 1992 года. «НЛО» ставит своей задачей максимально полное и объективное освещение современного состояния русской литературы и культуры, пересмотр устарелых категорий и клише отечественного литературоведения, осмысление проблем русской литературы в широком мировом культурном контексте.
В «НПО» читатель может познакомиться с материалами по следующей проблематике:
— статьи по современным проблемам теории литературы, охватывающие большой спектр постмодернистских дискурсов; междисциплинарные исследования; важнейшие классические работы западных и отечественных теоретиков литературы;
— историко-литературные труды, посвященные различным аспектам литературной истории России, а также связям России и Запада; введение в научный обиход большого корпуса архивных документов (художественных текстов, эпистолярия, мемуаров и т.д.);
— статьи, рецензии, интервью, эссе по проблемам советской и постсоветской литературной жизни, ретроспективной библиографии.
«НЛО» уделяет большое внимание информационным жанрам: обзорам и тематическим библиографиям книжно-журнальных новинок, презентации новых трудов по теории и истории литературы.
литературное
НЮВ01
обозрение
Е
Подписка по России, СНГ и Балтии:
каталог «Роспечать» — подписной индекс 47147 Подписка по России: каталог «Пресса России» — подписной индекс 39356 Зарубежная подписка: «МК-Периодика» —
Тел. в России: +7 495 681 82 15; http://www.periodicals.ru
1*
101
гзою


Издания
«Нового литературного обозрения»
(журналы и книги)
можно приобрести в магазинах:
Интернет-магазин издательства «НПО» — www.nJobooks.mags.ru в Москве:
«Библио-Глобус» — ул. Мясницкая, 6, т. (495)924-46-80 «Москва» — ул. Тверская, 8, т. (495)629-6483, 797-87-17 «Московский Дом книги» — ул. Новый Арбат, 8, т. (495)789-35-91 «Молодая гвардия» ул. Большая Полянка, т. (495)238-50-01 «У Кентавра» — РГГУ, ул. Чаянова, д.15, т. (495)250-65-46 «Гилея» — Институт ИНИОН, Нахимовский просп. 51/21, 3 этаж, т. (499)724-61-67
«Книжная лавка писателей» — ул. Кузнецкий мост, 18; т. (495)624-46-45
«Культ-парк» — магазин в здании ЦДХ на Крымском Валу
«Старый свет» — книжная лавка при Литинституте. Тверской бульвар, 25
(вход с М. Бронной), тел. (495)202-86-08
ГЦСИ — ул. Зоологическая, д.13, т. (495)254-06-74
Галерея книги «Нина» — ул. Бахрушина, 28, т. (495)959-20-94
Киоск «Новой газеты» на Страстном бульваре
«Фаланстер» — М. Гнездниковский пер., д.12/27, т. (495)629-88-21 «Проект ОГИ» — Потаповский пер., 8/12, стр. 2, т. (495)627-56-09 Книготорговая компания «Берроунз» — т. (495)971-47-92
в Санкт-Петербурге:
Склад издательства — Литовский пр., д. 27/7, т. (812)579-50-04 «Академкнига» — Литейный пр., 57, т. (812)230-13-28 «Вита Нова» — Менделеевская линия, 5, т. (812)328-96-91 Киоск в Библиотеке Академии наук ВО — Биржевая линия, 1 Киоск в Доме кино — Караванная ул., 12 (3 этаж)
«Книги и кофе» — наб. Макарова, 10 (кафе-клуб при Центре современной литературы и искусства), т. (812)328-67-08 «Книжная лавка писателей» — Невский пр., 66, (812) 314-47-59 «Книжная лавка» в фойе Академии художеств —Университетская наб., 17 Книжные мастерские — Наб. реки Фонтанки, 15 (магазин при РХГА), т.(812)310-50-36
Книжные салоны при Российской национальной библиотеке — Садовая ул., 20; Московский пр., 165, т. (812)310-44-87 «Книжный окоп» — Тучков пер., д. 11/5 (вход в арке), т. (812)323-85-84 Книжный салон — Университетская наб., 11 (в фойе филологического факультета СПбГУ), т. (812)328-95-11


Книжный магазин-клуб «Квилт» — Каменноостровский пр., 13, т. (812) 232-33-07
«Подписные издания» — Литейный пр., 57, т. (812) 273-50-53 «Ретро» — Стенд № 24 (1 этаж) на книжной ярмарке в ДК им. Крупской; ул. Обуховской обороны, 105
«Санкт-Петербургский Дом книги» (Дом Зингера) — Невский пр., 28, т. (812) 448-23-57
«Фонотека» — ул. Марата, 28, т. (812)712-30-13 в Екатеринбурге:
«Дом книги» — ул. Антона Валека, т. (343)358-12-00 в Нижнем Новгороде:
«Дирижабль» — ул. Б.Покровская, д.46, т.(312)31-64-71
в Воронеже:
«Галерея»
в Красноярске:
«Русское слово» — ул. Ленина, д.28, т. (3912)27-13-60 в Ярославле:
Книжная лавка гуманитарной литературы, т.(4852)72-57-96 в Минске:
ИП Людоговский А.С. — ул. Козлова, 3.
ООО «МЕТ» -т. 10-375-172-84-90-21, 10-375-172-84-36-21(факс) в Киеве:
ООО «АВР» - т. (044)273-64-07
Интернет-проект «Лавка Бабуин» — ул. Юрковская, д. 36, оф. 10, т.(044)53-22-43
в Стокгольме:
Русский книжный магазин «INTERBOK» Hantverkargatan, 32, Stockholm, т. 08-651-11-47
а также в Интернете:
www.ozon.ru
www.bolero.ru
www.lavkababuin.com/shop
www.mkniga.com