АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
^ НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
О 7 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 4 Q Q А
™ * ВЫХОЛИТ ЙЖТСМЕСЯЧНО I.*/ 4J\J
СОДЕРЖАНИЕ
Перестройка и нравственность (Материалы «Круглого стола»).
Выступили: А. А. Гусейнов, И. М. Клямкин, А. И. Титаренко,
В. С. Библер, Г. С. Батищев, Ю. В. Согомонов, Л. Н. Митрохин. 3
Философия и наука
В. А. Лефевр — От психофизики к моделированию души .... 25
Ю. А. Шрейдер — Человеческая рефлексия и две системы
этического сознания 32
М. А. Розов — От зерен фасоли к зернам истины 42
Интервью с В. А. Лефевром 9 52
Из истории отечественной философской мысли
Л. Шестов — Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше (Послесловие
В. В. Ерофеева) 59
Научные сообщения и публикации
А. В. Михайлов — Предисловие к публикации 133
М. Хайдеггер — Слова Ницше «Бог мертв» 143
CONTENTS
Perestrojka and morality. A round-table discussion. V. A. LEFEBVRE.
From psychophysics to modeling of the soul. Y. A. SCHREIDER. Human
reflection and two systems of ethical Consciousness. M. A. ROSOV. From
bean grains to the grains of truth. Interview with N. A. Lefebvre:
«Unconceivable» effectivness of mathematics in the Explorations of Human
Reflection. L. SHESTOV. The Good in Tolstoy and Nietzsche. A. V. MIKHAI-
LOV. ^Qgg^Qrd "to Р^*^^^ .
МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА». 1990

Наши авторы
ЛЕФЕВР
Владимир
Александрович
ШРЕЙДЕР
Юлий Анатольевич
РОЗОВ
Михаил Александрович
ЕРОФЕЕВ
Виктор Владимирович
МИХАЙЛОВ
Александр Викторович
- профессор-исследователь Центра социальных и
психологических исследований Калифорнийского Университета
(США)
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник
Института проблем передачи информации АН СССР
- кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии АН СССР
- кандидат филологических наук, член СП СССР
— кандидат искусствоведения, заведующий отделом
Института мировой литературы им. А. М. Горького АН СССР
К НАШИМ ПОДПИСЧИКАМ
В «Вопросы философии» порой обращаются читатели с жалобами на
несвоевременное получение тех или иных номеров нашего журнала или
отдельных книг Приложения «Из истории отечественной философской
мысли». Сообщаем, что все, зависящее от редакции журнала, мы
стараемся делать полностью и в срок. Те или иные неурядицы бывают
связаны с почтовыми или полиграфическими трудностями и зависят уже не от
нас. Намеченные для выпуска в этом году книги Приложения начнут
выходить со второго полугодия 1990 г.
В следующем году наш журнал продолжит реализацию программы
издания наследия отечественной философской мысли. На 1991 г. в
Приложении к «Вопросам философии» планируется публикация работ С. Н.
Булгакова (2 тома), Н. О. Лосского, П. И. Новгородцева, В. В. Розанова,
Л. И. Шестова (2 тома), Б. П. Вышеславцева, Вяч. И. Иванова, А. А.
Козлова. Их теоретический анализ и обсуждение будет проводиться на
страницах журнала.
Несмотря на полиграфические, «почтовые» и «бумажные» трудности,
редакция журнала намерена полностью выполнить все свои
обязательства перед подписчиками. Об индексе Приложения и стоимости подписки
мы сообщим дополнительно через средства массовой информации, а
также в самом журнале.
Издательство ЦК КПСС «Правда». «Вопросы философии». 1990.

Перестройка и нравственность
(Материалы «Круглого стола»)
Редакция журнала «Вопросы философии» и Институт философии АН СССР
провели «Круглый стол» на тему «Перестройка и нравственность». Нравственная
проблематика в последнее время выдвинулась в центр общественных дискуссий.
Общественно-политическая лексика до предела насыщена этической
терминологией, да и в самой практике вопрос о нравственном смысле тех или иных
преобразований часто выдвигается на первый план. В общественном сознании
формируются новые представления о морали и ее роли в жизни человека и общества. Эти
процессы все еще не получили достаточного философского освещения, а наша этика
во многом оказалась не готовой к новой духовно-нравственной ситуации. Вопросы
о роли этики в жизни общества, об осмыслении ею новых социальных реалий,
преодолении стереотипов, взаимоотношений этики с политикой и экономикой и
стали предметом обсуждения.
Ниже мы публикуем в сокращенном виде материалы выступлений участников
«Круглого стола».
А. А. ГУСЕЙНОВ (доктор философских наук, Институт философии АН СССР).
Программа перестройки в общей ее части очень напоминает моральный
манифест. Гуманизация социализма, нравственное возрождение советского общества,
утверждение в мировой политике приоритета общечеловеческих ценностей — это и в
самом деле скорее пафос, призывы и пожелания, чем обозначение конкретных
задач и планов. Многие полагают, что этическое обрамление понятия перестройки
лишь прикрывает неопределенность, расплывчатость его содержания. Так ли это,
и что скрывается за фактом несомненной этизации социального мышления?
Перестройка всерьез отнеслась к положению, что история есть не что иное, как
деятельность людей, преследующих свои цели. История - не осуществление
провиденциальных целей. История есть выбор.
Все те, кто выступал от имени истории, ее целей, оказывались великими
обманщиками. Они приводили людей совсем не туда, куда обещали. Благоденствие
для всех оборачивалось выгодой для некоторых.
Перестройку можно понять как стремление покончить с социальными
мистификациями, как фактическое признание того, что нам еще не дано оседлать «коня»
истории и подчинить его бег своей воле. Она словно говорит: хватит искать
невидимые тайны и магические знаки истории, давайте руководствоваться здравым
смыслом.
Если невозможны содержательно определенные проекты развития общества в
целом (речь идет именно о всеохватывающих проектах, о плановости истории,
а не о локальных планах и программах, касающихся тех или иных сфер жизни,
необходимость и продуктивность которых не вызывает сомнений), то какие-то
общие ориентиры все-таки нужны. И здесь на помощь приходит мораль. Новая
социально-философская интерпретация перестройки как раз и выражается в том,
чтр в ее концепции самая общая историческая перспектива формулируется в
ценностных понятиях, терминах этики. Иди, говоря по-другому, в ней простые,
самоочевидные, признаваемые всеми людьми истины справедливости и счастья
поднимаются до уровня исторической перспективы, тех высших и конечных целей, вне
отнесенности к которым человеческие поступки и институты лишаются смысла.

Сказать: давайте придадим нашему обществу гуманный, человеческий облик -
совсем не то же самое, что сказать: давайте в предстоящее десятилетие удвоим
производительность труда. Надо ясно представлять себе эту разницу. Когда
программные цели общества формулируются в моральных понятиях, а не в
конкретных цифрах и показателях, то это не позволяет сжать бесчисленные человеческие
воли в единый кулак, но зато открывает простор для творчества индивидов и их
самодеятельных объединений.
Таким образом, мы видим, что мораль вознесена до уровня общей программы
жизни. И в этом смысле она действительно оказалась на том самом месте, которое
ранее занимали социально-классовые критерии и «научные» схемы будущего
жизнеустройства.
Одновременно с этим изменилось и само понимание морали. На рубеже
семидесятых — восьмидесятых годов в общественном сознании советского общества
начал складываться, а в последние годы получил широкое распространение новый
образ морали. В данном случае я веду речь не о реальной системе ценностей,
а именно об общепринятой, официально прокламируемой модели. Во всяком
обществе (точнее: во всякой культуре) существует своеобразный консенсус
относительно того, что считать моралью. Например, в рамках христианской культурной
традиции образ морали задавался заповедями Моисея, а еще больше Нагорной
Проповедью Иисуса Христа. Новое время выработало идеал, в котором моральная
личность предстает в качестве свободного гражданина. Этический консенсус
общества может меняться или видоизменяться. Именно такое изменение переживаем мы
в настоящее время. В 20-50-е годы мораль у нас отождествлялась с политической
целесообразностью, практическими нуждами Советского государства. В 60-70-е годы
она стала рассматриваться в качестве относительно самостоятельного духовного
феномена, предопределяемого экономическими интересами и классовыми целями,
хотя и имеющего собственную инерцию, включающую, в частности, некоторые
общечеловеческие элементы. Сейчас, по всему похоже, такие представления о морали
преодолены.
Можно указать по крайней мере на два признака, позволяющих говорить о
новом общественном образе морали. Во-первых, мораль понимается как
общечеловеческий феномен, и не в случайных или второстепенных проявлениях, не в каких-
то отдельных частях, а по изначальной своей природе и сути. Во-вторых, мораль
рассматривается не как одно из проявлений культуры, духовной жизни наряду со
многими другими (правом, искусством и т. д.), а выделяется из этого ряда в
качестве некоего основания, корня, из которого произрастает все остальное.
Этот образ морали является новым лишь относительно, а именно,
относительно того, как мораль осмысливалась советским обществом на предыдущих этапах
своей истории и как она интерпретировалась (а в значительной мере и
интерпретируется) в нашей этической литературе. Но в контексте мировой истории и
мировой философии он является традиционным.
Новый общественный образ морали является серьезным вызовом марксистской
этической теории. Вопрос состоит вот в чем: выводимо ли понимание морали как
общечеловеческого феномена и своеобразного базиса культуры из тех
методологических оснований, которыми руководствуется советская этика? Как, например,
идею моральных абсолютов совместить с убеждением, что представления о добре
и зле меняются от эпохи к эпохе, переходят друг в друга? Или если мы
признаем, что мораль есть некая основа духовности, всей культуры, то не приходит ли
такая констатация в противоречие с тезисом, согласно которому мораль является
элементом надстройки, обусловлена экономическими отношениями?
Немалые трудности вызывает вопрос о формах действенности морали, о
возможности ее соединения с предметной деятельностью - вопрос, который был, что
называется, камнем преткновения всех этических теорий. Философско-этические
системы прошлого в их нормативной части характеризуются (и различаются между
собой) прежде всего тем, как они программировали пути, способы обратного
возвращения морали с поднебесья общественного сознания на землю, в практику
человеческого существования. Этика любви, этика долга, этика созерцательного
блаженства, этика разумного эгоизма - все это разные ответы на один и тот же вопрос

о том, каким образом эмпирический индивид, оставаясь эмпирическим и
единичным, может развернуть себя в родовое существо, подняться до совершенного и
желанного состояния, в котором добро вновь соединяется со счастьем.
Мучившее всех великих этиков противоречие между моральными
обязанностями человека и его практическим благоразумием, стремлением к себялюбию в
нашей этике было снято отождествлением морали с интересами и целями
Советского государства. Чтобы объявить идеальной, морально безупречной
действительность, которая таковой вовсе не является, для этого необходимо было
дискредитировать идеальную форму существования морали. Этой цели служила критика
абстрактного гуманизма. Считалось, что идеи добра, справедливости, совести, взятые
сами по себе, в их общечеловеческой форме, без привязки к конкретным классово-
политическим категориям, являются выражением социальной фальши, прикрытием
корыстных интересов господствующих классов общества. А так как в
социалистическом обществе нет эксплуатации, а соответственно и социальных сил,
заинтересованных в камуфлировании своих интересов, то потребность в абстрактном
обозначении человеческих идеалов отпадает.
Логика рассуждений как будто бы вполне убедительна: абстрактный гуманизм
сознания снимается конкретным гуманизмом социалистической практики. Однако
один из важнейших, хотя и очень горьких, исторических уроков развития
советского общества состоит в том, что так называемый конкретный гуманизм, если он
существует без гуманизма абстрактного, не корректируется и не направляется им,
вообще перестает быть гуманизмом.
Когда задумываешься над тем, почему в нашей духовной истории с такой
страстью преследовалось понятие абстрактного гуманизма, и подпадающее под него
теоретическое рассуждение мгновенно расценивалось как идейно враждебная
позиция, то невольно приходишь к выводу: для того, чтобы низвести живых индивидов
до уровня «винтиков» единого государственного механизма, двигать миллионами
людей, ссылать, уничтожать, бросать на гибель, необходимо было дискредитировать
философию гуманизма, саму идею самоценности человеческой личности. Поэтому
и сегодняшнее возвращение к абстрактному гуманистическому канону не является
простой теоретической констатацией. Оно представляет собой важную ступень
свободы, человеческое и социальное откровение. И оно обязывает, предполагает и
требует кардинального пересмотра многих вопросов этической теории.
Абстрактный гуманистический канон морали обнаруживает свою действенность
прежде всего в форме оценки, обозначая некую предельную, высшую точку
отсчета. Мораль выражает гуманистическую заданность и перспективу человеческого
бытия. Эта констатация требует нового подхода к вопросу о соотношении морали
и необходимости в ее экономическом, политическом и всяком ином предметном
выражении. Оставляя в стороне исключительно важный, но требующий специального
разговора философский аспект этого вопроса, хочу остановиться на его
практически-нормативном измерении. Опыт свидетельствует, что необходимость жизни и ее
моральное достоинство, практическая целесообразность и нравственная
оправданность - разные вещи. Расхождения между ними более часты и закономерны, чем
совпадения. Нам то и дело приходится делать практический выбор, избирать
политические, экономические и иные решения, которые не могут выдержать критики
с точки зрения общегуманистических представлений. Поэтому нам нужна в этике
такая теоретическая парадигма, которая проводила бы принципиальное различие
между практическим благоразумием и моральной мотивацией, наподобие того,
например, как в стоической философии различались области действий надлежащих и
собственно добродетельных.
Конкретная история советского общества повторила, заново в очень сжатые и
легкообозримые сроки проиграла общеисторическую закономерность эмансипации
морали от реальной практической жизни. Первый прорыв, как уже отмечалось,
наметился в конце 50-х годов, когда была осознана и общественно признана
относительная автономность, самостоятельность морали. Второй прорыв произошел на
рубеже 70-80-х годов, когда мораль была вознесена на вершину ценностной
пирамиды, стала рассматриваться как некая сокровенная истина если не бытия вообще,
то по крайней мере духовной жизни. В обоих этих случаях процесс эмансипации

морали от бытия был связан с одновременным осознанием его (бытия)
нравственной ущербности. Критика Н. С. Хрущевым беззаконий сталинизма обязывала
оторвать мораль от политической практики, рассмотреть ее в качестве относительно
автономного уровня долженствования. Политическая реальность периода культа
личности обнажилась в таких отвратительных формах, что ее нельзя было
нравственно оправдать даже в узких рамках классовой этики.
Другая узловая точка в деле отрыва морали от реальной действительности
также была связана с нравственной дискредитацией определенных
социально-экономических и политических процессов в истории нашего общества, всей
административно-командной системы. Словом, чем ниже падала действительность, тем выше
поднималась мораль. И вместе с тем, отказывая действительности в своей
санкции, мораль ориентирует на критическое к ней отношение, ставит человека выше
обстоятельств, выше необходимости.
Когда мы говорим, что мораль нельзя понимать как служанку необходимости,
то тут сразу же возникает опасность морализаторства, связанного с
преувеличенным представлением о роли и возможностях морали. Морализаторство очень
коварно, оно дает ложный выход социально-критической энергии людей.
Известным противоядием против моралистических увлечений может стать
соотнесение абстрактной морали с конкретными социально-экономическими,
общественно-политическими, культурно-воспитательными программами. Речь идет о том,
что мораль не может оставаться нейтральной, равнодушной по отношению к
реальным историческим альтернативам, даже если ни одна из них не является
нравственно безупречной.
Сегодняшняя экономическая реальность, например, характеризуется борьбой
(и в теории и на практике) двух концепций — административно-плановой и
рыночной. Очень важно установить, какая из них является более предпочтительной в
нравственном плане. Экономист Н. Шмелев выдвинул формулу, согласно которой
эффективность есть нравственность. Тем самым он однозначно высказывается в
том духе, что ориентация на рыночную экономику является нравственно
предпочтительной и даже может рассматриваться в качестве некоего общественного
критерия нравственности. Насколько оправданна такая точка зрения?
Прежде всего следует заметить, что в приведенной формуле есть несомненный
разумный смысл, или, как принято у нас говорить, рациональное зерно. Человек,
который производит хорошие, нужные людям вещи, являясь высоким
профессионалом в своем деле, занимает одновременно и высокую нравственную позицию.
Причем он утверждает нравственные ценности даже при предположении, что в
личном плане его нельзя назвать добродетельным. Говоря попросту, он может быть
малоприятным, злым человеком и в то же время быть хорошим специалистом.
И как специалист он вполне нравствен. Именно этот момент, как мне кажется,
фиксируется формулой Шмелева.
Но вместе с тем совершенно ясны и недостатки, ограниченность этой формулы.
Ориентация на рыночную экономику сопряжена с такими следствиями, которые
оскорбляют нравственные чувства людей: усиление дифференциации людей по
уровню доходов, образование какого-то социального дна из людей, не
выдерживающих экономических гонок, рост отчуждения между индивидами и т. д. Конечно,
против всего этого существуют определенные, исторически выработанные
защитные механизмы — прежде всего социальные гарантии и благотворительная
деятельность, смягчающие те нежелательные следствия, которые неизбежно порождает
рыночная экономика. Но вся проблема в том, могут ли эти защитные механизмы
действовать эффективно с самого начала. Словом, признавая нравственную
предпочтительность того или иного экономического выбора (в данном случае в пользу
свободной экономики), мы должны в то же время иметь в виду его относительность,
сохраняя по отношению к нему критическую дистанцию.
Я хотел бы резюмировать свои рассуждения следующим образом. Уже
неоднократно высказывалось, что наряду с экономической революцией, политической
революцией, которые у нас происходят, нам нужна и третья революция —
революция нравственная. Более того, нравственное возрождение нашего общества. Это
является более важным и фундаментальным процессом, от которого будет зависеть

успех во всех других областях - экономической, политической, культурной. Мне,
конечно, меньше всего хотелось бы спорить с этим утверждением. Следует только
добавить, что нет другого пути нравственного возрождения общества, чем тот,
который пролегает через раскрепощающие человеческую личность экономические и
политические преобразования, приобщает к современным общецивилизационным
формам жизни.
И. М. КЛЯМКИН (кандидат философских наук, Институт экономики мировой
социалистической системы АН СССР).
Парадоксальность нашего послереволюционного развития ни в чем, быть может,
не проявилась так ярко, как в уничтожении нравственности посредством весьма
своеобразного ее возвышения, выразившегося в подчинении ей всех других сфер и
измерений человеческой жизни. Было провозглашено, что нравственность не есть
нечто отвлеченно-безжизненное, отличное от экономики и политики, как ото имело
место до сих пор, что «при социализме» экономика и политика впервые сливаются
с нравственностью и тем самым впервые наполняются реальным гуманистическим
содержанием, служат настоящему и будущему счастью человека и человечества.
Как мы помним, это называлось конкретным гуманизмом и противопоставлялось
гуманизму абстрактному - благородному якобы в своих устремлениях, но
оторванному от задач практического облагораживания жизни и потому являющемуся в
лучшем случае лишь ложным, иллюзорным гуманизмом, а в худшем — оружием в
руках эксплуататорских классов.
Теперь вряд ли кому-то надо объяснять, что именно наш «конкретный»
гуманизм оказался дальше от нравственности, чем какой-либо другой, что экономика,
призванная стать самой человечной, оказалась ни с чем не сравнимой по своей
бесчеловечности, а политика, провозгласившая своей целью самоосвобождение от
буржуазной и прочей лжи, стала политикой беспрецедентного цинизма. Теперь
никому (или почти никому) не надо объяснять, что так называемый «абстрактный
гуманизм», апеллирующий к абсолютным общечеловеческим ценностям,- это и есть
гуманизм конкретный, а то, что мы называли гуманизмом конкретным,— это не
гуманизм вообще. Но если это всем или почти всем понятно, то отсюда еще вовсе
не следует, что прежнее тоталитарное сознание, не расчленявшее экономику,
политику и нравственность, сменилось «новым мышлением». Похоже, что «новое
мышление» - это иной раз все то же тоталитарное сознание, поменявшее знак.
Если раньше считалось, что нравственная экономика не может быть основана на
товарно-денежных, рыночных отношениях, что нравственность - это нечто более
высокое, чем деньги, то сейчас все чаще приходится слышать, что ничего более
нравственного, чем деньги, человечество вообще не придумало. Перед нами тот же
тоталитарный тип мышления, стремящийся отождествить вечное, абсолютное с
преходящим и относительным, или, говоря конкретнее, опять, хотя и на новый
лад, отождествить экономику с нравственностью.
Конечно, рыночная экономика и экономическая мотивация несравнимо богаче
по своему гуманистическому содержанию, чем рабский труд в сталинских лагерях.
Но если мы провозгласим рынок и оплату по труду синонимом добра, то мы
уничтожим нравственность еще раз. Это будет очередной вариант «конкретного»
гуманизма, который, однако, в отличие от своего предшественника, не имеет никаких
шансов на осуществление. Это очень важно понять: рыночная экономика вообще
не может утвердиться сколько-нибудь основательно, если ее требования
провозглашаются высшими ценностями бытия. Человек не может и никогда не сможет
примириться с тем, что весь смысл его существования сводится к тому, чтобы больше
зарабатывать (пусть даже самым честным трудом) и жить лучше соседа. Человеку
нужен контакт с миром абсолютного, который (контакт) и обеспечивает такая
«форма общественного сознания», как нравственность. В строгом смысле слова она
и начинается лишь там, где возникает неудовлетворенность настоящим, т. е.
временным и преходящим, как бы благополучно оно ни было, где сознание
обнаруживает неустранимый зазор между временным и абсолютным, или, что то же
самое, между идеалом и действительностью. Этот зазор давно уже дает содержание
едва ли не всему мировому искусству, которое без него попросту лишилось бы

своего жизненного импульса. Свести нравственность к экономике - значит поставить
под угрозу всю человеческую культуру. На таком духовном фундаменте
немыслимы общественное здоровье и стабильность.
Так что не будем, возмущаясь безнравственностью административной
экономики, бросаться в другую крайность и провозглашать недоступную нам пока
экономику рыночную синонимом нравственности. Экономика - это экономика, а
нравственность — это нечто совсем другое, и отождествлять их (это после Канта-то!) —
значит расписываться в безнадежном провинциализме.
Есть, однако, у этого вопроса и другая сторона. Дело в том, что между
вечным и преходяще-временным в сознании нельзя проложить изолятор. Более того -
если они оказываются изолированными, то это равносильно катастрофическому
духовному распаду. Любой конкретный тип деятельности требует осознания его как
«богоугодного», как допустимого и оправданного с точки зрения существующих
абсолютных этических ценностей, хотя и никогда не сводимого к ним полностью. Это
означает, в свою очередь, что смена исторических типов деятельности
(экономической в том числе) немыслима без глубоких духовных революций, без коренной
перестройки всей системы человеческой мот::::г.:;пп - тс:.:а, блестяще разработанная
в свое время Максом Вебером.
Нет сомнения, что мы переживаем именно такую эпоху, когда старые
идеологические ценности вытесняются из массового сознания с невиданной быстротой,
а новые пока выступают лишь как заимствованные у других народов и потому
отторгаются широкими слоями населения. Эта смена ценностей тем более
болезненна, что она, как я уже говорил, предполагает дифференциацию нерасчлененных до
этого сфер экономики, политики и нравственности, к чему мы совсем не готовы,
схемы тоталитарного «монолитного единства» довлеют над нами и здесь (отсюда и
попытки на новый лад отождествить экономику и нравственность).
Я говорю о болезненности и потому, что нельзя упрощать суть дела и сводить
прежнюю систему ценностей к тотальному обману, осуществленному группой
злоумышленников. Это был настолько же обман народа, насколько и его самообман
(по крайней мере значительной его части). Не забудем, что рахметовский
максимализм, готовность сотен тысяч, если не миллионов людей к революционному
самопожертвованию ради того, чтобы освободить человечество от всех его горестей и
бед, одним ударом разрубить все узлы всех неразрешимых «проклятых вопросов»,
вовсе не воспринимались как разрыв с нравственными ценностями, наоборот, они
казались исполненными глубочайшего этического содержания, высочайшим взлетом
человеческого духа. И долго, очень долго верилось, что счастье большинства
можно обеспечить, насильственно отстранив тех, кто этому препятствует и кто
добровольно от своих привилегий и возможности господствовать над другими никогда не
откажется. Вспомним знаменитое «Расстрелять!», выдавленное из себя Алешей
Карамазовым после того, как он выслушал рассказ о человеке, который на глазах у
матери приказал затравить собаками ребенка,— вспомним, и тогда лучше поймем,
почему революционная мораль, мораль классовой борьбы казалась многим высшим
проявлением нравственности, а вовсе не ее антиподом. Потребовалось немало
времени, чтобы мы поняли: если для достижения всеобщего счастья нужно от
народного тела отсечь часть, которая этому счастью может воспрепятствовать, то
заманчивая цель оказывается недостижимой по той простой причине, что никому не
дано прочертить ту разграничительную линию, которая бы отделила поборников
счастья от его врагов. А если эту линию можно бесконечно перемещать, то
найдутся люди, готовые и способные это сделать. И тогда наследниками
революционной святости неизбежно оказываются бандитизм и цинизм. И обратного хода — от
цинизма к святости - в этой этической системе нет, хотя после первого
разоблачения преступлений сталинизма многим казалось, что есть: рахметовские бескорыстие
и подвижничество были слишком привлекательны, чтобы сразу начать в них
искать корни нашей трагедии. Да и сейчас становится как-то не по себе, когда
легко и размашисто вырезают из нашей истории всю родословную революционной
интеллигенции, не подозревая, что тем самым вырезают историю народной жизни,
в которой идеи этой интеллигенции определенным образом преломились и
проявились, служили для многих источником воодушевления, надежды и веры. Да, необ-

ходимо докапываться до глубинных корней нашей трагедии. Но это трагедия всего
народа, в которой была своя объективная логика и в которой надо уметь отличать
не только палачей от жертв, но и трагическую вину идеалистов и романтиков
революции от уголовной вины их наследников типа Джугашвили, Берии или
Кагановича.
Революционная мораль классовой борьбы ради освобождения человечества
трансформировалась в годы индустриализации в специфическую разновидность
производственной мотивации, которая известна нам под именем трудового
энтузиазма. Но эта мотивация, как и революционная мораль, осталась в прошлом. И
сегодня, в период колоссального духовного кризиса, сравнимого разве что с кризисом
в Древнем Риме на рубеже старой и новой эры, мы стоим перед проблемой
глубокого самопреобразования как в смысле смены этических ценностей, так и в
смысле формирования принципиально нового типа связи нравственности с другими
сферами человеческой жизни, прежде всего - экономикой.
Переход к рыночному типу хозяйствования невозможен, если нет личности,
духовно предрасположенной к этому переходу. История знает два основных
способа складывания такой личности: или посредством формирования нового духовного
уклада рядом с существующим и их последующей конфронтации, как было в
Западной Европе (протестантизм и «протестантская этика»), или путем
использования национальных культурных механизмов и приспособления их к требованиям
современной экономики (классический пример - Япония). По какой дороге пойдем
мы, сказать пока трудно. Во всяком случае, ясно, что культурные традиции
большинства наших народов вряд ли можно считать благоприятными для перехода к
товарно-денежным, рыночным отношениям. Скорее - наоборот.
Отдавая себе отчет в приблизительности любого прогноза на сей счет, рискну
все же высказать одно предположение. Не исключено, что новая духовность будет
складываться по линии экологии, которая в наших условиях может сыграть
несколько иную роль, чем на Западе. Там экологические ценности (ценности
спасения природы и человека как природного существа) выступают альтернативой
экономической «одномерности» ценностей общества потребления, основанного на
рыночных регуляторах. У нас же нет ни рынка, ни избытка потребления, но есть
административно регулируемое хозяйство, которое в принципе не способно
справиться с экологическими проблемами и сохранение которого неизбежно приведет к
экологической катастрофе. Избежать этого можно только посредством перехода к
экономическим методам хозяйствования, которые, конечно, с экологической точки
зрения тоже не безупречны, но с административными попросту несопоставимы.
Если учесть, что ощущение экологической опасности все стремительнее проникает
в массовое сознание, то можно предположить, что это ощущение и станет той
болевой точкой, в которой образуется завязь новой системы ценностей. Иными
словами, нельзя исключать, что в отличие от Запада, где развитие, если можно так
выразиться, идет от экономики к экологии, у нас оно будет осуществляться от
экологии к экономике.
Такое предположение тем более оправданно, что речь идет о фундаментальной
идее спасения человека как биологического и духовного существа, идее, по своей
глубине и наполненности способной приблизиться к религиозной. Правда, надо
отдавать себе отчет и в том, что ее глубина будет прямо пропорциональна степени
экологической катастрофичности, а ощущение катастрофичности бытия способно
привести к тому, что идея спасения трансформируется в идею «спасителя», в
объятия которого может броситься оказавшаяся на краю бездны нация. И тогда
переход к рыночной экономике (а он неизбежен) будет осуществлять политический
режим диктаторского толка. Разумеется, фатальной предопределенности такого
исхода нет, здесь возможны варианты, но, чтобы избежать этой опасности, надо
по меньшей мере не закрывать на нее глаза.
, А. И. ТИТАРЕНКО (доктор философских наук, МГУ им. М. В. Ломоносова).
Действительно, существует кризис современной нравственности и, возможно,
не только в нашем обществе. Вопрос не о внешних проявлениях, вопрос о сути.
Какова суть этого кризиса? Можно ли выделить глубинное^ принципиальное, самое
9

главное? Считаю, что можно. Оно свойственно и социализму, и миру развитых в
промышленном и социальном отношениях стран. Суть кризиса человека в
современном мире — это отчуждение, опасность перерождения самого человечества,
превращения человека в нечеловека.
Этика в нашей стране столкнулась с целым рядом проблем, к которым она в
основном оказалась не готовой в силу ряда иллюзий. Она их до сих пор не
преодолела. У нас до сих пор нет заинтересованного, творческого внимания к
фундаментальным, особенно Методологическим, основам этики. Здесь можно назвать хотя бы
две самые насущные проблемы.
Во-первых, - эта разработка историко-аксиолбгического метода, проблема
ценностей структуры морали и этики.
Во-вторых, разработка нравственно-психологической феноменологии, то, что в
США, например, занимает первое место в этических исследованиях, то, что у нас
представлено в книге П. Ландесмана и Ю. Согомонова «Спор с пессимизмом». Это
то, что в какой-то степени представлено в книге И. Кона «Дружба» и у В. Шерда-
кова в его «Иллюзии добра». Прежде чем разрабатывать эти проблемы, необходимо
ликвидировать кое-какие «идолы-иллюзии», которые до сих пор господствуют в
сознании этиков.
Что это за «идолы»? Во-первых, представления о том, что мораль — это
«обуздание» порочных наклонностей, неизбежного для личности эгоистического начала.
В действительности же мораль - это не обуздание «зоологического»
индивидуализма, ее основное предназначение иное - саморегуляция творческих начал жизни
человека и общества. Во-вторых, положение о том, что личные интересы подчиняются
общественным. В-третьйх, это тезис о соотношении морали и политики: «Политика
определяет мораль», который господствовал у нас в 60-е годы и позднее.
В-четвертых - «черно-белая» схема: йаши - не наши, враги - друзья, порок - добродетель
и т. п. Но йедь такого не бывало ни в быту, ни в социальной действительности,
ни в истории* ни в душе человека. Нет чистого «добра» и чистого «зла» — они
находятся в более сложном взаимодействии и порою меняются даже местами.
В-пятых, положение о морали как о регулятивной системе: мораль— нечто более
объемное, она является не только стимулом, но и определенной «заданностью историй».
Она, конечно, порождается историей, но она же и освещает ее перспективы и ход.
В-шестых, крайности этического релятивизма И этического абсолютизма.
Причем последний сейчас всем больше нравится, потому что первый подход себя
опорочил, а в русле второго идут, казалось бы, творческие искания. Однако нужно же
и в современном «абсолютизме» видеть скрывающуюся за ним реальность. Иначе
«абсолюты», по сути дела, можно опорочить и подорвать.
В седьмых, у нас до сих пор процесс воспитания рассматривается в плане
сугубо рационалистическом. Если вбивают в голову какие-то идеи и догмы, то
считают, что человек уже воспитан. Но это тоже не соответствует реальности, потому
что есть другие пласты духовной нравственной жизни личности, которые с
мировоззрением напрямую не связаны.
В-восьмых, неверное понимание соотношения сущего и должного. Эта проблема
традиционна для этики. Однако когда мораль выводят из должного, то есть того,
что должно быть в противоположность сущему (существующему), то отодвигают
мораль если не в отдаленное будущее, то по крайней мере в какую-то область
непрактическую, не имеющую существования в настоящем, й тогда мораль
становится весьма неуловимой, она может давать только какие-то «вспышки абсолютов»,
не которые практика т£м fee менее не может ориентироваться. Конечно, сама по
себе проблема сущего и должного очень сложна. Но выводить нравственность, ее
природу (заменить прежнюю «социальную обусловленность») из альтернативы
сущего и должного — занятие малоэффективное. Его разоблачал Гегель в критике
«несчастного сознания», с одной стороны, и с другой стороны — в критике этики
Канта. «Несчастное» же сознание — исторический продукт определенной эпохи.
И уйековечивать erOj искусственно навязывая всей истории развития Морали, как
прошлой, так и будущей, было бы неверно. Преодоление йсех этих иллюзий-йдолов
необходимо. Ведь перед этикой стоит огромная задача: обосновать новую роль
этики, чтобы определить и укрепить основные ценности бытия человека, причем не

бытия «человека вообще», а бытия человека в современной истории, й нам
предстоит ее преодолеть. Для того, чтобы происходило нравственное очищение нравов,
для того, чтобы увидеть перспективу нравственного развития, прежде всего
необходимы идеи и концепции. Прежде всего нужно ответить всерьез: что такое
социализм? Как без концепций, разнообразнейших идей можно выдвигаться и двигаться
серьезно вперед? Как же иначе? Нам нужно очень четко понимать серьезность
задач, которые стоят перед этикой. Иначе у этики впереди будет все время
известный персонаж: Тарелкин, который спал в кустах, потом вдруг услышал, что
объявили прогресс,- вскочил и пошел впереди прогресса! Такой персонаж не может
быть образцом для этики.
В. С. БИБЛЕР (кандидат философских наук).
Здесь говорили о том, что необходимо разобраться с понятиями «абстрактного»
и «конкретного» гуманизма. Думаю, что само это словоупотребление —
«абстрактный» и «конкретный» гуманизм — совершенно бессмысленно. Существует гуманизм,
но не существует абстрактного и конкретного гуманизма.
Мы все время сейчас говорим об общечеловеческих нравственных ценностях, но
общечеловеческое — это не абстрактно-человеческое, присущее всем людям, как
усредненному амебоподобному существу. Общечеловеческое есть вместе с тем
индивидуально человеческое, личностное. Если общечеловеческое не
сосредоточивается в возможности и способности личности брать на себя, на свою совесть
суверенную роль судьи, судьи собственных поступков, нести полную глубинную
историческую ответственность, если индивид перекладывает неотвратимое, судьбоносное
нравственное решение на плечи каких-то надличных коллективностей, если
решение провозглашается от имени - и во имя - расы, нации, класса, исторической
детерминации и, наконец, от имени «всего человечества», то в итоге нравственность
исчезает в самой основе своей. Потому что обнаруживается, что тогда необходима
какая-то прослойка, какой-то особый слой людей, доверенных от Бога, от пеба, от
исторической закономерности, от человечества, которые знают, что нравственно,
а что не нравственно и могут нам объяснить.
Простейший пример. В ейое время был принят Указ о государственных
преступлениях, там была известная статья 11, которая грозит осуждением за
дискредитацию, оскорбление Должностных лиц, государственных органов и т. п. Сейчас эта
статья отменена Съездом народных депутатов, но я - о той логике, что скрывалась
(и скрывается) в психологии законодатели.
А кто судить должен: дискредитируют йЛи просто критикуют, оскорбляют или
не оскорбляют? Обнаруживается - и, й думаю, это лежит в подтексте всех
устремлений и этого указа и других - предположение, что существует некая доверенная
от истории группа лиц, которая знает, что истина, а что не истина. Или возьмем
многие статьи Конституции о личных правах. Такие-то действий разрешаются, если
они не противоречат Конституции и... если они «н& противоречат интересам обЩе-
стйа и социализма». А кто знает и решает: противоречат* ли эти Действия
интересам общества и социализма? Снова предполагается особый слой людей, стоящих
над Конституцией.
Как только общечеловеческие Отделяемся бт личностного, От зтбго, кШкрётндго,
повседневного поступка (по отношению к ближним Своим), Ьт }£йЗни индивидов
«в горизонте личности») ё решении последних ЁОпроСОв бытия, так сразу же йаши
мирные, наши самые хорошие нравственные утверждения оказываются глубоко
безнравственными.
Но тут ё этой постановке вопроса, в этой сгустке проблем есть вторая
сторона, и, й Думаю, очень существенная.
Нравственное - э*о тч), ч-fо определяет внутреннее личное «самостояньэ
человека» (Пушкин) как самостояйье общечеловеческое. ЭтЧэ не означает, что не
существует классовых решений, классовых интересов, но эти интересы имею? смысл,
когда ойи, йО-первых, партйкулярньг, част^чны, и, во-вторых, не покушаются йа
личное самостояньё. Там, где нравственность, там всегда предельно личная
трагедия, Трагедия личной, только моей — всеобщей — ответственности, там преодоление
классовых, национальных и других частично-коллективных «предвзятостей». Эти
И

предвзятости просто не относятся к сфере нравственности. Всечеловеческое имеет
нравственный смысл только как уникально личное.
Если говорить об общечеловеческом и всечеловеческом как предельно
личностном, то опять же здесь надо вдуматься в следующую очень существенную
проблему.
Не только нравственность, но вообще культура,— искусство, философия,
теоретическое мышление человека (я уже не говорю о религии), короче - каждая
сфера духовной деятельности есть феномен преодоления исходной социальной,
классовой, экономической детерминации, есть феномен из-обретения
общечеловеческого и неповторимо личного смысла, каков бы ни был социальный генезис этого
явления.
К примеру, в искусстве возможно (и необходимо) социологически, скажем, по-
марксистски, объяснить, как возникает — причинно, в тех или иных социальных
условиях,— греческая трагедия. Но смысл этой трагедии преодолевает свой
социальный генезис. Трагедия Эдипа, Антигоны, Федры или Прометея - это наша
современная человеческая трагедия. И если это не наша трагедия, то мы еще не
совсем люди.
И такое рассуждение вовсе не по ту сторону историзма. Как в стволе дерева
накапливаются годовые слои, так накапливается, усиливается, отцеживается
общечеловеческое в душе человека. И каждая культура лишь в той мере культура,
в какой она обнаруживает ту смысловую трагедийность, которая в плане
причинного генезиса может быть объяснена, но которая всегда переосмысливает свои
корни. Если перед нами — сегодня — не стоит гамлетовский вопрос «быть или не
быть?», если перед нами не стоят глубинные проблемы Христа, если внутренне не
накапливается все больший спектр нашего нравственного поведения, то возникает
страшная ситуация.
Но ведь в значительной мере то, перед чем мы оказались в результате
прошедших 70-ти лет, связано и с тем, что было предположено, что можно удалить
из внутреннего духовного мира человека того судью (совесть), который решает,
нравственно это или не нравственно, можно или нельзя так поступить. Было
предположено, что возможно передоверить великой идеологии, или вождям, тем или
другим политическим деятелям, пусть и на время,— личный суд совести.
До ведь этот расчет на некую внеличную целостность и до сих пор страшно
соблазнителен. И здесь в истории России роковым образом,— хотя бы в общинной
круговой поруке,— многое было предопределено.
Были, конечно, и другие культуроформирующие тенденции (на их острие
возник Петербургский период русской литературы). И вот снова возникает надежда
иа деревенский «Лад», придуманный Василием Беловым. Но ведь это выдуманная,
музейная деревня. Вспомним - для контраста - хотя бы «Власть тьмы» Толстого
или деревню Глеба и Николая Успенских. Вот какая была страшная, сложная,
трудная, противоречивая русская деревня. Это — историческая реальность, но
вовсе не идеальный патриархальный лад. То в форме надуманного деревенского лада,
то в форме придуманного нами Востока, совсем не похожего на реальный Восток,
но все время возникает страстное стремление, чтобы, не дай Бог, мне не пришлось
самому отвечать за свои поступки! Обязательно хочется «делегировать» свою
совесть некой всеобщей инстанции, а самому ходить чистеньким и пустеньким.
Мне очень понравился ход, который был сделан в выступлении И. М. Клямки-
на. Ведь обратная сторона проблемы нравственности вдруг оказывается связанной
с сугубо экономическими проблемами. Нравственность не может возникать там, где
не возникает экономически самостоятельный индивид, живущий «в горизонте
личности», имеющий некое духовное и социальное пространство между ним и другим
индивидом и могущий тем самым, действительно самостоятельно впитывая в себя
все эти всеобщие вопросы, решать нравственные проблемы. Т. е. проблема
экономической самостоятельности, независимости есть некое основание нравственного
выбора. В этой проблеме нравственных перипетий в каждую историческую эпоху
что-то накапливалось, сосредоточивалось, в том числе и в условиях буржуазной
цивилизации. Само буржуазное право стоит не по ту сторону морали. Оно
освящает еще один очень важный аспект морали — формальное равенство люде^ одина-
12

ковость их «самостоянья»: «Мой дом - моя крепость!» Это тот моральный
минимум, который оказывается необходимым и превращается в элементарную
моральную воспитанность. Есть мое внутреннее бытие, на которое никто покушаться не
может и в котором я наиболее свободен и вместе с тем наиболее ответственен.
Разрушение личностных моментов и разрушение экономической
самостоятельности — две стороны одной медали. Уничтожение рыночной экономики — это и
уничтожение импульсов моральной самостоятельности. И вот в итоге не хочет
современный советский человек быть самостоятельным! Не хочет быть ответственным! Это
огромная проблема, и не только экономическая, но и глубоко нравственная.
Вот некоторый сгусток трагических ситуаций, которые в XX веке возникли не
только у нас: это делегирование совести в сферу расы, это и делегирование
совести в «светлое будущее». В каждом случае я «отпускаю» свою свободную волю на
решение очередных мега-коллективов. Пока это «делегирование» осуществляется,
нет достоинства человека в самом элементарном смысле.
Теперь отступлю к исходному пониманию нравственности.
Я все же думаю, что в том философском понимании нравственности, которое у
нас господствует, происходит отождествление нравственной проблематики с
кодексом моральных норм, который в любом обществе является моментом высыхания,
усыхания исходных нравственных перипетий. И это, по сути дела, также способ
«делегирования» своей совести. И самый глубокий. Есть некий кодекс, который
говорит: вот так можно поступать, так следует себя вести, так — не следует, если
все заповеди ты соблюдаешь — ты морален! Да нет, ты не морален, во всяком
случае, ты не нравственен, потому что это за тебя некая книжка или Книга с
большой буквы сообщает, диктует, какое поведение действительно морально. В
действительности нравственность воплощается и, я думаю, всегда воплощалась, не в
моральном кодексе или, точнее, в кодексе моральных норм только потому, что она
изначально воплощается в определенных образах личности, в тех личных
перипетиях, которые и фокусируют суть нравственности. Если меня спросят о
нравственности античной, я не буду говорить о совокупности моральных требований, но
скажу: Антигона; Эдип; Прометей! Только в образах личности, в их трагедийных
неразрешимых перипетиях, в их катарсисе сосредоточена нравственность, полагается
нравственный поступок. Между тем нельзя сказать: веди себя, как Эдип, или
даже — веди себя, как Антигона. Или поступай, как Гамлет!? Трагедийная
ситуация ответственности за рок завязалась задолго до Эдипа. Он лишь мгновение
роковой предначертанности. Но все же Эдип-царь судит Эдипа, преступающего этот
рок, так, как если бы в эту минуту соединились и прошлое, и будущее, как если
бы Эдип был ответственен и за завязку, и за развязку извечных судеб.
В этой трагедийной ситуации Эдип не может переступить рок, он должен
двигаться по траектории рока и вместе с тем он - всему начало, в его судьбе (в его
поступках) сосредоточивается и прошлое и будущее, рок фокусируется в его
собственном характере, в страстности, в любострастии, гневе. Рок завязывается и
развязывается свободно в каждой данной судьбе, в сложном сочетании судьбы и
характера. В свободном ответственном поступке. Вот в этой перипетии и
сосредоточена - в данном случае - нравственность. И идея греческого героя входит «гордым
кольцом» в нашу современную нравственность.
Часто говорят так: в плане абстрактной морали - нельзя убить, но «в
некоторых случаях» - приходится убивать, к тому толкают те или иные
обстоятельства. Тут, дескать, уже не «абстрактная», но реальная нравственность.
Вдумаемся. В пределах моральных норм все ясно: не убить - добро; убить -
зло. А теперь взглянем в исходную позицию, в заповедь «не убий». Вот рядом со
мной убивают ребенка. Я беру предельную, конечную ситуацию. Допуская
убийство, не мешая ему совершиться, я убиваю, нарушаю заповедь «не убий»,
разрешаю убить, соучаствую в убийстве. Моя совесть трагически напряжена. Но если
я убиваю убивающего, то этим я себя снова не освобождаю от мучений совести,
я опять преступаю эту заповедь. Сама заповедь «не убий» трагедийна, перипетий-
на в своей основе. И человек никуда не уйдет от мучений совести.
Отечественная война была войной справедливой. Но, убивая на фронте, мы
убивали не только того фашиста, которого убивали непосредственно, но убивали и
13

человека в себе. Я прошел войну, я знаю, это громадная трагедия, потому что
каждое убийство — есть убийство и себя, это — рефлективно.
Когда мы думаем, что если у нас высокие нужные цели, то они освобождают
от этой перипетийности, от этой нравственной сути, то мы оказываемся в глубине
души по-настоящему безнравственными.
Нравственность современного человека — это вовсе не какая-то элитарная
ситуация избранника, читающего Софокла или Шекспира. Нет. Это духовное
напряжение — более или менее осознанное — каждого человека, живущего в канун
XXI века. Идеи античного героя; средневекового мастера и страстотерпца;
нововременного автора своей биографии, современного индивида, полагающего «мир
впервые»,— все эти идеи — хотим мы это или не хотим,— сопрягаются в нашем
духовном мире, вступают в напряженное борение, разряжаются (что зависит от нашей
свободной воли) трудным и освобождающим катарсисом — поступком.
То, что я сейчас сказал, это вовсе не какие-то логические тонкости. Это —
горячие точки напряжеййя современных нравственных проблем. Это разные
спектры, «кольца» нравственности, одинаково всеобщие и общечеловеческие, «толпятся»
сегодня в сознании каждого человека в канун XXI века.
Наше сознание в поисках облегченного выхода обычно прибегает к двум
«спасениям». Или пытается возвести между различными духовными «спектрами»
непроходимые перегородки, или радостно прислоняется к одному из исторических
решений, проклиная все остальные. Вчера говорили о «темной ночи» Средневековья;
сегодня готовы осудить Возрождение или Просвещение, как некое грехопадение
человечества. Один выбирает христианскую мораль — вот единственная истина.
Другой - красоту античности. И каждый открещивается от «чужого» нравственного
средоточия.
Но связь всех этих нравственных спектров не разорвешь. И никакими
облегченными выборами нельзя исключить реальное сложное, изначальное сопряжение
(диалог, общение) различных исторических нравственных спектров «годовых колец»
нравственной жизни.
И отсюда мы никак не уйдем. Мы можем это не замечать, не читать «чужие»
книги, но в нас самих восточные, западные, античные, христианские идеалы
внутренне сопряжены, внутренне определяют друг друга. Нравственно - само общение
(не обобщение) исторических эпох культуры.
Пора понять, что если возникновение тех или иных идей возможно объяснить
причинно, социологически, то феномен культуры (нравственность, искусство,
философия, религия) выходит за пределы своей «этиологии», он раскрывается в своем
смысле, он обогащает смысл личности. Это - всегда.
Но в XX веке дело не только в этом. Разрушаются - хотим мы или не хотим,
нравится или не нравится,- застывшие, прочные социальные ниши, данная среда,
данный дом, данная деревня, которая стоит века, данный социальный строй,
данный класс. Наше сознание определяется не столько бытием, сколько его
изменением. Мировые войны, выбрасывающие в единые окопы людей разных прослоек.
Тоталитарные диктатуры, соединяющие на нарах концлагерей людей из разных
домов и стран. Люди должны «поодиночке» решать вопрос о создании какой-то
малой группы, от которой зависит их жизнь и судьба.
В любых современных ситуациях рушатся готовые социальные ниши, и
проблема нравственного выбора, сохранения в себе человеческого достоинства является
экзистенциальной, глубинной проблемой для каждого человека, и не только для
того, чтобы выжить как человеку, но и для того, чтобы вообще выжить.
Сближаются бытийные и бытовые напряжения.
Это означает, что в XX веке мы все время отбрасываемся к моменту начала
бытия. Культура оказывается не просто культурничанием, эстетизмом, но
решающей формой бытия на грани вопроса: «Быть или не быть»?, в очаге гамлетовской,
прометеевской или другой предельной ситуации.
Я думаю, что эта ситуация одновременности и взаимопредположения ряда
нравственных личностных идеалов, отталкивание к началу бытия является для нас
ключом и для решения многих современных проблем, даже тех, что
непосредственно связаны с идеей «перестройки». Сейчас вызревает новый псевдо-нравствен-
14

ный императив. Раньше был такой: все, что служит идеям коммунизма, то
нравственно. Сегодня: все, что служит перестройке, то нравственно. Но ведь это одно
и то же. Не нужно из перестройки делать нового идола. «Перестройке» будет
служить только то, что нравственно. Полагать иначе — это новый соблазн
безнравственности. Можно строить дом. Завод. Но утверждение, что можно построить
общество,— утверждение совершенно фантомное. Кстати, я специально смотрел — ни у
Маркса, ни у Энгельса ни разу не встречаешь мысли о строительстве некоего
общества. Можно планировать производство той или иной продукции, но планировать
каши судьбы?! У каждого разная судьба, разные цели, взгляды, представления.
Простите меня, но я никому не позволю планировать (направлять) мой
творческие, философские идеи. Художник не может позволить (иначе он не художник).
Руководитель предприятия не может. Реальное развитие общества - сложное
сочетание, равнодействующая, всегда неожиданная,- наших личных и групповых
судеб, стремлений, действий, целей, но вовсе не результат единого,
целенаправленного (кем и куда направленного?) строительства.
Конечно, людям возможно отказаться от собственной неповторимой судьбы, но
тьгда возникает та ситуация, от которой мы якобы уходим. Тогда исчезает
нравственность, риск собственного поступка. Должны же мы в конце концов обрести
мужество ответственно и свободно мыслить те ситуации, где и экономические й
нравственные коллизий разрешаются - в канун XXI века с особой силой - не
квази-коллективно, но действительными отношениями личности - к личности,
личности - к самой себе. Без всяких «вертикалей» - социального или
метафизического плана. Это общение личностей (в горизонте культуры) уплотнялось и
углублялось в историческом сопряжении раз-личных, от-личных культур. Есеобщее —
феномен общения* но не «обобщения».
К нравственности это утверждение относится, возможно, прежде всего.
Г. С. БАТИЩЕВ (доктор философских наук, Институт философии АН СССР).
На всех на нйс лежит печать предшествующего периода пашей истории -
печать деформйрованности, и было бы очень несамокритично и наивно полагать,
будто мы в состоянии мыслить и действовать сегодня, просто-напросто
отвернувшись от всего того, от чего нам не хотелось бы зависеть, хотя бы и негативно.
Умонастроение, взращенное на протесте против внешних форм авторитарности,
против её вйелйчностных, институциальных проявлений, вйолне может вовсе и не
вьгйоДить самого протестующего за горизонт именно авторитарного сознания.
Протест Может быть всегб лишь негативной формой выражения этого же самого
сознания и обладающего им типа человека, который сохраняет и даже усиливает таким
способом свою прежнюю деформйрованность.
Убежден, что в нынешней социальной ситуации фйлософско-этическое
размышление, глубоко уязвленное ею, встреВоженно-озабоченное — предельно насущно.
Однако, увы, рассчитывать на приятие — именно приоритетное приятие — духовно-
нравственяых проблем довольно трудно. Еще не изжито карикатурное
представление* согласно которому этические проблемы такого уровня «уводят», «отрывают»,
«отвлекают» от гораздо более «реальных» практически-социальных задач: хозяйст-
венйо-экбномйческих, правовых, политически-демократических. Однако в
действительности йё тблько решейие, а даже и сколько-нибудь радикальное принятие
серьезной, адекватйой постааовки названных задач требует высокой культуры
критериев. Но такая культура критериев возможна как воспитанная не только й не
столько узко-методологически, сколько мировоззренчески и аксйшшгйчески, духовйо*
нравственно. В свете этого этика, йричем ймеййо не специализированная*
сводимая к некоторой ветви, отходящей в сторону от сьбственйо философского «ствола»,
а большая, совпадающая с центральным ядром философской проблематики,
нравственная философия — вот что поистине практично и, как ййчто другое, йасущно!
Ибо лишь вырастивший себя из абсолютных высших ценностей и
самоопределившийся в них, обретший себя через них субъект способен разобраться в так
называемых практически-реальных задачах й загадках текущей истории общества,
нынешнего момента ее и находить им истинно творческие решения.
Возьмем трудности перестроечных процессов. Можно с уверенностью сказать,
15

что эти процессы не пойдут серьезно вперед без углубления их до переустроения
субъектом своего душевного и духовного мира, до восстановления его внутренней
иерархичности. Справляться с задачами ситуативно-социальными и историческими
сможет только такой человек, в котором не обрушены внутренние вертикали и
который именно поэтому способен к любой сколь угодно сложной или притязающей
поглотить его в себе ситуации относиться с позиций ыад-ситуативных, а благодаря
этому — собственно творчески. Что же дает ему силы воздвигаться над любой
ситуацией? Отнюдь не субъективная самоуверенность, не одностороннее притязание
быть «хозяином-распорядителем», а тонкая полифоническая культура ценностных
критериев - безусловных ценностных смыслов Истины, Добра, Красоты и
Общительности. Но такая культура и такие смыслы должны найти адекватное,
вертикально построенное пространство-время, где они смогли бы «поселиться», быть
принятыми внутрь субъектного мира человека. Чтобы встречаться с многоуровневым
миром, человек сам должен быть многоуровнен, иерархичен, иметь внутри себя
ценностные вертикали, вокруг которых строится и организуется все его субъектное
бытие. Нравственный мир превращается в фикцию, в пустые пожелания и
притязания, в звонкие фразы, если этот мир не имеет для себя сугубо личностного
пространства-времени - хронотопа, внутри которого человек обрел себя,
самоопределился, вполне принял на себя ответственность перед своей совестной инстанцией.
Совестная инстанция может действительно — не задним числом, а загодя —
определять, регулировать, управлять всею жизнью человека, если ей предоставлено место
над духовным миром. Культурная жизнь может быть только личностно-субъектной,
только чьей-то, а отнюдь не безличной, бессубъектной. Но в субъектном мире она
может поселиться и быть подлинно самой собой, когда в человеке душевный и
духовный мир воздвигнуты вертикально, иерархически над его психосоматическим и
социально-ролевым, т. е. цивилизационным ярусом бытия. Культура либо входит
в душу и дух человека как личности, либо из нее самой оказывается вынута душа
и дух, и от нее остаются лишь внешние аксессуары, признаки «образованности и
эрудированности», функции и роли... Лишь когда душа руководит
индивидуальностью, а душой - дух, тогда находится время и пространство и для высшего -
реально высшего! - начала совести. И весь личностный мир обретает возможность
быть миром нравственным.
Как же «построен» субъектный мир большинства из нас? Он не «построен»^
а в существенной степени порушен, деструктирован и почти лишен вертикальной
организации. Духовный мир «обвалился», а за ним и душевный - вниз, в
психосоматическую индивидуальность. Кажется даже, будто личность - это
непосредственная индивидуальность плюс социальные роли в их совокупности... «Обломки»
духовности и душевности погружены в нижний ярус и выступают как его
достояния. Поэтому совестное руководство лишено адекватного места и времени своего
приложения - от работы совестной инстанции остаются лишь «угрызения» едва
слышимого ее голоса.
Мы видим, как человек, годами и десятилетиями привыкший быть сдавленным
и деформированным, с попранным личностным и совестным началом и
достоинством, человек, свыкшийся с тем, что он был лишен собственного хронотопа жизни в
ответственных поступках,- обретя скорее даже не свободу, а могущие
способствовать ей демократические вольности (ибо внутреннюю свободу можно обрести
только самому, изнутри своего бытия, но не получить извне!) - это человек с печатью
рабского сознания пытается расправиться, развернуться, утвердиться. И что же?
Какая энергия движет им? Созидательная ли? Увы, не личностное самостояние,
проникнутое совестно-ответственным чувством меры, сдержанности, размеренности
и чуткой отзывчивости на творчески-гармонические ритмы бытия вне себя — нет!
Просыпается и заявляет о себе часто почти начисто лишенное чувства меры и
гармонии, бунтующее, самоутвержденческое псевдо-я, в котором духовно-культурное
самостояиие подменено грубо-вещной, объектной активностью, во многом
разрушительной и негативистской. При этом самоутвержденчество облекается в различные
групповые и ко ллективно-социализованные формы — формы этнически
национального или кланового эгоизма, исключительности, противостояния другим, «чужакам», не
допущенным быть чем-либо большим, нежели фон и объект, посторонний, мешаю-
16

щий материал, который якобы допустимо именно как вещное, бессубъектное бытие
отбросить, лишить места и времени, подавить насилием...
Перед лицом этой ситуации философско-этическое размышление ответственно
вдвойне и втройне. Оно не имеет права апологетически отнестись к проявлениям
нигилистическим, ценностно опустошенным, к тому лже-самостоянию, которое
вместо самоопределителыюсти пустилось по дорогам самоутвержденчества —
индивидуального, группового, коллективного и прочего. Человек не может самоопределиться,
всего лишь превращая грубые способы объектного воздействия, которые применялись
к нему извне,— в способы своего активного воздействия вовне, в способы
утверждения себя и «своих» — в противовес «чужим». Только превозмогая или трансценди-
руя всякую границу, отделяющую «свое», «своих» — от «чужих», только
отказываясь от всякой исключительности и всякого своемерия, своецентризма, включая и
любой групповой, от всякого самоутвержденчества, человек впервые обретает
безграничное смысловое пространство для самоопределительности — диалектику
беспредельности, ее неисчерпаемое абсолютно-ценностное богатство.
Однако первейшая задача, без решения которой индивид остается слеп и глух
к этому смысловому пространству, заключается в том, чтобы индивиду обрести
внутри самого себя ту инстанцию, которая подлинно достойна и способна к
осуществлению самоопределения - подлинно свободного, открыто-творческого,
духовного. Далеко не без труда, порой весьма мучительного и трудного самоопределения,
человек может обрести в себе такую внутреннюю инстанцию. Поэтому нет ничего
печальнее, когда полагают, будто предоставленность индивида самому себе — это и
есть достигнутый идеал. На деле же именно после того, как человек оказывается
предоставленным самому себе, как раз и разверзаются глубокие, как
метафизическая пропасть, альтернативы... Именно после этого человек может и должен
сделать главный и решающий выбор. И что толку от внешней предоставленности его
самому себе, если в нем не только спит беспробудным сном его подлинное,
сокровенное и совестливое я,— инстанция, достойная самоопределиться! — но он даже и
не догадывается об этом. И о том, что он все еще продолжает принимать и
идентифицировать себя ложно: себя - со своим гедонистическим, потребностно
детерминированным, бездуховным псевдо-я?!
Общество должно послужить человеку — но не подменившему себя своим
псевдо-я и плененному страстями своецентричными и мятежными, а человеку
совершенствующемуся. Обществу надо быть таким, чтобы оно помогало человеку пройти все
ступени, весь сложнейший путь самообретения. В этом — великая задача и этики,
и педагогики. Человек душевно-духовный всегда пребывает в искании, в ненасыти-
мой жажде еще большей правды, всегда в пути: путничество его незавершимо.
Однако перед человеком всегда остается опасность «застрять» в состоянии своей
неподлинности, подмененности себя хотя бы отчасти своим псевдо-я. Хуже того, у него
есть опасность возомнить, будто он уже сделал полностью весь свой выбор, тогда
как на деле он даже и не начинал по-настоящему выбирать и не ведает в себе
того дремлющего начала, которое выбирать было бы способно.
Этика должна прекратить безадресные призывы к нравственно
бесчувственному псевдо-я. Этика должна стать предлагающей школу пробуждения и
самообретения — школу практической работы над собой для каждого. Но худо, когда теоретики
морали преподносят всем ценностные нормы, уподобляя их детерминациям,
налагаемым на субъекта извне, или принадлежащим хозяйственно-экономической сфере,
политике и праву, т. е. цивилизационному ярусу человеческого бытия. Суть
этического содержания — в том, что оно принадлежит вовсе не цивилизации, но
принципиально более высокой действительности - культуре: душевной и духовной
культуре, наконец, может быть, даже и глубинно-общительскому началу в субъектном
мире - его небезадресной совести. А это - такие ярусы, к которым детерминации
объектного, хотя бы и социально-объектного плана отнюдь не применимы. Фатали-
заторская манера предъявлять требования к л&ч&осхи — от имени и по поручению
морального порядка! — все это не изжитые элементы наследия субстанциалистско-
го мировоззрения, хорошо служившего авторитарному манипулированию людьми.
Этика душевно-духовная, личностная никогда не должна унижать человека до
уровня объекта воздействия — объекта якобы детерминированного. Нравственные и
17

особенно безусловно-ценностные смыслы по своей собственной природе абсолютно
ненавязчивы Они не обнаруживают даже своего существования до тех пор, пока
подлинно свободная, жаждуйщя их личностная воля не пожелает их открыть для
себя й встретить.
Но даже поставить проблемы этических смыслов верно нельзя, если не
выйти за р"амки субъект-объектной парадигмы и если не обратиться вместо нее к
снимающей в себе субъект-объектное отношение парадише междусубъектности,
к гармонически-полифонической логике. К сожалению, нередко полифонизм
смешивают с диалогизмом. Однако Диалог возможен даже и на уровне до-культурном —
Цйвйлйзационном. Возможен и диалог между отнюдь не сопричастными друг другу
субъектами или социумами: холодный, «атомистический» диалог. Но возможен а
диалог сопричастный, подлинно полифонический, основанный на доверчивом
признании бесконечно глубокого родства между людьми по укорененности в бытии и
столь же бесконечно насыщенного смыслом единения в их свободно-творческих
устремленностях, в их посвященности своему призванию, которое для каждого
имеет свой уникальный, именно для него предназначенный облик - как личностное
призвание. Этика должна научиться свято чтить нравственную свободу, беречь и
охранять ее там, где она уже обретена, а главное - помогать обретать ее всем, кто
к ней еще не пробудился. Но программа духовного пробуждения и самоочищения
личностного мира от всех подмен не может быть вырабатываема иначе, как при
тесном союзе между этикой и культурой глубийного общения.
Ю. В: СОГОМОНОВ (доктор философских наук, Владимирский
политехнический институт).
Размышляя о затруднениях, с которыми встретилась сегодня наша этика, с
неизбежностью наталкиваешься на самый, как кажется, крепкий методологический
«орешек»: принятые представления о социалистической нравственности.
Становление государственно-бюрократического социализма потребовало грубого,
сокрушающего отрицания морали частнособственнического мира, но вовсе не ее
преодоления, изживания, предполагающих удержание и - сделаем здесь смысловое
ударение — развитие всего того позитивного, что было накоплено, завоевано в
долгой истории нравственности цивилизованного социума. Предполагалось свершить
радикальный «переворот» в общественной нравственности, чтобы быстро и
окончательно преодолеть моральное зло, выкорчевать самые глубокие корни людских
пороков. Фактически изведению подлежали общедемократические моральные ценности,
процедуры этикета, традиционная народная нравственность.
На смену шла быстро набирающая силу мораль мелкобуржуазной
революционности. На поверхность всплыло то* что притаилось как бы в ценностном «андер-
граунде», взращивалось людьми из подполья* «всемирной чернью», в обывательских,
маргинальных слоях населения. Идеология эпидемически расползающейся болезни
«левачества», всяческого экстремизма и социокультурного утопизма слилась с
нормами и поведенческими образцами разномастного - мужицкого, слободского,
пролетарского, интеллигентского — люмпенства, полулюмпенства, с правилами, как
выразился один наш историк, «интеллектуально-нравственной голытьбы». Случилось так,
что нечто* в истоках революции казавшееся лишь лихими перегибами, избытками
преобразовательного пыла или ожесточения в кровопролитных политических
схватках, осмысливаемое как нелепое* в сущности* отклонение от общей
положительной линии обновления духовно-нравственной жизни общества, стало затем массовой
деформацией гуманистических и демократических традиций и основ духовной
жизни* их откровенным поруганием. Не это ли обстоятельство породило
пессимистическое резюме М. Мерло-Понти, сказавшего* чте революции истинны как процессы,
но ложны как режимы?
Нельзя, далее* пройти мимо взращивания в этосе верований в избранничество
класса, партии, государства. Мессианство, нетерпимость к инакочувствию,
простодушный общественно-ивлятичеоний нарциссизм основываются на ничем не
смущаемом правоверии* убежденности в монопольном держании моральной истины, на
фанфаронских оценках реальных — чаще всего, увы, довольно скромных или же
доставшихся непомерно большой, подчас просто кошмарной ценой - успехов, при-
18

ближении народа чуть не к земле обетованной. Это провоцирует на ощущение
всемогущества и — того хуже — вседозволенности на поприще вольного социального
экспериментирования. Мессианство воздвигается на десятилетиями внушаемом чувстве
либо снисходительного, либо заносчивого морального превосходства над «другими».
На пьедестале всех этих догматов веры возникает поразительный синдром «до-
вольности»: специфический морально-психологический продукт социальной
апологетики и манипулирования. А как же быть со злом в «лучшем из миров»? Оно
усматривается в отдельных недостатках тех или иных лиц или даже учреждений,
в пережитках прошлого. С такой пародийной «теодицеей» связан не менее
удивительный рост моральной глухоты к человеческим страданиям, к дефициту
сострадания и милосердия, к поражающей нас сейчас готовности на скорую руку
оправдать любую санкционированную «авторитетами» ложь, жестокость, обесценение
человеческой жизни.
Синдром «довольности» не только тем, что есть, а еще больше тем, что скоро
будет, расценивался как сертификат, удостоверяющий общую благонадежность
личности. У предварительно обработанного сильными идеологическими средствами
«общественного» мнения сравнительно легко исторгалось согласие на политику, не
освященную нравственностью, не измеряемую с помощью соответствующих
критериев, слишком часто просто на безнравственную политику. Не принималось во
внимание и то, что сами нравственные подходы располагают огромным
политическим значением, если рассматривать их не конъюнктурно, не сквозь призму
хитросплетений аппаратных игр политиканов, а в дальних — исторических — измерениях.
Понятно, в такой ситуации о политической этике, при условии если не брать ее
под церемониальным углом зрения, предпочтительнее было бы промолчать вовсе,
а этику социального управления приходится свести к учрежденческим кодексам
поведения, в которых лидировали требования ответственности по «вертикали»,
безропотной исполнительности, упоения повиновением.
Личности полагалось быть беззащитной перед отчужденной властью, не
прикрытой независимыми сферами гражданского общества, какими-то промежуточными
социальными общностями, ассоциациями. Ей исподволь навязывают представления
и нормы этоса, насквозь пропитанного конформизмом, соглашательством, обезличен-
ностью. В этом узурпированном выборе остаются лишь руины от того, что некогда
было подлинным выбором в пользу человеческой солидарности и верности
общественному Долгу, так как за коллективность незаметно выдается просто отказ от
персональной ответственности, подмена личных инициатив дисциплинарным
усердием, а «общественный» долг оборачивается слепым подчинением авторитарному
воздействию (известное «так надо»).
Этос госбюрократического социализма отрывал нравственность и от права, то
запрещая обнаруживать в нем «минимум нравственности», а стало быть, допускай
неподчиненность законодателя им же самим созданным законам и
общечеловеческим нормам морали, то незаметно подменяя четкое законоуложение произволом
заповедей революционного «Нравственного чутья», то, наконец, затевая
схоластический диспут йо поводу преимуществ «нравственного общества» перед «правовым
обществом» и наоборот. Этос противопоставляет нравственность и религию,
рассматривая ту и другую в качестве исконных и заклятых противников. Он сделал
проблематичным единство культуры й морали, благословляя на практике формы
культуры, которые не только не насыщаются нравственным смыслом, но и
сдерживают, кромсают развитие сущностных сил человека, когда, по едкому замечанию
М. Е. Салтыкова-Щедрина, происходит «продолжительная отсрочка общественного
развития». В массовом сознаний нарсуда, однако, оставалась прошедшая невиданные
испытаний на прочность преданность идеалу справедливости и порядочности,
социалистическому выбору как удивительно живучей силе противостояния злу и
рычагу предстоящих очистите л ьных перемен. Об этом надлежит сказать
совершенно определенно, хЬтя и отсекая при этом душевную сусалыцину. Не вытоптанные
до конца революционная мораль и народная нравственность позволяют понять
истоки различных форм сопротивлений сталинщине, перевоплощениям
«революционного бесовства». Оставляя сейчас в стороне вопрос о масштабах и эффективности
такого сопротивления, надо сказатц что к реабилитации должна быть представлена

и различная мотивация сопротивления, которая опирается на неоднородные
ценностные пласты морального сознания. Весь менталитет народа был призван к
противостоянию, и в нем поразительно многообразно соединились героические черты в
духе, скажем, светского и религиозного стоицизма с повседневным «малым
нравственным счетом» — от уклонения в безнравственном «ангажементе», временами
почти равнозначном открытому противодействию злу, до различных форм ухода в
затаенное существование как способа хотя бы частичного и временного убережения
гуманности, интеллектуальной и всякой иной честности. Вполне возможно, что
именно в таких ситуациях обретался дорогой ценой доставшийся нам
нравственный опыт ненасильственного сопротивления злу, значение которого еще только
предстоит разглядеть незашоренным взором.
Высвобождение гражданского общества из состояния долгого пребывания как бы
в ломбарде у истории, в «социальном залоге» способствует возрождению
подлинных ценностей нравственной жизни. Пусть с перебоями, но все же идет процесс
очищения производственных, хозяйственных отношений от обстоятельств,
подрывающих основы трудовой и профессиональной морали, этики управления.
Демократизация общества ведет к оживлению политической этики. Происходит
переосмысление понимания общественного долга и моральной ответственности на всех
участках социальной реальности. Общественная нравственность начинает все смелее и
независимее судить политические акции, декларации, управленческие решения.
Грядет не царство всеобщей гармонии и розовой добродетели, а новый -
цивилизованный, достойный человека ~ уровень противостояния добра и зла.
Л. Н. МИТРОХИН (доктор философских наук, Институт философии АН СССР).
Можно лишь радоваться, что трезвый взгляд на наше повседневное житье-
бытье все увереннее фиксирует состояние, которое можно обозначить как
нравственное одичание. Это уже прозрение - первый шаг к обновлению.
Профессиональным философам, однако, не пристало ограничиваться
описаниями. Нужно попытаться понять эти тревожные тенденции как следствие каких-то
разрывов социальной ткани объективных коллизий, складывавшихся помимо воли
и желания людей. Тогда приходится констатировать, что у нас сведена к минимуму
функция морали как самостоятельного регулятора поведения людей и на
индивидуальном, и на институциональном уровнях. Это произошло не в силу каких-то
случайных обстоятельств, а в результате насильственного воздействия пирамиды
тоталитарной власти, требующей превращения общества в некое гомогенное
образование, беспрепятственно просматриваемое с начальственной вышки, образование,
в котором отсутствуют «непрозрачные» уплотнения, центры активности и
симпатии, не поддающиеся контролю «сверху». Такое общество должно состоять из
«винтиков», «гвоздиков» и прочих унифицированных деталей. Поэт ликовал:
«Гвозди б делать из этих людей. Не было б в мире лучше гвоздей!» Он не ошибся:
наши «гвозди» — лучшие в мире.
Главным препятствием к торжеству казарменной подчиняемости, разумеется,
оказывалось личностное, нравственное (то есть автономное, регулируемое
«изнутри») сознание и поведение индивида. А потому личность, как таковая,
неукоснительно изводилась. Конечно, Сталин не был первым тираном, вознамерившимся
освободить людей от «химеры совести», но его человековедческий эксперимент не
имеет себе равных в истории по размаху и жестокости - счет жертв велся на
миллионы. Ужасает и тотальность контроля: реестр «враждебных» отклонений
имелся на все, на самые сокровенные, политически невинные симпатии,
художественные вкусы, на святые идеалы и ценности. Феномен Павлика Морозова - не
уклонение и злонамеренный «перегиб». Это «нормальное» и социологически (то есть
по критериям авторитарного социализма, стремящегося к типологической «чистоте»)
закономерное и оправданное явление. Так что наивно сетовать на то, что, видите
ли, морали у нас не уделялось должного внимания: рабочим (то есть
предназначенным к «служебному» исполнению) проектом обеспечения общеобязательного,
унифицированного счастья она просто не предусматривалась.
От таких констатации веет апокалиптикой масштаба, так сказать, отдельно
взятой страны. Дело в том, что функции морального сознания ничем восполнены быть
20

не могут, тем более в сложном индустриальном обществе. Мораль - единственный
регулятор, носящий универсальный характер, то есть охватывающий все сферы
деятельности человека, и без него милиция, народные дружины, суды, армия,
различные формы контроля и т. д. не могут обеспечить социально-целесообразное
«цивилизованное» поведение широких масс. Если общество не регулируется
сознанием самих индивидов, оно неизбежно превращается в механический агрегат,
лишенный витальной, самоорганизующей, себя воспроизводящей силы. В. С. Библер
совершенно прав: «долг» не может быть делегирован даже в самые надежные руки.
Эта мысль, кстати сказать, блестяще развита французскими экзистенциалистами.
Так что нужно твердо усвоить: речь идет не просто о недостатке вежливости,
милосердия, доброты, но об угрозе существованию общества, о хаосе, беспорядках,
преступности, распаде органической социальной целостности.
Не следует также жаловаться на то, что этика разрабатывалась у нас вяло,
и осуждающе кивать на обществоведов. Советская этика развивалась «как
полагалось» - не как сфера науки, ориентированной на исследование каких-то
неизведанных черт и особенностей морали, но как псевдотеоретическое оправдание
практики текущего воспитания, суть и направленность которого задавалась установкой
на гарантированное манипулирование населением. Речь, собственно говоря, шла о
стремлении отыскать и усовершенствовать дополнительные каналы воздействия на
«жизненный мир» людей средствами традиционного и легко понятного «языка»
нравственности, использовать его для морального осуждения людей, неприемлемых
по идеологическим или политическим мотивам. Поэтому и отвергались даже робкие
попытки утверждения каких-то моральных сущностей, не поддающихся
конъюнктурному толкованию.
Вспоминаю, как на защите О. Г. Дробницким докторской диссертации мне
довелось отстаивать его тезис о бессубъектности моральных предписаний, вызвавший
ярость у штатных моралистов. По-своему они были правы: подобная интерпретация
санкционировала независимость морального сознания личности от начальственных
«субъектов». Это, таким образом, была не позиция, продиктованная желанием
разобраться в сложном социальном явлении, а проверенный способ демонстрации
собственного верноподданничества. Тем самым с порога отвергалась этика как сфера
философского знания (аксиология), поскольку, как известно, философия
занимается выявлением «предельных» оснований различных духовных образований, она
критична и независима.
В этой связи пора осознать, что категориальный аппарат нашей
канонизированной этики, ее структура, характер аргументации, в конце концов, сам ее
предмет формировались не за счет естественно развившихся научных категорий,
понятий, предметных связок, а путем возведения в «теоретический» статус руководящих
представлений о способах управления судьбами людей. Отсюда важный
вывод, который должен стать лейтмотивом наших размышлений о перспективах
создания подлинно научной марксистской этики, а именно: нельзя ограничиться
«дополнениями» или частичными «исправлениями» прежних положений и
категорий. Нужна жесткая экспертиза всего сделанного в этой области, придирчивый
контроль на предмет выявления и ликвидации всякого рода эрзацев, подделок под
теорию, полемическая заостренность против догм, кажущихся неприступными. Эту
мысль я бы выразил словами X. Борхеса: «Книга, в которой нет ее антикниги,
считается несовершенной».
Какие же проблемы можно оценить сегодня как наиболее актуальные,
практически значимые? Ответ может показаться неожиданным: проблемы тривиально-
хрестоматийные, казалось бы, давно выясненные, образующие, так сказать,
несущие конструкции всего корпуса теории этики: что такое мораль, в чем ее
специфика, ее место в культуре, ее социально-онтологические основания и т. д.?
Именно они дают возможность наметить специфически. философский подход с его
характерными категориями, эвристическими схемами и т. д. Иными словами,
прежде всего следует очертить предмет этики, разобраться в фундаментальных,
«академических» проблемах. И здесь мы, естественно, обнаруживаем себя в ситуации,
когда имеется больше вопросов^ чем ответов, чтоа кстати сказать, и проявилось во
время сегодняшней дискуссии.
21

Одной из причин (равно как и следствием) плачевного состояния этики был ее
отрыв от Других областей философского знания, ее теоретически провинциальный
характер. В Самом деле, у нас немало творческих, нетривиальных разработок,
прямо или косйённо Связанных с этйческбй проблематикой. Таковы критические ип-
терпретаЦйй различных зарубежных философских доктрин, исследования проблем
сознания, духовного Производства, структуры и типов культуры и т. п. Но этикп,
как правило, не проявляли профессионального интереса к таким работам, не
оперировали в полном объеме тем исследовательским инструментарием, который
отливает именно современное философское знание.
ta&, за последнее время усилиями Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвилй,
Г. G. Батйгцева, Ф. Т. Михайлова, В. П. Зинченко, В. А. Лекторского даны во
многом новые, многообещающие интерпретации субъективного и объективного,
сознания и бытия, социальной деятельности и т. д. Они далеко выходят за рамки
косных «диаматозских» схем, развивая специфически марксистский подход к
проблеме сЬзнания. Напомню, что по Марксу сознание первоначально было «вплетено»
в реальный язык общения, в повседневную жизнь. Отсюда само соотношение
общественного бытия и общественного сознания не может рассматриваться по при-
мйтйвно-мёханической схеме («определяет», «предшествует»), поскольку
общественное бытие без сознания невозможно. Последнее лишь постепенно выделяется в
обособляется из реальных действий, приобретая самостоятельное существование.
Такое бьттийствующее сознание возникло как неотъемлемый элехмент выживания и
развития формирующихся социальных организмов, составив исходный момент
образования того «рефлексивного» сознания, с которым преимущественно имеет дело
европейская философская традиция (за исключением иррационалистических
теологических, религиозно-мистических доктрин).
Здесь, как мне представляется, открывается многообещающий путь к
пониманию социально-онтологических основ морали й ее основных категорий. Они
возникают не в сфере сознания, не в результате «накладывания» на реальную
практику некоторых «разумных» (общественно полезных) норм и предписаний, а
формируются как элементы, грани социальной механики, каждодневного поведения,
обеспечивающие максимальную самоорганизованность общества. С его усложнением
происходит дифференциация типов жизнедеятельности, а отсюда — форм и видов
общественного сЬзнанйя. Не случайно Маркс определял мораль, религию, искусство
как «практически-духовные» способы освоения действительности.
И вот оказывается, что целеполагание, составляющее специфическую
особенность человеческой деятельности, необходимо предполагает трансцендирование, то
есть отчуждение, сущностных сил человека в некую «иную» сферу, подобно тому
как «цель» отделяется от непосредственных практических актов. Отсюда понятие
трансцендентного, чувственно не воспринимаемого мира, который получает
наименование «Бога», «абсолюта», «должного» и т. п.
Все эти Соображения непосредственно связаны с проблематикой этики, в
частности с пониманием происхождений и специфики морали. Попробуем построить
соответствующую историческую модель. В ходе общественного разделения труда,
усложнения социальной структуры происходит различение «индивида» и
«личности» j фиксирующее особую социальную роль отдельного человека, впоследствии
им тёк или иначе осознаваемую. Постепенно выясняется недостаточность
прежних, чисто принудительных способов обеспечения социально-целесообразной
деятельности людей, никак не учитывающих их Особые качества. Возникает
потребность в системе требований, которые апеллировали бы к растущему самосознанию
Личностей, предполагали их способность каждый раз принимать решения
самостоятельно, полагаясь на Шэрмы* еформулйров&нньте лишь в общей форме, оставляющей
за индивидом право их конкретизировать в Особых обстоятельствах. Иными
словами, моральная регуляция общества предполагает определенную меру обособления
йндиййда й осОзйанйя им этой обособленности, когда налицо и потребность в таком
и возМОжйоётЪ его. Отсюда известная мысль Канта, повторенная Марксом:
зиждется ма йвтокдмии чёлбйёчесйдго духа...»
было етранно слышать здёбь бЁасбния за такое «должное», которое
слишком далеко отстоит от «сущего»: эффективность и жизненность морали в том

и состоит, что ее предписания не могут быть реализованы полностью. «Должное»,
способное без остатка воплотиться в практику, означало бы конец морали,
ликвидацию общественной потребности в ней.
Выявление социально-онтологических корней морали позволяет объяснить
такие ее черты, которые обыденному сознанию представляются парадоксальными. Это
прежде всего ее принципиальная «непрактичность». Принято считать, что каждый
человек стремится к реальным практическим результатам, ищет наиболее
эффективные средства их достижения. Немало, однако, случаев, когда люди, повинуясь
моральным соображениям, пренебрегали кровными интересами, непосредственной
выгодой, добровольно шли на муки, страдания, даже на смерть. Не секрет также,
что многие, даже простейшие моральные предписания («не убий», «не кради»,
«не лги») постоянно нарушаются. Но, как выясняется, это вовсе не подрывает их
высокой репутации при оценке конкретных поступков. Сошлемся хотя бы на
«угрызения совести».
Одним словом, трудно отделаться от мысли, будто в человеческое сознание
ветров]! особый регулятор, подчиняющийся не практически-житейским
соображениям, но Кат^им-то специфическим, «высшим» критериям. Естественно, возникает
представление Об их небесном происхождении. Не случайно религиозные
проповедники определяют совесть как «голос Бога, говорящий в человеческой душе». Но это,
конечно, ents не объяснение.
История, отмечали Маркс и Энгельс, есть результат деятельности множества
людей, преследующих свои личные цели. По аналогии можно сказать, что сфера
«должного» фиксирует интересы и неотъемлемые условия становления
человеческого рода в целом, и вовсе не предполагает санкционирования любых целей и
поступков отдельных людей. Она как бы служит индикатором, показывающим меру
соответствия индивидуального поведения общечеловеческому опыту. Ее
«практичность» проявляется не в связи с отдельными поступками, но в общей
направленности, в масштабе всей истории. В этом, собственно, и состоит социальная
функция и уникальность морали - не" принудительное воздействие на фактическое
поведение людей, но формирование общих критериев оценки как индивидуального
поведения, так и наличного общественного строй.
Настало время критически отнестись к целому ряду положений этики,
ставших хрестоматийными. Мораль, например, традиционно квалифицируется как
надстройка, определяемая базисом. Это спорный тезис, особенно если данные термины
брать в ходячем «истматовском» толковании. Сомнительно также сводить мораль к
одной из «форм общественного сознания». Она оказывается и способом
самоощущения, и типом поведений, она имеет протяженное «вертикальное» измерение,
уходящее в глубинные подсознательные переживания. Здесь обсуждался вопрос о
классовой морали. Ш-моему, такое понятие неправомочно. Мораль связана с
фундаментальными основаниями человеческого общества как такового, ее предписания носят
абсолютный характер й не могут трансформироваться в соответствии с интересами
классов иле социальных групп. Речь может иДти лить об использовании ее языка
для выражений последних.
Можно ли, например, опрёйдать убийство человека? Вспоминаю ответ А. А
Гусейнова во время нашей неДавнёй поездки й США: «Да, можно. Например, в
случае защиты собственной жизни, предотвращения массовых убийств и т. д.
Подобные действий могут быть оправданы различными — политическими,
человеколюбивыми, прайбввгмй соображениями, но Никогда - моральными». Он, конечно, был
прав: заповедь «не убий» носит абсолютный характер по самой природе своей а
никаких исключений не допускает.
Несколько дополнительных слов об абсолюте. Термин этот до сих пор
вызывает настороженность, подозрение в коварном богостроительстве. На самом же деле
речь должна идти о фундаментальной черте социального бытия и сознания, взятых
в их «антропологическом» измерений. История человечества складывается из
конечных индивидуальных существований и ее развитие невозможно, если,
мотивируя свое поведение, человек не находит точек опоры, лежащих за пределами его
короткого бренного пути. В сфере материального производства такая «стыковка»
совершается автоматически^ и каждое последующее поколение наследует достиже-
23

ния предшествующего, в самосознании же индивида подобный разрыв
воспринимается болезненно, порождая мучительные раздумья о «смысле жизни». Выясняется,
что человек не может существовать, определяя свои цели, переживания, надежды,
упования лишь отмеренным ему временем, потому, что он — звено, момент
непреходящей истории рода, и сознание этого дает ему силу и чувство независимости.
«Когда человек,— писал Фазиль Искандер,— ощущает свое начало и свое
продолжение, он щедрей и правильней располагает своей жизнью, и его трудней ограбить,
потому что он не все свои богатства держит при себе». Так что существование
сверхличностных оснований и ценностей, возвышающихся над «конечностью»
индивидуальной жизни, способность «жить в ритме столетий» (Г. Башляр) - это
свидетельство победы духа над плотью, обнаруживание его величия и свободы.
Лишь вульгарный атеизм способен связывать свойство трансцендирования,
ощущение «иной» реальности непременно с религией, с идеей Бога. Поиски
вечного в преходящем, абсолютного - в относительном, бесконечного - в конечном, над-
личного - в индивидуальном, таковы предназначение и задача культуры, которые
по-своему выражаются в ее различных сферах. Это сфера «должного» понятия
вечной красоты, человеческой судьбы, космической миссии, божественного промысла -
абсолюта. Мудро писал об этом М. М. Пришвин: «в основе творчества символа
заключена вера, что личность есть проявление существа мирового». А творчество он видел
как «жизнь, пробивающую себе путь к вечности. Оно очень похоже на поток,
размывающий себе путь в океан». Поэтому и задачу свою писатель видел в том, чтобы
«из прошлого войти в современность и как бы сомкнуть времена».
Надмировой взгляд, возвышающийся над конечными житейскими ситуациями и
воспринимающий человеческое существование, историю в ее ценностном, смысло-
жизненном измерении, в ее «пределе», и есть то, что мы называем
мировоззрением. Это не просто сумма знаний, абстрактная доктрина, высказывания мудрецов и
философов, это особое духовное состояние, к которому каждый понуждается
реальными обстоятельствами, это тип индивидуальной жизнедеятельности и система
взглядов, ее оправдывающих и мотивирующих. Что же касается различных
концепций, доктрин, вероучений - они представляют собой некое оборудование,
систему духовных координат, позволяющих человеку совершить свой
экзистенциальный выбор.
Потребность в таких «механизмах» предельно остро ощущается сегодня, когда
официальный оптимизм ненавязчиво сочетается с апокалиптическими тревогами.
Еще недавно жанр моральных императивов использовался для корыстной
манипуляции людьми. Это были псевдоабсолюты, но в их функциональной эффективности
сомневаться не приходится. Сегодня они в руинах, и в сознание людей мощным
потоком вливаются соблазны «хозрасчета», «прибыли» и, как следствие, «сладкой
жизни» в ее откровенно плебейско-бездуховном варианте. Невольно вспоминается
эпоха раннего капитализма с ее жестокостью, стяжательством, бессердечием. В свое
время христианство, прежде всего протестантизм, сумело так или иначе
«одухотворить» эту деятельность, поставив в центр этики категорию «призвания»,
органически объединившую мирские успехи со служением ближнему и высшим
божественным ценностям. А какие абсолюты смогут проявить свою жизнеспособность
сегодня? Без них нравственное возрождение не состоится.
От редакции. Как показало обсуждение, вопросы нравственности стоят сегодня
как никогда остро. Перемены, происходящие во всех сферах социальной жизни,
не просто оказывают влияние на нравственность, а ставят ее в один ряд с самыми
важными проблемами политики и экономики. Конечно, не на все вопросы,
особенно из области этической теории, которые здесь обсуждались, были даны
окончательные ответы. Но нам представляется важной сама постановка этих вопросов,
обращение к ним специалистов-философов, помогающее увидеть в них новые неожиданные
стороны. Наш журнал предполагает и впредь обращаться к этой проблематике.

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
От редакции. Проблема человеческой рефлексии, возможности ее
моделирования и интерпретации является одной из принципиальных проблем науки.
Владимир Александрович Лефевр еще в 1960-х годах начал цикл исследований,
существенной чертой которых была нацеленность на построение математической модели
«внутреннего мира» человека. После 1974 г. В. А, Лефевр продолжил свои работы
в США. Его подход привлекает внимание реализацией методологических
разработок, значимых для гуманитарного знания в целом, имеет экспериментальные
подтверждения. В апреле — мае 1990 г. В. А. Лефевр находился в Москве, выступал
с лекциями, дал интервью нашему журналу. Предлагаем читателям статью В. А. Ле-
февра, а также небольшой «научный семинар» с обсуждением его подхода, в
котором приняли участие Ю. А. Шрейдер и М. А. Розов,
От психофизики к моделированию души
В. А. ЛЕФЕВР
В этой статье я хотел бы объяснить суть своей работы, определить
ее «координаты» в современной науке о человеческом познании и показать
кратко и очень схематично ее отношение к исторической традиции.
1. Что такое рефлексия?
В самом общем смысле рефлексия — это направленность человеческой
души на самое себя. Имеются различные термины для этого понятия и
различные традиции обращения с ним. Мы можем обнаружить
рассуждения о самопознании у Платона, Аристотеля и Плотина; для последнего
самопознание — особый метод построения метафизики.
Понятие рефлексии в современном смысле было впервые употреблено
Джоном Локком. Рефлексия, с его точки зрения, особое оперирование
субъекта с собственным сознанием, порождающее в результате идеи об
этом сознании. Внешний опыт, базирующийся на «ощущениях», был
таким способом отделен от внутреннего опыта, базирующегося на
человеческой способности анализировать свое собственное мышление. Подход
Локка сформировал то отношение к самопознанию, какое мы находим в
психологии XIX века, особенно в работах Вильгельма Вундта, считавшего
метод самонаблюдения главным средством получения информации о
психике.
Наука XX века, однако, не приняла этого метода, и тому были веские
причины, связанные прежде всего с развитием физики и астрономии,
задавших определенные образцы научного исследования. Говоря кратко,
эти образцы состоят в следующем: «реальность» репрезентируется с
помощью теоретической модели, которая объясняет известные явления и
предсказывает новые. В дополнение к этому модель задает
экспериментальную процедуру для своей проверки. Бунда же не предложил
теоретической модели человека, в его метод самонаблюдения не предполагал
никакой специальной экспериментальной процедуры.

2. Психофизика, бихевиоризм и рефлексология
Психология не двинулась по тропе, проложенной Локком и Вундтом,
а пошла в ином направлении. Первый шаг был сделан Эрнстом Вебером,
Густавом Фехнером и Германом Гельмгольцем, которые начали
использовать физические модели и экспериментальные процедуры для
объяснения человеческих реакций. Множество идей, ими высказанных,
сохранили свое значение до сегодняшнего дня. В частности, Гельмгольц связывал
фонетику с музыкой (эту область исследования еще предстоит
разрабатывать). Его наиболее важные работы по времени реакции
предопределили развитие экспериментальной психологии. Следует отметить, что в
этих исследованиях использовались и физические модели, и физические
методы. И хотя Гельмгольц ясно понимал различие между человеческим
существом и физическим объектом, он сделал тем не менее первый шаг
к редукции специфически человеческих качеств к качествам физическим.
Следующей ступенью следует считать появление американского
бихевиоризма, ключевой фигурой которого был Джон Уотсон. Главное в
бихевиоризме — это стремление избежать любого упоминания о
субъективных, ненаблюдаемых качествах. Разрешается исследовать только
реакции, например, двигательные, и главная задача — установить
объективные отношения между ними и стимулами.
Нечто подобное можно найти в истории русской науки — в
рефлексологической теории Владимира Бехтерева (Ярошевский, 1966). Эта теория
не имеет ничего общего с понятием рефлексии в смысле Локка. Это была
наука о реакциях, а не об образах. Мне бы хотелось избежать здесь
словесной путаницы. Слово reflexus двузначно; главное его значение —
«обращенность назад». Имея его в виду, Декарт и предложил это слово в
качестве сокращения для отношения «стимул-реакция». Бехтерев
соответственно назвал свою теорию рефлексологией. Как и Уотсону, ему
хотелось изгнать из психологии «душу». Грубо говоря, он считал, что всякое
внутреннее состояние человека соответствует внешней реакции
(рефлексу) , и эти-то реакции и надо изучать.
Более тонкий подход был предложен Иваном Павловым, пытавшимся
связать рефлексы с деятельностью мозга. Он ввел понятия «условного
рефлекса» и «безусловного рефлекса». Павлов был решительный
противник интроспективных методов. Проводя эксперименты с собаками, он
запрещал своим помощникам употреблять такие выражения, как «собака
любит...», «собака желает...», «собака не заметила...», которые, по его
мнению, неявно предполагают, что у собаки имеется некий «внутренний
мир».
3. Более широкий контекст
Тенденции развития науки конца прошлого столетия — начала
нынешнего свидетельствуют о сильном влиянии физики на идеалы
научного исследования в целом. В работе физика есть две особенности: (а) он
использует особые модели, связанные с формализмами, и (б) он
использует особый язык для коммуникации. Для внешнего наблюдателя не
о тень ясно, что такое эти физические модели, а вот что такое язык, ему
кажется понятным. Таким образом, с его точки зрения, язык — главный
элемент в научной работе, а научная деятельность сводится к
продуцированию «текстов».
Позитивизм именно так и рассматривал научную работу. Он
существенным образом задержал развитие психологии, потому что
сконцентрировал усилия на языке, а не на моделях. Позитивизм породил иллюзию,
что, когда мы описываем «реальное событие», наши утверждения
относятся к самому событию, минуя его репрезентацию в модели.
Я очень люблю пример с рисунком Орема. Орем (1323—1382)
представил движение физического тела с помощью специального рисунка.

Рис. 1. Оремовская модедь движения физического
тела, соотносящая время, расстояние и скорость.
Время измеряется на горизонтальной, а скорость — на вертикальной
оси. В результате скорость соотнесена с расстоянием (последнее
представлено площадью треугольника АСВ или прямоугольника АЕДВ). Для
четырнадцатого столетия это — фундаментальное изобретение: до Орема
университетские профессора пытались понять скорость и ее отношение
к расстоянию и ускорению через непосредственное «переживание»
движения, что больше походило на метод работы современного философа-
феноменолога, чем на физический метод, и предполагало радикально иной
подход к проблеме. Орем «остановил движение», заменив
непосредственное переживание движения работой со статичной картинкой, которая
сама по себе лишена движения, но дает его изображение. (Предваряя
нижеследующее, скажу, что мой метод такой же. Я замещаю яркое
живое человеческое переживание специальной картинкой этого
переживания.) В результате с движением можно было обращаться как с вещью,
и таким образом мог быть применен аналитический метод.
Модель была затем развита Галилеем и Декартом, а позднее
послужила фундаментом для математической физики. Мы видим, что
развивается не язык, а модель, с помощью которой мы и объясняем реальность.
Формальная связь между различными физическими утверждениями
определяется картинкой, подобной вышеприведенной, а не логикой языка.
Главная, творческая часть исследования состоит в построении новых
репрезентаций предмета, порождающих новые утверждения о реальности
и соотносящих их формально друг с другом.
4. Что я пытаюсь сделать?
Развитие психологии задержалось из-за отсутствия моделей, которые
включали бы в себя «внутренний мир» человека. Это соображение и было
главным побудительным мотивом той работы, которую я предпринял в
начале 1960-х годов. Я пытался построить теоретическую модедь,
которая была бы связана с экспериментальными процедурами. Таким образом,
проблема переводилась уже в техническую плоскость.
Технически идею моей модели можно объяснить, сравнив с
современной детской игрушкой — «трансформером». Трансформер — это
одновременно и робот, и самолет, в зависимости от того, как вы довернете
некоторые части игрушки. Каждый ее элемент имеет две функции: это и рука
робота, и крыло самолета. С одной стороны, из значков и символов я
конструирую структуру, репрезентирующую личность, имеющую образы
самого себя и других, а также образы, которые есть у образов; я создаю
27

особую картинку личности; слово «картинка» — не метафора, это
реальное изображегше на листе бумаги. С другой стороны, моя картинка — это
репрезентация булевой функции. Следовательно, в одной репрезентации
я комбинирую как структурные, так и функциональные свойства.
Каждая «личина» структуры имеет свою собственную логику. Работая в
логике структур, мы можем на время позабыть о функциях, преобразовать
структуру и затем вернуться к логике функций.
Как можно получить новое знание о человеческих существах,
используя такой способ? Ответа на этот вопрос у меня нет. Мы сталкиваемся
здесь с тем, что Юджин Вигнер (1969) называл «непостижимой
эффективностью математики в естественных науках». Теперь мы, вероятно,
можем распространить это заявление и на науки о человеческих существах.
Но на вопрос «почему это так?» мы вряд ли можем ответить сегодня
сколько-нибудь лучше Пифагора. Итак, в действительности я построил
не булеву модель, а нечто другое. Называть модель булевой было бы
чрезмерным упрощением. Упрощением было бы называть игрушку «тран-
сформер» самолетом, в то время как она еще и робот. Когда-то я называл
модели, совмещающие несколько структур, «конфигураторами». Что же
я пытаюсь делать? Я строю модели нового типа, отвечающие всем
требованиям современной экспериментальной науки, а с другой стороны,
позволяющие репрезентировать внутренний мир человека.
5. Можно ли говорить о структуре души?
Самая мысль об этом для многих святотатственна. Интересно, почему?
Как ни далек я от социологизма Макса Вебера, однако чувствую, что
теоретический подход к человеческой душе для протестантской культуры
приемном в меньшей степени, чем для культуры традиционно русской.
Достоевский с такой же обстоятельностью анатомирует души своих
персонажей, с какой энтомолог расчленяет стрекозу. Хотя, конечно, в
подходе Достоевского есть и нечто сверх этого: своим персонажам он при
этом еще и сочувствует. И тем не менее техническая компонента здесь
просматривается вполне отчетливо. (В «Алгебре совести» я детально
анализирую персонажи «Преступления и наказания».) Такого рода подход
к личности совершенно неприемлем для протестантской культуры. Там
человеческая личность суверенна и прямо связана с Богом. По этой
причине анатомировать ее — дело абсолютно немыслимое. Это было бы
равносильно какой-то моральной вивисекции. В православной или
католической традиции обычный человек не имеет такой непосредственной связи
с Богом. Там это дело священника, в обязанности которого входит
наряду с прочим и анатомирование души с целью ее очищения. И эта
непохожесть культур может стать одним из препятствий на пути принятия
моей модели.
Многие негодуют по поводу самой идеи о моделировании человеческой
души. Если же это приемлемо, мы неизбежно должны будем
использовать такие слова, как «страдание», «этический статус», «добро», «зло»,
«положительное» и «отрицательное» в техническом смысле. Когда я
говорю, например: «Индивид испытывает импульс страдания», то не имею
в виду реального человека или реальное страдание. Более того, я не
говорю о каком-то абстрактном страдании. Я имею в виду особое
внутреннее состояние моих кукол. Грубо говоря, модель есть всегда копия.
Кукла есть модель человека. У человека есть рука, и у куклы есть рука, хотя
и игрушечная. И мы часто используем игрушечную руку для того, чтобы
лучше понять руку человеческую. Я пошел дальше и снабдил куклу
игрушечной душой и игрушечными страданиями. Кукольная душа столь же
далека от человеческой души, как пластмасса — от человеческого тела.
Теоретическая работа — всегда создание игрушек, приносящее,
однако, реальные, неигрушечные результаты. Ньютоновский закон всемир-
28

ной гравитации, использующий принцип дальнодействия (который
казался современникам Ньютона надуманным) был создан в качестве
игрушки. Однако, когда эта игрушка помогла объяснить эллиптический
характер планеиных орбит, результат перестал казаться забавой. Мои
формальные персонажи — куклы, но с их помощью мы можем объяснить,
почему в экспериментах с биполярными конструктами возникают
определенные числа или почему в музыке используются определенные
множества интервалов.
Утверждаю ли я, что игрушечная душа репрезентирует все аспекты
человеческой души? Конечно же, нет. Я репрезентирую в ней только
одну область, относящуюся к формальным манипуляциям с оценками
«добро—зло». Я не могу вложить в моих кукол того, что называется
свободой выбора, и я не уверен, что нам когда-нибудь удастся это сделать.
Ибо мы не знаем сегодня, в какой степени ограниченно наше знание о
самих себе. Но вы, может быть, заметили, что мои формулы можно
понять как некоторое уточнение рамок, внутри которых появляется свобода
воли. Кукла свободна изменять «значения» переменных на третьем, но не
втором и первом уровнях. Я полагаю, что эта модель может помочь в
понимании различия между детерминистскими и недетерминистскими
процессами в человеческой душе.
Заметьте, что мы в принципе можем не интересоваться
онтологическим статусом «ментальных репрезентаций» (как современная
когнитивная психология стыдливо называет духовные феномены); или, более
точно,— чтобы построить формальную модель человека, нам нет нужды
исследовать природу «пространства» или «области», в которой обитает
душа, так же как в квантовой механике не нужно искать онтологического
статуса волновой функции.
6. Проблема «Сознание-Тело»
Гем не менее последнее утверждение не устраняет необходимости
обсуждать классическую проблему корреляции «сознания» и «тела».
Подход большинства когнитивных психологов, изучающих «сознание», с
одной стороны, и большинства физиологов, изучающих мозг,— с другой,
выражены очень точно Дениэлом Деннетом (см. Miller, 1983): «В конце
концов обе стороны хотят понять отношение между мозгом и сознанием.
И вы можете либо начать с сознания и идти вниз, либо начать с мозга
и идти вверх. Так что, если сравнить это со строительством
трансконтинентальной железной дороги, вы начинаете с двух концов и планируете
встретиться где-то посредине» (р. 69).
Я подозреваю, что такая встреча не может состояться в принципе.
Возможно, это похоже на квантово-волновой дуализм в физике. Мы не
можем наблюдать электроны как частицы и как волны в одно и то же
время не потому, что это слишком сложно, а потому, что состояние мира
зависит от инструментов, которые мы используем для наблюдения
электронов. Если мы приходим в лабораторию, где изучаются
корпускулярные свойства электронов, то мир находится в состоянии, в котором
электроны не имеют волновых свойств; если мы приходим в лабораторию, где
изучаются волновые свойства, то мир находится в состоянии, в котором
электроны не имеют корпускулярных свойств. Конечно, мы можем
попытаться измерить эти свойства одновременно, но тогда в результате будем
иметь только очень грубые, приблизительные «данные измерений»,
подчиняющиеся соотношению неопределенностей Гейзенберга. Следуя Ниль-
су Бору (1958), мы можем назвать отношение, в котором находятся эти
две лаборатории, отношением дополнительности. Бор выдвигал гипотезу,
что принцип дополнительности универсален для человеческого познания
и проявляется, в частности, когда люди пытаются связать
физиологические и психические явления.
29

Если эта пшотеза верна, то шшщу физиологотеской лабораторией
(Л-1) и психологической лабораторией (Л-2) имеется отношение
дополнительности. Тогда строители, о которых пишет Деннет, никогда не
встретятся, ибо строительство этих дорог происходит просто на разных
континентах.
Настаивать на том, что физиологи и психологи не могут установить
связи между наблюдениями, проделанными в их собственных
лабораториях, было бы ошибкой. Но эти связи ограниченны. Главный принцип
корреляции можно сформулировать так: чем больше известно о
деятельности мозга некоего субъекта, тем меньше информации можно добыть о
его психологическом состоянии. И наоборот, чем лучще мы знаем
психологическое состояние человека, тем меньше информации можем добыть
о процессах в его мозге.
Этот принцип может манифестировать себя в том факте, что
физические воздействия на мозг (с целью изучения его деятельности)
разрушают психологическую картину внутреннего мира субъекта, которую
можно «наблюдать» в полном объеме, только если никакого
инструментального воздействия не существует.
Позволим себе парадоксальную формулировку: в Л-1 субъект не
имеет души, а в Л-2 субъект не имеет мозга. Я полностью отвлекаюсь от
того факта, что человеческое существо обладает мозгом; я не
предполагаю, что вычислительные процедуры, заложенные в модели, соответствуют
некоторым изоморфным процессам в мозгу. Думаю, что душа обладает
своей собственной «вычислительной техникой», которую нельзя
«наблюдать» в Л-1
7. Перспективы для психологии
Однажды я сказал коллеге, который занимался обучением шимпанзе
языку знаков, что было бы интересно выяснить, есть ли у шимпанзе
рефлексия. Коллега немедленно возразил: «А у людей-то она есть?
Может быть, то, что мы называем рефлексиех!, лишь иллюзия, возникающая
из грамматических структур языка?»
Это очень хороший вопрос. До сих пор свидетельства в пользу
существования рефлексии базируются только на сообщениях самих субъектов.
Такими сообщениями являются любые тексты, содержащие фразы типа
«Я думаю, что я думаю и т. д.», а продуцировать их можно хотя бы
потому, что они грамматически правильны. Чтобы объяснить такую фразу,
мы не должны предполагать существования особого рефлексивного
вычислителя; может быть, то, что мы называем рефлексией, есть лишь
эпифеномен, порожденный лингвистическими структурами. Поэтому
вопрос «есть ли у людей рефлексия?» совершенно правомерен.
Я ответил коллеге, что у меня ерть мртод изучения рефлексии,
выходящий за рамки анализа человеческих вербальных оценок. (Например,
о наличии рефдексии свидетельствует возможность предсказания
константы 0,62 и других чисел, появляющихся в экснериментах с биполярными
конструктами.)
Это, наверное, первый прорыв к человеческой рефлексии, который не
основан на исследовании ре^и. Он стад возможен благодаря модели,
доказывающей нам четкие формальные отношения между рефлексивными
процессами и процессами человеческого выбора. Это также позволяет
нам, не прибегая к вербальным оценкам, распространить
экспериментальный метод на изучение человеческой совести.
8. Перспективы для понимания Универсума
Сегодняшняя концепция Универсума носит в основном физический
характер. Человек с его знанием и совестью не репрезентируется в
физических моделях. Думаю, что моя алгебраическая модель позволяв! уви-

деть некоторые связи между такими чисто человеческими сущностям^
как совесть и музыка, с одной стороны, и физическими сущностями,
такими, как элементарные частицы и наблюдение,— с другой. В
результате мы можем надеяться на построение в будущем картины Универсума,
в которой не было бы непроходимой пропасти между человеком и
физическим миром. Мы можем надеяться, что найдем определенные,
управляющие человеческой природой законы, не менее фундаментальные для
Универсума, чем те, которые управляют физическим миром. Более того,
можно предположить, что формальная модель рефлексии характеризует
не только нашу, земную версию человека, но и любую другую,
находящуюся в космосе. Здесь появляется практическая мысль: мы вывели
Just Intonation-множество музыкальных интервалов, используя только
формальные особенности нашей алгебраической модели. Таким образом,
можно предположить, что это множество общезначимо для всех Разум-
ных Существ; и не исключено, что Just Intonation может сыграть роль
знаков, позволяющих выделить сигналы разумной жизни, анализируя
радиоволны, оптические спектры и другие источники информации в
Космосе.
ЛИТЕРАТУРА
Лефевр В. А. (1962). В сб.: Логика научного исследования. (Киев, Изд-во
Киевского госуяиверситета, стр. 25—27).
Miller J. (1983). States of Mind, N. Y.: Pantheon Books.
Wigner E. P. (1969). In: T. L. Saaty and F. L VVeyl (Eds.): The Spirit and the Use of
the Mathematical Sciences. N. Y.: McGraw-Hill.
Ярошевский М. Г. (1966). История психологии. М., «Мысль».

Человеческая рефлексия и две системы
этического сознания
Ю. А. ШРЕЙДЕР
Математическое моделирование ментальных действий до сих пор
охватывало две полярные области: дискурсивные рассуждения (сфера
формальной логики) и непосредственные реакции с адаптацией
(бихевиористские модели). Мне кажется, что В. А. Лефевр оказался
первооткрывателем новой области математического моделирования: структуры
рефлексии. Традиционно рефлексия понималась как сознательное
отслеживание и анализ собственной мысли. Тем более неожиданно выглядит
результат Лефевра о существовании «рефлексивного компьютера»,
автоматически осуществляющего рефлексию переживаний и оценок до
второго уровня. Я бы сказал, что правомерно говорить об открытии Лефевром
наличия такого «рефлексивного компьютера» в человеческом сознании.
Описание рефлексии подразумевает, что субъект А, чью ментальную
структуру мы исследуем, изображен двумя символическими элементами:
собственно субъект и «планшет сознания», в котором помещается то,
как данный субъект видит мир, т. е. некое изображение Z (рис. 1):
а.
Рис. 1. Субъект А с «планшетом»
Таким образом, появляется рефлексивная структура, в которой
субъект А (или рефлексивная система) обладает планшетом сознания,
на котором представлена его картина действительности. В нее, в
частности, могут входить он сам, другие субъекты, а также воображаемые
им предметы и ситуации. Символически такая структура субъекта А
выражается формулой A=aoz, где а0- субъект как он есть (каким его
может видеть «абсолютный наблюдатель»), a Z —то, что находится в его
воображении. Рефлексия здесь рассматривается как имманентное
свойство «отображения», а содержание рефлексии субъекта может включать
самого субъекта с его рефлексией. Так возникают рефлексивные
структуры вида A = a%i , где а4 — представление субъекта о нем самом,
a Z - представление субъекта о собственной мысли - рефлексия второго
ранга (рис. 2), *
32

Рис, 2. Рефлексивная структура второго ранга
Таким образом, возникает новый предмет изучения: рефлексивная
система, обладающая некоторой структурой рефлексии.
Впервые понятие планшета, изображаемого картинкой, на которой
человек видит самого себя и других, появилось в статье Лефевра,
посвященной планированию действий коллектива1.
Алгебраическое представление структуры рефлексии2, которое было
введено позднее, позволило расширить само понятие рефлексии, включив
в него знание о том, как человек осознает (оценивает) свои намерения
и свою оценку этих намерений. Такое расширение позволило не только
включить в предмет исследования структуру этических оценок и
самооценок, но и установить теоретически существование двух мыслимых
этических систем, которое удалось подтвердить очень интересными
экспериментальными исследованиями. Попробуем проследить, как это вытекает
из формальной схемы.
Выражения указанного типа можно использовать с тем же успехом
для характеристики структуры этической рефлексии. Мы примем, что
существует некий (выходящий за рамки модели) способ оценивать
интенции и поступки субъекта как позитивные или негативные.
Отрицательная оценка субъектом самого себя означает наличие у этого субъекта
импульсов вины. Отрицательная оценка партнера означает чувство
осуждения последнего.
В выражении ajj* символ а0 — это интенция субъекта А, которую
он сам не ощущает, а символ а4 — интенция образа себя, переводящая
исходную интенцию в действие (поведение). Выражение а^2 это
действие образа, которое наблюдает внешний наблюдатель. Выражение
в показателе а?2 есть поведение наблюдаемого индивида — это и есть
переживание субъекта. Символ а2 есть представление субъекта о том,
как он представляет (оценивает) собственные интенции, то есть его
знание о своих переживаниях. Итак, мы имеем три этажа: действие —
переживание — знание о переживаниях. Оценки соответствующих
действий и переживаний обозначаются символами 0 (негативная) и 1
(позитивная оценка).
Очень важную роль играет рефлексивная структура вида
и==а°ГЪ'-ъ?\ (1)
при которой субъект А представляет себе комбинацию самого себя и
субъекта В, как видящих комбинацию обоих субъектов. Здесь а2 и Ь2
образы субъектов на образе планшета Л, соответственно а3 и Ь3 — образы
этих субъектов на образе А планшета В.
*ЛефеврВ. А. О самоорганизующихся и саморефлексивных системах и их
исследованиях.- В сб.: Проблемы исследования систем и структур. Материалы к
конференции. М., 1965, с. 61-68.
2Lefebvre V. A. Algebra of consience. Dordrecht-Holland. D. Reidel Publ. Go,
1982.
2 Вопросы философии
33

Если выражение Z (в частности, отдельный символ) получает
оценку 1 (соответственно 0), то мы будем записывать это как Z==l
(соответственно Z=0).
Оценка выражения является булевой функцией от оценок входящих
в него символов. Эта функция строится следующим образом. Степенное
выражение az имеет значение 0 только в том случае, когда Z=l и а=0.
Во всех остальных случаях az=l. Это значит, что степенное выражение
равносильно импликации в обычной алгебре логики:
Однако еще удобнее сопоставлять степенное выражение не с алгеброй
логики, а с обычной арифметикой. Возведение числа в первую степень
не меняет это число: l^l и 01==(1 Кроме того, известно, что любое
ненулевое число в нулевой степени равно единице. Поэтому 1°=1.
Выражение 0° в обычной арифметике не определено, но мы
условимся считать, что 0°=1.
Обсудим теперь содержательный смысл введенных соглашений об
оценках степенных выражений, ибо в них коренится если не весь секрет
основного результата, то его значительная часть.
Оценка а0—0 означает, что у субъекта А возникают негативные
интенции, а оценка а0—1 — интенция совершить позитивное действие.
Оценка рефлексивной структуры I1 означает, что субъект имеет
позитивные интенции и не испытывает чувства вины. Тем самым он не реализует
негативных действий и его поведение позитивно: 11==1. Оценка О1
означает, что субъект не испытывает чувства вины за отрицательные
интенции и совершает негативное действие: 01==0. Оценка 0°=1 означает, что
субъект испытывает вину и не реализует негативную интенцию, то есть
в целом он может быть оценен позитивно. Наконец, 1°=1 означает, что
субъект испытывает чувство вины при отсутствии негативных интенций,
но при этом негативных действий не совершает ввиду отсутствия
побуждений к ним. Эти рассуждения показывают целесообразность
использования степенных выражений для описания рефлексивной структуры.
Логика вычисления оценок этой структуры может быть выведена из
очень естественных предположений о свойствах функции оценки,
которые будут далее приведены. В этих правилах оценки реализуется
принцип, выраженный евангельской притчей о фарисее и мытаре: «всякий
возвышающий сам себя унижен будет и унижающий себя возвысится»
(Лука, 18:9-14).
Рассмотрим теперь более сложное выражение
В нем показатель Аг — п\ есть образ субъекта А в его
представлении. Оценка Ai—Q означает, что субъект А оценивает свое поведение как
негативное, наоборот, <4i=l означает, что субъект оценивает себя
положительно. Показатель а2 есть представление субъекта А о том, как он
себя оценивает. Оценка а2—1 означает, что он видит себя как
положительно оценивающего свое поведение. Оценка az^O означает, что субъект
считает свою самооценку негативной. В этом случае о!\ = 1 независимо
от оценки аи а при ао=О получаем 40=0.
Иначе говоря, субъект, испытывающий дурные импульсы, но
полагающий себя «кающимся грешником», объективно оказывается грешником.
Здесь мы имеем дело с началом парадокса о кающемся грешнике,
аналогичного парадоксу лжеца 3. Этот парадокс состоит в том, что, осознавая
на некотором уровне рефлексии себя грешником, человек освобождается
от греха, но на следующем уровне рефлексии он видит себя ужэ осво-
3 М у с х е л и ш в и л и Н. Л., Ш р е й д е р Ю. А. Прагматика притчи.-
«Философские науки», № 9, 1989.
34

божденным от греха за счет осознания и тем самим опять превращается
в грешника. В упомянутой статье разрешение этого парадокса (и выход
из дурной бесконечности) в том, что осознание греха не снимает его
здесь и теперь, но открывает возможность освобождения в иной
размерности бытия. В. А. Лефевр избегает дурной бесконечности за счет
априорного ограничения уровня рефлексии.
Его интересует рефлексия не выше 2-го ранга: ах — мысль субъекта
о себе (оценка себя с точки зрения наличия или отсутствия негативных
интенций) и а2 — мысль (представление) о том, как субъект оценивает
себя. При этом значение Аг = at9 — это оценка субъектом себя с
учетом его представления о самом себе.
Важная идея Лефевра состоит в том, что оценка субъектом себя
и ощущение этой оценки как негативной или позитивной осуществляются
без усилий сознания. Механизмы этих оценок работают автоматически
как встроенный в психику человека рефлексивный компьютер. В
результате интуитивное решение возникает во взаимодействии
неосознаваемого нижнего этажа а0 и осознаваемого содержимого планшетов
(выражения в показателе) первых двух уровней. Более высокие уровни
рефлексии (самооценки) требуют отнюдь не автоматических усилий
сознания — здесь возникает феномен свободной воли, который не может
быть описан как психический механизм. Обсуждение этого феномена
можно вести лишь на уровне метатеоретических рассуждений, а не
строго научных моделей.
Теперь разберемся, как оценивать комбинации X*Y ситуаций на
планшете. Для этого выражение X*Y следует проинтерпретировать
как операцию над булевыми величинами. Ясно, что эта операция должна
быть симметричной (обе переменные должны в ней играть одинаковую
роль) и монотонной (повышение оценки одной из величин не должно
приводить к уменьшению оценки результата). Разбирая возможные
варианты таблиц истинности для такой операции, мы легко получим, что
имеются всего четыре возможности: две константы (результат
тождественно равен нулю или единице), конъюнкция (логическое умножение)
и дизъюнкция (логическое сложение). Первые две возможности явно
неинтересны, так что рассматривать нужно лишь две последние. После
того как мы примем соглашение об интерпретации знака *, любое
выражение С/, описывающее структуру рефлексии, может быть оценено
на основании входящих в него исходных переменных. Эта оценка
выражается как булева функция от оценок этих переменных. Теперь мы
можем ввести понятие статуса выражения U как относительной доли
комбинаций оценок переменных, при которых [/=1. Для иллюстрации
вычислим статус выражения
и = о,**
Рассмотрим всевозможные комбинации оценок для величин а% и
выражения U:
а0
aj
а2
и
1
1
1
1
1
0
1
1
1
1
0
1
1
0
0
1
0
1
1
0
0
0
1
1
0
1
0
0
0
0
0
0
Имеется ровно 5 комбинаций оценок, при которых [7=1, а общее
их количество равно 8. Итак, статус этого выражения \U\ =5/8=0,625.
Появление в теории этой и некоторых других констант аналогичного
происхождения дает возможность предсказания исходов некоторых
экспериментов и тем самым верификации предложенной модели.
Понятие статуса позволяет давать предсказания статистического
характера о частоте позитивных и негативных решений. Здесь очень важны
эксперименты, когда субъект оценивает объекты из некоего класса как
2* 35

«хорошие» или «плохие» (красивые или некрасивые, добрые или злые,
приятные или неприятные и т. п.) при отсутствии объективных
критериев. В сущности, субъект лишь полагает их хорошими или плохими
(назначает их таковыми). Фактически субъект творит реальность, хотя
сам думает, что только отражает ее объективные свойства. Такие
эксперименты были проведены, например, с набором из пар цветных горошин,
по-разному расположенных в поле зрения, и привели к указанной
константе.
Далее можно ввести вероятности оценки величин аг нулями или
единицами и определить статус выражения U как вероятность его
позитивной оценки. С помощью этой техники удается показать, как из
рефлексивной структуры возникают «золотое сечение» или музыкальные
интервалы. Описать эту технику можно лишь путем углубления в
математические детали \ Особенно тонкие результаты были получены в
связи с объяснением набора натуральных музыкальных интервалов,
связанного с переживанием собственных эстетических ощущений5.
Понятие статуса имеет принципиальный характер. Оно позволяет
перенести внимание исследователя с изучения отдельных оценок на
анализ самой функции, характеризующей рефлексивную структуру.
Более того, понятие статуса дает возможность обосновать
представление оценки рефлексивной структуры az как логической импликации
Z-*a. Ясно, что оценка az является булевой функцией от оценок
символов а и Z. В. А. Лефевр показал, что импликация является единственной
из 16 существующих булевых функций двух переменных, для которой
выполняются два естественных неравенства для статусов:
Смысл первого из них в том, что статус субъекта, имеющего верное
представление о себе, выше, чем статус субъекта с неверным
представлением о себе. Смысл второго в том, что субъект, осознающий свое
верное представление о себе как неверное, превосходит по статусу субъекта,
считающего неверным свое неверное представление о себе.
Естественное требование для статусов |аа*ь|Хай*ь| приводит к тому,
что * может интерпретироваться только как логическое умножение или
сложение.
Наконец, мы подошли к тому месту наших рассуждений, когда уже
все готово, чтобы формально определить две этические системы. Но
сначала приведем притчу, поясняющую необходимость этого определения.
«Давайте на минуту забудем о реальных людях и реальных
проблемах и проведем мысленный эксперимент. Представим себе игрушечный
замок, в котором живет бумажный человечек со своими бумажными
друзьями. Неожиданно к замку приближается дракон с человеческим
лицом. Бумажный человечек открывает ворота, смело идет навстречу
дракону, протягивает ему руку дружбы и пытается пробудить в нем
человеческие чувства. Но дракон выдыхает пламя из пасти, и бумажный
человечек превращается в горстку пепла.
Представим теперь другой игрушечный замок с другим бумажным
человечком, живущим со своими друзьями. Другой дракон с человеческим
лицом в то же время приближается к замку. Бумажный человечек
также открывает ворота и смело идет с крошечным мечом в руках навстречу
дракону для того, чтобы вступить в борьбу с ним; но и этот бумажный
человечек исчезает в огненном пламени.
4 Lefebvre V. The Fundamental Structures of Human Reflexion. The Structure
of Human Reflexion: The Reflexional Psychology of Vladimir Lefebvre. Peter Lang
Publishing, 1990, p. 37-38.
5 Lefebvre V. McClain's circle and Plato's harp.—Journ. of Social and
Biological Structure, v. 12, 1989, p. 73-81.
36

Пусть оба дракона потеряли интерес к замкам после того, как
бумажные человечки сгорели; таким образом, остальные обитатели замков
остались живы. Каждый бумажный человечек канонизируется в своем
замке, однако люди из другого замка придерживаются иного мнения.
В первом замке бумажный человечек, протянувший руку дружбы
дракону, считался героем, а во втором — слабым человеком, не нашедшим
в себе мужества взяться за меч. Другой бумажный человечек,
пытавшийся бороться против дракона, во втором замке считался героем, а в
первом — слабым человеком, не нашедшим в себе мужества выйти без меча.
Спрашивается: кто прав и кто не прав? Если задуматься на минуту,
то станет ясно, что не существует рационального основания для
предпочтения одной из этих двух точек зрения. Но и обе точки зрения
одновременно невозможно принять.
Такова дилемма. Мы не можем ее разрешить. Но мы можем ее
объяснить, используя нашу модель».6 Для создания модели, объясняющей
существование противоположности оценок в притче о бумажном
человечке и целом ряде житейских ситуаций (о которых речь пойдет
впереди), нам осталось ввести содержательную интерпретацию
комбинирования ситуаций с помощью операции *.
Эту операцию можно трактовать или как соединение, или
разъединение ситуаций, к которым она применяется.
В первой этической системе соединение вещей, имеющих
противоположную оценку, воспринимается негативно, а разъединение —
позитивно.
Во второй этической системе дело обстоит противоположным образом:
соединение «дурного» X и «хорошего» Y (например, компромисс дурных
средств с хорошей целью) оценивается как хорошая ситуация, а их
разъединение — как плохая.
Поэтому в первой системе знак *, когда он обозначает соединение,
соответствует логическому умножению связываемых им выражений,
т. е. 1*0=0, а, обозначая разъединение, соответствует логическому
сложению. В этом случае 1*0=1.
Во второй системе этот же знак * становится умножением, если он
выражает разъединение ситуаций X и У. В этом случае 1*0=0.
Напротив, когда * выражает соединение, то X*Y читается как X+Y и тогда
1*0=1.
Заметим теперь, что в любой этической системе порядочный человек
стремится повысить статус собственного образа себя, то есть того, как
он ведет себя в собственном представлении.
Рассмотрим выражение (1), описывающее поведение субъекта,
наблюдающего образ себя и партнера, в свою очередь, воображающих себя
и партнера.
Если знак * интерпретировать как +, то статус этого выражения
окажется равным 0,570, а если как •, то —0,617. Выбор логического
умножения повышает статус субъекта.
Образ самого субъекта на его планшете есть а\* 2. Статус
выражения а^+ь* равен 5/8, а статус выражения а^5* оказывается
заметно большим — 7/8, ибо последнее выражение оценивается как «0»
только при одной комбинации ai=0, а2=&2=1.
Правда, образ всей ситуации в целом оказывается несколько выше,
когда * заменяется на +, а не на • (55/64 и 49/64). Итак, выражение
комбинации Х*У как логического умножения XY дает более высокий
статус субъекту и его образу себя, но несколько ухудшает образ
ситуации в целом. Тем самым, выбрав умножение, а не сложение, субъект
будет несколько больше страдать от негативной ситуации, но будет
6 Lefebvre V. The Fundamental Structures of Human Reflexion, p. 25.
.37

ощущать себя лучшим* чем в противном случае. (В этом выборе
Заключена очень важная идея.)
В первой этической системе такой выбор означает предпочтение
соединения или компромисса, а во второй — разъединения или
конфронтации.
Этот результат объясняет характерные различия между советской и
американской этическими системами, наблюдаемые В. А. Лефевром
с сотрудниками. «Мы полагаем, что первая этическая система
доминирует в американской культуре, вторая — в Советском Союзе. Эта
гипотеза подтверждается многочисленными наблюдениями за поведением
американцев и советских людей в сходных ситуациях, а также анализом
художественной и политической литературы. Кроме того, автор данной
статьи вместе с Викториной Лефевр провели специальное обследование
среди американцев и эмигрантов, недавно покинувших Советский Союз.
В ходе первой части эксперимента проверялись метаустановки:
отвечающих попросили выразить свое согласие или несогласие с каждой из
четырех пар утверждений. Первое утверждение в каждой паре содержало
позитивную оценку соединения позитивного и негативного
(использования «дурных» средств для достижения «благого» результата); второе
утверждение содержало позитивную оценку их разъединения» 7.
Испытуемым предлагались следующие дилеммы, каждая из которых
формировалась как пара вопросов.
1. Должен ли врач скрыть от больного диагноз онкологического
заболевания, чтобы уменьшить его страдания?
2. Должен ли преступник быть наказан более строго, чем
предусматривает закон, дабы другим было неповадно?
3. Следует ли лжесвидетельствовать в суде ради спасения
невиновного? ,чч,
4. Следует ли подсказывать другу на экзамене?
Характерно, что эмигранты из СССР, отнюдь не считавшие себя
подлинно советскими людьми, давали в отличие от настоящих американцев
положительные ответы на эти вопросы. Это показывает, что различия
двух этических систем достаточно глубоко проникают в структуру
личности. Далее В. Лефевр пишет:
«Мы видим драматические различия между ответами американцев и
советских людей Большинство американцев негативно оценивали
комбинацию добра я зла и позитивно — их разделение, в то время как
большинство советских наоборот — позитивно оценили соединение добра и зла
и негативно их разделение.
Другим группам людей предложили анкету с целью исследования их
оценки компромиссного и, наоборот, конфронтационного поведения».
Предлагаемые вопросы таковы: 1) должен ли достойный человек в
ситуации конфликта с наглецом стремиться к компромиссу? 2) группа
террористов захватила небольшой самолет. Есть возможность их
уничтожить, не нанеся ущерба никому из пассажиров. Другая возможность
состоит в том, чтобы сначала предложить террористам сдаться.
Руководитель группы освобождения принял решение не вступать ни в какие
переговоры с преступниками. Правильно ли он поступил?
«Большинство американцев одобрили поведение тех личностей,
которые шли на компромисс, а большинство советских хвалили
бескомпромиссное поведение. Таким образом были получены экспериментальные
подтверждения правильности предсказаний модели: в культурных
сообществах, где большинство личностей негативно оценивают соединение
добра и Зла, предпочтение отдается личности, стремящейся к
компромиссу (американцы), а в тех сообществах, в которых соединение добра и зла
7 Ibid., p. 28.
38

оценивается позитивно, предпочтение отдается личности с
бескомпромиссным поведением (к этому ведет воспитание в советских условиях),..
Наличие двух этических систем можно обнаружить также в
«Преступлении и наказании» Достоевского (подробный анализ — см. Lefebvre,
Algebra of con. 1982). Этот роман легко поддается этическому анализу.
Его сюжет имеет ясную и четкую структуру, детально описаны
характеры героев: их поведение, настроения, нравы. Имя главного героя Расколь-
никова по-русски означает «раскол». В самом деле он содержит в себе
две личности, конфликтующие друг с другом в рамках одного
человеческого существа. Одна личность негативно оценивает соединение добра и
зла, но стремится к самоотверженному компромиссу с другими людьми.
Другая личность позитивно оценивает соединение добра и зла, но
стремится к конфронтации с другими. Эти две личности склоняют Расколь-
никова к действиям в противоположных направлениях, и он мечется
между двумя полюсами, представленными Соней, самоотверженным героем
цервой этической системы, и Свидригайловым, непостижимым негодяем,
персонифицирующим вторую этическую систему. Для того чтобы
подчеркнуть «высшую чистоту» этих индивидуальностей, Достоевский
противопоставляет им два «низших» характера: Лужин — христианин, склонный
к конфронтации, слабая личность первой этической системы; и Лебезят-
ников — социалист, стремящийся к союзу с другими людьми, слабая
личность второй этической системы. Статус характера существен для
Достоевского. В характеристике негодяя Свидригайлова мы явно
чувствуем почтение к нему автора, в то время как в описании Лебезят-
никова имеется ирония и презрение. Создается впечатление, что
Достоевский «вычисляет» статусы героев и выражает свое почтение герою
более высокого статуса безотносительно к тому, к какой этической системе
он принадлежит» 8.
Математическая модель двух этических систем может создать
впечатление их симметричности. Тем более что в любом обществе встречаются
представители обеих систем рефлексии этических оценок: вопрос лишь в
том, какая из них доминирует в данном обществе. Однако это лишь
кажущаяся симметрия. В действительности доминирование второй системы
ведет к катастрофическим последствиям и в международных отношениях,
и в развитии самого этноса. Если в этносе начинает преобладать вторая
система этической рефлексии, это становится важным симптомом
нарастающей антропологической катастрофы 9, которая может иметь
глобальные последствия. Хотя само наличие героев второй этической системы в
известном смысле и в определенных дозах может быть «полезно» для
общества, беда состоит в том, что общество с преобладанием второй
этической системы начинает неминуемо уничтожать своих героев и тогда в
ней оказываются доминирующими люди безнравственные и с точки
зрения этой системы. Модель рефлексивной структуры позволяет тем самым
использование в сфере социальной диагностики. Впрочем, здесь
развернутая цитата заведомо интересней пересказа:
«Самая страшная болезнь нашего времени — массовые уничтожения
людей. По-видимому, это не связано с какой-то отдельной идеологией.
Террор Сталина и Гитлера, массовые убийства в Китае, Иране,
Камбодже осуществлялись в рамках различных языковых и культурных
систем, различных идеологических и исторических традиций. Трудно найти
рациональные основания этих вспышек массового истребления людей.
Такие доводы, как борьба за власть или же борьба против политической
оппозиции, опровергаются многочисленными контрпримерами. Вспышка
массового самоуничтожения скорее напоминает эпидемию болезни,
охватившую определенные культурные регионы. Нам не следует упрощать си-
* Ibid., p. 28-29.
9 Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация.- Шрирода», №11, 19S8,
с- 57-65,
39

туацию и рассматривать подобные массовые убийства кат? результат
деятельности небольшой группы людей: анализ массовых репрессий 1920-х—
1930-х гг. в Советском Союзе свидетельствует о том, что значительная
часть населения страны была вовлечена в данный процесс.
Каковы глубинные причины подобных катастроф? Мы можем
предположить, что основания заложены во второй этической системе. Если в
данной культуре начинает доминировать вторая этическая система, то эта
культура становится беспомощной перед необходимостью разрешения
внутренних конфликтов, естественных для общества. В тех культурах,
где доминирует вторая этическая система, не существует процедуры
разрешения конфликта, сохраняющей достоинство обеих сторон. Таким
образом, конфликт не может быть разрешен: он заканчивается победой
одной из сторон, или порядок наводят власти. В 1920—1930-х гг. вся
жизнь Советского Союза складывалась из постоянных конфликтов всех со
всеми. Поезда не приходили вовремя, потому что их машинисты не могли
признать приоритет расписания. Разговор двух чиновников, иногда
имевших при себе револьверы, напоминал военную конфронтацию. В 1930-х гг.
система начинает реагировать на данную ситуацию: «гордые люди»,
герои второй этической системы, не шедшие на компромисс, истреблялись.
Главной целью было не физическое уничтожение, а скорее
трансформация личности: превращение героя в конформиста. Но в рамках второй
этической системы это можно достичь только ценой снижения
личностной самооценки, ценой деградации личности. Огромные лагеря,
предназначенные для перевоспитания, генерировали «негордую», готовую к
сотрудничеству личность второй этической системы. Был разработан и
специальный «технический метод» личностной модификации. В 1930-х гг. в
многочисленных тюрьмах Советского Союза было все: и ложные
обвинения, и преднамеренные нарушения закона, и ложные свидетельства.
Единственная вещь, которая никогда не подделывалась, была подпись
обвиняемого под признанием. Следователи применяли страшные пытки
только для того, чтобы заполучить эту подпись. По-видимому, эта подпись
была подлинной целью всего процесса. Во время подписания личность
переходила в другую категорию: герой превращался в обывателя,
готового к унизительному сотрудничеству. Тех, кто не подписывал, физически
истребляли. Сходные процессы имели место во Вьетнаме, Камбодже,
Иране, где происходили и происходят массовые убийства.
Таким образом, мы располагаем основаниями для выдвижения
гипотезы о том, что данные трагедии связаны с уничтожением героев второй
этической системы в период стабилизации экономической и политической
власти...
Вспомним, что символы • и + не являются симметричными. Выбор
первого из них связан с уменьшением чувства вины и возрастанием
самооценки. Мы получили этот результат независимо от анализа
стратегического аспекта частного конфликта.
В современной теории конфликта стратегический подход доминирует.
Человек рассматривается как «игрок», стремящийся к максимизации
своего выигрыша, который предопределяется условиями «игры», внешними
по отношению к человеку. В простых случаях эти условия могут быть
представлены как платежные матрицы, а действия игроков — как
отдельные стратегии. Психологические аспекты (если они имеются)
рассматриваются через восприятия игроками внешней ситуации: например, одна
и та же сумма денег может по-разному оцениваться разными игроками.
Однако наша «личность» имеет исключительно внутренние, а не
утилитарные причины для предпочтения. И это крайне важно для анализа
реальных ситуаций. Ведь, кроме стратегического, международный
конфликт имеет рефлексивно-этический аспект. Каждая сторона не только
заботится о выигрыше, но стремится также улучшить свой образ в
«собственных глазах и глазах других». Этот фактор позволяет объяс-
40

нить психологический механизм иррационального и идеалистического
поведения, который невозможно понять в рамках теоретико-игрового
подхода.
Мы считаем, что конфликт имеет тенденцию к саморазрешению,
только если обе стороны принадлежат первой этической системе: их
самооценка возрастает, когда они идут на компромисс. Конфликт имеет тенденцию
к нарастанию, если обе стороны принадлежат второй этической системе:
компромисс может привести к снижению их самооценки. Если стороны
принадлежат различным этическим системам, они начинают неверно
истолковывать намерения и действия друг друга. Это приводит к
возникновению проблем в международных отношениях, о чем свидетельствует
история советско-американских отношений. Президент Соединенных
Штатов называет противоположную сторону «империей зла», считая тем
самым США «империей добра» и выражая таким образом идею
отделения добра от зла. По другую сторону «железного занавеса» советские
лидеры провозглашают принцип мирного сосуществования стран с
различными политическими и экономическими режимами, т. е. они
восхваляют соединение добра (социализма) и зла (капитализма). Таким
образом, каждая сторона ведет себя в соответствии с принципами своей
этической системы, касающимися соединения добра и зла. Когда же
отношения персонифицируются, представители американской стороны
настойчиво пытаются наладить персональное сотрудничество с представителями
Советского Союза, демонстрируя, таким образом, свою добрую волю к
компромиссу (что предполагается первой этической системой). Но
советские представители ведут себя иначе: они стараются углубить и
драматизировать любой конфликт, демонстрируя бескомпромиссное поведение
(в полном соответствии с принципами второй этической системы).
Безусловно, в реально существующих международных отношениях
стратегические интересы также играют важную роль, но роль этической
асимметрии не должна преуменьшаться» 10.
Приятно заметить, что приведенная оценка советско-американских
отношений сегодня во многом устарела, что отмечает сам автор и что
подтверждается самим фактом публикации этих рассуждений, которые сами
по себе устареть не могут. Хотелось бы также подчеркнуть, что
характерными чертами нового политического мышления советских лидеров
становится именно стремление к компромиссу на международной арене
и нацеленность на преодоление конфликтных ситуаций внутри страны за
счет достижения согласия (консенсуса) между общественными
группировками и силами с различными ориентациями и взглядами.
Значение модели рефлексивной структуры, которую разработал
В. А. Лефевр, далеко выходит за пределы рассмотрения этических
систем. Эта модель хорошо применима к описанию биполярных выборов и
их осознания, изучаемых в концепции репертуарных решеток Келлии.
Последняя сегодня широко используется в инженерии знаний, т. е. в
методах заполнения баз знаний и баз правил в современных экспертных
системах. Применяемые В. А. Лефевром методики оценки статуса
рефлексивных структур позволяют предсказать статистические свойства
выборов, обнаруживаемые в психологических экспериментах. Эта сторона
концепции В. А. Лефевра ярко проявилась именно в условиях США, где
существует сильная традиция психометрических исследований.
Наличие столь разнообразных интерпретаций и приложений модели
рефлексии, разработанной В. А. Лефевром, позволяет думать, что речь
идет не о частной модели того или иного аспекта человеческой психики,
но о характеризующей ее фундаментальной математической
структуре.
10 L e f e b v г е V. Цит. соч. с. 39-42.
11 Kelly I. A. The Psychology of personal constructs. New York, Norton, 1955.
41

От зерен фасоли к зернам истины
М. А. РОЗОВ
Академик Я. Б. Зельдович писал в одной из своих работ: «Не
относитесь с презрением к „простым" соображениям. Высшей похвалы
заслуживают именно те исследователи, которые из простых, но твердо
установленных фактов извлекают глубокие выводы» 4. Работы В. А. Лефевра,
хорошо известные у нас в стране, отличаются как раз этой самой
«простотой» исходных соображений или, точнее, исходных моделей, что
придавало им всегда особую эстетическую прелесть. Я хотел бы
остановиться на одном из последних результатов этого исследователя,
который вызывает у меня искреннее удивление и восхищение 2.
Умрет ли с голоду буридагюеа ослица?
Мы очень привыкли к мысли, что, подбрасывая многократно абссн
лютно симметричную монету, неизбежно подучим в 50% случаев «герб»,
а в 50% — «цифру». И не менее правдоподобными для идеально
симметричного случая кажутся соображения средневекового схоласта, что его
ослица умрет между двух стогов сена, не имея оснований ддя выбора.
Но можно ли эту нашу уверенность безоговорочно переносить в
психологию? Испытуемым дают пакетики, в каждом из которых два зерна
фасоли, и предлагают разделить эти пары на «хорошие» и «плохие». Зерна
в каждом пакетике очень похожи друг на друга, никаких объективных
критериев, казалось бы, нет. Какие гипотезы об исходе этого
эксперимента приходят в голову прежде всего? Только две: испытуемые должны
либо отказаться от классификации, демонстрируя поведение
вышеназванной ослицы, либо разделить примерно поровну. Реальный результат
разрушает все ожидания: к числу «хороших» устойчиво относят 62%
всех пакетиков. Магическое число 0,62, золотое сечение!
Не знаю, как вы, уважаемый читатель, но автор этих строк никогда
не взял бы на себя труд объяснить приведенный факт. А вот В. А. Ле-
февр делает это удивительно просто и изящно на основе развиваемой
им рефлексивной психологии. И он не только объясняет данный факт,
но и предсказывает другие. Если миновать теоретико-вероятностные
соображения, придающие модели большую математическую
убедительность и эвристическую силу, то суть концепции можно изложить
буквально в нескольких словах. Человек раньше, чем действовать,
рефлектирует но поводу имеющихся у него стимулов и оценивает их позитивно
или негативно. Сами стимулы, в свою очередь, тоже могут быть
позитивными или негативными: человек, например, может пожелать оценить
4 &елi»ftio&fl<4 JL Б. Хлопов М. Ю. Драма идей в познании природы. М
1988, с. 127.
*Lefebvre V. A. The Fundamental Structures of Human Reflexion. Ed.
Wheeler H. Peter Lang Publ N. Y., 1990.
42

пару зерен как «хорошую», а может —как «плохую». Предполагается,
что имеются два ранга рефлексии, и все изображается в виде
следующей «степенной» функции: £/ = а^аз где каждый символ может
принимать значения 0 или 1. Теперь делается важный и в значительной
степени решающий шаг: предполагается, что рефлексия действует по
принципу импликации, т. е. что мы имеем здесь следующую булеву
функцию:
Составив таблицу значений этой функции3, мы обнаружим, что U
пять раз принимает значение 1 и три раза — 0. Вот ohq, наше
«магическое» число — 5/8=0, 625!
Казалось бы, все симметрично: а{ в четырех случаях принимает
значение 1 и в четырех — 0, что говорит о равной вероятйости появления
как положительных, так и отрицательных стимулов; рефлексия с равной
вероятностью оценивает это либо позитивно, либо негативно... Все
симметрично, кроме конечного результата. Нет, буриданова ослица не умрет
с голоду, если будет действовать по алгоритму В. А. Лефевра. Но,
естественно, возникает вопрос:
Где причина асимметрии?
Все несомненно определяется предположением, согласно которому
человек действует по принципу логической импликации. Это основной
постулат модели, но именно он и вызывает наибольшее количество
возражений. Действительно, почему именно импликация? Не сталкиваемся
ли мы здесь с откровенной подгонкой под результат? Сам В. А. Лефевр
не дает своему предположению непосредственного содержательного
обоснования, а выглядит оно, надо сказать, вовсе не таким уж
правдоподобным.
Рассмотрим подробнее, как действует рефлексия первого ранга,
представленная в модели выражением а?2- Вот таблица конкретных
значений:
О'-О
1°=1
0°=1
Первые две строчки не вызывают сомнений: позитивно оценивая
некоторый свой стимул, мы и действуем соответствующим образом. А вот
последние строчки в определенном смысле противоречат друг другу.
В одном случае отрицательная оценка оказывается способной изменить
исходный стимул на противоположный, а в другом — нет. Почему же
рефлексия, столь «властная» в ситуации, когда оценивается негативный
стимул, оказывается «бессильной» по отношению к стимулу позитивному?
Как объяснить это нарушение симметрии? Поскольку оно столь важно
для дальнейшего, его было бы странно вводить без специальных
разъяснений. Тем более что очень правдоподобной представляется замена
третьей строчки в таблице на 1°=0, т. е. сведение всего к логическому
отрицанию.
На цервый взгляд причину асимметрии можно искать только в том,
что ситуация выбора в данном случае изначально аксиологически
поляризована. Я имею в виду тот факт, что пары зерен надо разделить на
«хорошие» и «плохие». Сами зерна, как уже отмечалось, почти не
отличаются друг от друга, но наши стимулы, т. е. потенциальные решения,
3 Gm. статью Ю. А. Шрейдера «Человеческая рефлексия и gee сйстсмы. этяческо-
го сознания» в этом номере журнала, с. 35.
43

которые оценивает рефлексия, оказываются неравноправными в
аксиологическом плане: одно дело оценить что-либо как хорошее, другое —
как плохое. Создается впечатление, что человек очень настроен на
хорошие оценки, склонен, как говорят, видеть мир в розовом свете, и именно
поэтому негативные стимулы неустойчивы и не выдерживают
рефлексивной критики. Гипотеза кажется вполне правдоподобной, но она тут же
наталкивается на достаточно веское возражение. Дело в том, что в
экспериментах бывает и так, что «хорошее» и «плохое» как бы меняются
местами, и 62% всех пакетиков попадают в ящик «плохие». Иначе
говоря, эксперимент существует как бы в двух симметричных формах,
он точно имеет своего зеркального двойника. И объяснить нужно не
только таинственное золотое сечение и связанное с этим «бессилие»
рефлексии в ситуации 1°, но и не менее таинственный механизм замены
хорошего на плохое или наоборот.
Несколько слов о социальных эстафетах
Нам представляется, что модель В. А. Лефевра будет выглядеть более
прозрачной и обоснованной, если ее включить в контекст общих
представлений теории социальных эстафет4, что позволяет значительно
расширить сферу сопоставлений.
Будем предполагать, что человек всегда действует по имеющимся у
него образцам, т. е. так, как действуют другие в поле его зрения или как
уже действовал он сам в аналогичных ситуациях. Иными словами, он
постоянно как бы принимает эстафету уже реализованных действий и
передает ее дальше. Образцы — это те социальные «программы», благодаря
которым, кстати, только и возможен описанный выше эксперимент с
зернами фасоли. Не будь этих «программ», и мы просто не могли бы
объяснить испытуемым, что именно мы от них хотим. Человек понимает
выражение: «Разделить на хорошие и плохие» — только в силу наличия в
его распоряжении образцов соответствующего поведения, образцов
дележа и аналогичных оценок. В противном случае экспериментатору
пришлось бы показать на личном примере, что именно надо делать. Хотя не
так-то просто показать, что такое «хорошо» и что такое «плохо».
Ценностное отношение к миру нуждается в качестве своей основы не в одном
изолированном примере, а в целом универсуме уже имевших место
предпочтений.
Итак, предполагается, что человек всегда действует по образцам. Эти
последние могут быть непосредственно заданы ситуацией или указаны
на уровне вербальных формулировок, но именно они в конечном счете
определяют характер поведения. Мы идем, разумеется, на сильное
упрощение реального положения дел, ибо далеко не все в действиях человека
социально обусловлено. Однако при анализе модели В. А. Лефевра
упрощения подобного рода вполне оправданны, так как весь подтверждающий
модель материал — это материал социально детерминированного
поведения. Речь идет не о какой-либо жесткой детерминации, не о
предопределенности, а о том, что в основе экспериментов лежат вербально
сформулированные установки.
Теперь перейдем к главному. Важно, что образцы могут быть по
крайней мере двух типов: образцы позитивные и образцы-запреты.
Последние — это такие акции, в ходе которых не был получен желаемый
результат или, что то же самое, был получен результат нежелательный.
Споткнувшись в лесу, вы будете осторожней; столкнувшись со злой собакой,
будете опасаться собак... «Обжегшись на молоке, на воду дует» — гласит
русская пословица. Образцы-запреты — это наш отрицательный, нега-
4 Розов М. А. Методологические особенности гуманитарного познания.- в сб^
Проблемы гуманитарного познания. Новосибирск, 1986, с. 33-54.
44

тивный опыт, опыт неудач, предостерегающий от повторений. Очевидно,
что введенное различение относительно к нашим ценностным установкам.
Споткнуться при ходьбе — это нечто нежелательное, но клоун на арене
цирка спотыкается для того, чтобы рассмешить публику, и если ему не
удалось сделать это достаточно естественно и убедительно, то его
действия начинают функционировать как отрицательный образец, образец-
запрет.
Приведенный пример легко обобщить. Строго говоря, любые образцы
поведения или деятельности предполагают аксиологическое отношение к
ситуации, предполагают выделение чего-то как главного и существенного
в противоположность второстепенному и побочному. Поэтому каждая
наша акция может быть представлена и осознана не одним, а многими
способами. Допустим, что на наших глазах человек пишет какую-то
фразу. Что он при этом делает? Чисто физическая констатация его действий
не отвечает на поставленный воцрос. Может, перед нами начало письма,
статьи или рассказа, но не исключено, что человек проверяет качество
ручки или бумаги, определяет цвет чернил или пригодность своих очков...
Все зависит от того, что при этом оценивается как существенное и
выделяется в качестве результата. Разумеется, в ходе написания статьи
мы, сами того не желая, проверяем и качество письменных
принадлежностей, но эта наша «познавательная» акция остается как бы в тени.
Всегда, однако, возможна такая ценностная переориентация, которая
меняет представление о продукте, и те акции, которые считались
успешными, могут оказаться неудачными, т. е. образцами-запретами. Можно,
например, составить себе достаточно полное представление о качестве
бумаги, но так и не дописать статью до конца.
Явление рефлексивной симметрии
Ситуации поведения или деятельности, отличающиеся друг от друга
только по своим ценностным установкам, мы будем называть рефлексивно
симметричными. Вспомним детский анекдот о предприимчивой обезьяне
и любопытном крокодиле. Сидит обезьяна на берегу реки и болтает в
воде ногами. «Что ты делаешь?» — спрашивает проплывающий мимо
крокодил. «Заплати рубль, скажу!» Делать нечего, крокодил платит рубль.
«Ноги мою»,— говорит обезьяна. «Дура ты!» — ругается огорченный
крокодил. «Дура-то дура, а тридцать рублей в день имею!» Так что же
делает обезьяна на самом деле, моет ноги или зарабатывает деньги?
Стоит только задать этот вопрос, и становится ясно, что в основе анекдота
лежит неожиданное рефлексивное преобразование ситуации, при котором
все остается инвариантным, кроме ценностной установки.
Шутливый характер примера не должен заслонять от нас достаточную
серьезность и глобальность самого явления. Очень часто, например, одни
и те же действия можно рассматривать и как акт производства, и как
научный эксперимент. Химик, в частности, осуществляя некоторую
реакцию, может стремиться к получению нужного ему вещества, а может —
к подтверждению своей гипотезы, согласно которой реакция такого рода
действительно существует. То, что в рамках одной ценностной
ориентации будет выступать как основной продукт, в рамках другой — как
побочный результат. Обобщая, можно сказать, что производственная и
познавательная деятельность рефлексивно симметричны по крайней мере
на первых этапах своего формирования вплоть до развитого разделения
труда, которое эту симметрию нарушает. Иными словами, в самой основе
познания как особой формы человеческой деятельности лежит
рефлексивно симметричное преобразование. Увы, но и здесь, как
обнаруживается, мы не так уж далеки от предприимчивой обезьяны!
Существуют разные виды рефлексивной симметрии, но нас прежде
всего будет интересовать такой вариант, при котором смена ценностных
45

установок однозначно переводит позитивные образцы в образцы-запреты
и наоборот. Допустим, к примеру, что химик в разобранном выше случае
ставит перед собой задачу не подтверждения своей гипотезы, а, напротив,
ее опровержения. Тогда успех или неуспех этой его познавательной
акции будет однозначно связан с прямо противоположной оценкой акции
производственной. Другой иллюстрацией могут служить некоторые
«игры», выделенные и описанные известным психологом Эриком Берном.
В частности, описывая игру «Неимущий» 5, Берн рассматривает
ситуацию, в которой человек, якобы ищущий работу, вовсе не хочет ее найти,
а сотрудник агентства, в которое он обращается, якобы ему помогая,
вовсе не хочет помочь. Первый из участников преследует цель сохранить
пособие, второй — сохранить клиента. Легко видеть, что мы имеем здесь
ситуацию рефлексивно симметричную нормальному поиску работы.
Но вернемся к зернам фасоли и попробуем как-то использовать
введенные представления. Будем предполагать, что испытуемый,
классифицируя пакетики, ставит все время не два диагноза, а только один, что
явно более просто. Иначе говоря, он либо выделяет только «хорошие»
зерна, оставляя те, которые не удастся подогнать под это определение,
либо только «плохие», оставляя те, у которых не удается найти изъян.
В сущности, это означает, что он функционирует либо в роли
своеобразного адвоката, ставя задачу выделить как можно больше «хороших»
зерен, либо — в роли обвинителя, стремясь найти как можно больше
плохих. В первом случае представление о возможности отбраковки иакети-
ка — это представление о неудаче, предупреждающее, что не все зерна
«хорошие». Оно сдерживает и предостерегает, т. е. выполняет функцию
образца-запрета. Во втором случае все выглядит прямо наоборот. Здесь
образец-запрет — это помещение пакетика в ящик «хороших», что
означает неудачу диагноза и предупреждает, что нельзя все огульно
браковать. Иными словами, следуя запретам, испытуемый должен проявлять
осторожность: в одном случае — при выделении «хороших» зерен, а в
другом — при выделении «плохих». Нетрудно видеть, что мы имеем здесь
две рефлексивно симметричные ситуации, причем смена ценностных
установок однозначно меняет позитивные образцы на образцы-запреты и
наоборот. Важно подчеркнуть, что под ценностными установками здесь
имеются в виду не исходно заданные оценки «хорошо» и «плохо», а
ориентация на практику адвоката или обвинителя.
Итак, в рамках изложенных предположений становится ясно, почему
эксперимент с зернами фасоли имеет своего зеркального двойника.
Остается объяснить асимметрию в поведении рефлексии, которая и
приводит к золотому сечению. Нам, однако, представляется, что для этого
достаточно тех же самых предположений.
Образцы-запреты и процедура выбора
Укажем для начала на следующее крайне важное обстоятельство,
в подтверждение которого можно привести немалый эмпирический
материал: образцы-запреты слабее позитивных образцов. Имеется в виду, что
в ситуациях выбора чаще побеждает позитивный образец.
Действительно, споткнувшись, вы все же продолжаете идти; обжегшись на молоке,
будете тем не менее пить его и в следующий раз. Вся наша жизнь
настраивает на преодоление образцов-запретов, ибо в противном случае
любая неудача означала бы полное прекращение дальнейших попыток.
Это не означает, что запреты вообще не действуют, они не
срабатывают только в конкуренции с позитивными образцами. Неудача сама по
себе не отменяет целевых установок, и попытки продолжаются, иногда
Берн а Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры.

веками, как в случае с perpetmim mobile. Каждый при желании найдет
огромное количество фактов, подтверждающих это правило. Любой
процесс обучения — это цепочки неудач, т. е. образцов-запретов, а жизнь
настойчиво требует повторения попыток с ориентацией на позитивный
образец учителя. Магические методы лечения или вызывания дождя
существовали тысячелетиями, далеко не всегда приводя к результату. Для
их жизни было достаточно хотя бы некоторых совпадений. Иногда
говорят, что в науке наибольшей силой обладает отрицательный эксперимент,
йо и это неверно, как хорошо показывают исследования в философии
науки последних десятилетий. В условиях наличия позитивных образцов
образцы-запреты нуждаются в постоянном подтверждении. Представьте
себе улицу, которую люди привыкли переходить, несмотря на
отсутствие разрешенного перехода. Если на этом месте поставить милиционера,
то поток людей, естественно, прекратится, но он возобновится снова, как
только милицейский пост будет снят. Давно замечено, что жестокость
наказаний не способна сама по себе снизить уровень преступности.
Юридические, полицейские, административные запреты, если они
перекрывают реализацию привычных форм поведения, требуют жесточайшего
контроля и затраты огромных сил. В обществе, где все запрещено, ситуация
по крайней мере психологически меняется на противоположную — все
можно. Поэтому такое общество всегда чревато взрывом беззакония и
безнравственности.
Попробуем теперь в свете сказанного представить себе механизм
работы рефлексии, начиная с простейшей ситуации а\\ т. е. с
рефлексии первого ранга. Значения а{ будут теперь обозначать либо позитивные
образцы (стимулы), либо образцы-запреты. В первом случае мы будем
ечйтать, что #1=1, во втором — а4=0. Будем предполагать, что
рефлексия либо подтверждает исходный стимул: а2=1, либо подвергает его
сомнению: а2 = 0. Сомнение в свете изложенного означает, что испытуемый
попадает в ситуацию выбора между положительным образцом и образцом-
запретом. Выбор, однако, как было показано выше, предопределен, и
поэтому выражение ai° всегда равно единице независимо от характера
исходного побуждения. В такой же степени очевидно, что а4* всегда равно
пи Иными словами, рефлексия первого ранга должна работать сообразно
логической импликации.
Перейдем к рефлексии второго ранга. Если у нас возникли сомнения
и мы попали в ситуацию выбора, то можно либо выбирать, либо,
преодолев свой сомнения, вернуться к исходному варианту. Будем понимать
#з=1 как согласие на выбор, т. е. как подтверждение альтернативности
ситуации. В этом случае d\ = #i2« Наоборот, а3=0 означает
преодоление сомнения и отказ от выбора в пользу исходного состояния,
т. е. fli2° = av Очевидно, что в условиях, когда 02=1, ситуации выбора
нет, и поэтому uja* = av Фактически рефлексия в этом случае
кончается на первом ранге. Второй ранг можно вводить только из
формальных соображений.
Нетрудно проверить, что изложенная интерпретация дает таблицу
значений, совпадающих с таблицей для U==(a3-^a2)-^#i. «Магическое»
число 0,625 сохраняется. Кроме того, теперь ясно, почему отрицательный
стимул «поддается» рефлексии: 0°—1, а позитивный «не поддается».
Исходная асимметрия коренится в асимметрии позитивных образцов и
образцов-запретов. Можно понять теперь и тот факт, что рефлексия
ограничена вторым рангом. Мы имеем как бы полный цикл
срабатывания: исходный стимул, сомнение и альтернативная ситуация,
преодоление сомнения или выбор. Повышение ранга рефлексии означало бы, что
мы начинаем идти по кругу.
Так умрет ли с голоду буриданова ослица? Теперь мы можем еще
раз поставить этот вопрос, сформулированный в начале статьи. Ответ
47

такой: нет, не умрет, если сумеет одно из своих случайных побуждений
оценить как запрет, препятствующий другому, противоположному
побуждению. Но побуждения обратиться то к одному стогу, то к другому
постоянно взаимно «запрещают» друг друга. Нужно только закрепить
однократную асимметрию этого отношения, и выбор будет предрешен,
ибо, как давно известно, запретный плод сладок. Речь идет при этом не
об оценке стогов, а о поляризации внутренних стимулов, о внутренней
асимметрии выбирающего, о его своеобразной «праворукости» или «лево-
рукости». Подчеркнем для чрезмерно доверчивого читателя, что ослица
здесь — это только шутливая модель, ибо автор отнюдь не собирается
обсуждать реальные проблемы зоопсихологии.
Диалоги Сократа и многое другое
Как уже видно из предыдущего, модель В. А. Лефевра при ее
детальном обсуждении способна вывести нас далеко за пределы
экспериментов с фасолью. Мне хотелось бы остановиться еще на ряде
ассоциаций, которые она вызывает.
Вспомним беседу Сократа с Евтидемом, дошедшую до нас в
воспоминаниях Ксенофонта6. Сократ спрашивает, куда следует отнести ложь,
к делам справедливым или несправедливым. Евтидем относит ее в разряд
несправедливых дел. В тот же разряд попадают у него обман, воровство
и похищение людей для продажи в рабство. Сократ переспрашивает,
можно ли что-либо из перечисленного считать справедливым, но Евтидем
отвечает решительным отрицанием. Итак, Евтидем сформулировал
некоторое вербальное правило, согласно которому обман, грабеж и т. д.
несправедливы. Убедившись в этом, Сократ вновь начинает задавать
вопросы: справедливы ли обман неприятеля, грабеж жителей неприятельского
города и продажа их в рабство? И как ни странно, но все эти поступки
Евтидем признает справедливыми. Что же заставляет его отказаться от
им же сформулированного правила? Ведь, казалось бы, на все
последующие вопросы он должен отвечать примерно так: «Но я же уже сказал,
Сократ, что ложь несправедлива!» Но Евтидем этого не делает, он сразу
сдается перед лицом какой-то невидимой для нас силы. Впрочем, сила
эта, как мы понимаем, в непосредственных образцах словоупотребления,
которые находятся в поле зрения Евтидема и приходят в противоречие
с тем правилом, которое он сам же сформулировал. И как срабатывает
в этой ситуации рефлексивный механизм выбора? Он однозначно
подтверждает имеющиеся образцы.
Аналогичные ситуации складываются во многих сократовских или
платоновских диалогах, и нам представляется, что во всех этих случаях
механизм происходящего полностью соответствует модели В. А. Лефевра.
Дело в том, что Евтидем, сформулировав некоторое правило
словоупотребления, попадает затем благодаря Сократу в ситуацию выбора, в
которой налицо позитивные образцы, а вербальное правило может
функционировать только в роли запрета. Естественно, срабатывает первое, а не
второе. Можно было бы ожидать, конечно, что и в поведении Евтидема
мы столкнемся с золотым сечением. Но не следует забывать, что Сократ
подбирает примеры целенаправленно: это как раз те случаи, которые для
него самого, а следовательно, с очень большой вероятностью и для
Евтидема, выглядят как очевидно справедливые. Это означает, что исходные
стимулы, получаемые Евтидемом, все позитивны, а механизм В. А.
Лефевра, как легко подсчитать, позитивные стимулы перерабатывает только
в позитивные: при а±=-1 и С/=1. Образно выражаясь, к.п.д. рефлексии
в этой ситуации равен нулю.
6 См.: История философии в 3-х т. Т. I, M., 1941, с. 140.
48

Напрашивается обобщение, согласно которому вербальные
предписания вообще малоэффективны в условиях, когда они противоречат уже
сложившимся и устойчивым позитивным образцам поведения. Приведем
еще одну иллюстрацию. В свое время академик Н. М. Страхов, исследуя
историю развития отечественной литологии, обратил внимание на
печальную судьбу научных методологических программ: если такие программы
не реализует сам автор или его ближайшие ученики, то они, как
правило, забываются и не оказывают влияния на реальную научную работу.
Речь шла фактически о малой результативности научной
методологической рефлексии. Поскольку последняя представлена здесь вербальными
предписаниями, которым противоречат привычные и постоянно
воспроизводимые образцы исследовательской деятельности, ситуация в целом
очень напоминает диалоги Сократа.
В одной из работ я назвал описанное явление «законом Страхова»,
сформулировав его следующим образом: непосредственные образцы
деятельности сильнее вербальных правил7. Речь шла, разумеется, о таких
ситуациях, где эти правила вступают в столкновение с традиционными
способами поведения или деятельности. Представьте себе, например,
комнату, где висит табличка «не курить», но несколько человек сидят и
курят. Что сделает тот, кто впервые вошел в эту комнату, если, конечно,
он принадлежит к числу заядлых курильщиков? Будет ли он реагировать
на табличку или на непосредственные образцы поведения? Согласно
закону Страхова, он закурит. Не наблюдали ли мы вокруг себя нечто
подобное огромное количество раз?
В обществе, где вербальные предписания и лозунги противоречат
непосредственным образцам поведения, они и не способны оказать на это
поведение какого-либо существенного воздействия. В этом контексте,
естественно, возникает этическая проблема соотношения цели и средств?.
Можно ли принять, что цель оправдывает средства? Нам представляется,
что модель В. А. Лефевра отвечает и на этот вопрос. Действительно,
представьте себе, что ради великой и благой цели мы пошли на
преступления. Кому-кому, а уж нам это совсем не трудно себе представить!
К чему это приведет? А к тому, что преступление станет
непосредственным образцом, а благая цель — вербальным предписанием-запретом со
всеми вытекающими отсюда последствиями.
Конечно, во всех рассмотренных ситуациях возможны и рефлексивно
симметричные двойники. Можно встретить человека, который ни при
каких обстоятельствах не закурит в комнате, где висит запретительная
табличка. Вступив в конфликт с орфографическим словарем,
подавляющее большинство людей без колебаний признает свое поражение и по
крайней мере на уровне единичной акции отказывается от привычной
формы написания или произношения. Н. М. Страхов подчеркивает, что
методологические программы забываются, если их не реализует сам $в-
тор или его ученики. Преимущество последних состоит, вероятно, в том,
что они по отношению к основной массе ученых находятся в
рефлексивно симметричной позиции.
Что же такое рефлексия?
И в заключение несколько слов о понятии «рефлексия». Мне
представляется, что в работе В. А. Лефевра этот термин имеет два
существенно различных значения. С одной стороны, как мы уже видели,
рефлексия — это конкретный механизм или «автомат» выбора в бинарных
ситуациях, безразличный в широких пределах к содержанию того, что
именно выбирается. С другой стороны, речь идет о способности человека
7 См.: Розов М. А. К методологии анализа рефлектирующих систем.- в c6j
Проблемы рефлексии. Новосибирск, 1987, с. 32-42.
49

постигать свой внутренний мир и строить картину своих состояний.
Человек, например, не только видит звезду, но и знает, что он ее видит.
Такое понимание нацеливает на содержательный анализ, и было бы
странно в этом случае сводить видение себя к простой оценке в двоичной
системе.
Скорей всего речь идет о разных явлениях, одно из которых можно
назвать дескриптивной рефлексией, а другое — механизмом
рефлексивного выбора. Их объединение в работе В. А. Лефевра носит чисто
формальный характер и основывается на том факте, что в обоих случаях мы
можем ввести понятие ранга рефлексии и построить соответствующую
иерархию символов. Можно, конечно, попытаться представить механизм
выбора как частный случай или вид дескриптивной рефлексии, но такой
классификационный подход только замаскирует реальную связь этих
явлений как структурных элементов в составе некоторого целого.
Как же они связаны? Для иллюстрации вернемся к диалогу Сократа.
Евтидем не только практически использует слово «справедливость», но и
осознает себя как использующего это слово определенным образом. Иначе
говоря, правило словоупотребления, которое он формулирует,— это
феномен дескриптивной рефлексии первого ранга. При этом неожиданно
оказывается, что рефлексивная картина не соответствует реальному
словоупотреблению и приходит с ним в противоречие. Осознавая себя
действующим по определенному правилу, Евтидем обнаруживает, что в
конкретной ситуации всегда действовал иначе, и рефлексия теперь мешает
ему делать это. Новая картина, которая, вероятно, должна быть отнесена
к дескриптивной рефлексии второго ранга, порождает ситуацию выбора.
Альтернатива выглядит следующим образом: действовать так, как
действовал раньше, или переключиться на правило, сформулированное
рефлексией. И только здесь, когда проблемная ситуация уже задана, включается
механизм, действующий по жесткому алгоритму и с бездушием автомата,
механизм рефлексивного выбора. Это точно стандартная подпрограмма,
обеспечивающая одну из функций дескриптивной рефлексии.
Построение формальной модели рефлексивного выбора — это
несомненная заслуга В. А. Лефевра. Дело, разумеется, не в применении
булевой алгебры, ибо идея ее использования при описании процессов
принятия решений столь же стара, как и сама булева алгебра. Но В. А. Ле-
февру принадлежит двухступенчатая модель рефлексии и отнюдь не
очевидное, как мы уже видели, предположение, что рефлексия работает
по принципу логической импликации. Я, разумеется, не оцениваю при
этом всех работ и идей В. А. Лефевра. Речь идет только о той
исследовательской ситуации, которая непосредственно обсуждается. Нельзя не
отметить при этом еще один шаг, поразительный по своей
исключительной простоте. Услышав в свое время, что В. А. Лефевр в рамках своей
рефлексивной психологии вывел золотое сечение, я не поверил: как в
этих моделях может появиться число? А оно появляется тривиально
просто — за счет введения понятия статуса. Просто и красиво! Все работы
В. А. Лефевра — это прекрасный пример филигранной отработки простых
моделей, которые выявляют вдруг свои отнюдь не очевидные свойства.

«Непостижимая» эффективность
математики в исследованиях
человеческой рефлексии
(интервью с В. А. Лефевром)
Каковы Ваши впечатления от Москвы
после 16 лет разлуки, от общения с
аудиторией, которая слушала Ваши лекции?
Я очень рад приветствовать московскую
аудиторию, в которой так много моих
знакомых. Уезжая, я не предполагал, что
пробега моей жизни окажется
достаточно, чтобы можно было свободно
побывать в Москве, повидать друзей,
рассказать о своих исследованиях. Жизнь
оказалась сложнее и мудрее, и - слава
Богу!— я очень рад этому. Здешняя
жизнь стала гораздо интереснее, живее,
но одновременно многие коллеги
показались мне «растренированными» в
мышлении, особенно формальном. У вас всех,
вероятно, слишком много времени
уходит на политику: чтение журналов,
периодики, публицистики, на телевизор...
научным интересам пришлось потесниться.
С чем был связан Ваш отъезд: с
невозможностью разрабывать оригинальное
научное направление, с общим «духовным
загниванием» или были совершенно
конкретные причины?
Скорее последнее. «Духовное
загнивание» меня не волновало: с одной
стороны, я всегда существую сам в себе, с
другой—в «загнивающем обществе»
возникают всегда самые интересные вещи,
потому что благополучное состояние, как
правило, непродуктивно. Если говорить
кратко, я хотел присоединиться к
мировому научному сообществу, а здесь у
меня такой возможности не было.
Насколько я понимаю, основной подход,
все основные идеи были сформулированы
еще здесь, задолго до дтъезда.
Обратимся к Вашей научной молодости: как Вы
сейчас представляете контекст
появления основной идеи подхода?
Я скажу об общих интенциях, в
которых велась работа. Проблема человека
волновала меня всегда в самом общем,
космологическом плане. Как-то для меня
всегда было очевидно, что человек - не
случайность в мире, а необходимый
элемент универсума. Возможно, это связано
с тем, что в детстве я получил
элементарное христианское образование, о чем
позаботилась моя крестная мать. Но
стоит вспомнить и то, что я воспитывался
в пятидесятые годы, когда лучшие
мальчики и девочки шли учиться в Физтех,
на мехмат, когда физика была королевой
интеллектуалов. В то время я увлекался
астрономией и попытался понять, почему
при зарисовках фаз Венеры и Луны
получаются картинки, систематически
отличающиеся от тех, которые приводятся
в таблицах, полученных теоретическим
путем. Причина, как оказалось, лежала
в специфике визуального восприятия
Венеры и Луны. Так я увлекся
психологией. Мне остро хотелось, чтобы
психология была не такой «дамской», какой
она представала в учебниках,- сознание,
ощущение...— а чтобы работа психолога
как-то напоминала работу
физика-теоретика. Это были, конечно, метафизические
грезы, или, иначе, безответственная
установка, потому что было совершенно
неясно, возможно ли это в принципе.
Но с такими грезами я пришел на
семинар Георгия Петровича Щедровицкого.
Впрочем, скорее, он пришел ко мне,
потому что Георгий Петрович был моим
школьным учителем логики. Его обаяние
и воздействие на умы было огромно,
хотя все ученики делились на тех, кто
его обожал, и на тех, кто его яростно
атаковал и задирал. Я возглавлял
группу последних, но в десятом классе он
«победил», и я пришел к нему на семинар.
Впрочем, как оказалось позднее, я зря
туда пришел, ибо научные идеалы
самого Георгия Петровича были иные. Щедро-
вицкий, безусловно, ярчайшая личность,
крупное явление в советской философии.
Мне кажется, что по влиянию на умы в
советской культуре его можно сравнить
разве что с Бертраном Расселом в
англоязычной культуре. Но, я бы сказал,
у Щедровицкого чисто вербальное мыш-
ленйге, он совершенно немоделен. С ним
всегда очень интересно общаться, но у
него могучая воля, и оя всегда пытается
вас как-то свернуть... Я ощутил в конеч-
51

ном счете чувство освобождения, когда
окончательно покинул семинар, что
произошло где-то в 1963 г. Идею исследования
рефлексии я заимствовал отнюдь не у
него, скорее именно я был «курицей»,
которая снесла это «яичко» в семинаре.
Формирование основных моих идей в
исследовании рефлексии имеет достаточно
независимую траекторию. Вкратце
история эта такова. В 1962 г. я довольно
случайно устроился на работу в «ящик».
Это был очень интересный отрезок моей
жизни, который проходил в
нестандартной научной организации, где работали
яркие, талантливые люди, атмосфера
была творческой. Делали первый
советский военный компьютер Бета-I. На
экране его должна была появляться боевая
обстановка... Вокруг увлеченной
моделированием молодежи было достаточно
много людей, которые плохо относились ко
всей этой автоматизации. В основном это
были генералы и полковники-отставники,
которых здесь называли «операторами»,
поскольку они были носителями опыта
военного оперативного искусства. Вот
они-то считали, что главного в машину
вложить не удастся, поскольку процесс
принятия решений — это сложно, это
творчество; невозможно, чтобы машина
когда бы то ни было сумела этим
овладеть. И я стал задумываться: как же
сделать, чтобы машина могла обманывать
противника, как сделать программы,
чтобы они моделировали оперативное
искусство? Возникла мысль, что надо
построить модель человека, принимающего
решения.
Эта простая мысль была очень
продуктивной. Если раньше я интересовался
человеком несколько абстрактно, то здесь
все как бы обрело свою целостность:
задача состоит в том, чтобы построить
модель человека вместе с осознанием им
себя, своих мыслей. Так появилась
простейшая «рефлексивная структура».
Я же ввел термины «рефлексивная
система» и «рефлексивное управление»,
которые через несколько лет пошли и до сих
пор стоят на вооружении советской
военной кибернетики.
Как я сейчас вижу, я был первым в
мире, кто поставил проблему рефлексии
в конкретном, не философском, а
технологическом плане. Не могу сказать, что я
это ясно осознавал в те времена, скорее,
это взгляд из сегодняшнего дня. Суть в
том, что человек как объект исследования
представляет собой нечто особенное.
Физик, скажем, изучает объект, который он
может как-то «зарегистрировать» и потом
действовать с полученными данными.
Важно, что объект изучения в момент
оперирования с информацией о нем при
этом не присутствует.
А с человеческой душой, к сожалению,
дело обстоит иначе. Душа все время как
бы присутствует, она свидетель наших
разговоров о ней. Поэтому душа как бы
«пищит» исследователю: да вовсе я не
такая, как ты говоришь! я другая!.. Вы
думаете, что я описываюсь
математикой?- а я ею не описываюсь, вы гивора-
те, что я подчиняюсь тем-то и тем-то
законам?- а я им не буду подчиняться, не
хочу и все тут! И просто некуда деться
от этого крика (или писка) души!.. Я бы
сказал, феноменология — это позиция
заискивания перед душой, т. е. это
выработка таких концепций, которые
удовлетворяют присутствующую при
разговоре душу, и она будет кивать головой: да,
я такая, да я особенная... И душа
заявляет: нельзя использовать математику,
чтобы меня описывать, потому что
математику я сама и придумала. Или: меня
нельзя исследовать экспериментальными
методами, потому что эти методы — моя
выдумка. Есть другая исследовательская
позиция — фрейдистская: здесь душу
рассматривают как «подозреваемую». Здесь
душа как бы чего-то не знает о себе,
нужно найти то, с чем она не знакома, и, если
ей привести хорошие аргументы, она,
пожалуй, согласится: действительно, где-то
есть во мне то, о чем вы говорите. В
самом общем плане, пожалуй, моя позиция
ближе к фрейдистской: перед душой не
надо заискивать, ее надо изучать.
Итак, что сделал я в те времена,
еще не ведая о том, что я сделал? Я стал
рисовать душу мелом на доске. Иными
словами, вместо того, чтобы
пользоваться какими бы то ни было
интроспективными или феноменологическими
методами, я стал оперировать с душой на доске
и тем самым обманул ее, заявив ей, что
она на самом деле — структурка,
изображенная мелом на доске, что она —
подлинная - находится там на доске, а не
здесь, внутри меня. И тогда душа стала
объектом, о котором можно что-то
сказать.
Я думаю, это принципиальный шаг, это
путь получения реальных знаний о
человеке. Думаю, что Гуссерль пошел по
ложному пути, когда запретил
использовать математику для описания Духа,
мотивируя это тем, что математика —
порождение этого Духа. По существу, этим
шагом великий философ закрыл
возможность теоретических исследований
человека и превратил данную область
занятий в особый тип художественной
литературы, где побеждает не мудрец, а
наиболее талантливый резонер.
Для меня главное было в том, чтобы
изобразить человека вместе с
представленными в нем внутренними мирами,
в которых представлены другие люди.
Этот принцип я рассматривал как
достаточно универсальный, приложимый к
изображению не только человеческого
существа, но и к сложным системам
надличностного плана — обществу, группе
и т. п., т. е. там, где можно выделить
рефлексивные блоки. Впрочем, сейчас
относительно этих приложений я уже не
столь оптимистичен.
Здесь я хотел бы вспомнить книгу
«Игры и решения» Д. Льюса и X. Райфы,
перевод которой вышел в Москве в 1961 г.
На всех работающих в нашем «ящике» эта
книга оказала большое влияние. Вся она
52

была посвящена тому, как представить
процесс принятия решения объективно,
в терминах, не связанных с перцепциями,
т. е. выделить чистую ситуацию, а
человека элиминировать. Позднее я понял,
что это подлинный идеал американской
науки о человеке, основная процедура
заключается в том, чтобы элиминировать
человека, и это делается порой
виртуозно, разработаны самые разные методы,
как свести задачу, стоящую перед
человеческим существом, к отношениям
между стимулами... Я не понимал, насколько
силен в Америке бихевиоризм. Впрочем,
психология всегда национальна, она
связана с общекультурными традициями
страны. Бихевиоризм в глубинных
истоках покоится на протестантской
традиции, и мой подход в Америке также
вызывающе отличается от того, что
общепринято. Позднее судьба свела меня с
Данкеном Льюсом, книгу которого я
изучал в 1961 г., теперь дверь его офиса
напротив моей, на третьем этаже Центра
социальных исследований
Калифорнийского университета.
Следующий шаг состоял в том, чтобы
приступить к описанию исходной
структуры человеческой рефлексии,
состоящей в том, что субъект А видит себя,
видящим себя, а также другого, видящего
себя и видящего А... С самого начала
здесь виделась какая-то рекурсия...
Потом я начал писать полиномы для
изображения рефлексии, что, в частности,
отражено в моих первых публикациях и
в книге «Конфликтующие структуры»
(1973 г.).
Но работать в Союзе становилось все
труднее и труднее. Например, в моих
тезисах, представленных на конференцию
«Проблемы исследования систем и
структур» в 1965 г., была предложена модель-
ка возникновения индивидуальной
рефлексии (вряд ли правильная, как мне
сегодня кажется), в которой употреблялось
выражение «существо, являющееся
лидером». Хотя сборник тезисов вышел из
печати, но конференция была запрещена,
поскольку кто-то из идеологических
цензоров усмотрел тут намек на недавно
происшедшую смену власти. Это только
один маленький из многочисленных
фактов, которые показывали, что надеяться
на разворачивание серьезного цикла
работ, реализующих мой подход, особенно
не приходится. Позднее я понял, что и
печатать меня не будут... Одним словом,
моя семья уехала из Союза в 1974 году.
Можно ли, таким образом, сказать, что
к моменту отъезда фактически все было
готово для построения теоретической
модели человеческой рефлексии, которая
принесла Вам большой научный успех в
США?
Нет, это неверно. Я бы сказал, что была
игрушка, похожая на теорию, а не сама
теория, и теория в дальнейшем
оказалась не такой, какой была игрушка.
У меня, конечно, был навык
определенного способа мышления, навык делания
теории на заданную тему. Но теорию еще
надо было создать, и это произошло в
результате интенсивной работы в
последующие годы.
Можно ли заглянуть в Вашу
«творческую лабораторию» и попросить Вас
вспомнить, как эта теория появлялась на
свет?
Очень важным было появление
экспоненциального представления рефлексии.
А произошло это так. Все началось с
типичной для математика «игры с
символами». Однажды, когда я был нездоров —
что, может быть, и существенно?- мне
пришла в голову достаточно бредовая
мысль ввести «логический логарифм».
Я посчитал в уме, что надо сделать, т. е.
каков логарифм а при основании 6, если
вместо Ъ написать логический нуль?..
Выскочило быстро, что логарифм
высказывания при основании «ложь» есть
отрицание. Потом я проверил логарифм
произведения по этим же правилам... Меня
как-то очень захватила эта игра,
никакого отношения не имеющая к моим
«серьезным» занятиям. Несколько дней я
играл в эти логические логарифмы, а через
несколько дней сообразил, какая функция
соответствует экспоненциальной
функции. Ба,- понял я,- да это же
импликация! И сразу написал несколько цепочек
импликаций. У меня было несколько
занятий со студентами по теории
информации, где я предложил им поиграть в эти
цепочки импликаций. И тогда я
задумался: нельзя ли использовать эту игру
как-то серьезно в моей основной работе?
Сразу же подумал: вероятно, ничего не
выйдет, потому что такие вещи не
получаются по заказу... Но я видел, что в
этих «забавах» получается какая-то
интересная игра с нулями и единицами.
Тогда я спросил себя: а какую ей можно
дать интерпретацию? Поиграл с разными
вариантами и вновь поставил вопрос
сознательно: какую можно дать
обобщенную интерпретацию для нулей и
единиц?- Ясно: Добро и Зло. Это вещи
вечные, не зависят от эпохи, моды и т. п.
И вдруг удивительным образом все
сошлось. Таким образом, в моем случае
сначала появился формализм, потом -
содержательная интерпретация.
Перефразируя Игоря Губермана: сначала я нашел
ключ, а потом стал подбирать двери,
которые он открывает.
Следовательно, прежний формализм
полиномов был в данном случае
неудачным, не эвристичным?
Да, там не было переменных.
Но если бы Вы с самого начала
задумали строить этику и искали бы для этого
аппарат, то вряд ли бы эти
экспоненциальные изображения могли прийти в
голову?
Никогда в жизни!
Мне даже пришло в голову, что
какая-то неведомая сила решила привнести
эту модель со степенными функциями в
мир и избрала меня своим агентом... Мне
как бы был подброшен аппарат, который
удалось затем так эффективно
использовать! Спрашиваетсяа почему именно мне,
53

который занимался рефлексией, пришла
в голову мысль изображать импликации
именно такими степенями, которые
объективно оказались на верном пути.
И ведь это не было одномоментным
озарением, напротив, это было какое-то
растянутое во времени озарение, был
целый набор случайностей, которые тем не
менее направленно вели к. результату.
Можно ли сказать, что все это моя
случайная выдумка? Нет, нельзя, потому что
начинаются экспериментальные исследо-
вания, подтверждающие, что был избран
весьма эффективный путь. Более того,
не видно другого пути. Можно, конечно,
использовать другие функции, не
импликацию, но ничего интересного не
получается; в «Алгебре совести» я рассмотрел
все возможные комбинации.
Теперь я попытаюсь ввести Вас в мир
моей модели, не прибегая к формализму.
Представим, что художник хочет
нарисовать свой собственный портрет. Как
это сделать? Он может взять лист
бумаги, подойти к зеркалу и нарисовать себя.
(Пренебрежем сейчас зеркальностью,
симметрией и т. п.) Теперь несколько
усложним ему задачу: приделаем ему на грудь
лист бумаги. В зеркале наш художник
видит самого себя вместе с листом
бумаги, который прикреплен на рубашку.
И вот он должен нарисовать свой
собственный портрет. Лицо, которое он видит
в зеркале,- это натуральный образ само
го себя. Таким образом, на свое
отражение наш художник показывает и гово
рит: «это — я», а на изображение, которое
нарисовано на бумаге, говорит: «это - мой
образ». Наш игрушечный художник
волен только в действии на своей груди,
и он может здесь нарисовать крокодила,
змею, тигра... чудовище, красавца и т. п.
Сегодня я по крайней мере ничего не
могу сказать о том, как происходит сам
процесс этого рисования. Оказывается,
однако, что когда человечек на груди уже
нарисован, то это во многом уже
предопределяет действия нашего художника.
Рефлексия, о которой я поначалу думал
и говорил,— это фиксация рисования на
груди. Здесь, в Союзе, и до сих пор на
многочисленных конференциях по
рефлексии говорят об этом рисовании. Но
теперь я уверен, что психология как наука
о человеке слишком слаба, чтобы дать
какие-то предписания по поводу того, как
это рисование описать, да и не в этом ее
задача. Зато я могу зафиксировать
тональность бумаги, на которой
осуществляется рисунок, и благодаря этому могу
предсказывать поведение.
Теперь представим себе, что наш
художник нарисовал себя молодым
красавцем, а в действительности он — стар и
болен. Спрашивается, уменьшатся или
увеличатся его негативные переживания в
связи с таким рисунком? Ответ:
увеличатся, потому что налицо несоответствие)
образа и реальности. Ведь рисунок на
груди для нашего художника имеет
статус, образа, а отражение в зеркале -
статус реальности. Зато если он нарисует
себя дряхлым старцем, то увеличатся по-
зитивные переживания: ведь в
действительности, как он видит,— он еще
ничего!..
Если Вы вспомните формальный
аппарат моей модели, то там именно это
изображено, только при помощи нулей и
единиц и степенной функции. Если у Вас
нулик наверху, то будет единичка в
целом, т. е. во внутреннем мире, а если у
Вас единичка наверху, то получается
1/2 для простого случая. И тогда — вывод:
свой образ на груди лучше ухудшать,
так как это улучшает самочувствие.
Заметим, что восточная медитация идет
именно по этому пути. Но и западная
психотерапия тоже: изменение
самочувствия происходит за счет изменения
осознанного образа себя. Выражаясь языком
.моей модели, психотерапевт старается
«отправить» нулик на «третий этаж»,
в осознанный образ себя, сделать его как
можно хуже. Человек при этом будет
видеть себя страдающим и поэтому -
меньше страдать. В качестве иллюстрации
действия принципа дополнительности
Нильс Бор много раз высказывал такую
мысль, что наблюдение чувств
прекращает их.
Бор полагал, что наблюдение чувств п
их протекание — два дополнительных
события. Этот момент присутствует в моей
модели. В некотором абстрактно
мгновенном состоянии, в точечном значении
человек может либо видеть себя
страдающим, либо — страдать. Либо видеть себя
испытывающим импульс вины, либо
испытывать его.
Я бы хотел подчеркнуть также, что
регистрация испытывания какого-то
переживания - это нечто «встроенное» в
человека, нечто происходящее автоматически,
без усилий сознания. Еще в начале века
австрийский психиатр Макс Леви
обратил внимание на интересный случай его
медицинской практики. К нему
обратилась пациентка с жалобой на свои
страдания, причиной которых было
отсутствие переживаний. «Я очень страдаю,-
говорила она,— доктор, я же ничего не
чувствую!» Подобное заявление явно
парадоксально: пациентка страдает, но
сама-то утверждает, что ничего не
чувствует. Леви пишет, что естественная, или
натуральная, работа человеческого
сознания состоит в том, что человек не только
нечто испытывает, но и автоматически
это регистрирует. Моя модель фиксирует
подобные «автоматизмы», без которых
нельзя понять работу сознания. Судя по
всему человеку от рождения даны
фундаментальные рефлексивные структуры с
двумя рангами рефлексии (субъект
чувствует себя и чувствует себя
чувствующим себя) и автоматическим механизмом
счета. Именно это выражено в модели.
Моя модель позволяет объяснить по
крайней мере три очень интересных
феномена. Первый — феномен «золотого
сечения», т. е. модель позволяет ответить
на вопрос, почему художники и
архитекторы предпочитают отношение отрезков
54

,—. —i.jt=0,618. Почему оно кажется та-
ким красивым?.. Известно, что и самые
обыкновенные люди предпочитают
прямоугольники с таким отношением сторон.
Еще Фехнер установил это как
эмпирический факт: испытуемые отбирают
такие прямоугольники как «красивые». Не
было ни одной мало-мальски
убедительной гипотезы, которая позволила бы это
объяснить.
Второй феномен - набор музыкальных
интервалов, характеризующих
западноевропейскую музыкальную традицию.
Люди почему-то используют строго
определенное множество, число элементов
которого меньше 20, так называемый набор
натуральных интервалов. Мне удалось
объяснить и вывести его. Интервалы -
это отношения частот двух звуков,
которые можно рассматривать как пары
натуральных чисел. Например, там есть
4 и 7, т. е. 4/7, но нет 5/7. Есть 8/15, но
нет 7/14 и т. д. Психоакустический
подход не позволяет продвинуться в
решении этой загадки.
И третий феномен - константы
бинарного выбора. Это относится к области
исследований, которая была развита только
в 70-е годы и связана с работами
известного американского психолога Дж. Кел-
ли, который предложил метод
выявления «биполярных конструктов». Два его
ученика эмпирически установили факт,
в который поначалу не многие поверили.
Теоретически предполагалось, что
человек, используя систему биполярных
конструктов, будет оценивать других людей
позитивно илц негативно примерно с
равной вероятностью, т. е. доля каждого
выбора будет 50%. Но Адамс-Веббер и Бенд-
жефилд обнаружили, что доля
позитивных выборов составляет примерно 62%.
В наиболее чистом виде эта ситуация
проявляется, когда субъект вообще не
имеет какого-либо объективного критерия
для оценки. Например, в экспериментах,
которые были проведецы Викториной Ле-
февр, испытуемым предлагали пары
фасолин, специально отобранных
экспертами так, чтобы фасолины были
максимально похожими друг на друга. Испытуемых
просили рассортировать эти пары в два
ящика - «плохие» и «хорошие». Когда
аккуратно проводят подобный
эксперимент, оказывается, что 62% пар попадат
ет в ящик с этикеткой «хорошие».
Спрашивается, почему так? Здравый смысл не
помогает ответить на этот вопрос.
Все три результата, как Вы видите,
такого «пифагорейского» плана:
проявление фундаментальных математических
констант, которые характеризуют
человека как элемент универсума.
Мне хотелось бы подчеркнуть, что
человек в современной научной картине
мира пока не присутствует, а мое
направление, кажется, позволяет учесть его и,
вписать в общую картину Вселенной.
Поэтому я вижу такую работу как шаг
в построении фундаментальной
психологии.
Может быть, в модель с самого начала
неявно вложено то, что Вы получаете?
Модель слишком глупа для этого, в цее
нельзя вложить такие сложные вещи.
Я только напомню о своем желании
работать в области психологии подобно тому,
как работает физик-теоретик. В модель
закладывается тривиальная информация,
все остальное получается как бы само
собой. Недаром говорят, что хорощий
теоретик похож на фокусника: положид в
шляпу носовой платок, а вынул - зайца!
Можно сказать так: в плохую модель
(шляпу) заяц потихоньку подложен, но
в хорошую модель (шляпу) теоретик
кладет иценно платок, а выскакивает,
к его большому удивлению, живой за,яц.
Именно так, как цце представляется,
произошло и с моей моделью.
Чем же, до-Вашему, должна
занижаться психология? Йакой ей доцжио быть?
Что, по вашему мнению, происходит
сегодня в советской психологии? В ка??'их
существенных параметрах овдцчадоея
советская и американская психология?
Считаете ли Вы себя американским пеи-
хологози?
Начну с последнего: конечно, да!
Далее, я - психолог, что это означает? Я —
исследователь, который изучает человека
не с телесной точки зрения, но который
считает себя именно ученым и очень
интересуется результатами эксперимента.
Я чуть-чуть описал область приложений
моей модели - как путь получения
реальных знаний о человеке. Смотрите, как
это отличается от риторической
традиции, которая так характерна для
советской психологии, Я же начал с того, что
глдвцре - разорвать двчдае отношения с
душой, главное ~ нарщсовать ее какими-то
меловыми штрихами на, дорке, говорить
о внутренних потрохах человека, не
дрожа от возбуждения и умиления, а
рассматривая внутренний мир как материал,
прямо на доске.
Но вот что получается: советская
психология безмодельна и риторична, а
американская (бихевиоральная) —
функциональна, моделъна, но с принципиальной
элиминацией человека. В каком-то
смысле бихевиоризм - это не психология.
Начиная с Уотсона, возникла просто
наука о человеческом поведении.
Правда, в Америке развита реальная техника
оперирования со стимулами, с
описанием их, а в марксистской советской
психологии такой техники нет, и поэтому
весь мир берется и рассматривается как
стимул, в своей, как сказал бы Болтун
в кпиге Александра Зиновьева,
целостной нерасчлененности. В исходной
платформе марксистской психологической
традиции лежит, по-моему, удвоение
мира, т. е. мир сам по себе
закладывается в голову и говорится о том, что он
«преобразуется» в ней. Это объяснение
мира через, удвоение его.
Я уже говорвд, что психология всегда
национальна, бихевиоризм глубоко свя?
зан с протестантизмом. Дело в том, что в
протестантской культуре у человека есть
55

прямая связь с Богом. Поэтому
существует естественная конвенция между
религией и наукой: у каждой — своя
область, свой домейн, своя зона
культурной ответственности. Душа принадлежит
церкви. Ученый не должен заниматься
тем, чем занимается священник или
проповедник, но тело вместе со своими
реакциями и стимулами принадлежит науке.
Даже в самом американском
образовании чувствуется граница, где наука
соприкасается с религией.
Однажды на конференции в Вене у
меня возник интересный спор со Ст. Би-
ром о различии западной и советской
кибернетики в области описания
рефлексии. Дело в том, что для западной
традиции очень важна идея так называемой
«самоотнесенности». Впрочем,
«self-reference» очень трудно перевести на
русский, поскольку нет соответствующей
традиции. Я говорил, что западная мысль
шла по пути выяснения того, как
происходит, когда образ себя адекватен
целому, а советская больше
интересовалась ситуациями, когда этот образ
неадекватен. Вир попросил привести
пример. Я сказал: может ли у святого быть
корректный образ самого себя? - Нет,
потому что если святой считает, что он
святой, то он уже не святой. Сама
святость предполагает некий дефект знаний,
некоторую неадекватность, и мой пример,
по-моему, хорош тем, что подчеркивает
фундаментальное значение
неадекватности, т. е. совершенство человека
достигается тогда, когда человек чего-то не
знает, а не тогда, когда он все знает.
Мне кажется, что советская
психология сейчас находится в определенном
упадке, во всяком случае, в области
исследований рефлексии. В свое время
появление алгебраического изображения
рефлексии напоминало тот прогресс в
математике, который произошел
вследствие возникновения аналитической
геометрии, когда от геометрических
изображений перешли к алгебраическим.
Теперь, после моей эмиграции, этот
аппарат полностью исчез. Произошла
решительная вербализация дайной области -
и это похоже на то, как если бы от
аналитической геометрии человечество
вернулось бы назад к чертежам. С моей
точки зрения, это пример локального
«духовного одичания», или концептуальной
деградации.
Психология будущего XXI столетия,
как мне кажется, станет рефлексивной
вот в каком смысле слова.
Исследовательская позиция
естественника-натуралиста, конечно, несколько иная, чем у
психолога. Вот, скажем, реальность — что
реально, а что нет? Моя зубная боль или
мои мысли гораздо более реальны для
меня, чем все вещи вокруг. В этом плане
есть один экземпляр объекта изучения,
который для меня реальнее всех других
вещей,— это моя собственная душа. У
психолога — выбор: элиминировать этот
объект или включить его как элемент в
класс объектов, которые он изучает.
Американская бихевиоральная
психология пошла по первому пути, а я
предлагаю идти по второму, предлагаю
включить исследователя в класс объектов,
которые он изучает. Но для самого себя
Я выступает не как набор физических
характеристик и атрибутов, а как
феномен особого рода. Значит, надо
научиться этот феномен изучать и, далее, чтобы
задать однородность, необходимо
приписать всем остальным элементам
изучаемого класса свойство обладать
феноменом сознания. Надеюсь, что XXI век
разберется в этих сложных парадоксах.
Но мне кажется, что в результате
происходящей уже сегодня научной
революции в психологии изменится сам тип
работы, появится новый тип психолога,
который будет похож по своей
идеологии, по эстетическим научным критериям
на физика-теоретика.
После того, что сказано, хотелось бы
спросить: считаете ли Вы, что научное
сообщество советских психологов не
способно принять и оценить те результаты,
которые Вы получили?
Нет, конечно, я так не считаю. Все
зависит от общей культуры и научного
горизонта. С Владимиром Петровичем Зин-
ченко мы говорили много, и он считает,
что рефлексивная психология — это
фундаментальная психология. Я придумал
такой образ. То, чем я занимаюсь,-
некоторый аналог теории вакуума в
физике. Вакуум, как известно, сложная вещь,
он имеет сложную структуру, я лично
его и изучаю, а для советских
психологов это то, что является пустотой...
С моей точки зрения, на уровне
«вакуума» все главное и происходит, но не
принимается во внимание. Если
проводить аналогию с физикой чуть дальше,
то можно сказать, что Владимир
Петрович Зинченко понимает значение теории
вакуума, понимает, что это
фундаментально, хотя и занимается другими
вещами. Но, конечно, существуют и другие
исследователи, для которых вакуум
просто ничего не значит. Для инженера,
строящего электрические машины, этого
мира просто нет.
Мы с Вами говорим сейчас о качестве
и особенностях научного сообщества.
Однажды на философской конференции, где
обсуждались проблемы
междисциплинарных научных контактов, один
наблюдательный человек предложил хороший
тест для отличения представителя
естественных наук от гуманитариев.
Подходите к незнакомому человеку и говорите:
«Я знаю, как компьютер может отличить
букву «а» от буквы «б».9.» Если человек
немедленно спрашивает: «как?!» - будьте
уверены, это естественник. Физик в
"обобщенном смысле слова. А другой человек
вежливо скажет: «Ах, как интересно!» —
и отойдет в сторону. Это, будьте
уверены, гуманитарий. Психологическое
сообщество, вероятно, по данному
критерию,- сообщество гуманитариев. Совсем
другое отношение к модельности
мышления, к результативности, к точности
56

экспериментов, к подхватыванию
результатов, которые получены коллегами.
Возможно, это и так. Но я не лидер,
который с поднятой рукой кого-то куда-
то ведет. Моя задача состоит только в
том, чтобы объяснить, чем я занимаюсь.
Я даже ничего не пропагандирую,
а только хочу быть предельно понятным.
Говоря об эффективности Вашей
модели, невозможно не обратиться к
вопросу о том, как Вам удалось с ее
помощью выделить две фундаментальные
этические системы, отличие которых, как
я понимаю, не в содержании этических
норм, а гораздо более глубокое, чем
уровень содержания системы ценностей.
Речь идет о различии американской и
советской этической систем, но взятых
в каком-то новом неожиданном ракурсе.
Это большое экспериментальное
исследование, красота результата которого,
впрочем, связана с тем, что именно
модель задавала то, что следовало увидеть
в реальности. Конечно, про все
исследование надо специально рассказывать или
можно прочитать все подробно в
«Алгебре совести», но суть, кратко говоря,
в следующем. В модели есть два
фундаментальных отношения, которые
естественно интерпретировать как отношения
соединения и разъединения. Конечно,
модель сама по себе глупа и ничего не
говорит о том, какое из этих отношений
является соединением, а какое —
разъединением. Поэтому мы вправе дать для
каждого случая две интерпретации.
Оказалось, что если первое считать
соединением, а другое - разъединением, а в
другом случае — прямо наоборот, то
получается, что наши теоретические
«куклы», на которых мы моделируем
реальность, будут относиться к двум
совершенно различным классам. Куклы
первого класса должны негативно оценивать
соединение негативных и позитивных
полюсов, но подниматься в собственных
глазах, когда они выбирают отношение
соединения с другими куклами. Куклы
второго класса позитивно оценивают
соединение двух полюсов, а на уровне
отношений между куклами они
поднимаются в собственных глазах, когда
выбирают отношение разъединения.
Такой чисто формальный результат
должен излагаться не на эмоциональном,
а на чисто «лягушачьем» теоретическом
языке, безо всякой дрожи. Но когда это
было получено, мне пришло в голову, что
это можно соотнести с двумя главными
стереотипами поведения - западного
человека и советского человека. Меня при
этом интересовали, как правило, только
достойные люди обеих систем, но
бросалось в глаза, что, например,
жертвенное поведение западного и советского
человека реализуется через различные
акции.
Давайте рассмотрим мелкое
героическое поведение — потому что про
настоящие подвиги другая речь, и там,
кстати, все похоже - например, поведение
продавщицы, когда покупатель ею
недоволен. Продавщица американского
магазина перестанет себя уважать, если
накричит на покупателя, даже если он
агрессивен, если он очевидно неправ.
И это не потому, что ей грозят
неприятности, что она лишится работы; просто
она воспитана так, что разрушит свой
образ себя, если сорвется и закричит.
Для нее жертвенное поведение будет
реализовываться в сдержанности,
улыбке, вежливости. Если покупатель совсем
«разойдется», она его деперсонализирует,
т. е. отнесется к нему как медсестра в
психиатрической лечебнице, начнет его
профессионально жалеть, думать о том,
какими средствами его успокоить. Ее
жертва заключается в том, что она
разрушит совершенно естественно
появляющиеся в ее внутреннем мире
импульсы агрессии. Американская продавщица
не позволит себе быть агрессивной,
потому что это ведет к падению статуса
своего образа. Та же самая - в
функциональном смысле слова — продавщица в
Советском Союзе будет вести себя
совершенно иначе. Она будет ритуально
агрессивна, потому что ее жертва
заключается в том, что она идет на
конфронтацию. Возможно, ей и не хочется
конфликтовать с данным человеком, но она
будет чувствовать себя глубоко
уязвленной, если отступит без боя. Если ее
сдерживать, можно нанести ей
серьезный психологический ущерб.
Но это маленький иллюстративный
пример. В реальности были большие
эксперименты, где американцам и
советским эмигрантам предлагались две серии
вопросов, в одной из которых
кодировалась оценка людьми соединения и
разъединения позитивного и негативного
полюсов (Добра и Зла), в другой — оценка
людей, выбирающих отношения
соединения и разъединения между людьми.
Различия получились впечатляющие.
Почему же модель так хорошо
выражает различие между американцами и
советскими людьми? Ведь культур много.
Дело в том, что отношению
соединения и разъединения в этих культурах
соответствуют прямо противоположные
формальные операции. В принципе это
фундаментальное различие этических
систем не характеризует все эмпирическое
разнообразие реально существующих
культур. В целом, конечно, в западных
культурах сейчас доминирует первая
этическая система, а в Союзе - вторая.
Очень вероятно, и это будет тщательно
проверено, что в Индо-Китайском
регионе доминирует именно вторая система.
Если говорить об эмигрантах, то, по моим
наблюдениям, кубинцы и китайцы из
КНР гораздо больше похожи на
советского человека, чем, скажем, чехи или
греки.
Конечно, обо всем многообразии
говорить бессмысленно. Скажем, модель
ничего не говорит о содержании систем
ценностей, об этнических различиях...
Но важно подчеркнуть,- что, может
быть, несколько неожиданно,-' этические
57

системы, о которых я говорю,-это
уровень «вакуума», это глубже, чем то, что
можно усвоить из культуры.
Можно ли эти Ваши результаты ис-
польвозать практически, например, для
самоосознания и корректировки своего
поведения?
В припципе да. Мне известно, что
после выхода «Алгебры совести», где все
это подробно описано, эмигранты разных
стран покупали ее, вероятно, именно с
такой целью: понять, что с ними
происходит, когда они как носители второй
этической системы вынуждены жить и
работать среди представителей первой
этической системы.
При переезде в США испытали ли Вы
то, что называют «культурным шоком»?
Как воспринимался совсем другой
уровень комфорта, технической
оснащенности жизни? Трудно ли было войти в
профессиональные отношения? Не было
ли такой ситуации, которая ярко
представлена в фильме Милоша Формана
«Пролетая над гнездом кукушки»,-
когда один из персойажей, индеец, пережил
шок в силу того, что белые пришли в те
земли, где жило его племя. Герой
понял, что все его знания, умения, все, что
он мог дать племени,- все не нужно,
потому что теперь совершенно
несущественно. В результате этого переживания
он замолчал и... попал в сумасшедший
дом.
Нет, у мейя не было такого
ощущения. Тем, чем я занимался в научном
плане, в Америке никто не занимался,
и я это знал, у меня была активная
научная переписка, и я хорошо знал
ключевых людей в своей области. Что
касается магазинов, то московские
магазины, конечно, отличаются от
американских примерно так же, как деревянные
бухгалтерские счеты отличаются от
компьютера. Но меня не интересуют
такие вещи.
Пожалуй, я бы выделил вот что:
американская наука гораздо старше
советской - вот в каком смысле. Например,
можно встретить профессора
Гарвардского университета, который является
учеником... Джона Локка. Иначе
говоря, он ученик — по цепочке «учитель-
ученик» - человека, который когда-то
непосредственно; учился у Локка. В
математической области можнр встретить
ученика Гаусса, например. Такие
«родословные» обучения производят глубокое
впечатление. Ведь здесь в Союзе
образовательные корни подорваны, таких
цепочек в обучении просто не существует.
Моя реальная проблема в
профессиональном отношений была в том, что
многое существует на уровне «неявного
знания» - как оформлять статью,
например, как составить грант для
финансирования исследований. Узнать это было
невозможно, во всех таких мелочах как
бы содержатся «ловушки», по которым
научное сообщество узнает: свой ты
человек в данной области или нет. Вроде
бы мелочи, но все это метки
принадлежности к высшему образованному
сословию. На первых порах у меня,
конечно, были трудности.
Каково положение ученого в США?
Отличается ли нормальный, средний
американский ученый необычным для
нас уровнем компетентности,
работоспособности, глубиной идей, широтой
подготовки? Каковы основные
научно-организационные структуры?
Люди отличаются индивидуальным
талантом... С точки зрения
общественного мнения американцев, занятие
наукой — далеко не самое престижное. Здесь,
в Союзе, наука, конечно, оплачивается
гораздо хуже, но сама престижность
занятий гораздо выше. Академик и даже
доктор наук здесь — фигура
общественно значимая, в Америке ученый -
просто один из профессионалов. Но работник
университета — лицо совершенно
независимое. Свои научные планы я не
обязан согласовывать ни с кем. Я лично
всегда работал, создавая конкретную
группу под конкретный проект на год-
два. Мне кажется, что сектора,
лаборатории, исследовательские группы, где люди
работают десятилетиями,- это
сильнейший тормоз советской организационной
системы.
Ходят упорные слухи, что философия
в англо-саксонских странах совершенно
вышла из моды и даже как таковая
просто прекратила существование.
Кто это сказал? Если посмотреть
каталог учебных курсов, то видно, что
самый захудалый университет США
имеет набор курсов по философии, который
превосходит все то, что преподается на
философском факультете МГУ. Причем
философию преподают не только для
гуманитариев (в гуманитарных циклах
она присутствует всегда), но и для
естественников, хотя обязательными
философские курсы, конечно, не являются.
Если говорить о моде, то сейчас
моден деконструктивизм, герменевтика,
феноменология. А вот аналитическая
философия, по-моему, не модна... Много
занимаются философией науки. Книгу
Томаса Куна до сих пор переиздают,
потому что она замечательно написана. Ее
можно раздать студентам, и почти
сразу получается очень интересный
семинар. После статьи Френсиса Фукуямы
«Конец истории», кажется, происходит
возврат интереса к Гегелю.
Нет, философия не может сколь-нн-
будь серьезно выйти из моды. Пока
существуют университеты, философия
будет существовать, это вещи вечные.
Беседу вела Я. И. Кузнецова

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
От редакции. Наш журнал уже знакомил читателей с наследием Л. Шесто-
ва {См. «Вопросы философии», 19S9, № I). В данном номере мы вновь обращаемся
к творчеству этого выдающегося философа, оказавшего большое влияние на всю
мировую культуру.
Добро в учении гр. Толстого и Ф, Нитше
ЛЕВ ШЕСТОВ
(Философия и проповедь)
Предисловие
В главе VII этой книги читатель найдет следующий отрывок из
одного частного письма Белинского: «если бы мне и удалось взлезть на
верхнюю ступень лестницы развития — я и там бы попросил вас отдать мне
отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах
случайностей, суеверия, инквизиции Филиппа П-го и пр., и пр.; иначе я с
верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если
не буду спокоен на счет каждого из моих братьев по крови. Говорят, что
дисгармония есть условие гармонии: может быть, это очень выгодно и
усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым
суждено выразить своею участью идею Дисгармонии». Эти строки приведены
мною отнюдь не для того, чтобы поддержать высказываемые мною
мысли авторитетом знаменитого писателя. Наоборот — для меня ясно, что
авторитет Белинского-писателя не за, а против меня. Чтоб сослаться на
него, мне пришлось обратиться не к его сочинениям, а к переписке. Но и
это может показаться странным, если припомнить, что приводимый здесь
отрывок уже не раз цитировался в русской литературе писателями
всевозможнейших направлений. Что же это за загадочные слова, на
которых сошлись люди самых различных убеждений? Быть может,
заключающаяся в них мысль слишком обща и неопределенна, т. е. поддается
многообразным толкованиям? На мой взгляд — нет. На мой взгляд, едва ли
во всем, что писал когда-либо Белинский, можно найти еще одно место,
в котором ему бы удалось яснее и определеннее выразиться. И все-таки^
несмотря на ясный смысл ничем не затемненных и простых выражений,
различные толкования этого письма оказались возможными. Никто из
цитировавших этот отрывок не заметил даже, что высказанная там мысль
находится в самом резком, вопиющем противоречии со всем тем, что
говорил Белинский в своих критических статьях. Это письмо
истолковывалось в том же смысле, в каком истолковывалась его горячая
литературная проповедь, даже его письмо к Гоголю. И здесь, как во всем, что
исходило от Белинского, хотели видеть только великого идеалиста,
возвышающего свой властный голос в защиту гуманности, человечности,
добра. Он отвергает философию и Гегеля ввиду того, что они предлагают
59

ему удовлетвориться по поводу гибели сотен Иванов совершенством
одного Петра! В этой требовательности хотели видеть и видели лишь
своеобразное выражение запросов справедливой и гуманной человеческой души.
По этому самому прощалась, даже не замечалась парадоксальная, в
сущности нелепая, возмутительно нелепая форма, в которую Белинский
облек свою мысль. И в самом деле, какое удовлетворение может дать Гегель
Белинскому за каждую жертву истории, Филиппа II и т. п.? Если
Филипп II сжег на костре кучу еретиков, то требовать теперь за них
отчета — бессмысленно. Они изжарились, и их дело безвозвратно,
непоправимо, навсегда окончено. Тут уже никакой Гегель не поможет, а
заявлять протесты, негодовать, требовать отчета от всей вселенной по поводу
замученных и безвременно погибших людей, очевидно, уже поздно.
Нужно либо прямо отвернуться от всех этих печальных историй, либо, если
хочешь, чтоб в твою теорию необходимо вошли все существенные
элементы, из которых складывается человеческая жизнь,— придумать что-либо
вроде общей гармонии, т. е. круговой поруки человечества, и засчитывать
в пассив Ивана актив Петра, либо совсем бросить всякие подсчитывания
итогов жизни отдельных людей и, переименовав раз навсегда человека в
«индивидуума», признать, что высшая цель — в каком-либо общем
принципе и что этому принципу «индивидуумы» должны быть приносимы в
жертву. Тогда пафос окончится и начнется философия, настоящая,
всеобъемлющая философия, в которой вполне точно и определенно будет
выяснено, почему Филипп и история терзали и терзают людей, и ежели
что-нибудь останется проблематическим, то разве несколько вопросов
теории познания, о пространстве и времени, причинности и т. д. Но с
этими вопросами, как известно, время терпит. Если для них еще не
подысканы настоящие объяснения,— можно пока обойтись гипотезами. Ведь
и возникли они, как и вся философия, если верить Аристотелю, 8ia то
<9-ao(xaCstv*. Ну, а чтобы удовлетворить истекающей из удивления
любознательности, вовсе уже не так непременно нужно найти «истину». Скорей
наоборот. «Истина», в сущности, не нужна. Если бы она оказалась
внезапно отысканной — это был бы очень неприятный сюрприз. По крайней
мере Лессинг так утверждал (а он знал, что говорил), когда просил
Бога, чтоб Он истину оставил при себе, а человеку сохранил бы его
способность заблуждаться и искать. Но Белинский, вечный ученик
европейских учителей, очевидно, наедине с собой или в не предназначенной
для публики частной беседе думал и говорил иначе. Он уже не хотел
одних исканий — он требовал всей, полной истины и горячо протестовал
против традиции своих учителей.
Это был опасный протест. Опасный потому, что он грозил прежде
всего самому «идеализму» Белинского. Ибо в чем сущность и
психологическая основа идеализма? Человек верит, что все его сомнения, вопросы,
искания — только дело времени. Все это уже давно окончательно и очень
хорошо порешено; нужно только удосужиться или умственно вырасти,
чтоб обстоятельно разъяснить и себе то, что другие давно знают. Оттого-
то естественной почвой, на которой удачнее всего произрастает идеализм,
оказывается молодая культура, если ей приходится развиваться в
соседстве с более зрелой цивилизацией. Даже в семьях младшие члены
обыкновенно выходят «идеалистами», принимающими на веру «убеждения»
старших, уже больше знающих, более опытных, более искусных во всем
и более совершенных братьев. Каждое слово взрослого человека
представляется таинственно содержательным ребенку. Чем непонятней и
недоступней оно, тем более соблазняет оно юный ум, который видит в нем
источник силы и превосходства старшего. Молодая Россия долгое время
стояла именно в таком отношении к Западу. Каждое приходившее оттуда
слово казалось священным. Этим, главным образом, обусловливается
* Из удивления.
60

идеалистическое направление нашей литературы вообще и Белинского —
в частности. Старший Запад был несомненно умнее, богаче, красивее нас.
И мы полагали, что причина тому — его знание, его опыт. Мы верили,
что есть у него «слово», которым он разрешит все. И этого слова мы
искали в его науке, которую начали обоготворять много раньше, чем
узнали ее. Как ужасно должно было быть разочарование каждого идеалиста
после того, как при более основательном рассмотрении своей святыни он
убеждался, что она — не «истина», а «искание истины»!
В этом разочаровании и смысл обсуждаемого здесь письма
Белинского. Отсюда его странные, невыполнимые требования к Гегелю. Если бы
Гегель прочел это письмо, он бы назвал Белинского дикарем. Требовать
от философии, чтобы она дала отчет за каждую жертву истории! Да
разве это ее дело?! И затем, разве вообще можно, должно, нужно являться
с такого рода требованиями к кому бы то ни было?! Правда, Гегель
утверждал, что действительность разумна. Но не вина Гегеля, если
Белинский истолковывал его слова в том смысле, что «правде» гарантирована
победа на земле. Совсем не то. Гегель ведь и сам был идеалистом.
Немцы, как и русские, тоже имели свой Запад и научились в свое время
верить в идеи. Только они были основательнее, прочнее в своей вере —
это уже дело характера и национальных особенностей — и потому не
иначе подходили к своей святыне, как с преклоненными коленями, и
ничего от нее не требовали. «Действительность разумна» у Гегеля значило
только, что наука должна быть поставлена впереди всего и что,
следовательно, жизнь во что бы то ни стало должна быть изображенной как
вполне соответствующая требованиям разума. Пусть на самом деле этого
нет,— идеалист об этом не заботится,— главное, чтобы с кафедры,
из книг эта истина всегда возвещалась. Немецкие идеалисты как нельзя
более понимали своих учителей. В искусствах, в науках (даже в
общественных и исторических) действительность обрабатывалась таким образом,
что она постоянно свидетельствовала во славу человеческого разума,
который и до сих пор в Германии продолжает гордиться своими a priori.
Идеализм торжествовал и до сих пор продолжает торжествовать в этой
удивительной стране. И вдруг на сцену является Белинский и требует
отчета у вселенной за каждую жертву истории! За каждую — слышите?
Он не хочет уступить за все мировые гармонии ни единого человека,
обыкновенного, среднего, простого человека, которых, как известно,
историки и философы считают миллионами, в качестве пушечного мяса
прогресса. Это уже не гуманность и не идеализм, а что-то иное. Немецкие
историки и философы тоже гуманны. После того, когда дела прогресса
улажены, они очень охотно хлопочут о жертвах истории,— но это все,
что требуется, что может требоваться гуманностью. Еще, пожалуй, от
них можно добыть обещания насчет будущего: как известно,
наука обещает, что в будущем жертв уже не понадобится и когда-
нибудь да прекратится то нелепое движение истории, при котором
условием успеха одного человека являются целые гекатомбы из других людей.
Это все, чем располагает наука в утешение жертвам. В будущем
обещается обязательное счастье решительно всех людей. Белинский это знает
очень хорошо. Он сам это рассказывает — и как красноречиво — в своих
многочисленных статьях; но наедине с собой он возмущается
собственным пафосом. Он не только не хочет отдавать настоящих, живых людей
в жертву тем людям, которые имеют народиться через сто или тысячу
лет,— он вспоминает давно загубленных в пытках людей далекого
прошлого и требует за них удовлетворения. Что это не простая
гуманность — надеюсь, более чем очевидно. Гуманность должна смягчать,
успокаивать, примирять людей на определенной деятельности в пользу
ближнего. Короче, гуманность — отвечает, дает ответы на вопросы.
Белинский же — спрашивает, и так спрашивает, что его вопрос грозит
сбить с толку самых верующих идеалистов.
61

Ибо если дозволительно так спрашивать, то может статься, даже
почти наверное, что ответить совсем и не придется или что за ответом
нужно будет идти в такие области, которых идеализм боится больше, чем
самых ужасных пустынь. Здесь обычная формула идеализма может
получить обратный смысл. «Действительность разумна» придется
истолковывать не так, что ее следует сдабривать и обряжать до тех пор, пока
«разум» не найдет ее устроенной по своим законам, а так, что «разуму»
придется принять от нее взамен старых a priori новые a posteriori.
Понимаете ли вы, какой отсюда выход? Может быть, что если в этой
действительности не найдется гуманности, иными словами, если не с кого
иудет требовать отчета за жертвы Филиппа, то разуму совсем придется
отказаться от своих великодушных принципов и отыскать себе иной
закон... И вообще, если действительность разумна, если от нее нельзя
отказываться, если ее нельзя отрицать, если ее нужно принимать,
уважать,— то не есть ли выход отсюда — квиетизм, то страшное слово,
которым до сих пор отпугивались от разных теорий самые смелые люди?
Всего этого «неистовый Виссарион» не рассказывает своим читателям.
Все это держится под строжайшей тайной в лаборатории писательской
души. В статьях же «неистовство» претворяется в смелую, живую,
светлую веру, в веру в будущее, в лучшее будущее, которое приведет когда-
нибудь с собой наука. Сомнения оставляются дома и там забываются за
преферансом. Публике знать все это не нужно. Не нужно ей знать и то,
что учитель пишет свои статьи за один почти присест, чуть ли не в
порыве самозабвения. Вообще ей не следует слишком много знать. Ей
требуются идеалы, и тот, кто хочет служить ей, обязан во что бы то ни
стало поставлять их. Старая история! Писатель подобен раненой тигрице,
прибежавшей в свое логовище к детенышам. У нее стрела в спине, а она
должна кормить своим молоком беспомощные существа, которым дела
нет до ее роковой раны. И у Белинского была такая рана — о ней
свидетельствует и его «неистовство», и приведенное письмо, и преферанс,
но тем не менее до конца жизни он бессменно стоял на своем посту и
делал свое дело.
В России существовало крепостное право — не только в своде зако-
ноэ, но и в сердцах людей; в России было еще многое другое в том же
роде. Ей нужен был публицист, солдат. Белинскому некогда было
отрываться от своей службы, ему нельзя было думать о своей стреле. И он
сам всегда готов был бороться с теми, кто не приходил к нему активно
на помощь.
В этом смысле я и сказал, что авторитет Белинского-писателя не за,
а против меня. Но всему приходит свой черед. Быть может, в данный
момент тактика Белинского была бы в такой же мере неуместна, в какой
она была законна и необходима в его время. Быть может, теперь молчать
о том, о чем молчал он, было бы не подвигом, а преступлением. Хотя мы
и не знаем до сих пор, есть ли дерево познания также и дерево жизни,
но для нас уже выбора нет. Мы вкусили от плодов первого, и теперь —
хотим не хотим — нам приходится приподнимать завесу над тайной,
которую так тщательно скрывал Белинский, и говорить публично о том,
о чем он говорил только наедине со своими близкими друзьями.
Л.Ш.

Wehe alien Liebenden. die nieht noch
eine Hohe haben, welche uberihrem
Mitleiden ist!
F. N i e t z с h e. Also sprach
Zarathustra
(Von den Mitleidigen) *♦
I.
В своей книге «Что такое искусство» граф Толстой не в первый уже
раз, но со всей страстностью впервые вступившего в борьбу человека
обрушивается на современное общество. Книга называется «Что такое
искусство», но не нужно особой проницательности, чтобы понять, что не
в искусстве дело и что не оно занимает собою ее автора. Гр. Толстой
говорит, что сочинение это задумано им еще 15 лет тому назад, но что
оно не могло быть доведено до конца, потому что мысли по этому
предмету не были еще и для него самого вполне ясны. В сущности, это не
совсем так. 15 лет тому назад появилась в печати статья гр. Толстого,
называемая «Мысли, вызванные переписью в Москве»,— и в ней уже
основные положения «Что такое искусство» были высказаны вполне. Та
душевная буря, которая оторвала гр. Толстого от русской интеллигенции
и унесла его к иным берегам, где он научился говорить странные и
чуждые нам слова,— дело давно минувших дней. «Что такое искусство» ~
лишь заключительное слово длинной проповеди, начатой много лет тому
назад. Я говорю «проповеди», ибо все произведения последних годов
гр. Толстого, даже художественные, имеют исключительную задачу:
сделать выработанное им мировоззрение обязательным для всех людей.
Такое стремление уже резко проявилось в «Анне Карениной».
Эпиграфом к ней служит евангельский стих: «Мне отмщение и Аз воздам».
Мы привыкли его истолковывать в том смысле, что окончательный суд
над людьми может и должен быть произнесен не человеком и что удача
или неудача нашей земной жизни не служит доказательством правоты
или неправоты нашей. Но в «Анне Карениной» чувствуется совершенно
иное понимание евангельского текста. Уже в этом романе гр. Толстой не
голько изображает человеческую жизнь, но судит людей. И судит не так,
как должен судить беспристрастный, спокойный судья, не ведающий
жалости, но не знающий и гнева, а как человек, глубоко и страстно
заинтересованный в исходе разбираемого им процесса. Каждая строчка этого
замечательного произведения направлена против невидимого, но
определенного врага или в защиту невидимого же, но тоже вполне
определенного союзника. И чем сильнее враг, тем острее и утонченнее оружие,
посредством которого побивает его гр. Толстой, тем искуснее, сложнее,
незаметнее работа, посредством которой подкапывается под него автор.
Степан Аркадьевич Облонский побивается легко — ироническими
замечаниями, комическими затруднениями, в которые он каждый раз попадает.
Каренин — уже посерьезней, но с ним сравнительно немного приходится
хлопотать. Иное дело — Вронский и Кознышев. Это люди покрупнее;
если они не могут по собственной инициативе создать что-либо новое,
то зато они умеют развить достаточно силы, чтобы поддержать то и тех,
что и кого считают своими. Ими держится известный строй; они —
столпы, устойчивость которых гарантирует прочность всего здания. И на них
гр. Толстой обрушивается со всей силой своего громадного дарования.
Не только вся деятельность — вся жизнь их сведена на нет. Они и
борются, и хлопочут, и увлекаются — но все это оказывается чем-то вроде
беганья белки в колесе. Они служат какому-то бессмысленному идолу,
имя которому — тщета. Послушайте, как характеризует гр. Толстой
нравственные убеждения Вронского: «Жизнь Вронского тем была особенно
счастлива, что у него был свод правил, несомненно определяющих все,
что должно и не должно делать... Правила эти несомненно определяли,—
63

что нужно заплатить шулеру, а портному не нужно,— что лгать не надо
мужчинам, а женщинам можно, что обманывать нельзя никого, а мужа
можно, что нельзя прощать оскорблений, но оскорблять можно». Вы
видите, что, по мнению автора, источник нравственных побуждений
Вронского — пустые общественные предрассудки. С Кознышевым то же или
почти то же. Его увлечения — есть только модная подражательность.
Его душевная работа — поверхностная деятельность ума, которая тем
меньше значит, чем полнее и последовательнее она выражается. Итог его
жизни — никому не нужная книга, остроумные разговоры в гостиных и
бесполезное участие в различных частных и общественных учреждениях.
Вронский и Кознышев — это все, что мог найти гр. Толстой среди
призванных им к суду представителей русского интеллигентного общества
нового времени. К ним присоединяются еще мимоходом очерченные
фигуры — но все это люди незжачащие и не могущие сказать свое
определенное слово читателям.
Но последним и главным подсудимым, по поводу которого, очевидно,
и приведен в начале книги евангельский стих,— является Анна. Ее ждет
отмщение, ей воздаст гр. Толстой. Она согрешила и должна принять
наказание. Во всей русской, а может быть, и в иностранной литературе ни
один художник так безжалостно и спокойно не подводил своего героя к
ожидающей его страшной участи, как это сделал гр. Толстой в своем
романе с Анной. Мало сказать безжалостно и спокойно — с радостью и
торжеством. Позорный и мучительный конец Анны для графа Толстого —
отрадное знамение. Убивши ее, он приводит Левина к вере в Бога и
заканчивает свой роман. Если бы Анна могла пережить свой позор, если
бы у нее осталось сознание своих человеческих прав и она умерла не
раздавленной и уничтоженной, а правой и гордой, у гр. Толстого была
бы отнята та точка опоры, благодаря которой он мог сохранить свое
душевное равновесие. Пред ним явилась альтернатива — Анна или он сам,
ее гибель или его спасение. И он пожертвовал Анной, которая при
живом муже пошла за Вронским. Гр. Толстой отлично чувствует, что это
за муж для Анны — Каренин; как никто, он описывает весь ужас
положения даровитой, умной, чуткой и живой женщины, прикованной узами
брака к ходячему автомату. Но узы эти ему нужно считать
обязательными, священными, ибо в существовании обязательности вообще он видит
доказательство высшей гармонии. И на защиту этой обязательности он
восстает со всей силой своего художественного гения. Анна, нарушившая
«правило», должна погибнуть мучительной смертью.
Все действующие лица «Анны Карениной» разделены на две
категории. Одни следуют правилу, правилам и вместе с Левиным идут к
благу, к спасению; другие следуют своим желаниям, нарушают правила и,
по мере смелости и решимости своих действий, подпадают более или
менее жестокому наказанию. Кому многое дано, с того много и взыщется.
Анна — наиболее даровитая, ее ждет крайний позор. Другие страдают
меньше — пока. Нужно думать, что если бы граф Толстой довел в «Анне
Карениной» до конца жизни всех своих героев, то всем было бы воздано
по соответствию с тем, насколько и как они нарушали «правила».
Однако в «Анне Карениной» объем «правил», почитаемых гр. Толстым
за обязательные, еще сравнительно невелик. В эпоху создания этого
романа художник дает добру только относительную власть над
человеческой жизнью. Более того, служение добру как исключительная и
сознательная цель жизни еще отрицается им. Как в «Войне и мире», так и в
«Анне Карениной» гр. Толстой не только не верит в возможность обмена
жизни на добро, но считает такой обмен неестественным, фальшивым,
притворным, в конце концов обязательно приводящим к реакции даже
самого лучшего человека. В «Войне и мире» он произносит суровый
приговор над Соней, этой добродетельной, любящей и так глубоко преданной
семье Ростовых девушкой. В эпилоге, где выступают на сцену молодые
64

семьи Николая Ростова и Пьера Безухова, жизнь выросших на наших
глазах людей — Пьера, Наташи, Николая и княжны Марьи —
изображается осмысленной и полной. Они все нашли себе свое место и свою работу
и спокойно продолжают дело своих отцов. Их существование нужно,
понятно. Одна Соня, случайный, всех стесняющий пришлец, уныло сидит
за самоваром, исполняя роль не то няньки, не то приживалки. А за ее
спиной подруга ее детства, Наташа, и княжна Марья, так много
умилявшаяся над идеями о добродетелях и потом отнявшая у Сони Николая,
обсуждают ее жизнь и приводят текст из Евангелия, которым ее
жалкое положение признается вполне заслуженным.
Вот их разговор:
— Знаешь что,— сказала Наташа,— вот ты много читала Евангелие;
там есть одно место прямо о Соне.
— Что? — с удивлением спросила графиня Мария.
— Имущему дастся, а у неимущего отнимется, помнишь? Она —
неимущий: за что? не знаю; в ней нет, может быть, эгоизма,— я не знаю;
но у ней отнимется и все отнялось. Мне ее ужасно жалко иногда; я
ужасно желала прежде, чтобы Nicolas женился на ней; но я всегда как
бы предчувствовала, что этого не будет. Она пустоцвет (курсив гр.
Толстого) , как на клубнике.
Едва ли нужно говорить, что подчеркнутый «пустоцвет» и его
объяснение: «у нее нет эгоизма» и потому у нее «все отнялось» — не только
мнение Наташи и княжны Марьи, которая, хоть и иначе толковала
Евангелие, но все же, «глядя на Соню»,— соглашалась с Наташею; всякому
очевидно, что это мнение двух счастливых, но не выдержавших
испытания добродетели женщин, есть и мнение самого автора «Войны и мира».
Соня — пустоцвет; ей ставится в вину отсутствие эгоизма, несмотря на
то, что она вся — преданность, вся — самоотвержение. Эти качества в
глазах гр. Толстого — не качества, ради них — не стоит жить; кто ими
только обладает — тот лишь похож на человека, но не человек. Наташа,
вышедшая замуж за Пьера через несколько месяцев после смерти князя
Андрея, княжна Марья, которой «состояние имело влияние на выбор
Николая»,— обе, умевшие в решительную минуту взять от жизни
счастье,— правы. Соня — неправа, она — пустоцвет. Нужно жить так, как
жили Наташа и княжна Марья. Можно и должно стараться «быть
хорошим», читать священные книги, умиляться повествованиям странников
и нищих. Но это — только поэзия существования, а не жизнь. Здоровый
инстинкт должен подсказать истинный путь человеку. Кто, соблазнившись
учением о долге и добродетели, проглядит жизнь, не отстоит вовремя
своих прав — тот «пустоцвет». Таков вывод, сделанный графом Толстым
из того опыта, который был у него в эпоху создания «Войны и мира».
В этом произведении, в котором автор подводит итог своей 40-летней
жизни, добродетель an sich2, чистое служение долгу, покорность судьбе,
неумение постоять за себя — прямо вменяются человеку в вину. Над
Соней, как впоследствии над Анной Карениной, произносится приговор,—
над первой за то, что она не преступила правила, над второй — за то,
что она преступила правило.
Но еще в «Анае Карениной» антипатия гр. Толстого к людям,
посвятившим себя служению добру, проявляется со всей силой. Какой жалкой
изображена там Варенька с ее бедными, больными и ее безропотной
жизнью при госпоже Шталь! И с каким отвращением вспоминает Кити
о своих попытках служения добру и свою встречу с Варенькой за
границей. Она предпочитает лучше, чтоб ее муж был неверующим,—
«она, которая считает, что неверие погубит его в будущей жизни»,—
чем чтоб он был таким, какой была она сама за границей. Наконец,
главный герой романа, alter ego3 автора (даже фамилия его произведена
от имени гр. Толстого: Лев—Левин),—тот прямо заявляет, что
сознательное служение добру — есть ненужная ложь. Вот что о нем рассказы-
3 Вопросы философии, Me 7 65

вает автор: «Прежде (это началось почти с детства и все росло до
полной возмужалости), когда он (Левин) старался сделать что-нибудь такое,
что сделало бы добро для всех, для человечества, для России, для всей
деревни, он замечал, что мысли об этом были приятны, но самая
деятельность всегда была нескладная и сходила на нет; теперь же, когда
он, после женцтьбы, стал более и более ограничиваться жизнью для
себя, он, хотя и не испытывал более никакой радости при мысли о
своей деятельности, чувствовал уверенность, что дело его необходимо,
видел, что оно спорится гораздо лучше, чем прежде, и что оно становится
все больше и больше. Теперь он, точно против воли, все глубже и
глубже врезывался в землю, как плуг, так что уж и не мог выбраться, не
отвернув борозды». И благодаря тому, что он порвал со своим прошлым,
что отказался думать о служении добру, всей России, всей деревне и
т. д., он уже всегда, при всех жизненных обстоятельствах, знает, что
ему делать и как поступать, что важно и что не важно. Семья должна
жить так же, как жили деды и отцы, хозяйство нужно вести возможно
лучше и для этого нанимать рабочих как можно дешевле. О делах брата
и сестры и всех мужиков, к нему ходивших за советами, нужно
позаботиться, но работнику, ушедшему домой в рабочую пору, потому что у
него помер отец,— простить нельзя, хоть и жалко его. Левина мучила
мысль о том, что он не знает, для чего живет и как жить, но тем
не менее он «твердо прокладывал свою особенную определенную дорогу
в жизни и под конец убедился, что хотя он и не ищет добра, а ищет
своего счастья, но тем не менее или, вернее, именно потому его
жизнь не только не бессмысленна, как была прежде, но имеет
несомненный смысл добра».
II.
Откуда же взялся этот «смысл добра»? Отчего добро цришло
благословить Левина, а не других действующих лиц романа? Отчего Анна
погибает, и заслуженно, Вронский — обращается в развалину, Кознышев —
влачит призрачное существование, а Левин мало того, что пользуется
всеми благами жизни, еще приобретает право на глубокий душевный
мир — прерогативу немногих и исключительных людей? Почему судьба
так несправедливо оделила Левина и так жестоко обидела Анну? Для
другого писателя — натуралиста, например — подобные вопросы
существовать не могут. Для него несправедливость судьбы — основной принцип
человеческой жизни, столь очевидно вытекающий из закона естественного
развития, что ему и удцвдяться не приходится. Но такой писатель не
цитирует Евангелия и не говорит о возмездии. У гр. Толстого, наоборот,
самый роман «Анна Каренина» вызвац этим вопросом. Он не описывает
жизнь, а допрашивает ее, требует от нее ответа. Его художественное
творчество пробуждается лишь потребностью разрешить мучащие его
вопросы. Оттого все его произведения, и малые и большие, и «Война и
мир», и «Смерть Ивана Ильича», и публицистические статьи имеют
характер совершенной законченности. Гр. Толстой предстает пред
публикой всегда с ответами, и ответами, данными в такой определенной
форме, которая вполне удовлетворяет наиболее требовательного и строгого в
этом смысле человека. И это, конечно, не случайность, не может быть
случайностью. В этом -~ основная черта творчества гр. Толстого. Вся та
огромная внутренняя работа, которая понадобилась для создания «Анны
Карениной» или «Войны и мира», была вызвана назревшей до крайней
степени потребностью понять себя и окружающую жизнь, отбиться от
преследующих сомнений и найти для себя — хоть на время — прочную
почву. Слишком серьезны и настойчивы все эти запросы, чтоб можно
было от них спрятаться за цростой обрисовкой непосредственно
бросающихся в глаза образов действительности или передачей воспоминаний из
своего прошлого. Нужно иное. Нужно найти свое право в жизни. Нужно

найти силу большую, чем сила человека, которая бы поддержала,
защитила это право. Личные вкусы, симпатии, пристрастия, увлечения,
страсти — все те элементы, на которые обыкновенно писатели-реалисты
разлагают человеческую жизнь,— не обеспечивают ничего и не могут
успокоить гр. Толстого. Он ищет могучего, всесильного союзника, чтоб его
именем говорить о своих правах. Вся сила гения гр. Толстого направлена
к тому, чтоб отыскать этого союзника и переманить его на свою
сторону. И в этом деле гр. Толстой беспощаден. Нет ничего такого, чего бы
он не уничтожил, если б оно явилось ему препятствием к достижению
этой цели. И нет границ его душевному напряжению, когда речь идет об
этом священнейшем его интересе. Лгать, притворяться, придумывать
ложные факты — гр. Толстой не хочет и не может. Он пишет не для
других, а для себя. Поэтому-то он не только не прибавляет своему
Левину ни одного не принадлежащего ему качества, но честно и
откровенно изображает все его недостатки и смешные стороны, «Таков Левин»,—
говорит нам гр. Толстой,— «и преувеличенно ревнивый, и эгоист,
бегущий общественных дел, и неловкий, неотесанный бирюк — и тем не
менее добро с ним, его жизнь имеет определенный смысл добра». Он пе
только устроил свою жизнь сообразно своим потребностям и желаниям,
но он верно угадал, куда идти, что делать для того, чтобы добро было
на его стороне. А «добро» — это и есть та могучая сила, которая делает
Левина великаном в сравнении с другими людьми, ибо сильнее добра —■
нет ничего. И в момент появления «Анны Карениной» вы могли в чем
угодно убедить гр. Толстого, только не в том, что добро не за Левина.
Мало того, что за Левина — оно против всех, кто думает, чувствует и
живет не по-левински; оно против Кознышева, Вронского, против Анны,
и оно им отомстит, оно их накажет, как бы временно они ни
торжествовали свою победу над Левиным. Левин словно плуг врезался в землю.
Та сила, которая нужна была гр. Толстому,— найдена и на его стороне.
Все Вареньки, Сони и другие добродетельные существа служат не
настоящему добру; ибо они не по-левински живут — и их валит гр. Толстой в
одну кучу с Вронским и Анной. Для них не уготовлены трагедии и
жестокие удары, но их постылое существование хуже какого угодно
несчастья. Гр. Толстой никого из жертв своих не жалеет. Вы нигде не
услышите у него мягких нот сострадания, которые так часто слышны в
произведениях Диккенса, Тургенева и даже у эксцерименталистов, напр.,
у Зола и Бурже, никогда не пропускающих возможности подчеркнуть
свои гуманные чувства. Гр. Толстому, может быть, это покажется
странным, но многие читатели уцрекают его в холодности, в бесчувственности,
в черствости. Вести Анну Каренину под поезд и ни разу не вздохнуть!
Следить за агонией Ивана Ильича — и не пролить ни одной слезы! Это
кажется до того непонятным и возмутительным многим читателям, что
они готовы даже отрицать художественный гений за гр. Толстым. Им
представляется, что назвать гр. Толстого гением — значит оскорбить
нравственность, ставящую впереди всех своих требований уменье
сочувствовать несчастию ближнего. Они считают своей важнейшей
обязанностью переводить гр. Толстого в разряд второклассных писателей, не
могущих сравниться с Диккенсом или Тургеневым, полагая, что таким
способом они отстаивают святое право сострадания. По их мнению, тот
не может называться великим художником, кто не проявляет достаточно
сочувствия к страданиям ближнего. И они — эти читатели — по-своему
даже слишком правы. Они хотят быть сострадательными, потому что
сострадание — это все, что они могут дать от себя обиженным судьбой
людям. Жалея несчастных, проливая слезы над погибающими,— они
успокаивают вечно тревожащие их упреки совести. «Нельзя поставить на
ноги свалившегося — так поплачем над ним, все легче будет»,—
рассуждают они. Кому легче будет? На этот вопрос они не отвечают, этого
вопроса они себе не ставят, не смеют ставить. И, понятно, гр. Толстой, не
3* G7

проявляющий гуманных чувств, пугает их, и они торопятся к «Степному
королю Лиру», к рассказам Диккенса, даже к «Лурду», ибо там ужас,
возбуждаемый картинами несчастья, разрешается благородными
чувствами сострадания, подсказываемыми авторами читателю. Даже Зола, тот
Зола, которого так не любит гр. Толстой, во всех своих произведениях
приводит нас в умиление своей способностью сострадать горю своих
героев.
У графа же Толстого нет и следа такого мягкосердечия. Русская
публика с ужасом услыхала весть о нарождении в Европе нового
направления — нитшеанства, вождь которого проповедовал беспощадную
суровость к слабым и несчастным. «Что слабо — то нужно еще толкнуть».
«Не желай быть врачом у безнадежно больного»... Мы думали, что до
Нитше никто не возвещал таких и подобных им правил как заповедей
нравственности. Более того, мы были убеждены, что попираемая на
западе нравственность найдет у нас, в России, надежное убежище. Против
Нитше мы считали возможным выставить своего богатыря, «великого
писателя земли русской» — гр. Толстого. Даже те читатели, о которых шла
речь выше, читатели, инстинктивно бежавшие от гр. Толстого к
Тургеневу, даже и они видели в авторе «Войны и мира» своего естественного
и могучего защитника против надвигающейся с запада грозы. И гр.
Толстой выступил против Нитше и его направления с чисто юношеской на
вид свежестью и страстью убеждения. В книге «Что такое искусство»,
как уже было замечено, речь идет не об искусстве и даже не о
французских поэтах и операх Вагнера, о которых в ней подробно говорится,—
речь идет о более серьезных и важных вопросах, чем искусство,— о
нравственности, о религии — и о более значительном и глубоком
писателе, чем Верлен или Бодлер,— о Нитше. Правда, имя Нитше редко
называется гр. Толстым, цитат из его произведений совсем нет. Но гр.
Толстой делает Нитше ответственным за новое направление в литературе.
Он говорит: «Это последствие ложного отношения к искусству уже давно
проявлялось в нашем обществе, но в последнее время, со своим пророком
Нитше и последователями его и совпадающими с ним декадентами и
английскими эстетами, выражается с особенною наглостью. Декаденты и
эстеты, вроде Оскара Уальда, избирают темою своих произведений
отрицание нравственности и восхваление разврата». К сожалению, повторяю,
гр. Толстой, возлагая на Нитше ответственность за все грехи нового
поколения, не касается ни одним словом его философского учения. Мне
кажется даже, что гр. Толстой знает о Нитше только понаслышке, из
вторых рук. На это указывает, между прочим, сближение, делаемое гр.
Толстым между Нитше и О. Уальдом. Если бы гр. Толстой знал сочинения
Нитше, он бы не повторил этих слов. Если бы гр. Толстой читал
Нитше — он едва ли бы стал говорить о «наглости». Можно принимать или
не принимать учение Нитше, можно приветствовать его мораль или
предостерегать против нее, но, зная его судьбу, зная, как пришел он к
своей философии, какою ценою было им куплено «свое слово»,— нельзя ни
возмущаться им, ни негодовать против него. У Нитше было святое право
говорить то, что он говорил. Я знаю, что слово «святой» нельзя
употреблять неразборчиво, всуе. Я знаю, что люди охотно злоупотребляют им,
чтобы придать больше весу и убедительности своим суждениям. Но в
отношении к Нитше я не могу подобрать другого слова. На этом
писателе — мученический венец. У него было все отнято, чем красится
обыкновенно человеческая жизнь, и взвалена такая тяжкая ноша, какую редко
кому-либо приходится нести на себе. У него есть рассказ о трех
превращениях, которым подвергается человек в своей жизни. Сперва, говорит
он, человек превращается в верблюда. «Что тяжело? — спрашивает
выносливый дух и, подобно верблюду, опускается на колени и ждет, чтоб
его нагрузили.— Что наиболее тяжело, вы, герои? — так спрашивает
выносливый дух,— я возьму все это на себя и буду радоваться своей силе.
68

Унижаться, чтоб оскорбить свое высокомерие? Дать проявиться своей
глупости, чтоб посмеяться над своей мудростью? Или покинуть свое дело,
когда оно готово праздновать победу? Взбираться на высокие горы, чтоб
искушать искусителя? Или питаться желудями и травой познания и ради
истины терпеть духовный голод? Или в том: быть бедным и отсылать
утешителей и вести дружбу с глухими, которые никогда не слышат, что тебе
нужно? Или в этом: идти в грязные воды, если это воды истины, и
отбрасывать от себя холодных лягушек и горячих жаб? Или в том: тех
любить, которые нас презирают, и протягивать руку привидению,
явившемуся пугать нас? Все самое трудное принимает на себя выносливый
дух, подобно верблюду, спешащему со своим грузом в пустыню, идет и
он в свою пустыню» *. В этих образах — краткая история длинной
подвижнической жизни. Да не подумает читатель, что здесь есть хоть тень
преувеличения. Наоборот — здесь главного, быть может, самого
ужасного,— нет. Читая эти строки, можно думать, что Нитше, выносливый дух,
добровольно шел на муки, добровольно склонил колени и сознательно
принял на себя непосильную для человека ношу. В таком сознательном
и добровольном подвижничестве, как бы тяжело само по себе оно ни было,
есть утешение гордости: человек чувствует, что он шел на великое дело.
Но у Нитше этого не было. Несчастье свалилось на него внезапно,
неожиданно, может быть, в тот именно момент, когда он ожидал себе награды
за свою прошлую жизнь. Когда его поразил гром — небо было над ним
ясно и чисто; он не ждал ниоткуда опасности, был доверчив и спокоен,
как малое дитя. Он служил «добру», он вел чистую и честную жизнь
немецкого профессора, искал идеалов у греческих философов и новейших
музыкантов, изучал Шопенгауера, вел дружбу с Вагнером и во имя всего
этого — что почиталось им тогда самым важным и нужным —
отказывался от действительной жизни. Впоследствии он говорит: «кто уже не
жертвовал собой ради своего доброго имени!» и «ни за что нам так
дорого не приходится расплачиваться, как за наши добродетели». Но в то
время, когда он ради этих добродетелей, ради этого «доброго имени» ушел
от жизни, чтобы в тиши своего кабинета создавать новые теории (так
понимал он тогда служение добру),— он не знал, не подозревал даже, что
придется так неслыханно расплачиваться за свою добросовестность. Если
бы он мог хоть на минуту представить себе, что ждет его в будущем,
он, конечно, сильно призадумался бы над выбором пути. Но кто может
угадать свою судьбу? Кто не вверяется в молодости своим учителям и
идеалам? Нитше только более беззаветно, более полно, более
последовательно верил в непогрешимость своих принципов. Он все задушил в себе,
все природные инстинкты и запросы, которые обыкновенно умеют
заставить подчинить себе и самые добродетельные души. Но у Нитше
середины не было. Он учился и учил — всему, что считал важным, нужным,
серьезным, и за этим делом совсем позабыл о жизни. Даже при
появлении первых грозных признаков болезни Нитше не обеспокоился. Он
наскоро глотал разного рода лекарства, чтобы не возиться со сложным
лечением и не отрываться от своего служения, и продолжал свои
философские и профессорские занятия до тех пор, пока недуг не свалил его
окончательно. Только тогда понял, наконец, Нитше, что добродетель не
защитит его от всего. Но уже было «слишком поздно». Прошлого изменить
нельзя было. Нельзя было повернуть тот камень, который называется
«то было». Осталось одно: размышлять — искать в прошлом оправдания,
объяснения ужасного настоящего. А каково было это настоящее, можно
судить хотя бы по тому, что единственным облегчением для него служили
мечтания о самоубийстве. На «три четверти слепой», подверженный
вечным мучительнейшим и отвратительным припадкам, обреченный
безжалостной болезнью на полное уединение, всегда на волосок от смерти и
* A, S. Z, Von dea drei Verwandlungen.
69

безумия — так прожил Нитше 15 лет, в течение которых были написаны
им его главные сочинения. «Я с трудом принимаю жизнь»,— говорит он,—
«я надеюсь, что скоро наступит конец моим страданиям». Но конец
наступил не скоро. 15 лет и для менее ужасной болезни — срок слишком
длинный. Кто столько страдал и чья «вина» была только в
преувеличенном доверии к нравственным идеалам, тот вправе сказать свое слово, тот
вправе требовать, чтоб его внимательно выслушали и не узнавали о нем
от других.
Но возвратимся к гр. Толстому. Я сказал, что читающая публика —
даже та, которая видела в гр. Толстом талант далеко не менее
значительный, чем в Диккенсе или Тургеневе,— ждала от него наиболее
серьезной оппозиции нитшеанству. Как ни холоден ей казался гр. Толстой —
его называют человеком со стальной душой (это, между прочим,
любопытно — гр. Толстой, учащий умиляться над детскими рассказами,—
и стальная душа!),—но в нем видели естественного защитника «добра»
и противника Нитше. Особенно ввиду его публицистических статей,
в которых он с такой решительностью высказался сторонником
буквального понимания Евангелия. Правда, поклонники Диккенса и Тургенева
далеко не всегда сочувственно относились к проповеди гр. Толстого.
Они находили, что он слишком уже усердствует, требуя, чтобы
образованные люди пахали землю и одевались по-мужицки. Но когда пришлось
выбирать между доведенной до крайности, но привычной
нравственностью и совершенно уничтожающим обычную мораль учением — все
склонились на сторону первой. Сомнения ни у кого не было: граф Толстой
и Нитше взаимно исключают друг друга. Более того, даже оба учителя
считали один другого своей противоположностью. Нитше, говоря о
«толстовском сострадании», полагает, что указывает на нечто ему самому
совершенно чуждое. О гр. Толстом и говорить нечего: его последнее
произведение, как было уже указано, имеет своей единственной целью
отповедь нитшеанству.
Но так ли это? Действительно ли эти два замечательных
современных писателя столь чужды друг другу? Вероятно, самая возможность
такого вопроса покажется странной, тем более отрицательный ответ на
него. Поэтому, ничего не предрешая, займемся первым значительным
публицистическим произведением гр. Толстого, которое введет нас к его
книге «Что такое искусство», а вместе с тем и к главным вопросам,
занимавшим Нитшо.
III.
«Мысли, вызванные переписью в Москве» появились сравнительно
скоро после «Анны Карениной» — промежуток между ними равняется
3—4 годам. В сущности, он еще короче, если принять во внимание
признание гр. Толстого, что за эту статью он несколько раз принимался
еще раньше, но ему никак не удавалось довести ее до конца. Очевидно,
что перепись не была причиной перемены мировоззрения гр. Толстого»
Все, что нужно было для нового душевного переворота, уже давно было
подготовлено у гр. Толстого. Перепись, как это часто происходит в
жизни людей, была только внешним поводом, которого гр. Толстой уже, по-
видимому, давно искал. Его душевное равновесие — то, что он у Левина
называл «жизнью, осмысленной добром», уже давно ушло в область
воспоминаний. Может быть, «Анна Каренина» была только попыткой
восстановить прошлое, и в то время, когда гр. Толстой с такой силой
убеждения рассказывал нам, что «добро» с Левиным и за Левина, что Левин
как плуг врезался в землю и делает самое лучшее, настоящее дело,—
может быть, в это время сам гр. Толстой уже жил только
воспоминаниями прошлого, к которым его тем настоятельнее тянуло, чем
очевиднее и мучительнее было сознание, что казавшаяся когда-то столь
прочной почва начинает уходить из-под его ног. Быть может, этим особен-
70

ным настроением и объясняется его плохо скрытая радость по поводу
возможности опозорить и уничтожить Анну. Он уже тогда сознавал, что
теряет свои права, что хозяйство, семья, ограниченное вмешательство в
жизнь крестьян, фрондирование против либерализма и газет,
«отрицательное» служение добру,— словом, все то, что наполняло когда-то
собою Левинское существование,— уже не удовлетворяет его, что снова
явилась какая-то пустота, что снова недостает той прочности, которая
давала ему право смотреть на всех людей сверху вниз и считать, что за
него — Бог и против всех его врагов — Бог, «Анна Каренина» написана,
по-видимому, ex post tacto. Оттого-то в этом романе столько осторожной
справедливости и преувеличенной внимательности ко всем действующим
лицам анти-левинского направления. Никого из них в конце концов
автор не пощадит, но именно вследствие этого все они описываются с их
лучших сторон. Они — и добрые, и умные, и честные, и красивые.
Гр. Толстой не торопится выставлять напоказ их слабости. Лишь
изредка, мелкими штрихами, почти вставочными замечаниями он намекает
читателю, в чем негодность этих людей. Но удар направлен верной и
сильной рукой. Никто из них не спасется: левинское восторжествует.
Но ненадолго. «Анна Каренина» — последняя попытка, сделанная
гр. Толстым, чтоб удержаться на прежней почве. Все старые интересы
уже для него не существовали; он ушел уже далеко за пределы левин-
ских радостей и огорчений. Когда он приехал в Москву перед переписью,
это уже, по-видимому, не был тот гр. Толстой, который недавно
напечатал в «Русском Вестнике» большой роман с мировоззрением столь ясным
и определенным. Это был хотя уже и немолодой человек — ему уже было
тогда за 50 лет, хотя и прославленный всеми писатель, в котором
прежде всего поражали твердость и смелость убеждений, но на самом деле
это был человек, весь преисполненный сомнений, знавший только одно —
что то, что у него есть,— ничего уже не стоит и что нужно искать
другого. Как ни странно звучит это, но ужасы, открытые им при
обхождении московских приютов для бездомных и бедных людей, были для
него почти счастливой находкой. «И прежде,— рассказывает он,— чуждая
мне и странная городская жизнь теперь опротивела мне так, что все
радости роскошной жизни, которые прежде мне казались радостями, стали
для меня мучением. И как я ни старался найти в своей душе хоть
какие-нибудь оправдания нашей жизни, я не мог без раздражения видеть
ни своей, ни чужой гостиной, ни чисто, барски, накрытого стола, ни
экипажа, сытого кучера и лошадей, ни магазинов, театров, собраний. Я не
мог не видеть рядом с этим голодных, холодных и униженных жителей
Ляпинского дома». Такое противоположение роскоши и обеспеченности
собственной жизни с нуждой, ляпинской нуждой — действительно может
и должно вызвать в человеке, никогда не открывавшем глаз своих на
несчастие ближнего, сильную реакцию. Но гр. Толстой не был новичком
в этом деле. Автор «Войны и мира», так мастерски нарисовавший
нам все ужасы 12-го года, видевший пред собой тысячи смертей и
убийств, самые страшные и отвратительные проявления человеческой
жестокости и низости и вышедший твердым из жизненных испытаний,
не мог смутиться зрелищем нужды, подобно тому индийскому юноше,
который, впервые вырвавшись из дворца, увидел больного, старика и
нищего. Я не хочу этим сказать, что с наступлением зрелого возраста
человек научается или должен научиться равнодушно относиться к
царствующему на земле злу. Нет, наоборот даже, взрослый человек может
ближе, чем юноша, принимать к сердцу несчастия людей. Но тем
загадочнее становятся для нас переживания гр. Толстого по поводу
виденного им в Ляпинском доме. Сначала, передает он, его до такой степени
поразила обстановка и условия жизни обитателей ночлежных домов, что
он не мог говорить об этом без слез и злобы. «Я, сам не замечая того,
со слезами в голосе кричал и махал руками на своего приятеля. Я кри-

чал: чтак нельзя жить, нельзя так жить, нельзя*. Но потом все ему, по
его словам, стали говорить, что он волнуется так не потому, что
виденное^ им зрелище столь ужасно, а лишь потому, что он сам очень
«добрый и хороший человек». И эти разговоры убедили его. «Я,-говорит
он,— охотно поверил этому. И не успел оглянуться, как вместо чувства
упрека и раскаяния, которое я испытал сначала, во мне уже было
чувство довольства своей добродетелью и желание высказать людям».
Впоследствии гр. Толстой понял, что его друзья обманывают его путем ложных
и ловких софизмов и что он не только не добродетельный и хороший,
но очень дурной человек, и это привело его к проповеди отречения от
цивилизованной жизни. Рождается любопытный вопрос: что было бы,
если бы, рассматривая свою жизнь, гр. Толстой убедился, что его друзья
правы и что он точно хороший и добродетельный, а не дурной и
виноватый человек? Положение обитателей ночлежных домов от этого не
стало бы легче. По-прежнему на морозе толпились бы наполовину
замерзшие люди, едва прикрытые разодранными лохмотьями, по-прежнему
городовые водили бы в участки Христовых нищих, по-прежнему ночные
обходы забирали бы кучи несчастных и отвратительных проституток —
все осталось бы по-прежнему, кроме одного: у гр. Толстого совесть была
бы спокойна. И тогда можно было бы быть довольным своей
добродетелью и показывать ее людям, как это случилось с гр. Толстым, когда
на время его друзьям удалось убедить его?
Этот вопрос гораздо важнее, нежели может показаться с первого
раза. В нем объяснение того, какое дело занимает гр. Толстого, чего
ищет он в московских трущобах. Очевидно — не в нищих Ляпинского
дома дело, а в нем самом, в гр. Толстом. Придя к этим беднякам, он
ищет не дать им, а взять у них, он спрашивает не за них, а за себя.
Он бы мог уйти от них, закрыть глаза, забыть их, как он это делал в
прежние годы, когда сталкивался с несчастием,— но на этот раз нищие
ему нужны. Не все, а некоторые, и даже не эти, ляпинские, а другие.
И от тех, которые ему не нужны,— он уйдет, отвернется, как
отворачивался когда-то от Сони, от Вареньки, от Анны, с которыми не был
непосредственно лично связан,— и придет к тем, с которыми можно жить,
которые не отнимают жизненную бодрость, а увеличивают ее, которые
помогают врезаться как плуг в землю и дают возможность радостно
чувствовать, что «добро» опять на твоей стороне. Словом,— те бедные,
которые могут сделать то, что сделали для Левина хозяйство, пчелиная
охота, семья и т. д. Что касается остальных, этих самых городских
нищих, из-за которых, по-видимому, весь сыр-бор загорелся,— их
гр. Толстой покинет: им помочь нельзя. «У безнадежно больного не
должно желать быть врачом». Эти слова, как помнит читатель,
принадлежат Нитше. Я уже приводил их рядом с другим его изречением,
почти тождественным: «что слабо— то должно еще толкнуть». Последнее
правило читатель, пожалуй, еще не решится применить к гр. Толстому.
Но первое? Ему тоже ужасались. А оно резюмирует собою отношение
гр. Толстого к ляпинским и рожновским беднякам.
Сейчас после переписи гр. Толстой, записав всех наиболее
нуждающихся, решил заняться благотворительностью. Те из его знакомых,
которые обещали ему свое содействие, денег ему не дали. Тем не менее
он своих бедных обходил некоторое время и кой-кому помог. В один из
своих обходов он наткнулся на голодную, не евшую два дня женщину.
На его вопрос, кто она, ему ответили: «была распутная, теперь никто не
берет, так и неоткуда взять». Я не стану передавать подробностей этой
ужасной сцены. Женщина точно ничего не ела два дня. Но вот
заключение рассказа гр. Толстого: «я дал ей рубль и помню, что очень был
рад, что другие видели это». Неужели это правда? Неужели правда, что
гр. Толстой «очень был рад, что другие видели это»? Не верить
нельзя: дальше онг словно желая рассеять могущие возникнуть по этому по-
72

воду сомнения, говорит: чмне так было приятно давать, что я, не
разбирая, нужно или не нужно давать, дал и старушке».
Я не хочу уличать гр. Толстого или обвинять его. Автор «Войны и
мира», автор «Мыслей, вызванных переписью» — выше всяких обличений
и обвинений.
Но тем важнее нам понять смысл и значение его проповеди. Эти
откровенные признания — для нас путеводные знаки, которые подведут
нас вслед за гр. Толстым к тому источнику, откуда он черпал свое
пророческое вдохновение. В том, что ему было приятно, «так приятно»
давать милостыню даже и в тот момент, когда на его глазах разыгралась
ужаснейшая драма,— кто не почувствует ее в этих немногих словах:
«была распутная, теперь никто не берет, так и неоткуда взять?»,— в том,
что друзья его могли хоть на время соображениями о чувствительности
его души отвлечь его внимание от сцен московских ночлежных домов,
кроется странная загадка, а может быть, и разгадка толстовской натуры.
Уже теперь, не дочитывая статьи о переписи, можно предсказать, чем
она окончится. Человек, которому так нужно быть добродетельным,—
так или иначе окажется правым перед собою и пред всеми. Добро уже
придет к нему, он приведет его к себе, хотя бы для этого пришлось
лишить добра всех людей.
Так и вышло, как помнят все читавшие «Мысли, вызванные
переписью». Гр. Толстой бросил московских бедных, потому что, как он
подробно объясняет, им нельзя было помочь. Он кой-кому из них давал
деньги — и раз, и два, и три раза, и давал столько, сколько, по их
собственным расчетам, нужно было, чтобы стать на ноги,— но все это ни к
чему не повело. Ни одного из них гр. Толстому не удалось спасти. Тогда
он уехал в свою деревню, чтоб на досуге разобраться в своих
впечатлениях и найти выход из тяжелого положения. А положение действительно
было ужасно. Слова, которыми определял гр. Толстой свое настроение:
«так нельзя жить»,— показывают нам, если его рассказы о московской
бедноте и не произвели на нас должного впечатления, как он там
отнесся к обнажившимся перед ним язвам столичной жизни. И точно, как
может такой человек, как гр. Толстой, жить, если наряду с ним
существуют обитатели ночлежных домов? Хорошо тем, которые никогда не
открывали глаза на эти ужасы. Но как быть тому, кто их видел, кто их не
может забыть, не хочет, не должен забыть? Можно их помнить?
IV.
Ответом на эти вопросы послужат для нас результаты, к которым
пришел в своей деревне гр. Толстой. Их знают все, и подробно говорить
о них не приходится. Он решил, что вся беда наша в том, что мы,
интеллигентные и достаточные люди, собирающиеся помогать несчастным
беднякам из Ляпинского и иных домов,— что мы сами недостаточно
нравственны для такого дела и что, прежде чем исцелять других, нам
нужно исцелиться самим. Деньгами ничего сделать нельзя, ибо эти
бедняки не в деньгах нуждаются. Их нужно научить работать, ценить и
любить труд — тот труд, которым приобретаются средства к
существованию. А как же можем мы научить их этому, когда мы сами ничего не
делаем? Следовательно, прежде всего нужно нам о самих себе
подумать, исправиться, тогда все остальное само собою устроится. Тогда мы
можем словом и делом учить, а не только словом, которому наши дела
противоречат; и затем мы, отказавшись от права на чужой труд, этим
самым перестанем отнимать у других те средства, которые им
необходимы, а нам служат для роскоши. И гр. Толстой, сбросивши с себя
европейское платье, оделся по-мужицки, стал сам для себя топить печь,
убирать комнату, пахать, сеять и т. д. «И тут-то, придя к этому
сознанию и практическому выводу,— говорит он,—я был во&награждеи
73

вполне за то, что не заробел перед выводами разума и пошел туда, куда
они вели меня».
В чем же оказалась награда? В том, что ляпинские жители стали
иными, что их судьба менее ужасной? Нет, само собою разумеется;
ляпинцы забыты: лучше стал сам гр. Толстой. Оказалось, объясняет он,
что, «отдав на физический труд восемь часов, ту половину дня, которую
я прежде проводил в тяжелых усилиях борьбы со скукой, у меня
оставалось еще 8 часов.., оказалось, что физический труд не только не
исключает возможности умственной деятельности, не только улучшает ее
достоинство, но поощряет ее». И далее он говорит: «чем напряженнее
был труд, чем больше он приближался к считающемуся самым грубым
земледельческому труду, тем больше я приобретал наслаждений, знаний
и приходил тем более в тесное и любовное общение с людьми и тем
более получал счастья жизни». Несмотря на предостережение врачей,
физический труд не только не повредил здоровью, но, наоборот, тем
«сильнее, бодрее, веселее и добрее» себя чувствовал гр. Толстой, чем больше
он работал. И сверх всего этого,— что самое главное,— он испытал
полнейший душевный мир, успокоение совести, которое он в красноречивых
и патетических словах обещает всякому, кто последует его примеру: «Ты
почувствуешь радость жить свободно с возможностью добра, ты пробьешь
окно, просвет в область нравственного мира, который был закрыт для
тебя».
Таков результат, к которому пришел в деревне гр. Толстой. У нашего
брата, учившегося человека, есть возможность хорошо жить, спастись от
скуки, стать бодрым, веселым, радостным, и сверх того, опять привлечь
на свою сторону добро, успокоить свою совесть, сделаться очень
хорошими, нравственными и счастливыми людьми. Гр. Толстой узнал это у
нищих Ляпинского дома, которым он шел помочь. Не правда ли, эти
нищие были для него счастливой находкой тем именно, в чем он более
всего нуждался в ту эпоху, когда он уже не мог быть более бодрым,
веселым, счастливым и нравственным на тот левинский манер, когда
пчелиная охота, семья и все прочее так высоко ценилось? Такова уже,
видно, судьба бедняков: всегда они служили и служат средством для
богатых. Если нельзя или не нужно брать у них материальные блага, то они
доставляют «нравственные» утешения. Оказывается, что не только не
«нельзя жить» нам в виду ляпинской нужды, но можно жить отлично —
радостно, весело, бодро, совсем так, как в свое время жил Левин или
Пьер Безухов после женитьбы. Даже более того, теперь, после переписи,
явился один совершенно новый и чрезвычайно важный ресурс в жизни —
сознание того, что все эти радости не просто радости, как бывает у
других, и даже не добро, как было у Левина, а подвиг во имя и ради
страдающих ближних.
Если и прежде можно было негодовать против всех, кто не по-левин-
ски жил, если прежде можно было ради «добра» уничтожать Вронского,
Кознышева, Анну Каренину,— то теперь, нечего и говорить, это право
переходит в обязанность, в святую обязанность, можно было бы сказать,
если бы скрывающееся под словом «уничтожение» содержание не так
плохо ладилось с нашими представлениями о святости. Fp. Толстой, по-
видимому, только ждал того момента, когда, наконец, можно будет прямо
и открыто начать проповедовать,— не в романах, где нападать
приходится осторожно, с соблюдением всех условий, поставляемых
художественной задачей, а в специальных статьях, не имеющих никаких посторонних
проповеди целей.
Теперь только он нашел себе дело, настоящее дело.
Правда, гр. Толстой утверждает, что он нашел способ исцелить
человечество от всех общественных недугов. По его словам, он напал,
наконец, на архимедов рычаг. Стоит только надавить — и весь старый мир
перевернется, все бедствия исчезнут, и люди станут счастливыми. Но
74

об этой стороне дела он говорит очень мало. Это для него само собой
разумеется, так само собою разумеется, что он даже не допускает
искренних сомнений в годности средств, рекомендуемых им для
спасения человечества. На все возможные возражения он отвечает либо
сказками о человеке, испугавшем своей настойчивостью духа моря, либо
общими рассуждениями вроде следующего: «Это будет тогда (т. е. все
люди тогда начнут жить по принципам гр. Толстого), что будет очень
скоро, когда люди нашего круга, а за ними все огромное большинство
людей, не будут считать, что стыдно идти в личных сапогах в гости,
а не стыдно идти в калошах мимо людей, у которых нет никакой обуви;
что стыдно не знать по-французски или последней новости, а не стыдно
есть хлеб и не знать, как его ставят; что стыдно не иметь крахмальной
рубашки и чистого платья, а не стыдно ходить в чистом платье,
выказывая тем свою праздность; что стыдно иметь грязные руки, а не стыдно
не иметь руки с мозолями. Все это будет тогда, когда этого будет
требовать общественное мнение»... «Будет очень скоро»! Скоро, конечно,
понятие условное: может, через 50, может, через 100 лет,— а может,
и раньше. Пока с того времени, как была окончена статья «Мысли,
вызванные переписью», прошло 20 лет. Несмотря на то, что гр. Толстой
все это время неустанно проповедовал одно и то же, обстоятельства не
только не изменились к лучшему, но стали еще ужаснее.
Если бы он теперь, как 20 лет тому назад, вздумал навестить
московские ночлежные дома,— он, конечно, не нашел бы там своих старых
знакомых. О них позаботилось время, сметающее с земли и радости, и
несчастья, но он нашел бы там новых людей, таких же ужасных, как и те,
которых он когда-то видел. И этих людей теперь гораздо больше, чем
было прежде. За 20 лет десятки, может быть, сотни тысяч прошли
через рожновские дома, жили там, мучились там, совершали
преступления, умирали — в то время как гр. Толстой совершенствовался
нравственно в Ясной Поляне и готовил громовые статьи по адресу тех
интеллигентов, которых его пример не соблазнял к подражанию. Что же это
значит? Как может гр. Толстой говорить себе и убеждать нас, что он
вполне удовлетворен за то, что не заробел перед выводами разума?
О каком удовлетворении может быть речь, пока существуют ляпинцы,
да еще в таком подавляющем количестве? Пророческое «будет очень
скоро» оказалось неправдой, значит! И какой обидной неправдой!
Тут только сказывается то представляющееся на первый взгляд
парадоксальным обстоятельство, что проповедь, как и многие другие виды
духовной деятельности человека, не имеет и не ищет цели вне самой
себя. По-видимому, гр. Толстой не только словом, но и примером учит
людей помогать ближним. Но оказывается, что ни слово, ни дело к
ближним отношения не имеют. Статьи и книги одна лучше другой, в смысле
силы и полноты выражения, непрерывно напоминают читателям о
беспокойном мыслителе Ясной Поляны; гр. Толстой все больше и больше
укрепляется в своем убеждении, что он открыл новый путь, несомненно
ведущий — и скоро — к всеобщему счастью, но счастье так же далеко,
как и прежде, а горе, то ужасное горе, о котором так мастерски
рассказал нам знаменитый художник, осталось все тем же и даже стало
ужаснее. И он «удовлетворен»? И он уже забыл свое «нельзя жить»,
только потому, что пашет и пишет хорошие книжки, что ему снова
удалось переманить на свою сторону «добро»? Ему «так приятно давать»,
он считает это дело даванья столь важным, что за ним можно забыть
грозное «так нельзя жить» и даже выступать с суровыми,
уничтожающими обличениями против всех тех, кто не видит возможности выхода
по указываемому им пути?! В «Мыслях, вызванных переписью»
обличитель сравнительно еще не так заметен. Гр. Толстой, вновь почувствовав
приятство добра, считает себя еще слишком богатым, чтоб сердиться и
негодовать. Он как будто бы надеется лаской и добрыми словами пове-

сти за собой людей. Но люди, конечно, не пошли за ним, И по мере
того, как уходило время и «это будет скоро» затягивалось, счастливые
времена не наступали, пророчество не сбывалось,— раздражение гр.
Толстого все росло. Явилось неизбежное «кто виноват?». Кто виноват, что
простое и ясное учение гр. Толстого не осуществляется? Виноваты —
люди и только, конечно, люди,— ибо кто же другой, кроме людей,
ответит, кому можно будет вменить в вину, на кого можно напасть, кого
упрекать? Таково уже свойство нравственности. Она не может
существовать без своей противоположности — безнравственности. Добру нужно
зло как объект мщения, а добрым людям — злые люди, которых можно
призвать к суду, хотя бы к воображаемому суду совести.
Этим и объясняется странная симпатия гр. Толстого к кантовской
«критике практического разума». Последователь Евангелия, ученик
Христа, заявляет, что критика практического разума «содержит в себе
сущность нравственного учения». Уже одно происхождение «критики»
отнимает у истинного христианина право называться кантианцем.
«Критика практического разума» является только пристройкой к «критике
чистого разума». Кант нашел синтетические суждения a priori и
признал их источником наших знаний, условием существования науки.
Таким способом, как он сам объясняет в своих prolegomena, он задержал
скептицизм Юма, устанавливавший невозможность какой бы то ни было
науки. Прав или неправ был Кант, разрешивши таким образом Юмов-
скую задачу, но решение показалось ему до того важным,
всеобъемлющим, что он, не затрудняясь, применил его к вопросам нравственной
философии.
В опытных науках нас смущало понятие о причинности, и мы
склонны были признать его незаконным детищем опыта. Кант доказал его
законное происхождение, отнеся его к синтетическим априорным
суждениям, т. е. к таким, которые предшествуют опыту, обусловливают собою
опыт. Категорический императив построен по образу и подобию
категории причинности, и только потому, что для полноты системы ему
должно было быть так построенным.
Действительные противоречия в области нравственной жизни для
Канта уже не существовали. Пред ним стояло неоконченное здание
метафизики, и его задача состояла лишь в том, чтобы, не изменяя раз
задуманного и наполовину выполненного плана, докончить начатое.
И явились категорический императив, постулат свободы воли и т. д. Все
эти столь роковые для нас вопросы имели дл;я Канта лишь значение
строительного материала. У него были незаделанные места в здании,
и ему нужны были метафизические затычки: он не задумывался над тем,
насколько то или иное решение близко к действительности, а смотрел
лишь, в каком соответствии находится оно с критикой чистого разума,—
подтверждает ли оно ее или нарушает архитектоническую гармонию ло*
гического построения. И, конечно, своей цели он достиг. Логическое
соответствие между частями здания ничего не оставляет желать:
оно вполне кантовское. Но тем поразительнее отношение гр.
Толстого к критике практического разума. Что общего между
категорическим императивом или принципом возмездия, провозглашенным Кантом,
и евангельским учением? Если немецкие профессора благоговеют пред
нравственным учением Канта, если они восхищаются его «благородной
защитой долга»,— это понятно. Им больше всего нравится то
обстоятельство, что у Канта этика по прочности и точности своих выводов
приравнена к математике. Но гр. Толстой? Как мог он примириться с
учением, где принципом наказания выставляется не милосердие, а
справедливость («гордое слово справедливость», как выражался он еще в «Войне
и мире»), где говорится, что наказывать нужно не затем, чтобы оградить
общество от опасности, и даже не затем, чтобы исправить преступника,
а потому, что преступление совершено. Для Канта возможность подме-
76

нить в данном случае слово «затем» словом «потому» было настоящей и
очень важной победой: ad majorem gloriam4 критики чистого разума,
интересы которой для ее автора, естественно, казались самыми высшими.
Но гр. Толстой говорит, что критика чистого разума никуда не годится,
что она «только потакает царствующему злу». Что же привлекло его к
критике практического разума? Едва ли ему пришлось по сердцу учение
Канта о сострадании. Как известно, Кант отвергал сострадание на том
«основании», что оно только увеличивает количество страдания,
прибавляя к горю страдающего еще горе сострадающего. Все эти практические
выводы, которые так подходили Канту, так мало гармонируют с
запросами гр. Толстого, по словам которого — все благо людей только в
отвержении от себя и служении другим»! Что же подвигло его, так скупо
расточающего похвалы ученым — особенно знаменитым,— возносить
«критику практического разума»? Очевидно, одно: категорический
императив, обязанность служить добру как добру, то самое, что когда-то
Левин после мучительных сомнений отверг как антижизненный, ложный
принцип. Теперь же для гр. Толстого этот принцип дороже всего.
«Служить добру» — для него это не только не бремя, а облегчение от
бремени. И сверх того, это дает ему, помимо мнимых обязанностей, еще
право требовать от других людей, чтобы они делали то, что он делает,
чтобы они жили так, как он живет. Это дает ему счастливую возможность
выступить с проповедью, открывает ему новые горизонты и перспективы,
в которых он теперь более, чем когда бы то ни было, нуждается, после
того как «Война и мир» и «Анна Каренина» заключили собой иной
период его существования, когда были другие горизонты и перспективы.
И долг, чистый кантовский долг в той своей форме, которая не
допускает никаких сомнений о том, что «можно» и чего «нельзя» делать,
ложится в основание учения гр. Толстого, того самого гр. Толстого,
который еще недавно так мало верил в разум и требовал от людей, чтобы
они не меняли легкомысленно пути своих отцов и вверялись не
соображениям ума, воображающего, что он может перекроить мир, а
непосредственному инстинкту, дающему возможность «врезаться, как плуг в
землю».
У.
Быть может, читателю покажутся несправедливыми и ненужными
сличения нового учения гр. Толстого с его прежним мировоззрением. Кто
старое помянет — тому глаз вон. И затем, гр. Толстой так торжественно
отрекся от своего прошлого, что укорять его в противоречии и
непоследовательности уте совсем излишне. Он ведь сам признается, что был
дурным. Чего же еще? Но прежде всего я менее кого бы то ни было
хочу укорять гр. Толстого. Он был, есть и навсегда останется «великим
писателем земли русской». Если я заглядываю в его прошлое, то вовсе
не затем, чтобы уличать его, а единственно с тем, чтобы лучше
разъяснить себе смысл и значение его учения. И затем, меня не столько
поражает разница между новым и прежним гр. Толстым, сколько единство и
последовательность в развитии его философии. Правда, есть и
существенные противоречия, и их забывать не следует. Гр. Толстой времени
«Войны и мира» и «Анны Карениной», во всяком случае, является для
нас важным свидетелем, которого не только можно, но должно
обязательно выслушать. В особенности ввиду того обстоятельства, что, как
было показано выше, этот замечательный человек упорно и постоянно,
в течение всей своей жизни, высказывал убеждение, что вне «добра» —
нет спасения. Все изменения его философии никогда не выходили за
пределы «жизни в добре»: перемены происходили только в
представлении о том, в чем это добро и что нужно делать, чтобы иметь право
считать его на своей стороне. Оттого-то в гр. Толстом всегда з&мдовдшюь
такая чисто сектантская нетерпимость в отношении к чужим мнениям и
77

к отличному от его собственного образу жизни. Таково уже свойство
добра. Кто не за него, тот против него. И всякий человек, признавший
суверенность добра, принужден уже делить своих ближних на хороших и
дурных, т. е. на друзей и врагов своих. Правда, гр. Толстой выражает
постоянную готовность простить человека и перевести его из разряда
дурных в разряд хороших,— но под непременным условием раскаяния.
«Признайся, что ты был неправ, был дурным, живи по-моему, и тогда я
назову тебя хорошим». Иного способа примирения нет. Более того —
без этого условия объявляется вражда навеки. Вражда, конечно, не в
обыкновенном смысле. Гр. Толстой не ударит, не подведет под несчастье
своего противника. Наоборот даже, он подставит другую щеку, когда его
ударят в одну, он примет и обиду, и горе, и тем больше будет
доволен, чем больше нужно будет отдать. Одного только не отдаст — своего
права на добро. При всяком посягательстве на это право гр. Толстой
проявляет такую же жадность, какую проявляет у Шекспира Генрих V,
когда дело идет о славе. Оба они — и гр. Толстой, и Генрих V —
считают, что в данном случае жадность — не порок и не только не может быть
поставлена в упрек, а прямо-таки должна быть вменена в достоинство
человеку. С английского короля, конечно, спрашивать нечего, но когда
гр. Толстой проявляет ту же готовность защищать свое благо, что и
средневековый рыцарь,— это наводит уже на серьезные размышления.
Та нравственность, то добро, которое, как мы всегда думали, стоит вне
обычного соревнования эгоизма, оказывается вдруг таким же
человеческим, неотчуждаемым благом, как и все другие чисто языческие блага,
как слава, власть, богатство и т. д. Из-за добра тоже возможна
неумолимая борьба — только при посредстве иного оружия. Вся жизнь гр.
Толстого служит тому примером; вся проповедь его служит тому
доказательством. В последнем своем произведении — «Что такое искусство»
гр. Толстой, уже семидесятилетний старик, вступил в борьбу за свое
право с целым поколением людей. И как эта борьба вдохновляет его!
Книжка эта, вся задача которой сводится к тому, чтобы заявить людям: вы
безнравственны, а я нравственен, т. е. высшее благо за мной, а не за
вами,— написана с мастерством, подобного которому вы не найдете в
современной не только русской, но и европейской литературе. Несмотря
на внешне спокойный, почти эпический тон, страстное возбуждение и
негодование, направлявшие собой перо гр. Толстого, слишком чувствуются
даже и теми, которые не очень интересуются источником творчества
этого замечательного писателя. Бранных слов, в которых обыкновенно
выражается человеческий гнев, там нет и в помине. Гр. Толстой избегает
даже открытой насмешки. Все его оружие — это тонкая ирония и затем
несколько на вид безобидных эпитетов — «дурной», «безнравственный»,
«испорченный» и т. д. Слово «наглость» употреблено всего один раз —
в применении к Нитше. Казалось бы, таким путем ничего и сделать
нельзя, особенно в наше время, когда слово «безнравственный»,
по-видимому, уже давно потеряло свою прежнюю остроту, а противоположное
ему слово «добродетельный», которым гр. Толстой не боится
пользоваться для обозначения своего и своих, считается почти синонимом
комического. И тем не менее, что может сделать талант! «Что такое искусство»
является образцом полемической литературы. Сильнее сказать то, что
сказал гр. Толстой,— невозможно даже и вне тех условий христианской
самообороны, в которые он добровольно себя поставил. Я глубоко
убежден, что огромное большинство читателей, особенно русских,— как бы
далеки они ни были от идеглов гр. Толстого и как бы мало они ни
были расположены отказываться от своих преимуществ
привилегированного класса— с истинным наслаждением прочли его новое произведение
и даже нашли, что «в сущности» он совершенно прай. Правда, и на этот
раз, как и до сих пор было, дело «добра» нисколько не подвинулось
вперед. Даже, если угодно, еще ухудшилось* Ибо между многочисленными
78

читателями толстовской литературы, наслаждающимися художественным
талантом великого мастера, есть и такие, которые на самом деле хотят
у него научиться чему-нибудь и исправить свою жизнь. И на совесть
этих людей слова гр. Толстого упадают свинцом, их и без того
невеселая жизнь совершенно отравляется грозными нападками неумолимого
судьи. «Да, мы едим, пьем, одеваемся и все берем у мужиков, которым
ничего взамен не возвращаем»,— повторяют они слова учителя, но
сделать, конечно, ничего не могут. Они идут в деревню, куда зовет их
гр. Толстой, и возвращаются оттуда с новым запасом укоров совести, ибо
там они ничего или почти ничего не могли сделать по той программе,
которая была выработана для них в «Ясной Поляне». От них
требовалось, чтобы они жили среди мужиков и по-крестьянски; они, конечно,
не могли этого сделать и ушли назад в город больные, обессиленные,
измученные, с тяжким сознанием громадности числящегося за ними
долга. Те, которых имел или, по крайней мере, должен был иметь в виду
опрокинуть своим рычагом гр. Толстой, и ухом не вели, читая его
произведения. Наоборот, они с удовольствием перечитывали его новые
статьи как образцы душеспасительной литературы, как они читали
Евангелие, пророков. Я знал одного фабриканта-миллионера, отдавшего свои
деньги на проценты и считавшего себя толстовцем. И этот случай — не
исключение. Наоборот, он типично выражает собой отношение
читающей публики к проповеди. Да что говорить! Ведь гр. Толстой не от
своего имени проповедует. Он лишь повторяет на современном языке то, чему
тысячи лет тому назад учили пророки и апостолы; но если европейские
народы, столько столетий подряд признававшие Библию своей священной
книгой, не исполнили ее заветов, то как гр. Толстой мог серьезно
надеяться, что его слово сделает больше, чем слово его учителей!
Очевидно, его обещание «это будет скоро», как и весь пафос его проповеди,
относился не к действительной борьбе со злом и неправдой, а к
собственным, чисто личным задачам. Ему нужно было не вне себя сделать что-
нибудь, не другим помочь, а себе найти дело, удовлетворение, которого
он не нашел в своих художественных трудах. «Война и мир», носившая
печать полной законченности и умиротворения, сменилась «Анной
Карениной», «Анна Каренина», в свою очередь казавшаяся произведением
цельного и самоудовлетворенного духа, сменилась проповедью
нравственности. Конец ли это? Кто может предсказать? Может быть, у гр.
Толстого еще раз хватит сил и мужества сжечь то, чему он теперь
поклоняется, и возвестить новое слово? Теперь он отвергает свою прежнюю
художественную деятельность, которой он с такой искренностью и
страстностью предавался когда-то. Она ни для чего не нужна, она ничего не
сделала. Но проповедь, на которую он теперь рассчитывает, сделает ли
больше? И какой критерий человеческой деятельности выставит гр.
Толстой тогда? Теперь он отвергает все искусство, и свое и не свое, на том
основании* что оно не нужно массе. Но если и проповедь его не
облегчает положения масс, то, следовательно, и ее нужно отвергнуть?
Но в отношении к проповеди гр. Толстой, по-видимому, не
признает,— теперь по крайней мере,— того масштаба, которым он измеряет
достоинство всех других родов литературы. Проповедь хороша сама по
себе, независимо от результатов, ею приносимых, Есть возможность
и все искусство сделать в этом смысле ценным. Для этого нужно ему
поставить те же задачи, которые поставляет себе проповедь. Художник,
который хочет иметь право называться этим почетным именем, должен
в своих произведениях подчиняться двум условиям: во-первых, писать
так, чтобы все решительно могли понимать его, а во-вторых — говорить
не обо всем, что его занимает, а лишь о таких вещах, которые
возбуждают в людях добрые чувства. С этой точки зрения гр. Толстой
осуждает все современное искусство, начиная с собственных произведений
и кончая Шекспиром, Данте, Гете,— не говоря уже о менее видных и
79

особенно более новых писателях, для осуждения которых он в своем
кратком репертуаре добродетельно-бранных слов не находит достаточно
сильных выражений. Исключение он делает лишь для немногих
произведений немногих писателей. В этом ограниченном списке достойных
учителей слова любопытно видеть имя Достоевского — того самого
Достоевского, которого и Нитше называл своим учителем. Собственно говоря,
Достоевский не удовлетворяет основному условию, предъявляемому
гр. Толстым к писателям. Мужики его не поймут, ибо он для них
настолько же учен, как и Шекспир. По-видимому, гр. Толстой считает, что
зато Достоевский более полно, чем какой бы то ни было другой писатель,
удовлетворяет второму условию: он учит добру. В этом отношении
гр. Толстой вполне прав. Достоевский точно во всех своих сочинениях
(исключая отчасти особенно рекомендуемых гр. Толстым «Записок из
мертвого дома») никогда не забывает учить добру. Но чем же тогда он
мог снискать себе расположение Фридриха Нитше, для которого добро
было приблизительно тем же, чем дьявол для гетевской Гретхен?
Понять, за что Нитше и гр. Толстой ценили Достоевского,— значит найти
ключ к объяснению их столь противоположных на вид философий.
Поэтому мы остановимся на одном из самых характерных и наиболее
прославившихся произведений Достоевского, Преступлении и
наказании».
VI.
Основная идея «Преступления и наказания» почти уже высказана
в самом названии романа. Сущность ее в том, что нарушение «правила»
ни в каком случае дозволено быть не может •— даже тогда, когда
человек решительно не понимает, для какой надобности это правило
придумано.
Раскольников, бедный студент, решается убить уже почти неживую
старуху, чтоб добыть средства для устроения своей жизни.
Раскольников — человек даровитый, талантливый, полный жизни и желания найти
себе соответствующую своим силам деятельность. Все мечтания его по
душе и самому Достоевскому, у которого не было, как у гр. Толстого,
убеждения, что всякого рода интеллигентный труд — безнравственен.
Наоборот, если бы случайно Раскольников получил дозволенными
законом способами нужные ему для занятия средства, Достоевский
благословил бы все его планы. Но эти средства дозволенным способом достать
невозможно. Нужно выбирать одно из двух: или отказаться от своего
будущего и погубить жизнь за черной, бессмысленной работой, в борьбе
из-за куска насущного хлеба, или открыть себе путь к настоящей
(по мнению Достоевского «настоящей») жизни при посредстве
преступления, убийства. Половина романа наполнена размышлениями Расколь-
никова, борющегося против живущего в нем представления о
недозволенности убийства. С одной стороны, внутренний голос говорит ему: нельзя
убивать; с другой стороны, тысячи соображений являются к нему в
доказательство того, что этого голоса слушать не надо, что убить — можно.
В отыскании этих соображений Раскольников (т. е. Достоевский)
неисчерпаем — это и называется «психологией преступника», этому роман
обязан своей славой. Основная, впрочем, тема одна: убийство
бесчисленное количество раз совершалось людьми — и безнаказанно. Все дело не
в том, что «нельзя» убивать, размышляет Раскольников,— но что это
«нельзя» связывает только маленьких, слабых людей. Большие же и
сильные люди не боятся этого формального препятствия и, когда оно
задерживает их в намеченных целях,— сметают его с пути. Пример —
Наполеон. В таком духе написана была Раскольниковым и статья для
журнала. Приблизительно эти же соображения заставляют его решиться
и на убийство. Я не знаю, нужно ли говорить, что Раскольников —
фантастический убийца и что при его настроениях совершить убийство —
80

дело невозможное. Мне кажется, что и сам Достоевский не стал бы этого
отрицать. И в этом именно весь интерес романа. Настоящий убийца и те
способы, которыми он преодолевает заповедь «не убий»,— Достоевского
совсем не занимали. Оттого-то и жертва для Раскольникова подобрана
такая: полуживая старуха, со дня на день готовящаяся отдать Богу
душу. Это именно и нужно было Достоевскому. Он стремился поставить
своего героя в такое положение, при котором его преступление будет
преступлением только с формальной стороны. Мне кажется, что, если бы
он мог, не запутывая слишком романа, так сделать, чтоб Раскольников
ударил топором старуху уже после того, как она умерла раньше
естественной смертью, он бы это сделал — и потом все-таки заставил бы
Раскольникова угрызаться, отдать себя в руки правосудия, пойти в
каторгу и т. д. Пред Достоевским вопрос стал так: кто прав, кто лучше —
те ли, которые (как он сам, Достоевский) держатся правила, смысл
которого им непонятен, или те, которые по тем или иным побуждениям
осмеливаются нарушать это правило. Ответом и является вторая часть
«Преступления и наказания», в которой Раскольников смиряется — и не
в силу того, что ему жаль своей жертвы (жертва, обе жертвы не играют
никакой роли в романе и для Достоевского, как и для Раскольникова,
имеют только внешнее значение преграды, черты, дальше которой
человек не должен идти), а потому, что он постиг, что нельзя преступать
правило. Чтоб привести Раскольникова к этому сознанию, Достоевский
придумывает для него самые ужасные пытки.
Жестокий талант! Но откуда пришла к нему эта жестокость? Разве
Достоевский иначе создан, чем все люди? Здесь та же история, что и
у гр. Толстого, только на иной манер. Раскольникова (фантастического,
никогда не существовавшего убийцу — повторяю это) нужно заставить
покориться правилу, чтоб из покорности правилу создать свою
добродетель. Достоевский, как и гр. Толстой, готов подставить щеку
ближнему,— но добродетели своей, своего права на добродетель — не только не
уступит, но отнимет у ближнего. И в борьбе за это право — он
неумолим. Даже наоборот — чем больше он может проявить жестокости, чем
сильнее может наказать он свою жертву, тем полнее его торжество. Но и
этого ему мало; он не довольствуется тем, что мучает жертву,— он
вырывает у нее признание в ее неправоте, в ее виновности, преступности.
Приведу несколько слов, в которых выльется весь Достоевский:
«Странно было видеть, как в этой маленькой комнатке сошлись за чтением
вечной книги убийца и распутница». Убийца — Раскольников,
распутница — Соня. Зачем понадобилось Достоевскому, не выпускавшему из рук
Евангелия,— клеймить этими ужасными именами изголодавшегося
студента и содержавшую своим позором семью Соню? Это он в Евангелии
прочел? Так он читал Евангелие? Нет, ему нужно было иное! Ему
нужны были для себя особые права и привилегии, ему, подпольному
человеку, не умевшему не посторониться при встрече с офицером и тщетно
надеявшемуся превзойти в величии Наполеона,— и он ставил себе в
заслугу свою готовность не преступать правило, свою нравственность,
которую он придумал в долгие, бессонные ночи, проведенные в борьбе с
соблазнами недоступной ему силы. В результате — «психология»,
две психологии даже. С одной стороны, первая часть «Преступления и
наказания», в которой Раскольников, заодно со своим творцом, признает
свою неспособность к преступлению — слабостью; с другой стороны —
вторая часть, где Достоевский уже один, без Раскольникова, находит
для себя в готовности остаться нравственным новый ореол, источник
славы и гордости.
И тогда только, когда сомнения в своей слабости побеждены,
Достоевский начинает торжествовать победу правила над Раскольниковым как
свою собственную победу. И чем больше унижен, опозорен, уничтожен
Раскольников2— тем яснее на душе у Достоевского; под конец, когда
81

Раскольников, уже лишенный всех, не только юридических, но тт
нравственных прав состояния, кается в совершенном, Достоевский дарует ему
душевный мир, под условием, что все оставшиеся ему дни он проведет
в каторге как кающийся, не смеющий надеяться на земное счастье
«убийца», в обществе «распутницы» Сони, тоже искупающей добрыми
делами несчастье своей молодости. «Жестокий талант» теперь понятен.
Понятно теперь, почему и Нитше, и гр. Толстой пришли поклониться
ему. Нитше близки были подпольные рассуждения первой части
«Преступления и наказания». Он и сам, с тех пор как заболел безнадежно,
мог видеть мир и людей только из своего подполья и размышлениями
о силе заменять настоящую силу. Он простил охотно Достоевскому
вторую часть, наказание, за первую — преступление. Гр. Толстой —
обратно: за вторую часть — простил первую. Ибо та «психология», которая
грозит подорвать обязательность правила, наверное не по душе гр.
Толстому. Это все «испорченность», «развратность», это все «пакостные
идеи», придуманные «праздной культурной толпой» (все слова гр.
Толстого — если собрать их вместе, едва ли от них повеет смирением, да и
отдельно взятые, особенно в том количестве, которое допускает в
последней своей книге гр. Толстой,— они достаточно говорят о «кроткости»
знаменитого писателя),— за это похвалить нельзя. Но Раскольников был
наказан, у Расколышкова было исторгнуто признание вины, прощение
было дано под условием жизни в добре — разве этого недостаточно, чтоб
заслужить право на звание народного учителя?
Здесь я позволю себе небольшое отступление, которое, ввиду задачи
этой книги, вероятно, окажется нелишним. Я хочу сравнить
миросозерцание Шекспира, того самого Шекспира, которого не признает гр.
Толстой, с миросозерцанием Достоевского. Сравнить не во всем объеме —
а только отчасти: в их понимании зла и преступления. У Достоевского
есть Раскольников, у Шекспира — Макбет. Сюжет — тождественен.
И оба писателя — христиане. Только Шекспир никогда не ставит на вид
этого обстоятельства, Достоевский же сделал из этого свое литературное
profession de foi5.
Больше всего поражает при сравнении «Макбета» с «Преступлением
и наказанием» отношение их авторов к жертвам убийства. У
Достоевского обе убитые женщины не играют никакой роли. Он бы,
подчеркиваем это обстоятельство, оставил их жить или воскресил бы? если бы
мог, до такой степени факт их смерти безразличен для него. Они
введены в роман лишь потому, что нужен же хоть какой-нибудь объект для
Раекольникова. Но смысл и значение преступления, с точки зрения
Достоевского, не в том, какое зло сделал Раскольников своим жертвам,
а в том, какое зло сделал он своей душе. В этом отношении и автор,
и герой «Преступления и наказания» думают и чувствуют совершенно
одинаково. Достоевский почти не говорит ни о старухе, ни о девушке,—
хотя говорит о многом, что никакого отношения к роману не имеет, хотя
часто является многословным до утомительности; Раскольников, б свою
очередь, почти не вспоминает об убитых им, хотя фантазия его
непрерывно рисует ему самые разнообразные ужасы. У Шекспира мы видим
совсем иное. Макбет, действительно, только и размышляет что о своей
душе. Для него весь ужас совершаемых им поступков сводится только
к личной ответственности. Он «погубил навеки свою душу», он «не
может молиться», не может произнести «аминь», когда другие говорят
«Господи помилуй»,—и это мучительное душевное состояние застилает
пред ним весь остальной мир, всех людей. Он так глубоко погрузился
в кровь, что ему все равно не стоит возвращаться. Он чувствует, что
отрезан от всего мира, и видит во всех людях, живых и мертвых, только
врагов, ищущих погубить его душу. Но Б1експир смотрит на Макбета
своими собственными глазами. Он ни на минуту не забывает, что
не только в душе и ее погибели дело, когда речь идет о зле и преступ-
82

лении. Наоборот, его столько же занимают те несчастия, которые Макбет
приносит окружающим его людям, сколько и психология преступной
души. Вот в каких словах Россе описывает положение Шотландии:
Страна несчастная! Увы, ей страшно
И оглянуться на себя! Для нас
Она не мать, а темная могила.
Улыбки там не встретишь на лице;
На стон и вопль, звучащий без умолку,
Никто не обращает там вниманья,
Печаль слывет за пошлое безумство.
При мрачном звуке похоронной меди
Едва ль кто вздумает спросить: по ком?
И люди мрут, с болезнью не знакомясь,
Как вянет сорванный цветок.
Шекспир далее изображает ужасную сцену избиения семьи Макдуф-
фа. Какое страшное впечатление производит на читателя немой ужас
Макдуффа, узнавшего о гибели своих малюток и жены. Кто не помнит
обращенных к Макдуффу слов Малькольма:
Творец небесный!
Макдуфф, не надвигай на брови шляпу!
И затем восклицание Макдуффа о Макбете: «злодей бездетен».
Ничего подобного у Достоевского мы не видим. Преступление его
заинтересовало, могло заинтересовать только с одной стороны, со стороны
своего значения для души преступника. Он подошел к своему Расколь-
никову с прямо противоположной стороны, чем Шекспир к Макбету.
Его занимал вопрос, как могут, как смеют делать другие люди то, чего
он, Достоевский, не может, не смеет делать. Оттого-то он и убийцу
подобрал такого, который учится в университете, пишет статьи, но знает
сегодня, что будет есть и будет ли вообще есть завтра. С этим — он знал
заранее — психология справится в желательном смысле. Т. е. убийство
наверное раздавит и уничтожит его: его ли зто дело? А вывод получится
такой: в подчинении правилу высший смысл жизни; Достоевский
правилу подчиняется, следовательно — смысл за ним. У Шекспира нет следа
таких настроений. Для него преступление становится преступлением
только в силу того зла, которое оно причиняет людям — Дункану,
Макдуффу, его детям, всей Шотландии. У него нет и не может быть вопроса
о том, хорошо ли самому стать убийцей и не прибавит ли к его
собственному душевному величию то обстоятельство, что он убьет кого-нибудь.
Более, если бы он и убедился в том, что убийство может прибавить что-
нибудь, даже очень много, к величию его души,— он все-таки не убил бы.
Если бы размышления выяснили ему, что такого правила — «не убий» —
нет или что это правило для ничтожных и маленьких людей, а для
больших, великих людей есть другое правило: убивай,— он все-таки не
убил бы. Ибо, кроме расчетов, выгод своей души, у него есть еще
понимание счастья и несчастья других людей — малюток Макдуффа, короля
Дункана и т. д. Если бы пред ним «убий» восстало бы в том всеоружии
грозной повелительности, в каком пред Макбетом и Раскольшшовым
встало «не убий» — он все-таки не убил бы. Для Достоевского,
очевидно, Шекспировское отношение к преступлению было совершенно
недоступным. У него весь вопрос сводился лишь к тому, какое правило
лучше вооружено — «убий» или «не убий». Но и в этом вопросе он не был
беспристрастным судьей. Он всю силу своего огромного таланта
направил на поддержание престижа «не убий» главным образом потому, что
он все равно не мог быть Наполеоном. Оттого-то он и душит своего
Раскольникова, оттого-то он его отпускает только под условием
признания своей «вины». У Шекспира нет и следа такого отношения к
Макбету. Едва ли нужно говорить, что красок у Шекспира для изображения
мук угрызения совести у преступника много больше, чем у Достоевско-
83

го, что в коротеньком «Макбете» полнее и ярче обрисованы настроения
и терзания героя, чем в длинном «Преступлении и наказании».
Вспомните хоть эти слова несчастного убийцы:
По сводам замка
Неумолкаемо носился вопль:
«Гламис зарезал сон, зато отныне
Не будет спать его убийца, Кавдор,
Не будет спать его убийца, Макбет».
От эюго и подобных восклицаний Макбета веет истинно
средневековым ужасом пред неизбежностью страшного суда. Шекспир понимал и
умел обрисовывать самые ужасные трагические настроения, не делая ни
малейшего напряжения, не прибегая к искусственным приемам, не
выматывая душу у читателя вечным повторением мучительных длиннот.
И тем не менее какая разница между Шекспиром и Достоевским и здесь
в изображении психологии убийцы! Шекспир не только не ищет
«погубить» душу Макбета, не только не хочет раздавить, уничтожить своим
красноречием и без того уже уничтоженного и раздавленного человека,
но, наоборот, он весь, целиком на стороне Макбета — и без всяких
условий, ограничений и требований, без которых Достоевский и все
почитатели «добра» ни за что не отпустят своих преступников. И Шекспир
ни на минуту не боится, что таким отношением он потакает убийце или
поощряет убийство. И еще менее думает о том, что его нравственное
величие потеряет, если за Макбетом останутся человеческие права, если
преступник будет сметь думать о себе, о своем спасении, а не о
покаянии; у Шекспира по мере развития трагедии Макбет не только не
уступает, не склоняет повинной головы пред добродетельным автором, но,
наоборот, все более и более ожесточается с того момента, когда он
понял или вообразил себе, что внутренний судья ни за что не простит ему
«одного удара»! И это ожесточение не вызывает у Шекспира вражды
к непокорному; оно кажется поэту естественной, справедливой
реакцией против безмерной притязательности «категорического императива»,
осмеливающегося предавать вечной анафеме человека за «один удар».
Для Шекспира Макбет не перестает быть человеком, ближним после
рокового события, и несмотря на то, что Шотландия обращена
озверевшим королем в темную могилу, несмотря на то, что тысячи жертв
вопиют к небу о справедливости, Шекспир не считает ни нужным, ни
возможным заставить самого Макбета признать постигшую его кару
законной. Чем безжалостнее преследуют Макбета фантастические
призраки, тем энергичнее он готовится к отпору, и пока у него есть
физические силы — он не смиряется. Нужно ли говорить о том, насколько
психологически Шекспир правее Достоевского? Ибо как бы ужасно ни
было прошлое человека, как бы он ни раскаивался в своих делах,—
никогда он в глубине своей души не признает, не может признать себя
справедливо отверженным людьми и Богом. Конечно, пред
непобедимыми внутренними и внешними препятствиями каждый в конце концов
смиряется. Но никто не признаёт и не признает, что вечное осуждение
справедливо, что все права его потеряны, что он зависит от милости
и великодушия других людей, соглашающихся на известных условиях
даровать ему прощение. Гигантская борьба Макбета с живыми и
мертвыми врагами служит этому бесподобной иллюстрацией. Не всякий будет
смел, как Макбет, не всякий решится до конца поступать и говорить
по-своему, от своего имени. Обыкновенный, средний человек при
подобных обстоятельствах сдается: он признает, что травля категорического
императива законна, что он действительно заслуживает какого угодно
вечного осуждения. Но это — притворство, ложь, посредством которой он
ищет избежать именно той учасжи, которой он на словах признает себя
достойным:. В выборе сюжета сказаяиеь черты обо©х художников.
Шекспир заинтересовался непокорившимся и действительно ужасным злодеем.
84

Достоевский — покорившимся и безобиднейшим убийцей. Шекспир искал
оправдать человека, Достоевский — обвинить. Кто из них истинный
христианин? И до какой степени по основной своей идее (я уже не говорю
о выполнении) «Преступление и наказание» уступает «Макбету»! Меж
этими двумя художественными произведениями, помимо степени
дарования их творцов, существенная разница в основных задачах. У
Достоевского — на первый план выдвигается проповедь. У Шекспира — вопрос
чисто философского характера. Достоевскому нужно внушить людям, что
можно служить «добру» и «злу», что он сам служит «добру» и потому —
очень достойный человек, а другие служат «злу» — и недостойные люди.
У Шекспира вопрос о личном достоинстве в стороне. Перед ним —
ужасное явление: преступление. Ужасное вдвойне: по тем несчастиям,
которые оно приносит людям, и по вечному проклятию, которому
подвергается преступник.
Ему нужно понять, объяснить себе, что это значит: действительно ли
наши представления о сущности преступной души правильны? Он не
хочет великодушно поступить со своим злодеем— даровать ему
прощение в доказательство собственной нравственной высоты. Он добивается
найти право Макбета и потому не отнимает у него сил для борьбы.
Прочитавши «Преступление и наказание», вы остаетесь под мучительным
впечатлением, что выслушали проповедь безгрешного праведника,
направленную против многогрешного мытаря. Прочитавши «Макбета» —
в котором автора как будто и нет,— вы выносите убеждение, что нет
такой силы, которая могла, хотела бы уничтожить человека. Говоря
словами Евангелия: «нет воли вашего Отца небесного, чтобы погиб один из
малых сих».
Более подробно останавливаться на Шекспире и Достоевском
программа настоящей работы не дозволяет. Но и приведенного, кажется,
достаточно для того, чтобы выяснить, в чем существенная разница между
философией и проповедью и кому нужна проповедь, кому философия.
VII.
У нас для обозначения происшедшей в творчестве гр. Толстого
перемены говорят, что он от художественной деятельности перешел к
философии; об этом очень жалеют, ибо предполагается, что гр. Толстой,
будучи отличным, гениальным художником, как мыслитель, философ — очень
плох. Доказательством и, по-видимому, очень решительным, в пользу
такого предположения является послесловие к «Войне и миру». Оно
написано неясно, запутанно. Гр. Толстой все топчется на одном месте
среди не имеющих значения общих фраз. Это, пожалуй, справедливо.
Послесловие написано нехорошо. Но «Война и мир»? Разве «Война
и мир» не истинно философское произведение, написанное художником?
Разве послесловие не есть только плохо сделанный план к чудесному
зданию? Каким же образом могло случиться, что архитектор,
проявивший столько искусства при возведении постройки, не мог нарисовать ее
плана? По-видимому, не в архитекторе дело, а в самой задаче.
По-видимому, послесловие плохо не оттого, что гр. Толстой не владеет циркулем
и линейкой, а оттого, что циркуль и линейка непригодны для
выполнения задачи. Отняв у себя право пользоваться красками, гр. Толстой
этим самым обрек себя на непроизводительную работу, ибо смысл всей
философии «Войны и мира» в том заключается, что человеческая жизнь
находится за пределами, поставляемыми нам всею совокупностью
имеющихся в языке отвлеченных слов. Несомненно, что попытка гр. Толстого
пояснить «Войну и мир» посредством добавочных рассуждений могла
только испортить дело. Он первой частью своего эпилога закончил все,
что имел сказать: вся его философия в четырех томах этого романа
вылилась с такой ясностью и полнотой, дальше которых он не мог уже
85

идти. Князь Андрей, Пьер, Наташа, старик Болконский, княжна Марья,
Ростовы, Берг, Долохов, Каратаев, Кутузов,— всех не перечесть,- разве
они нам не рассказали все, что видел и как видел в жизни гр. Толстой?
Разве пребывание в плену Пьера, старческая прозорливость Кутузова,
трагическая смерть князя Андрея, огорчения и радости Наташи,
резиньяция Каратаева, стойкость русских солдат, непритязательное,
тихое геройство безвестных офицеров, массовое бегство жителей из
городов — разве все это, с такой законченностью и яркостью изображенное
гр. Толстым, не включает в себя «вопросы» о свободе воли, о Боге,
нравственности, историческом законе? Не только включает, само собою
разумеется, но более того, обо всем этом нельзя иначе говорить, как в форме
художественного произведения. Всякий другой способ обязательно
поведет к тому, образцом чего является послесловие. В особенности у
художника, т. е. у человека, который знает, как много нужно сказать, и
чувствует, как мало говорят линии. Поэтому он пытается еще раз и еще раз
на различные лады повторить уже сказанное, ничего, конечно, выяснить
не может и приводит нас к сознанию, что он — не философ. Но это,
конечно, наше заблуждение. Гр. Толстой в «Войне и мире» — философ
в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни,
изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных
сторон ее. Если послесловие ему не удалось,— то только потому, что он
искал недостижимого. Любой критик написал бы лучшее заключение
к «Войне и миру», чем сам гр. Толстой, ибо критик, не чувствуя так,
как сам художник, всей ширины задачи, держался бы в пределах
обычных представлений и потому достиг бы известной, очень относительной,
логической закругленности и законченности, которая удовлетворила бы
читателей. Но это значило бы, что критик — не лучший, а худший
философ, чем гр. Толстой, что он не чувствует потребности передать все свое
впечатление от жизни и потому превосходно владеет циркулем и
линейкой, доволен своей работой и удовлетворяет своих читателей. Сказать
про гр. Толстого, что он — не философ, значит отнять у философии
одного из виднейших ее деятелей. Наоборот, философия должна
считаться с гр. Толстым как с крупной величиной, хотя его произведения и не
имеют формы трактатов и не примыкают к какой-нибудь из
существующих школ. Как было уже указано выше, вся творческая деятельность
его была вызвана потребностью понять жизнь, т. е. той именно
потребностью, которая вызвала к существованию философию. Правда, он не
касается некоторых теоретических вопросов, которые мы привыкли
встречать у профессиональных философов. Он не говорит о пространстве
и времени, монизме и дуализме, о теории познания вообще. Но не этим
определяется право называться философом. Все эти вопросы должны
быть выделены в самостоятельные дисциплины, служащие лишь
основанием для философии. Собственно же философия должна начинаться там,
где возникают вопросы о месте и назначении человека в мире, о его
правах и роли во вселенной и т. д., т. е. именно те вопросы, которым
посвящена «Война и мир».
«Война и мир» — истинно философское произведение; в ней граф
Толстой допрашивает природу за каждого человека, в ней преобладает
еще гомеровская или шекспировская «наивность», т. е. нежелание
воздавать людям за добро и зло, сознание, что ответственность за
человеческую жизнь нужно искать выше, вне нас. Только в отношении
к Наполеону не выдержан общий тон, характеризующий «Войну и мир».
Наполеон для гр. Толстого с начала до конца остается врагом — и
врагом нравственно виноватым. И не за те бедствия, которые он причинил
России и Европе: это ему прощается. Гр. Толстого возмущает только
притязательность императора, его уверенность, что он в течение 15 лет
делал историю. «Человеческое достоинство говорит мне, что всякий из
нас если не больше, то никак не меньше человек, чем всякий Наполеон»,
86

следовательно, не может быть, чтоб он вершил судьбу народов.
Он сам — «только ничтожнейшее орудие в руках судьбы». Еще с Соней
гр. Толстой не может примириться за ее постылое житье: в то время
постылые, ни себе, ни другим не нужные люди смущали его
бессмысленным своим существованием. Но затем — он никого не хочет и не находит
нужным виштть. Когда Наташа говорит Пьеру, что желала бы только
пережить все сначала (смерть князя Андрея) и «больше ничего», Пьер
с жаром перебивает ее: «неправда, неправда,— закричал он.— Я не
виноват, что я жив и хочу жить; и вы тоже». Так тогда разрешал гр.
Толстой навязчивые вопросы совести, эти вечные «виноват», которые
загораживали путь его лучшим героям. «Я жив и хочу жить»,— было тогда
ответом, пред которым смирялись даже такие щекотливые затруднения,
как то, что Наташа была невестой друга Пьера и что этот друг умер
всего несколько месяцев назад на ее руках. И всякий, кто жил, как бы
он ни жил, даже безнравственно, пошло, грубо, не вызывал негодования
гр. Толстого. К Бергу, Друбецкому, князю Василию он относится
с добродушной, веселой насмешкой; к злодею Долохову и крепостнику
старику Болконскому — с уважением; к Элен — как superbe animal6 и
почтр1 так же к ее, во всем на нее похожему, брату Анатолю. Все живое
живет по-своему и имеет право на жизнь. Одни — лучше; другие — хуже;
одни — маленькие; другие — крупные люди; но клеймить, отлучать от
Бога никого не нужно. Спорить нужно только с Наполеонами,
желающими отнять у нас человеческое достоинство, да с Сонями, так неудачно
втирающимися своими безрезультатными добродетелями в богатую и
полную жизнь. С каргой любовью описывает гр. Толстой своего Николая
Ростова! Я не знаю другого романа, где бы столь безнадежно средний
человек был изображен в столь поэтических красках. Даже разбитый
о физиономию мужика камень кольца не роняет его в глазах гр.
Толстого. Если бы теперь Николай попался под руку гр. Толстому! Какое бы
грозное обвинение произнес бы он! Я уже не говорю о Пьере и
кн. Андрее. Они вдобавок к тому, что сами не работают, еще умствуют
и считают себя высшими людьми! Несомненно, гр. Толстому необходимо
было отречься от своих прежних произведений, особенно от «Войны и
мира». Вопрос лишь в том — возможно ли это, достаточно ли признать
свою прежнюю философию, прежнюю жизнь дурной, чтоб навсегда
порвать с ней. Целая жизнь не опровергается несколькими книжками.
Гр. Толстому никогда не развязаться со своим прошлым, так блестяще
воплотившимся в его двух больших романах. Оно навсегда будет
свидетельствовать — и самым уничтожающим образом — против него. Что бы
ни стал он проповедовать теперь о «нравственном просвете»,— он всегда
будет слышать в устах других свой собственный голос, тридцать лет
тому назад так искренно и страстно восклицавший: «Я не виноват, что
жив и хочу жить и что вы теперь, взяв уже от жизни все то хорошее,
о чем вы так красноречиво рассказали нам в «Войне и мире», ищете
чего-то другого, может быть, тоже хорошего и для вас необходимого, но
мне чуждого, ненужного и непонятного. «Пустоцвет» Соня — вы ее
забыли?».
Иначе говоря, если бы 30 лет тому назад гр. Толстому предъявили
его собственные последние произведения,— он бы тогда от них отрекся,
как теперь отрекся от «Войны и мира», хотя и в то время он всегда
хлопотал о том, чтобы жить «в добре». Отречение— против отречения.
Которое из них принять? И более всего он отказался бы от своего «Что
такое искусство»!
Мы уже сказали, что в этой книге собственно искусству отведено
второстепенное место. Это уже видно по началу ее.
Гр. Толстой рассказывает о том, как ему однажды
пришлось-присутствовать на репетиции плохой оперы. По этому поводу он делает
расчеты, сколько должна была стоить эта нелепая затея. Оказывается, что
87

очень дорого. Затем он сообщает, что капельмейстер грубо бранил
хористов и статистов, что хористки были неприлично обнажены, а
танцовщицы делали сладострастные движения. Огромные расходы на постановку
дурных произведений искусства и безобразное отношение старших
к младшим, бесправным сотрудникам по общему делу, возводятся
гр. Толстым в правило и предъявляются к искусству вообще как первый
тяжелый и серьезный обвинительный пункт. Что могут ответить на это
составители драм и симфоний? «Хорошо было бы, если бы художники
все свое дело делали сами, а то им всем нужна помощь рабочих не
только для производства искусства, но и для их большей частью
роскошного существования, и, так или иначе, они получают ее или в виде
платы от богатых людей, или в виде субсидий от правительства, которые
миллионами даются им на театры, консерватории, академии. Деньги же
эти собираются с народа, который никогда не пользуется теми
эстетическими наслаждениями, которые дает искусство». В этом исходная
точка зрения гр. Толстого: искусство стоит огромных денег, деньги
собираются с народа, народ же благами, приносимыми искусством, не
пользуется. Сверх того, под видом искусства нам преподносят множество
всяких глупостей и гадостей, подобных той опере, на репетиции которой
присутствовал гр. Толстой; во имя искусства одни люди оскорбляют
человеческое достоинство других. Возникает вопрос: действительно ли
искусство такое важное дело, чтобы из-за него приносить подобные
жертвы? Не лучше ли совсем отказаться от искусства, а затрачиваемые
на него силы и средства употребить на что-нибудь другое — хотя бы на
народное образование, о котором так мало заботятся? Так поставлен
вопрос гр. Толстым. Едва ли кто-нибудь из его читателей не угадал
в самом начале книжки ответ. Народ так дорого расплачивается за
искусство и не пользуется им. Разве может быть сомнение в том, что
такое положение вещей грубо, возмутительно, несправедливо? Богатые
люди, у которых все есть, идут к бедным и отнимают у них
необходимые не только на образование, но на пропитание средства, чтоб
устраивать театры, концерты, выставки. Разве во время голода в больших
городах прекратились спектакли, разве богатые отказались от эстетических
наслаждений, чтобы помочь несчастным ближним? В справедливости
такого вопроса, по-видимому, не может быть сомнений. Любопытно,
однако, иное обстоятельство. В русской литературе взгляд, подобный
тому, который высказывает гр. Толстой,— не новость. В
шестидесятых годах так думали и чувствовали все, которые называли себя
«мыслящими реалистами». Добролюбов во всех своих статьях только и говорил,
что о необходимости все забыть, все забросить и сосредоточить силы
общества и государства на поддержании погрязающего в нищете и
невежестве народа. Нужно было разбить оковы крепостного права, нужно
было дать крестьянам все те блага, которыми пользуется каждый из нас.
Гр. Толстому, конечно, еще памятно счастливое возбуждение этою
бурного времени. После великого акта освобождения крестьян лучшим
русским людям казалось, что для нас нет ничего невозможного, что в самое
короткое время путем общественных реформ и литературной проповеди
можно добиться уничтожения того обидного неравенства, которое
господствовало у нас в старое время. Правда, этих надежд прямо не
высказывали. Даже наоборот, многие демонстративно прикрывали свои упования
грубыми названиями «положительной философии», «эгоизма» и т. д.
Говорили, что нужно резать лягушек и заботиться только о личном
счастье. Но под всем этим для глаз всякого беспристрастного человека
ясна была великая и благородная задача молодежи; она надеялась
спасти отечество и возродить посредством России чуть ли не все
человечество. Вслед за безвременно скончавшимся Добролюбовым явился
Писарев. В нем идеи предшествовавших писателей сказались в еще
более резкой форме. В свое дело спасения отечества он верил еще более,
88

чем другие. Но слова для своих идей он подбирал еще более грубые,
еще более скрывающие сущность его стремлений. И за ним молодежь
того времени стала повторять разные страшные слова отрицания, и
вместе с ним лелеять надежды на близость лучшего времени, и мечтать
о величии предстоящих к исполнению задач. И тогда-то возник вопрос
о значении искусства именно в той форме, в которой он представляется
теперь гр. Толстым. Что делает искусство? — спросили они себя. Спасает
народ от невежества? Кормит, поит, лечит? Развивает нравственно?
Предохраняет от пьянства? — На все вопросы получился отрицательный
ответ. Нет, искусство доставляет только «эстетическое наслаждение»
богачам, которым и без того тепло и сытно живется. А если так, чего же
с ним церемониться? И в результате — знаменитые статьи Писарева
о Пушкине, в которых вся его поэзия признается никуда не годной и
никому не нужной забавой пустого человека. Хорошо пишет — Некрасов.
У него есть «еду ли ночью по улице темной»: это призывает к
справедливости, к состраданию, к человечности. А «Евгений Онегин», «Моцарт
и Сальери» и т. д.— это искусство ради искусства, народу не нужное
и великим целям, поставленным себе молодым поколением, не только
чуждое, но прямо враждебное. Даже первые произведения гр. Толстого
Писарев похвалил только потому, что нашел их полезными для
общественных целей. Так поставили и разрешили вопрос об искусстве в
90-х годах молодые руководители молодого поколения. Нужно ли
говорить, что их взгляды и их проповедь для историка русского
общественного развития — одно из самых отрадных проявлений пробуждающейся
мысли? Их юношеская честность, суровая на вид и стыдливая на самом
деле горячность, их увлечение несбыточными надеждами, их детская и
наивная вера во всемогущество печатного слова— до сих пор любовно
привлекают к себе взоры даже тех, кто уже давно вырвался из власти
их «убеждений» и «принципов». Но как странно нам теперь встретить
в книге гр. Толстого рассуждения, так близко напоминающие нам нашу
отдаленную юность, когда мы вслед за своим учителем, Писаревым,
полагали, что прежде всего нужно и важно разрешить вопрос о том, какое
искусство полезно обществу, а потом лишь позволять себе признавать
тех или иных поэтов и художников; когда мы нападали на Пушкина со
всей пуританской энергией строго воспитанных в нравственности людей
за то, что он воспевал в романах ручки и ножки хорошеньких барышень,
размышлял о вечности в «Фаусте», писал никому не нужного «Бориса
Годунова», отдавал столько внимания бездельнику Онегину и проливал
слезы над сентиментальной Татьяной вместо того, чтобы звать людей
к важному делу. И даже его дуэль мы ему ставили в упрек, и даже
поставленный ему памятник вызвал в нас негодование. «За что?» —
спрашивали мы, совсем как гр. Толстой. Разве он — мы не говорили, как
гр. Толстой, «святой», это слово мы возбраняли себя употреблять, но мы
именно его имели в виду,— разве он, говорили мы, полезный
общественный деятель? Мы хотели, чтобы поставили памятник Некрасову за его
любовь к народу, т. е. к униженным, оскорбленным, страдающим —
Некрасову, за которым мы восторженно повторяли:
Уведи меня в стан погибающих
За великое дело любви!
Каково же было нам теперь встретить у гр. Толстого столь знакомый
нам способ отношения к искусству и его представителям? Правда, гр.
Толстой оказался смелее нас. Мы, например, Шекспира и Гете не
трогали. Собственно говоря, мы отлично тогда понимали, что эти писатели,
с нашей точки зрения, никуда не годятся, ибо у них нет того
непосредственного и горячего призыва о помощи народу, который одушевлял
поэзию Некрасова. Но даже сам Писарев не осмеливался нападать на них,
и мы предпочитали обходить их молчанием, даже позволяли себе читать
89

их в смутной надежде, что когда-нибудь мы с ними справимся. Но если
бы в то время появилась книга гр. Толстого «Что такое искусство» и
если бы в этой книге было поменьше добродетельных слов (такие слова
в то время оскорбляли нашу стыдливость — мы делали добро
исключительно потому, что нам это было «очень выгодно»),—она была бы для
нас настоящим откровением. Нам только и нужно было, что получить
право отрицать все искусство: и Рафаэля, и Бетховена, и Шекспира,
и Дайте — на том именно основании, что все они не считали себя
призванными «воспеть страдания изумляющего терпением народа», говоря
словами Некрасова, или, употребляя выражение гр. Толстого — выражать
«религиозное сознание истинного христианства, сознание братства
людей». Как тогда оскорбил нас гр. Толстой своей «Анной Карениной»,
т. е. своим Левиным, который, как только перестал думать о спасении
России, человечества и т. д.,— «как плуг врезался в землю». Мы не
могли простить гр. Толстому, что он сошел с пути обличения общественных
язв, за который его похвалил Писарев, и заговорил в своих романах о
вопросах, к устроению народа никакого отношения не имеющих. «Война
и мир», «Анна Каренина» были для нас «искусством для искусства»,
пленительным, захватывающим, но тем более раздражающим. Мы
только жалели, что Писарева уже нет и что некому воздать гр. Толстому по
достоинству за его грехи. Теперь гр. Толстой сам исполняет ту миссию,
для которой мы ждали нового Писарева. Он причисляет свои романы к
дурному искусству и мечтает о том, как бы создать новое искусство,
которое служило бы народу и его нуждам. Каким же образом гр.
Толстой вернулся к тем идеалам, от которых бежал в молодые годы?
Писарев, воюющий с искусством ради искусства и уничтожающий Пушкина,
нам понятен. В 27 лет естественно надеяться, что помехой к
осуществлению великих идеалов служит преувеличенное преклонение людей перед
эстетикой и что несколькими статьями можно сразу подвинуть вперед
дело разрешения экономических и иных вопросов. Писареву казалось, что
каждая статья его является событием в этом смысле, и проповедь не
могла не вдохновлять его. Но гр. Толстой отлично знает, что его книжки
ничего изменить не могут. Он сам говорит: «я мало надеюсь, чтобы
доводы, которые я привожу об извращении искусства и вкуса в нашем
обществе, не только были приняты, но серьезно обсуждены». И это в нем,
конечно, не скромность говорит. Он на самом деле превосходно понимает,
что никогда его «Кавказский пленник» или «Бог правду знает, да не
скоро скажет» (только эти два рассказа из всего, что им написано,
относит он к хорошему искусству) — не будут иметь для читателей того
значения, которое имеют не только его большие романы — но даже «Смерть
Ивана Ильича». Зачем же, для кого он пишет? Отчего он вместо «Что
такое искусство» не написал еще двух-трех сказок для народа по тем
правилам, которые он выработал для талантливых художников?
Очевидно, что и сам он обращается к тем или иным вопросам не потому, что
разрешением их надеется быть полезным мужику, а потому, что не
думать о них он не может. Рецепт художественного творчества составлен
им не для себя, а для других...
У Нитше в «Also sprach Zarathustra» есть одно очень любопытное
место. После своей беседы с калеками Заратустра обращается с
проповедью к ученикам своим. Один из калек — горбатый, с удивлением
прислушиваясь к новым словам, спрашивает учителя: «отчего ты с учениками
иначе говоришь, чем с нами?» —Чему же тут удивляться! — отвечает
Заратустра,— с горбатыми по-горбатому и говорить нужно.—
«Хорошо,— сказал горбатый,— и с учениками нужно разговаривать
по-школьному (aus der Schule)* Но почему Заратустра иначе говорит к своим
ученикам, чем к самому себе?» * От гр. Толстого таких речей не услышишь.
* A. S. L. Von Erlosung,
90

Он никогда не позволит читателю проникнуть дальше того, что им
официально возвещается как учение. Он предлагает нам считаться ие с ним
самим, а с его «школой». И Ыитше умеет носить «маску» и даже слишком
часто надевает ее на себя. Но он никогда так бережно не охранял
святыню своего творчества от посторонних взглядов, как это делает гр.
Толстой, хотя у него, несомненно, было больше поводов скрываться, чем у
гр. Толстого, хотя он временами высказывал убеждение, что вся задача
писателя сводится к тому, чтоб украшать себя и жизнь. Несомненно, что
не только Нитше, но и гр. Толстой с учениками разговаривает
по-школьному, делясь с ними только «выводами» и утаивая от них ту
неспокойную и тяжелую работу своей души, которая представляется ему
исключительным делом «учителя». Оттого у него на первый план выдвигается
чисто иисаревская, т. е. юношеская уверенность, что «стоит только
захотеть людям», и искусство для искусства будет заменено другим,
хорошим искусством, Гр. Толстой знает, что кроется под этим «стоит людям
захотеть». В этих словах говорит не писаревская молодая вера, а
разочарование долго и упорно боровшегося старого человека, решившегося
отказаться от неравной борьбы. Он эти слова не для себя придумал, а для
учеников, для других, чтобы иметь возможность отвязаться от
преследующих сомнений и перейти от ставшего невыносимо тяжелым дела —
философии — к более легкому, простому и утешительному занятию —
проповеди.
Гр. Толстой кончает тем, с чего начал Писарев! Стоит только
вдуматься в это загадочное явление, чтобы понять, зачем гр. Толстой в
своих статьях громит нас и наше искусство. Он, как и все жившие до
него люди, не умел сорвать покрывала с истины и должен забыть, во что
бы то ни стало забыть роковую загадку жизни. Он написал «Войну и
мир» и вышел на время победителем из искушавших его сомнений
неверия. Все ужасы двенадцатого года представились ему законченной,
полной смысла картиной. И движение людей с востока на запад и с
запада на восток, с сопровождавшими его массовыми убийствами, и жизнь
самых различных людей от Каратаева и Анатоля до Кутузова и князя
Андрея,— все представилось ему единым и гармоническим целым, во
всем он умел увидеть руку Провидения, пекущегося о слабом и
незнающем человеке. «Война и мир» — высший идеал душевного равновесия,
до которого только может дойти человек.
Белинский в одном из своих частных писем говорил: «Если бы мне и
удалось взлезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там
попросил бы вас дать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории,
во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции Филиппа II и пр.
и пр.— иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу
счастья и даром, если ие буду спокоен насчет каждого из моих братьев
по крови». В этих немногих и простых словах выражена сущность
философской задачи. В них и программа «Войны и мира»: гр. Толстой
требовал отчета у судьбы насчет каждого из своих братьев по крови^
И — как ему казалось — получил полное удовлетворение. Во всех
событиях он видел руку Творца и смирился, успокоился душою. Он никого
не хотел учить, полагая, что все учатся у жизни и каждый получает
свое. Вот какими словами обрисовывает он в Пьере это настроение:
«В Пьере была новая черта, заслуживавшая ему расположение всех
людей: это признание возможности каждого человека думать, чувствовать и
смотреть на вещи по-своему; признание невозможности словами
разубедить человека. Эта законная особенность каждого человека, которая
прежде волновала и раздражала Пьера, теперь составляла основу участия и
интереса, которые он принимал в людях. Различие, иногда совершенное
противоречие взглядов людей со своей жизнью и между собою радовало
Пьера и вызывало в нем насмешливую и кроткую улыбку». Но, как было
уже указано, гр. Толстой не надолго сохранил душевное равновесие,

а вместе с тем потерял возможность оставаться на высоте философии
«Войны и мира». У него, как и у Достоевского, стала развиваться
черта нетерпимости, сознание противоположности своих интересов не
только с интересами Наполеона и Сони, но многих, очень многих людей,
и поэтому он ухватился за нищих ляпинского дома и народ, чтобы их
именем защищать «добро» от «зла». Поэтому-то в современном обществе,
в людях своего круга он не видит ничего хорошего. Это хорошее ему не
нужно, ему нужно дурное, чтобы было на кого и на что излить
накопившееся в сердце ожесточение против таинственной и упорной
неразрешимости мучительных жизненных вопросов. Несмотря на то, что он всегда
ссылается на Евангелие,— христианского в его учении очень мало. Если
приравнивать его к св. Писанию, то разве к Ветхому Завету, к пророкам,
которых он напоминает характером своей проповеди и требовательностью.
Он не хочет убедить людей — он их запугивает. «Делайте то, что я
говорю вам, иначе вы будете безнравственными, развратными, испорченными
существами». Я пробовал подчеркивать такого рода слова в книге гр.
Толстого: целые страницы оказались испещренными карандашом.
Очевидно, гр. Толстому нужно прежде всего обидеть, оскорбить «наше
общество», выместить на ком-нибудь свою боль. И этого книга его достигает как
нельзя лучше. Он хочет отнять у нас то, что нам больше всего нужно,
и заставить принять нас то, что нам совсем не нужно. Средство же
простое: то, что нам нужно,— зло, и те, которые от этого не отказываются,—
безнравственные, дурные люди; то, что нам не нужно,— добро, и те,
которые его не принимают,— не принимают добра. А добро — Бог. Вот его
подлинные слова из «Что такое искусство»: «Добро есть вечная, высшая
цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не
что иное, как стремление к добру, т. е. к Богу». Добро — есть Бог!
Т. е. вне добра нет цели для человека.
Если бы гр. Толстой под добром и теперь, как в былые времена,
понимал совокупность всего, чем живет человек,— такое определение
могло бы иметь не только полемическое значение. Но и тогда оно было
бы неправильным и никоим образом не могло бы быть принятым. Из
Библии мы знаем, что Бог создал человека по своему образу и подобию,
в Евангелии Бог называется нашим Небесным Отцом. Но нигде в этих
книгах не сказано, что добро — есть Бог. Гр. Толстой, однако, идет еще
дальше. Он утверждает: «Религиозное сознание нашего времени в самом
общем приложении его есть сознание того, что наше благо, и
материальное, и духовное, и отдельное, и общее, и временное, и вечное,
заключается в братской жизни всех людей, в любовном единении нашем меж
собой». Цель этого определения — тоже чисто полемическая, ибо оно дает
право гр. Толстому клеймить всех тех, которые смеют думать, что
помимо братского единения есть еще блага в жизни, и тем более тех,
которые во взаимной любви видят не цель, а только следствие более тесного
сближения людей. Гр. Толстому нужно такое определение, которое
давало бы ему право требовать от людей любви к ближним как исполнения
их долга. На этом построена вся книжка, это дает повод ему негодовать,
возмущаться, проповедовать — независимо от того, принесет ли все это
хоть какую-нибудь пользу тем бедным, тому народу, от имени которых
говорится. Как у Достоевского убитые Раскольниковым женщины дают
возможность автору душить убийцу, так и у гр. Толстого эксплоатируе-
мый народ является на сцену не затем, чтобы получить облегчение,
а чтобы помочь гр. Толстому обличать и громить. Гр. Толстой знает, что
не может помочь бедным и обездоленным и что в этом смысле его
проповедь обязательно будет гласом вопиющего в пустыне. Если он все-таки
говорит — то лишь ради небольшой кучки слушающих его интеллигентов,
которые тоже ничего или почти ничего не могут сделать, но у которых
совесть при чтении толстовских статей всегда заводит свою унылую и
бесцельную песню. Они, эти интеллигенты, читают Шекспира и Данте,
92

слушают Бетховена и Вагнера, смотрят картины знаменитых
художников. Им, конечно, это нужно — и как еще нужно! Но гр. Толстой этого
не желает. Ступайте к ближним и любите их. Это — ваш долг. В этом
должно быть ваше высшее благо. Те же произведения искусства, которые
вы чтите, не только не хороши, но прямо дурны и безнравственны. Ради
них грабят народ, и они ничего о братской любви не говорят.
Следовательно, их нужно бросить.
Такова основная мысль «Что такое искусство», и таковы, как мне
представляется, действительные мотивы толстовской проповеди «добра».
Я не стану вдаваться в подробный разбор разного рода соображений,
которыми обставляет гр. Толстой свои основные положения. Это
представляет чисто внешний, литературный интерес. Нас здесь занимает не то,
о чем гр. Толстой говорит со своими учениками, а как он говорит с
самим собой; для нас важны не формальные «обоснования» его «правоты»,
а тот источник, из которого вытекла его проповедь, его ожесточенная
ненависть к культурным классам, к искусству, к науке. Повторяем, не
вера и христианство привели гр. Толстого к его отрицанию; о вере —
у него нигде нет ни слова. Бог умышленно подменивается добром, а
добро — братской любовью людей. Такая вера не исключает, вообще говоря,
совершенного атеизма, совершенного безверия и ведет обязательно к
стремлению уничтожать, душить, давить других людей во имя какого-
либо принципа, который выставляется обязательным, хотя сам по себе
он в большей или меньшей мере чужд и не нужен ни его защитнику,
ни людям. Той любви и сострадания, о которых гр. Толстой все время
говорит, у него нет и не может быть, как мы видели из многочисленных
цитат, взятых из его сочинений. Не потому, что он менее «хороший
человек», чем все те, которые любят и сострадают в жизни и книгах, что
он «черствый, бессердечный, стальной» человек, как говорят поклонники
Диккенса и Тургенева. Несомненно, что у гр. Толстого не меньше любви
к людям, чем у Диккенса или Тургенева, и что он умеет отозваться на
несчастие ближнего. Разница лишь в том, что эти «отзывания» для него
не конец, как для других, а начало. Разница лишь в том, что ему мало
отозваться на нужду и бросить подачку бедному — хотя он и говорит о
приятности давания и возводит милосердие в принцип. Но это
происходит именно потому, что он слишком хорошо понимает, как мало может
помочь давание, ищет большего — и не находит, и пускается в проповедь,
ради которой уничтожает Анну Каренину, Вронского, Кознышева, всю
интеллигенцию, искусство, науку...
VIII.
Здесь мы подходим к философии Толстовского антипода — Нитше.
И у него, как у гр. Толстого, началом душевного переворота было
сознание того великого события, что «Бог умер», как выражался впоследст-
вии сам Нитше, или что «Бог — есть добро», как говорит теперь
гр. Толстой, уверяя, что в этом сущность христианства и что в этом —
религиозное сознание нашего времени. В том, что «Бог есть добро» и
«Бог — умер» — выражения однозначащие и что гр. Толстой и Нитше
исходили из одной точки зрения, могут служить доказательствами
следующие слова Нитше: «Лучший способ начать день: проснувшись, подумать,
нельзя ли в этот день порадовать чем-нибудь хоть одного человека.
Если это станет заменой религиозных привычек, люди только выиграют
от такой замены». И еще: «в мире далеко не достаточно любви и
доброты, чтобы дарить их еще фантастическим существам». Русскому
читателю, наслышавшемуся о жестокости антихриста и имморалиста Нитше,
приведенные слова покажутся странными в его устах. А между тем в них
объяснение всех его будущих настроений. Оба эти афоризма взяты из
«Menschliches Allzumenschliches» — той книги, в которой Нитше впер-
93

вые отрешается от Шопенгауёровской метафизики. Теперь для него
метафизика, определившая собой содержание его первого труда, die Ge-
burt der Tragodie,— этого типического образца талантливой ученой
causerie 7 в пессимистическом стиле — «лишь наука, говорящая о вечных
заблуждениях человека, но с таким видом, будто речь идет о вечных
истинах». У нее он уже не ищет объяснения. Од бежит от своих теорий
эстетического истолкования трагедии — именно теперь, когда они, по-
видимому, наиболее нужны, ибо трагедия, до сих пор происходившая в
душах Прометея, Эдипа и других героев Софокловых и Эсхиловых драм,—
теперь происходит в его собственной душе. Он понимает уже, что
великое несчастье не может быть оправдано тем, что о нем можно красиво и
возвышенно рассказать; искусство, разукрашивающее человеческое горе,
ему не годится. Он ищет другого убежища, где думает найти спасение
от преследующих его ужасов. Он спешит к «добру», о котором он
привык думать, что оно всемогуще, что оно может все заменить, что оно —
Бог, что оно — выше Бога, что человечество только выиграет, если взамен
Бога всю свою любовь будет отдавать ближним. Идея — чисто
толстовская, как видит читатель. Разница лишь в том, что Нитше в те годы был
еще не искушен и от всей души верил в спасение посредством добра —
да еще в том, что вся судьба Нитше зависела от того, что принесет ему
эта вера. Как помнит читатель, ужасная болезнь поставила его в
необходимость отказаться не только от работы, но и от всякого общества.
Всегда один, преследуемый мучительными припадками, он мог только
думать и записывать свои мысли в виде коротеньких афоризмов. При
таких исключительных обстоятельствах сила «добра» была подвергнута
серьезному испытанию. Может ли оно, как говорили философы, заменить
человеку всю его жизнь? Ответом на это служит философия Нитше.
Немецкие профессора, в том числе и А. Риль, произведения которого
переведены на русский язык, хотя и признают, что «книги Нитше — не
обыкновенные книги, а «переживания», «пережитые книги»,—но они
же отнимают у сочинений Нитше все их значение и весь интерес,
говоря, что они — только «переживания мыслителя», «мысли как
переживания». Сам Нитше лучше знал источник своего творчества. Он говорил об
основной, наиболее занимавшей его проблеме — проблеме нравственности,
что она была его личным вопросом, что с ней была связана его
судьба *. Очевидно, не о «мыслях как переживаниях» шла у него речь, хотя
он и был философом, т. е человеком, умеющим отдавать себе отчет в
своих мыслях и чувствах. Его «переживания» связаны не с
отвлеченными, лежащими вне интересов других людей вопросами, а с тем, из чего
слагается вся наша жизнь. Он был мучительно болен, был обречен на
невольную бездеятельность и обязательное уединение: эти ли и связанные
с ними обстоятельства составляют «переживания мыслителя»? Из чего
же тогда жизнь? То, что произошло с Нитше, происходит с тысячами
людей сплошь и рядом на наших глазах. И, быть может, все эти люди
так же, как и Нитше, реагируют на свотт несчастья — но молчат: не
умеют или не смеют возвысить свой голос против установленных
другими, не знавшими их страданий людьми принципов. Чего больше? Сам
Нитше вначале до того был смущен безвыходностью и унизительностью
своего положения, что ничего другого не нашелся сказать, как эту
фразу: «больной не имеет права быть пессимистом». Имеющий уши да
слышит! Что значит это «не имеет права»? Кто отнял это право у
больного? До чего еще может дойти смирение и самоуничтожение? У
человека отнято все, человека обрекли на непрерывные пытки, и он еще не
имеет права жаловаться, проклинать, протестовать против слепой силы,
неведомо за что казнящей его?!
* JN.Werke, т. V, стр. 276.
94

И это сознание своей бесправности не оставляет Нитше до конца его
жизни. Профессор Лихтенберг заключает свой рассказ о литературной
деятельности Нитше следующим наивным замечанием: «... и когда
пришло безумие положить конец его сознательной жизни, он пел победу.
И эта ли судьба не прекрасна?)) В pendant к этому могут служить слова,
уже цитированные, пр. Риля, который, тоже в утешение читателю,
рассказывает, что Нитше, подобно Руссо, «в своей личности и судьбе
являет пример трагизма гения». Давно бы пора отказаться от этих общих
мест, в которых с такой непозволительностью сказывается эгоизм людей,
всегда готовых греться у огня и платонически завидовать «прекрасной
судьбе» Прометея, у которого в это время коршун выклевывает печень.
Была ли прекрасна судьба Нитше — об этом нужно его спросить. И вот
что тогда он расскажет нам о «трагизме» гения: «психолог, прислушиваясь
к суждениям людей, молчит: с неподвижным лицом узнает он, что там
уважают, удивляются, любят, прославляют,— где он видел; он даже еще
считает необходимым скрыть свое молчание и для виду соглашается с
первым, случайным мнением. Может быть, парадоксальность его
положения доходит до такой ужасной степени, что именно там, где он
научился великому состраданию и великому презрению,— толпа, образованные
люди, мечтатели в свою очередь научаются великому уважению к
«великим людям» и чудесным животным, ради которых можно благословлять
и чтить отечество, мир, достоинство человека, самих себя, на которых
указывают юношам как на пример. И кто знает? Может быть, во всех
великих случаях до сих пор происходило одно и то же: толпа молилась
на бога, а этот бог был сам только бедным жертвенным животным» *.
Так понимает «психолог» историю «великих людей», судьба которых
кажется завидной пр. Лихтенбергу. Далее Нитше продолжает: «эти
великие поэты — Байрон, Мюссе, Поэ, Леопарди, Клейст, Гоголь (я не смею
назвать более значительные имена, но я их имею в виду),— какими опы
были, может быть, должны были быть: люди мгновения, восторженные,
чувственные, ребячески наивные, легкомысленные и непрочные в своей
подозрительности и доверчивости; принужденные скрывать какую-нибудь
брешь в своей душе; часто своими сочинениями ищущие отомстить за
пережитый позор (innere Besudelung); в своем парении стремящиеся
освободиться от напоминаний слишком хорошей памяти; топчущиеся в
грязи, почти влюбленные в нее — до тех пор, пока они не уподобляются
блуждающим у болота огонькам и не притворяются звездами,— народ их
тогда называет идеалистами; часто борющиеся с вечным отвращеыиехМ к
жизни, с постоянно вновь возвращающимся к ним привидением неверия,
которое охлаждает человека и научает его желать «gloria» 8 и жрать
«веру в себя» из рук опьяненных льстецов: какое мучение эти великие
художники и вообще эти великие люди для того, кто однажды разгадал
их». В этом отрывке называются только имена Байрона, Мюссе, Гоголя
и т. д. Более значительных писателей Нитше как будто бы не смеет
назвать. Но в другом месте почти такое же, если не более ужасное,
подозрение высказывается по поводу Шекспира. Читатель помнит ту
сцену из «Юлия Цезаря», когда поэт врывается в палатку ссорившихся
вождей — Кассия и Брута,— чтоб примирить их. Нитше говорит по
поводу нее: «Шекспир пал ниц перед образом и добродетелью Брута и
чувствовал себя далеким и недостойным его. Двашдщ является поэт в
пьесе, и дважды на него изливается такое крайнее и нетерпеливое
презрение, которое звучит как крик — как крик самопреарения. Брут, сам Брут
теряет терпение, когда является поэт, самоуверенный, патетический,
надоедливый, какими обыкновенно бывают поэты в качестве существ,
умеющих высокопарно болтать о возможностях величия — также и
нравственного,— но в философии действия и жизни редко достигающих обы-
* N.W., VII, 256.

денной честности, Я буду слушать остроты его, коль вовремя он будет
говорить их. К чему при войске эти скоморохи. Приятель, убирайся!» —
восклицает Брут. Перенесите эти слова в душу поэта, написавшего их» *.
Такие мотивы творчества находил Нитше у великих поэтов. Нас
теперь не занимает, насколько справедливы его догадки. Для нас гораздо
важнее установить, что привело его к ним. У него прямого ответа нет.
Когда однажды один из учеников спросил у Заратустры объяснения по
поводу его слов, он получил такой ответ: «Я не принадлежу к числу тех
людей, у которых спрашивают об их «почему». Разве мои переживания
со вчерашнего дня?» ** В этом — одно из достоинств философии Нитше.
Большинство разного рода «потому», которыми обыкновенно писатели
обставляют свои положения, являются аргументами ex post facto.
Убеждение давно созрело, нужно лишь заставить людей принять его: и
все доводы считаются хорошими, если только они достигают своей цели,
т. е. представляют суждение законным и правомерным с логической
точки зрения. И Нитше иногда пускается «обосновывать» свои мнения,
ссылаясь на историю, филологию и т. д.; и тогда его рассуждения настолько
же проигрывают в своем значении и интересе, насколько они выигрывают
во внешней обстановке. Его «познание» вытекло из внутреннего опыта,
из того страшного опыта, который приводит к убеждению, что больной
не имеет права быть пессимистом, что великие писатели вымещают свое
innere Besudelung, что там, где все чтят Бога,— на самом деле есть
только «бедное жертвенное животное». Такие и им подобные «потому» —
в ответ на любопытствующие «почему» в прямой форме никогда не
рассказываются, не могут быть рассказаны. Они проявляются лишь в
своеобразной проницательности насчет психики других людей. И если Нитше
утверждает, что обращенные к поэту слова Брута нужно перенести в
душу Шекспира, то мы наверное можем принять его собственные
проникновения в тайны великих людей за невольные признания и в них
найти те переживания, о которых он не хотел рассказывать ученику
своему, ссылаясь на их отдаленность и свою плохую память. «Если я имею
преимущество пред другими психологами,— говорит Нитше,— то оно
состоит в том, что мой взгляд острее в том труднейшем и
рискованнейшем виде обратного заключения, при котором совершались наибольшие
ошибки: заключения от создавая — к его творцу, от поступка — к
поступающему, от идеала к тому, кто в нем нуждается, от каждого строя
мысли и оценки — к кроющимся под ними потребностям» ***. Это он правду
говорит о себе. Он научился там различать, где другие ничего не
видели. Но откуда взялась к человеку, жившему за «семью уединениями»^
такая своеобразная проницательность? Очевидно — источник один: он
находил у других то, что видел у себя.
«Каждый глубокий мыслитель,— говорит Нитше,— гораздо больше
боится быть понятым, чем не понятым. В последнем случае, быть может,
страдает его тщеславие; в первом же — его сердце, его любовь к людям,
которая всегда говорит: ах, затем вы хотите то же вынести (es auch so
schwer haben), что и кЪ ****. Из этого читатель может себе до некоторой
степени представить, что значат нижеследующие слова Нитше: «что
касается моей болезнж,— я ей несомненно большим обязан, чем моему
здоровью. Я ей обязан высшим здоровьем, таким, при котором человек
крепнет от всего, что его не убивает. Я ей обязан всей моей философией.
Только великая боль — последний освободитель духа; она учит
великому подозрению, она из каждого U — делает X,— истинный, настоящий X,
т. е. предпоследнюю букву пред последней. Только великая боль, та
длинная, медленная боль, при которой мы будто сгораем на сырых дро-
* W., V., стр. 129.
** A. S. Z. Von den Dichtern.
*** W. VIII, 194.
**** Ib. VI, 268.
96

вах, которая не торопится,— только эта боль заставляет нас, философов,
спуститься в последние наши глубины, и все доверчивое, добродушное,
прикрывающее, мягкое, посредственное,— в чем, быть может, мы сами
прежде полагали свою человечность — отбросить от себя» *. Эти вольные
и невольные признания открывают нам, с какой нуждой пришел Нитше
к «добру» и чего он ждал от нравственности, когда он утверждал, что ее
проблема — была его собственной, личной проблемой, что с ней была
связана его судьба. Повторяем, быть может, нравственности не впервые
приходилось иметь дело с людьми, находившимися в обстоятельствах
Нитше. И, может быть, многие вслед за Нитше могли бы повторить: «я
сомневаюсь, чтобы такое страдание делало человека «лучшим»,— но оно
делает его более глубоким» **. Но до Нитше никто не смел открыто,
своим, таким своим опытом проверять общепризнанные суверенные права
«добра». Если Нитше говорит: «больной не имеет права быть
пессимистом», то другие до него считали, что больной (несчастный) человек не
имеет права претендовать на нравственность, если она не оправдывает
его надежд, что вина не в ней, а в нем самом. Это станет яснее
впоследствии, когда мы ознакомимся подробнее с теми причинами, которые
заставили Нитше отшатнуться от своих юношеских идеалов; пока мы
должны лишний раз подчеркнуть одно чрезвычайно важное обстоятельство.
Нитше был и остался до конца своей жизни нравственным человеком в
полном смысле — самом обыденном — этого слова. Он не мог и ребенка
обидеть, был целомудренен, как молодая девушка, и все, что почитается
людьми долгом, обязанностью, исполнял разве что с преувеличенным,
слишком добросовестным усердием. Мы уже приводили два его афоризма:
«ни за что так дорого человек не расплачивается, как за свои
добродетели» и «кто уже не жертвовал самим собою ради своего доброго
имени!» ***. Для нас в этих словах неоценимое свидетельство, более важное,
чем толстые биографические книги, в которых искренние и
добросовестные люди из сил выбиваются, чтобы изобразить Нитше шаблонным
великим человеком, т. е. таким, каким великому человеку быть полагается
сообразно установившимся у нас традиционным представлениям о
сущности гения. Здесь же любопытно для нас, ищущих найти точки
соприкосновения между немецким антихристом и русским христианином,
вспомнить о соответствующем признании гр. Толстого. Гр. Толстой никогда
не платился за свои добродетели. Но за пороки — платился, и очень.
Вот его подлинные слова: «в своей исключительно в мирском смысле
счастливой жизни я наберу страданий, понесенных мною во имя учения
мира, столько, что их достало бы на хорошего мученика Христа. Все
самые тяжелые минуты моей жизни, начиная от студенческого пьянства
и разврата до дуэлей и войны, до того нездоровья и тех неестественных
условий жизни, в которых я живу и теперь,— все это мученичество во
имя «мира». Очевидно,— помимо того, как теперь гр. Толстой оценивает
свое прошлое,— когда-то он грешил очень охотно и много, и такой
эпохи в своей жизни, которая была бы посвящена всецело служению
добродетели, он назвать не может (последние годы, понятно, не в счет). Его
вывод из всей своей греховной жизни прямо противоположен нитшевско-
му: «пусть всякий искренний человек вспомнит хорошенько свою жизнь,
и он увидит, что он ни разу не пострадал от исполнения учения
Христа». Вопрос лишь в том, может ли быть гр. Толстой судьей в значении
добродетели для человека, когда он сам так много грешил. Очевидно, что
в этом смысле «безнравственный», как его называет гр. Толстой, Нитше
гораздо компетентнее: ни пьянства, ни разврата, ни дуэлей, ни всего
прочего, чем была наполнена жизнь гр. Толстого, у него не было. Он служрш
«добру». И добро сыграло над ним коварную шутку. Пока он был молод,
* Ib. VII, 207.
** Т. V, стр. 8.
*** Т. VII, стр. 103 и 97.
4 Вопросы философии, Яа 7 97

силен, здоров, пока он мог обойтись и без утешения добра, т. е. пока он
имел в своем распоряжении все, чему обыкновенно радуются и чем
живут люди, и добро приносило ему свои дары. Когда же все у него было
отнято, когда он остался один — и добро, как неверный друг, покинуло
его. Ему не было и 30 лет, когда с ним произошла та страшная
метаморфоза, которая называется болезнью. Почти сразу, как роптавший
магометанин в пушкинском стихотворении,— он, уснувший юношей,
проснулся разбитым старцем, со страшным сознанием, что Жизнь ушла —
и не всфнется никогда. А смерти нет.— нужно жить под мрачный напев
фаустовской песни: entbehren sollst du, sollst entbehren 9. С какой мольбой
пошел сн к добру — единственному Богу, которому мог он молиться!
Другого Бога у него не было, он не смел о другом Боге и думать,
потому же, почему не смел быть пессимистом: ибо этот Бог вышел бы,
психологически говоря, придуманным ad hoc для облегчения и утешения,
как и пессимизм, который у больного является результатом не
объективного созерцания, а неудачно сложившейся личной судьбы...
IX.
А искал ли Нитше Бога? Об этом уже достаточно свидетельствуют
его страстные нападки на христианство. В наше время они звучат
совершенным анахронизмом для «образованного» человека — гр. Толстой
это лучше других знает. Тем более, что у Нитше они не вызываются,
как у других писателей,— у Вольтера и молодого Гейне, например,—
совершенно посторонними, политическими соображениями. Как раз
наоборот: все демократические чаяния обычных врагов государственных
религий Нитше чужды. Более того, Нитше ставит в вину христианству
широкое распространение современной идеи о равенстве людей и об этом
говорит часто, много и как будто бы страстно — хотя, в сущности, он к
общественным вопросам был равнодушен до наивности. Христианство
занимало его именно как религия, как учение, которое должно было
разрешить все его сомнения, освободить его от отвращения к жизни,
которое постоянно овладевало им, несмотря на то, что он так убежденно
утверждал: «больной не имеет права быть пессимистом». В истории нового
времени Нитше является первым, быть может, единственным
философом — врагом христианства как религии и, что еще важнее, одним из
немногих, решившихся отвергнуть утешение Евангелия в то время, когда
оно ему нужно было больше всего на свете. До сих пор обыкновенно
говорили, что человек «обязан» верить, быть религиозным. По поводу
Нитше нужно изменить это выражение. Нужно сказать: «человек имеет
право верить, быть религиозным». История атеизма Нитше есть история
отыскания этого права. Если он не нашел его, то, очевидно, не по своей
«вине». О «злой воле», которую так охотно приписывают неверующим —
и которую так часто стаъит в упрек гр. Толстой современным
интеллигентным людям,— здесь, конечно, не может быть и речи. Наоборот,
Нитше положил все силы своей души на то, чтобы найти веру. Если же
он ее не нашел, то, стало быть, условия таковы, что ему и найти ее
нельзя было. Психология гр. Толстого, который допускает единственно
возможную причину неверия — нежелание принять на себя обязанности,
возлагаемые христианством,— к Нйтше, очевидно, неприменима. Для
него и людей, находящихся в его положении, христианство никаких
обязанностей не уготовило: для обиженных, несчастных, больных — все
права. И Нитше это слишком хорошо понимал. Во все времена, даже
языческие, говорит он, люди жертвовали Богу всем, что им наиболее
дорого. Что же нам, спрашивает он, осталось принести в жертву своему
Богу? И вот какой получается у него ответ на этот вопрос: «не должны
ли мы, наконец, пожертвовать всем утешающим, святым, исцеляющим,
всеми надеждами, всей верой в скрытую гармонию, в блаженство и спра-

ведяйвость в будущем? Не должны ли мы пожертвовать самим Богом
и, из жестокости к себе, обоготворять камень, глупость, тяжесть, судьбу,
ничто? Пожертвовать Богом ради «ничего» — это парадоксальное
таинство последней жестокости выпало на долю нашего поколения: мы все
знаем кой-что об этом *. Таков был атеизм Нитше: не пренебреженная
обязанность, а утерянное право. «Свободомыслие наших господ
естествоиспытателей в моих глазах — шутка; им недостает моей страсти в этих
вещах, моего страдания» **,— говорит он в последнем своем произведении,
в «Антихристе». Обычное равнодушие образованных людей к религии
Нитше отлично знал и умел ценить: он помнил себя самого в молодые
годы, когда Шопенгауер и Вагнер ему заменяли все и когда под гром
пушек, сопровождавший ужасную трагедию 70-го года, он в отдаленном
уголке Альпов так учено и мило объяснял «рождение трагедии». Вот его
воспоминания об этом времени. По обыкновению, он говорит не о себе,
а о других —• о немцах, об ученых вообще. Но мы знаем уже, откуда он
берет свои сведения. «Меж теми, которые в настоящее время живут в
Германии вдали от религии,— я нахожу людей всякого рода и вида
«свободомыслия»; прежде всего множество таких, у которых, благодаря
постоянной и усидчивой работе, из поколения в поколение
атрофировался религиозный инстинкт: так что они даже и не знают, зачем
собственно нуоюны религии, и с видом тупого удивления отмечают их
существование среди людей. Они чувствуют себя — эти славные люди —
достаточно занятыми своими делами и удовольствиями, не говоря уже об
«отечестве», газетах, «обязанностях пред семьей»; по-видимому, у них совсем
не остается времени для религии, тем более что им не вполне ясно, о
чем, собственно, здесь идет речь — о новом ли удовольствии или о деле.
Ибо, говорят они себе, не может же быть, чтоб в церковь ходили
единственно затем, чтобы портить себе настроение». И дальше: «редко
верующий или даже просто набожный человек имеет представление о том,
сколько доброй воли — можно было бы сказать, добровольной воли —
нужно теперь немецкому ученому, чтобы серьезно отнестись к вопросу о
религии; в силу своего ремесла он склонен относиться к религии с
высокомерной, почти добродушной веселостью, к которой примешивается легкое
презрение к «нечистоплотности» ума, всегда предполагаемой в людях, не
отложившихся от церкви». Это из собственного прошлого Нитше, ибо
говорится о других, о немцах вообще, об ученых. А вот заключение уже
из нового опыта: «каждая эпоха имеет свой собственный, божественный
вид наивности, изобретению которого ей могут завидовать другие эпохи;
и сколько такой наивности, почтенной, ребяческой и безгранично глупой
наивности кроется в сознании своего превосходства у ученого в
добросовестности его терпимости, в той беспечной, легкомысленной уверенности,
в силу которой он считает религиозного человека низшим сравнительно
с собой типом, от которого он давно ушел,— он, маленький,
притязательный карлик и плебей, прилежный, добросовестный работник, создающий
«идеи», «современные идеи» ***. Такими и подобными размышлениями
переполнены книги Нитше. Очевидно, что мысль его, когда-то настолько
поглощенная теоретическим пессимизмом, филологическими
исследованиями и искусством, что ей некогда было и взглянуть в ту сторону, где
говорилось о религиях, и в силу этого усвоившая себе обычное в среде
ученых добродушно-презрительное отношение к вопросам о Боге, теперь
всецело сосредоточена на том, что прежде почиталось не стоящим
внимания. «Бога нет. Бог умер» — эта весть, которая когда-то была им
так спокойно принята непроверенной с чужих слов, теперь возбуждает в
нем мистический ужас. Вот в каких выражениях передает он теперь ее:
«слышали ли вы о том безумном человеке, который в светлый полдень
* N.W., VII, 89.
** VIII, 223.
*** N. W.. т. VII, стр. 81-83.
4* 99

зажег фонарь, выбежал на рынок и непрестанно кричал: «я ищу Бога,
я ищу Бога».— Все вокруг него смеялись и острили. Но «безумный»
человек вбежал в толпу и, пронизывая всех своим взглядом, воскликнул:
«где Бог? Я вам скажу. Мы его убили — я и вы. Мы все убийцы. Но
как мы это сделали? Как могли мы выпить море? Кто дал нам эту
губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвавши
землю от ее солнца? Куда идет теперь она? Куда идем мы? Прочь от
солнца? Не падаем ли мы непрерывно? Идем назад, в сторону, вперед,
во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы в
бесконечном ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало
ли холоднее? Не наступает ли все более и более темная ночь? Не
приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим шума
могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах
тления? И боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!
Как утешимся мы, убийцы из убийц? Самое могущественное и святое
Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими
ножами. Кто смоет с нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься?
Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет
придумать? Разве грандиозность этого дела не слишком громадна для
нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться
достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто
родится после нас, этим самым будет принадлежать к истории высшей, чем
вся прежняя история». Здесь замолчал безумный человек и снова стал
глядеть на своих слушателей: и они молчали и удивленно глядели на
него. Наконец он бросил свой фонарь на землю, так что он разбился
вдребезги и погас. «Я пришел слишком рано»,— сказал он,— «мое время
еще не наступило. Это страшное событие еще в пути, еще идет — еще
не дошла весть о нем до человеческих ушей. Молнии и грому нужно
время, свету звезд нужно время и деяниям нужно время,— после того
как они уже совершены,—чтобы их увидели и услышали. Это деяние
пока еще дальше, чем самые отдаленные светила, а все-таки вы его
совершили» *. В таких и подобных выражениях говорит Нитше о значении
своего атеизма. Видно, что все сравнения, которые приходили ему в
голову, казались ему недостаточными для того, чтобы поделиться с людьми
ужасным впечатлением опустошения, которое он испытал, когда «увидел
и услышал», что Бог убит,— он, который когда-то утверждал, что у
людей недостаточно любви, чтобы отдавать ее фантастическим существам.
Очевидно, что любви у него было достаточно, много, слишком много и
что он понимал хорошо, чем бы мог быть для него Бог, если бы ему
дано было верить; очевидно, что не было надобности в постороннем
влиянии, чтобы привести Нитше к вере. И тем не менее он не уверовал и
принес в жертву все свои надежды на скрытую гармонию, на
блаженство и справедливость в будущем. «Религиозное сознание нашего времени»,
которое гр. Толстой считает возможным сделать обязательным для всех,
отказалось сослужить свою службу там, где его приняли бы как
благовест. Очевидно, что не от воли человека зависит — верить или не верить,
и что, соответственно этому, основное положение гр. Толстого, в силу
которого человеку стоит только пожелать и он найдет для себя
нравственную опору в жизни, превращается из аксиомы в теорему или даже —
прямо говоря — в истину, которая не может быть ничем доказана.
А вместе с тем выясняется, что и вся задача, поставленная себе
гр. Толстым, им не исполнена, что он снял с себя обязанность приводить
людей к религии и взамен этого взял себе право громить их за их
неверие. И скажу еще раз то, что говорил раньше: гр. Толстой сделал так
не потому, что он не понимал, чего от него могут ждать, а потому, что
он не мог, ни для себя, ни для других, выполнить эту великую задачу.
* Т. V, стр. 164
100

Там, где не верит Нитше, не верит и гр. Толстой. Но Нитше этого не
скрывает (он скрывает другое), граф же Толстой считает возможным не
рассказывать своим ученикам о той пустоте в своем сердце, над которой
ои воздвиг столь блестящее в литературном отношении здание проповеди.
Кто прав, Нитше— или гр. Толстой? Что лучше — прятать ли свои
сомнения и обращаться к людям с «учением» в надежде, что для них этого
достаточно и что у них никогда не явятся те же вопросы, которые
мучили учителя,— или говорить открыто? А что если эти вопросы придут,
возникнут сами собой у учеников? Ученики, конечно, не посмеют говорить
о том, о чем учитель молчал! Какое странное общество добросовестных
лицемеров с ясными речами и затуманенными головами получится тогда!
И разве эта, хотя и добрая, честная ложь не отмстится и в седьмом
колене? Разве мученики притворной веры нужны кому-нибудь? Было время,
когда людей приводили к религии,— даже к христианству,— огнем и
мечем. Теперь — не то. Мы знаем, что и нравственный авторитет в этом
деле — непозволительнее средство. Мы хотим, чтобы верили так, как
верили первые христиане, когда пытками принуждали к отречению от
Христа, когда наука, искусство, авторитет общественной власти — все
было против нового учения. Только такую веру мы ценим. И если Нитше,
находившийся именно в таком положении, не мог уверовать, для нас это
не должно служить поводом к громовым проповедям. Наоборот, здесь
только нужно замолчать — и слушать, для того чтобы понять, почему
прежде бывший сравнительно легким и доступным — во всяком случае
возможным,— путь к вере теперь оказывается закрытым для тех, кто в
ней наиболее нуждается и так горячо ее ищет. В таких случаях греметь
и громить может лишь тот человек, которому нужно в себе самом
заглушить голос сомнений. Но нужно ли это? Не для графа Толстого — он сам
знает, что для него лучше,— а для его читателей, для тех сотен и тысяч
Нитше, которые, вынося его судьбу, не находят в себе смелости говорить
собственным языком и покорно с внешней стороны, но с ужасом в душе
повторяют недоступные им речи из чужой проповеди. Это называется
резиньяцией, и этого тоже требуют от людей как их обязанности, во имя
разных вещей, называемых хорошими словами. Но справедливо ли это?
Ведь в конце концов это требование имеет одно основание: зажать рот
несчастным, неудачливым, чтобы всем остальным до поры до времени
спокойней жилось. Но помимо того, что это несправедливо,— это и
невозможно. Попытка гр. Толстого ограничить сферу дозволенного в
искусстве путем введений новых определений дурного и хорошего искусства,
конечно, ни к чему не может привести. Люди всегда говорили и будут
говорить о том, чем полна их душа, и никакие поэтики, ни
аристотелевские, ни толстовские, не сдержат накипевших мук. Но нас занимает
здесь не этот, практический чисто вопрос. Для нас представляется
несравненно более серьезным и важным то обстоятельство, что гр. Толстой
повернулся спиной к собственной задаче, закрыл глаза на свой вопрос.
Он знает, что значит искать веры и не находить ее. Его Левин, молодой,
здоровый, счастливый семьянин, был близок к самоубийству только
потому, что не мог найти Бога. Вправе ли гр. Толстой требовать от нас,
чтобы мы не подозревали теперь правдивости и искренности его слов, когда
он утверждает, что «добро», «братская любовь» есть Бог? Вправе ли он
рассчитывать, что негодование, которое он изливает на «неверующих»,
и рецепт физического труда, предлагаемый им как панацея против всех
бед, не покажется нам только ловким, а может быть, и неловким
обходом собственных сомнений?
X.
Между прочим, эти средства не могут похвалиться и новизной. Давно
известно, что труд — всякий, не только физический — отвлекает от
размышления. Еще более давно установилось убеждение, что негодованием
101

можно на время подавить какие угодно запросы человеческой души.
И не только по поводу Нитше в наше время, но вот уже много десятков
лет люди разных положений негодуют против Гейне за его «безбожие».
Добро бы таким способом боролись с его юношескими стихотворениями,
в которых можно еще видеть легкомыслие человека, не знающего,
«зачем, собственно, и существуют религии». Но,— особенно у немцев,—
Гейне не желают простить именно его последние произведения,
произведения «Matrazengruft». Очевидно для всех, что у паралитика,
прикованного к постели, не имеющего никакой надежды на выздоровление, не
может уже быть «злой воли» в неверии. Такому человеку вера нужна
более всего в жизни; обычных «соблазнов», которыми люди уводятся к
атеизму, у него быть не может. Если до последних минут жизни у Гейне
происходят непрерывные приливы и отливы веры, если каждый раз в
нем резиньяция сменяется протестом, умиление — насмешкой, то для
нас во всем этом тем меньше может быть повода к негодованию, чем
сами мы прочнее и убежденнее верим в то, что знаем истину. Наоборот
даже, с истинно-религиозной, возвышенной точки зрения — настроения
Гейне особенно ценны, и именно в те минуты, когда он произносит самые
кощунственные свои сарказмы. Столь возмущающее немецких историков
литературы послесловие к «Romanzero» для нас дорого правдивою
откровенностью, которая, в сущности, является первым и обязательным
долгом человека в отношении к Богу. Гейне говорит: «Wen nun man einen
Gott begehrt, der zu helfen vermag — und das ist dock die Hauptsache —
so muss man auch seine Personlichkeit, seine Ausserweltlichkeit und seine
heiligen Attribute, die Allgtite, die Allweisheit, die Allgerechtigkeit u. s. w.
annehmen» 10. С точки зрения, громко выражаемой гр. Толстым, такие
слова — даже мысли — непозволительны. Это то, что нужно обязательно
замалчивать. А Гейне это говорил накануне смерти, в стихах и прозе.
Размышляя о будущей жизни, он писал:
Auf Wolken sitzend, Psalmen singen
War auch nicht just mein Zeivertrieb и.
Или вот такие слова вырываются у него среди непрерывных мучений
болезни, когда смерть была его последней надеждой:
О Gott, verkiirze meine Qual,
Damit man mich bald begrabe;
Du weisst ja, dass ich kein Talent
Zum Martyrthume habe.
Ob deiner Inkonsequenz, о Herr,
Erlaube, dass ich staune,
Du schufest den froblichsten Dichter, und raubst
Ihm jetzt seine gute Laune. ^
Der Schmerz verdumpft den heitern Sinn,
Und macht mich melancholisch.
Nimmt nicht der traurige Spass ein End',
So werd' ich am Ende katholisch.
Ich heule dir dann die Ohren voll
Wie andre gute Christen -
О Miserere! Verloren geht
Der beste der Humoristen 12.
Я привел эти коротенькие отрывки из Гейневской прозы и стихов
последнего периода лишь затем, чтоб иллюстрировать характер
религиозного сознания нашего времени. Гр. Толстой, как и следует проповеднику,
изображает это сознание в абсолютных словах как нечто, могущее быть
принятым и отверженным по желанию. Но, как видно из признаний
Гейне и Нитше, желание тут ни при чем. Заратустра говорит ученикам
своим: «вы еще не искали меня и нашли меня. Так делают все верующие:
оттого всякая вера так мало значит. Теперь я велю вам потерять меня
102

и найти себя. И когда вы отречетесь от меня,— я вернусь к вам» *.
Для Нитше отречение — единственный, неизбежный способ вновь обрести
учение и учителя. И в этом отречении — источник новой поэзии, нового
искусства. Из этого вытекла «Божественная комедия», которую гр.
Толстой не считает возможным включить в свой коротенький список
дозволенных к чтению вещей. Данте, на половине своего жизненного пути,
заблудился в мрачном лесу и искал, как выбраться оттуда. Он побывал
за той ужасной дверью, одна надпись на которой приводит в трепет тех,
кому приходилось читать ее на языке Данте. Конец зсе знают: lasciate
ogni speranza voi ch'entrate 13. То же, что о Данте, можно сказать о
Шекспире. И его лучшая поэзия (второго периода) вытекла из необходимости
отречься от учения, чтоб своими силами вновь обрести его. В
приведенных выше словах Заратустры формулирована ставшая неизбежной для
современного человека стадия развития. Нам уже не дано найти, не
искавши. От нас требуют большего. И мы должны отречься, как в свое
время отрекся гр. Толстой, как отрекается он еще теперь. Мы должны
понять весь ужас того положения, о котором говорит Нитше словами
безумного человека, который скрыт под юмором Гейне, который испытал за
своей дверью Данте, из которого родились трагедии Шекспира, романы и
проповеди гр. Толстого. В былые отдаленные времена об этих роковых
тайнах жизни знали очень немногие. Остальные получали веру даром.
Теперь время другое. И религиозное сознание добывается иным путем.
Там, где прежде достаточно было проповеди, угрозы, нравственного
авторитета,— теперь спрашивают больше. Не все, конечно; большинство и
теперь, даже среди «образованных» людей, «с тупым удивлением
отмечают существование религий».
Потому-то искусство, пытающееся удовлетворить высшим запросам
человеческого духа, не может быть доступно всем. Одни наслаждаются
«отравленной совестью» или «разбойником Чуркиным» и в таких пьесах
находят удовлетворение, меж тем как другие идут к Данте, Гете,
Шекспиру, к греческим трагикам, ища у них ответа на мучительные вопросы.
Гр. Толстой говорит, что искусство «высших классов отделилось от
искусства всего народа, и стало два искусства: искусство народное и
искусство господское». Нет — это разделение по чисто внешним, неважным
признакам. В пределах господского искусства есть многое, что было бы
под стать любому мужику, если бы не чуждая обстановка и язык.
А «Макбет», «Лир», «Прометей» кажутся скучными многим господам,
которые посещают представления «классических» пьес только ввиду
существующего представления, что они имеют воспитательное значение или
что-то в этом роде. На самом деле тот, кому «отравленная совесть»
нравится и скучен Шекспир, наиболее благоразумно поступил бы, если бы
следовал внушениям своего вкуса. Его время еще не пришло. Пусть пока
радуется на то, что ему нравится, что ему нужно. Сам гр. Толстой в
«Смерти Ивана Ильича», произведении, так загадочно прорвавшемся сквозь
законченную якобы гармонию его «религиозных настроений», рассказал
нам, что в самое последнее время **, тогда, когда план спасения
человечества посредством труда и «правил» был им вполне выработан, сомнения
бушевали в его душе не меньше, чем у Гейне или Нитше, и что «наши»
вопросы были тогда и его вопросами.
Вот как он рассказывает о последних минутах Ивана Ильича: «он
понял, что он пропал, что возврата нет, что пришел конец, совсем
конец»... «Все три дня, в продолжение которых для него не было времени,
он барахтался в том черном мешке, в который его просовывала
невидимая* непреодолимая сила. Он бился, как бьется в руках палача
приговоренный к смерти, зная, что он не может спастись: и с каждой минутой
* A. S. Z. Von der schenkenden TUgerid.
♦* «Мысли, вызванные переписью» относятся к 1882-1883 гг.г а «См:рт:> Пеана
Ильича» - к 1884-1885 гг.
103

он чувствовал, что, несмотря на все усилия борьбы, он ближе и ближе
становится к тому, что ужасало его. Он чувствовал, что мученье его и
в том, что он всовывается в эту черную дыру, и еще больше в том, что
он не может пролезть через нее». В этих словах основная тема рассказа.
Вслушайтесь только в них хорошо. Какие выражения подбирает гр.
Толстой! «Пропал», «конец, совсем конец», «черный мешок» и т. д. Разве
от них не веет настроением метерлинковской Tintruse? 14 Правда, у гр.
Толстого в конце рассказа есть как бы ответ на вопрос. Ивану Ильичу
«пролезть мешает признание, что жизнь его была хороша. Это-то
оправдание своей жизни цепляло и не пускало его вперед и больше всего
мучило его». Все начало рассказа объясняет нам, чем была нехороша жизнь
Ивана Ильича. Он слишком щадил себя, слишком оберегал приятность
приличной жизни, слишком дорожил средними благами и только теперь,
когда подошла трагедия, впервые почувствовал, что он пропустил лучшее
в жизни. Но тем ужаснее это. Зачем теперь ему эта проницательность,
когда все счеты с жизнью кончены? Что с того, что в конце дыры, в
которую он провалился, «засветилось что-то» и что он «вдруг узнал
настоящее направление»? Какой ответ может быть на этот вопрос?
«Избавить их (окружающих) и самому избавиться от этих страданий».
Только-то? Последние слова Ивана Ильича, когда он услышал, что кто-то над
ним сказал «кончено», были: «кончена смерть. Ее нет больше». Что это
значит? Что значит, что «страха смерти не было, потому что смерти не
было. Вместо смерти был свет»? Как в своей душе гр. Толстой
объясняет эту ужасную трагедию ни в чем не повинного человека? Его ответ —
проповедь: любите ближнего и трудитесь. Но об этом его не спрашивают,
об этом он сам себя не спрашивает. Прочитав Ивана Ильича, мы вовсе
не интересуемся узнать, как нам спастись от его ужасной участи.
Наоборот, вместе с Белинским мы требуем отчета о каждой жертве истории,
условий и т. д. и не только не желаем лезть на верхнюю ступень
развития, но, наоборот, готовы броситься с нее вниз головой, если нам не
ответят за Ивана Ильича.
«Смерть Ивана Ильича» как художественное произведение принадле-
жит к лучшим перлам толстовского творчества. Это вопросительный
знак, начертанный такой резкой, черной краской, которая просвечивает
через все слои новых, радужных красок проповеди, которыми гр. Толстой
хотел принудить нас забыть свои прошлые сомнения. Никакая проповедь
ему не поможет. Мы будем спрашивать, как спрашивал до сих пор гр.
Толстой, как бы он ни открещивался от своего прошлого, как бы ни
раздувал он слово «вина», как бы ни грозил он нам отлучением от
нравственности, т. е. в его терминологии — от Бога. Мы знаем, что это не так,
что «вина» может быть пред нравственностью, но не пред Богом, ибо
нравственность — дело рук человеческих. Вот любопытный отрывок из
беседы между Заратустрой и старым папой, который «после смерти Бога»
остался без службы. Старый папа рассказывает о смерти Бога в таких
словах: «кто хвалил его как Бога любви, недостаточно ценил самую
любовь. Разве этот Бог не хотел быть также и судьей? Любящий же не
знает ни награды, ни отмщения. Когда он был молод, этот Бог из
восточных стран, он был суров и мстителен и выстроил себе ад, чтобы
забавлять своих любимцев. Потом он состарился, стал мягким и
сострадательным,— больше, как дед, чем отец, или, скорее всего, как старая
бабушка. И он сидел, поблекший, на своей печке, разглядывая свои старые
ноги, уставши от жизни, бессильный, пока, наконец, не задохнулся от
сострадания»...—Ты, папа,—прервал его Заратустра,— видел ли ты все
то своими глазами? Могло быть и так, могло быть и иначе. Боги
умирают разного рода смертями. Но что ж! Так или иначе — он умер. Он
шокировал мои глаза и мой слух — худшего я не хочу говорить о нем.
Я люблю тех, которые ясно глядят и прямо говорят. А он,— ты знаешь
это, старый священник, в нем было много твоих черт, священнических.
104

Его можно было разно понимать. Его часто и совсем нельзя было понять.
Как сердился он на нас за то, что мы его плохо понимали. Но зачем не
говорил он яснее? Если причина была в наших ушах, зачем дал он нам
уши, которые плохо слышат? Была грязь в ушах наших? Но кто вложил
ее туда? Слишком многое не удавалось ему. Но в том, что он мстил
своим творениям — за то, что они не удались ему,— в этом он грешил
против хорошего вкуса. И в благочестии есть хороший вкус, который
говорит, наконец: прочь с таким богом! Лучше совсем без бога, лучше на
свой страх устраивать свою судьбу, лучше быть дураком, лучше самому
быть богом» *.
Пусть читатель не оскорбляется этими словами. Я пишу нарочно бог
с маленькой буквы, ибо здесь идет речь о том боге, который равняется
добру, т. е. о боге, пишущемся не с прописной буквы и служащем
для проповедников ширмой, которой они закрываются от учеников своих.
Послушайте, что ответил папа Заратустре: «О Заратустра, со Есем твоим
неверием — ты благочестивее, чем ты думаешь! Сам Бог обратил тебя
к безбожию. Разве не благочестие не дозволяет тебе верить в Бога?»
Чтоб читателю было еще яснее, как понимал, мог понимать Нитше того
бога, которого пришлось убить, приведу один из его последних афоризмов,
определяющий нравственный миропорядок: «Что такое нравственный
миропорядок? Есть раз навсегда воля божья, в силу которой одно —
должно делать, другое не должно делать. Ценность народа и отдельной
личности определяется тем, насколько, в какой мере они подчиняются
Божьей воле». Это именно то понимание, которое предлагает своим
ученикам гр. Толстой. Гр. Толстой хочет, чтобы его ученики приняли закон,
не зная, зачем он, чтоб Иваны Ильичи отреклись от искания средних
благ, которые им дороже всего в мире, прежде чем жизнь их научит, что
не степенью «приятности» измеряется достоинство человеческого
существования. И он грозит им всем запасом выработанных традиционной
нравственностью угроз, он хочет пристыдить, запугать, ужаснуть их, лишь бы
они только исполняли правила, т. е. делали бы то, что им в данную
минуту не нужно, чуждо, но что, быть может, они когда-нибудь сочтут
лучшим. Сам гр. Толстой так не жил. Он всегда делал то, что ему нужно
было. Теперь — нравственная жизнь и проповедь ему нужнее всего. Это
спасает его от мучительных снов. Но у других — другие сны. И им —
режим гр. Толстого ничего дать не может. Какое же право имеет он
называть свою нравственность — Богом и закрывать пути ищущим
действительного Бога? Уже разговор папы с Заратустрой показывает нам, как
мало «Бог-добро» мог удовлетворить Нитше и как представление о «Боге-
судье» заставило Нитше отшатнуться от привычных религиозных
представлений. И неудивительно: гр. Толстой всегда имел возможность
«исправиться». Он в 50 с лишним лет мог нарядиться в мужика, пахать,
заниматься благотворительностью. Но что бы сделал он, если бы оказался в
положении Нитше, когда «исправиться» нельзя, когда возврат
невозможен, когда будущего — нет, а есть только прошедшее? Что тогда бы
сказала ему формула «добро — Бог»? Это положение знал гр. Толстой: он
написал «Смерть Ивана Ильича». Этот вопрос, повторяем, просвечивает для
всех, кто не закрывает глаз, сквозь красноречивые и патетические фразы
его проповеди. Но открыто говорить о нем гр. Толстой уже не хочет.
Послушаем же Нитше; он нам расскажет все то, что рассказал бы Иван
Ильич, если бы ему суждено было 15 лет прожить в том положении,
в каком он оказался, когда понял, что «пропал», что наступил «конец,
совсем конец».
XI.
О Боге, таком Боге, который нужен человеку, понявшему весь ужас
своего бессилия, о Боге, «который может помочь», как говорит Гейне,
* A. S. Z. Ausser Dienst.
105

Нитше, конечно, не мог помышлять. Единственно, что он узнал,— это
чт.6 потеряли люди, убивши Бога, какую жертву из жертв принесли они,
отказавшись от веры. Слишком современный человек, весь проникнутый
идеей эволюции, которая представляет нам наш теперешний мир
«естественно» развившимся из туманных пятен, а человека лишь звеном в этом
развитии,— как мог дерзнуть он помышлять о том, что его случай, т. е.
неудача его жизни, мог где-нибудь во вселенной найти себе оправдание?!
Он знал, что такой взгляд называется антропоцентрическим и
свидетельствует только о наивной притязательности бесконечно малой
частицы на роль последней цели мироздания. Мы все слишком сжились с
теорией естественного развития, и современному человеку нужно
чрезвычайное напряжение всех духовных способностей, чтоб хоть отчасти
вырваться из ее власти. И много лет проходит у Нитше, прежде чем он
решается отказаться от научных предрассудков позитивизма, тем более,
что взамен «положительных» истин он не может представить ничего, что
в достаточной степени удовлетворяло бы его новую любознательность.
Он разбивает прежние рамки, он уже не хочет более «умозаключать там,
где может догадаться», но он чувствует, что «все поэты лгут, ибо
слишком мало знают», и откровенно признается, что «Заратустра — тоже
поэт». Поэтому даже в самых последних его произведениях мы
наблюдаем смесь противоположнейших влияний. С одной стороны —
«естественное развитие» и самые беспощадные нападки на все попытки
представить человека чем-либо большим, нежели простым продуктом случайной
игры бессознательных сил,— как дань всосанной с молоком матери
современной философии и убеждению, что больной не имеет права верить,
как и не имеет права быть пессимистом. С другой стороны — насмешки
над позитивизмом, утилитаризмом и всем, что им сродни, и утверждения,
своей смелостью превосходящие самые смелые мечтания человечества.
Первое время своей болезни он все еще надеялся найти удовлетворение
в чистой науке. Он писал: «думаешь ли ты, что такая жизнь, такая
цель слишком тяжка, что она лишена всякой прелести? Значит, ты еще
не узнал, что нет меда более сладкого, чем мед познания, и что
тяжелые облака грусти только полные вымена, из которых ты добудешь
укрепляющее молоко. Пусть придет тогда старость, и ты поймешь, что
ты следовал голосу природы, той природы, которая посредством
наслаждения правит миром. Эта жизнь, которая имеет своей вершиной старость,
также имеет своей вершиной и мудрость, этот мягкий свет постоянной
духовной радости. И то и другое, и мудрость и старость — ты встретишь
на вершине одной горы: так желала природа. И пробьет тогда час,—
не сердись на то,— когда приблизится к тебе туман смерти. Пусть
последним твоим усилием будет движение к свету, последним вздохом
твоим — победная песнь мудрости» *. Нужно ли говорить о том, как далеки
эти слова от выражения истинного настроения Нитше, что это только
«маска», которую он надел на себя, чтобы не видно было, что он,
вопреки принятой на себя обязанности, не мог не быть в душе пессимистом?
Эти похвалы мудрости и старости у человека, который в 30 лет
принужден быть и мудрым, и старым,— ибо какой еще мед был ему доступен? —
тем более подозрительны, чем обильнее они расточаются. Здесь Нитше не
боялся человеческой проницательности. Все хвалят мудрость и науку,
и его голос никому не мог показаться неискренним, кто ничего не знал
о его личной судьбе. А может быть, он и надеялся в самом деле, что
«познание» заглушит в нем тоску по утраченной жизни и будет если не
живительным ключом, то ключом забвения, который все же по-своему
утолит жар измученного сердца. Но оказалось, что наука ничего не могла
ему дать. Вот что рассказывает Заратустра об этом опыте: «слишком
далеко залетел я в будущее: меня охватил ужас. Когда я оглянулся во-
N. W., II, 267,

круг себя, я увидел, что одно время было моим современником. Тогда
полетел я назад домой, и все торопливее и торопливее. Так пришел я к
вам, вы, люди настоящего, в страну образования. В первый раз
открыл я на вас свои глаза — и с добрыми намерениями: поистине,
с тоской в сердце пришел я к вам. Но что случилось со мной? Как ни
страшно мне было, я принужден был рассмеяться. Никогда глаз мой не
видел ничего столь пестро разрисованного. Я смеялся, смеялся, в то
время как нога моя еще дрожала, а с ней и сердце мое. «Здесь родина
Есех раскрашенных горшков»,— сказал я себе. С лицами и членами,
измазанными пятьюдесятью красками — так сидели вы, к моему
удивлению — вы, люди настоящего! И с пятьюдесятью зеркалами вокруг себя,
которые льстили вам, расхваливая игру ваших красок... Кто снимет с
вас покрывала и мантии, краски и гримасы, тот увидит лишь пугало для
птиц. Поистине, я сам испуганная птица; я видел вас однажды нагими,
без ваших красок, и я улетел от вас, как улетел бы от скелета,
предложившего мне свою любовь. Охотнее готов я быть поденщиком в аду
и у теней прошлого. Обитатели подземного мира плотнее и полнее, чем
вы... Вы смешны и чужды мне, люди настоящего, к которым еще
недавно влекло меня мое сердце; я изгнан из страны отцов и матерей наших.
Но я люблю еще страну детей наших (Kinderland),~- еще не открытую,
лежащую в далеком море: ее я велю искать парусам своим» *. Так
оправдались надежды Нитше на науку, на тот сладкий мед познания, о
котором он старался столь красноречиво говорить в «Menscli. Allzumensch-
liches». А он шел к ней с лучшими намерениями и ничего так не
боялся, как разочароваться в этих своих надеждах. Наука показалась ему
скелетом! Он охотнее готов быть поденщиком в царстве теней, чем жить
с людьми нашего времени. Скажут, что в этом его собственная вина:
зачем ожидал он от науки того, чего она дать не может? Но куда идти
современному человеку? Где искать спасения? И разве среди ученых вы
не услышите, что их дело, их наука выше всего, что есть, может быть,
в мире? И разве не естественно человеку в положении Нитше идти
спасаться к науке, после того как дошла до него весть, когда он «увидел
и услышал», что «Бог умер». Он искал везде, где могут искать люди,
шел всюду, где мог надеяться найти приют себе. И к ученым он
явился с лучшими намерениями, без всякого желания критиковать, проверять,
насмехаться. Он убеждал себя, что нет более сладкого меда, чем мед
познания, и под познанием разумел науку — ту науку, которая до него
существовала и которая, он надеялся, может утолить его духовную
жажду. Несколько лет подряд живет он, припавши иссохшими губами к
позитивизму, все ожидая, когда, наконец, польется из того, что он называл
«тяжелыми выменами грусти», так нужное ему «укрепляющее молоко».
Удивительно ли, что он принужден был смеяться, как ни было ему
тяжело?! Удивительно ли, что впоследствии он называл Милля
«оскорбительною ясностью», Спенсера, Дарвина — посредственными англичанами?
Он не мог отказать им в дарованиях, талантах, проницательности,— но
всего этого он уже не ценил, как когда-то, в былые времена, когда
науку он считал мудростью, т. е. лучшим, что может быть в жизни.
Теперь, наоборот, ясность и законченность ученых систем оскорбляет его.
Он не может понять, как это люди интересуются логическими
построениями, обозрением внешнего мира — и не чувствуют того, над чем он сам
исстрадался и измучился, и равнодушны к тому, от чего он приходит в
ужас; ему кажутся младенцами те ученые, которые, проживя до
глубокой старости, могли за своими занятиями проглядеть трагедию нашего
земного существования, открывшуюся ему при столь исключительных
условиях. И он «ушел из дома ученых и захлопнул за собой дверь» **.
* A. S. Z. Vom Lande der Bildung.
•• A. S. Z. Von den Gelehrten.

Своим отношением к науке Нитше оскорбил профессиональных
ученых всех оттенков, ибо он равно отшатнулся и от позитивистов,
и от материалистов, и от идеалистов. Отсюда и тот особенный тон,
которым говорят о Нитше немецкие профессора. Им хочется сказать, что
Нитше ушел от науки не потому, что ему нечего было у нее брать,
а потому, что он не умел брать — был слишком пылок, нетерпелив,
порывист и т. д.,— и потому они, отдавая справедливость его
публицистическим талантам и даже входя в трагичность его положения, придают
своим суждениям о нем характер сознающей свое превосходство
снисходительности, исключающей всякую мысль о том, что переживания Нитше
могут служить испытанием правомерности притязаний науки. Нитше для
них — блестящий писатель, но не философ. Он — «составитель
афоризмов», ему недоставало синтетических способностей, он не умел обобщать
в одно целое свои отрывочные наблюдения. У Нитше, конечно, как и у
всякого человека, есть свои недостатки. Но то именно, что ставится ему
в упрек немцами, составляет, быть может, одно из редких его достоинств.
Нам интереснее, нужнее всего, быть может, услышать слово философа,
осмеливающегося говорить, не оглядываясь все время на то, что им было
уже прежде сказано, из боязни, что не получится той логической
цельности, которая навязывается всякой философии как conditio sine qua
поп15. Законченность, систематичность — хорошая вещь, если она
является сама собой, если противоречия в философской теории не
сглаживаются опытной рукой, как это обыкновенно бывает, а оказываются по
существу невозможными. Но последний случай — почти немыслим. По
крайней мере, до сих пор не было ни одного такого философа, который
не связал бы себя ради синтеза какой-нибудь одной идеей. При таких
условиях теория обязывает говорить не то, что видишь и чувствуешь,
а то, что не противоречит раз высказанному убеждению. Более того,
философ с раз сложившейся теорией перестает видеть и чувствовать все
то, что не вмещается в устанавливаемые ею рамки. В этом отношении
Нитше свободнее других, и этим он отчасти обязан афористической
форме изложения, принятой им, быть может, и против воли. Он заносил
на бумагу мысли и впечатления такими, какими он их испытывал, не
сводя их в систему. И читателю, конечно, много полезнее самому
исполнить работу синтеза. Придется потрудиться,— но зато есть уверенность,
что Нитше не урезывал своих мыслей и не придумывал неправды из
боязни быть непоследовательным. Если бы логическая непогрешимость
теоретиков свидетельствовала об истинности их учений, тогда, конечно,
отсутствие системы у Нитше обличало бы в его философии важный
недостаток. Но мы знаем, в чем секрет философской «цельности». Уже одно
то обстоятельство, что можно назвать целый ряд теорий, совершенно
противоположных одна другой и тем не менее одинаково последовательно
построенных, научает нас не слишком дорожить этой стороной
философской концепции, более того, даже тяготиться ею. Если философ
становится очень последовательным и убедительным, мы почти что чувствуем
в этом лишний соблазн и только еще внимательнее настораживаемся, так
как знаем, что его логичность не даром им добыта и во всяком случае
взята им не из природы разбираемых им явлений (особенно когда дело
касается сложных и трудных вопросов). Мы хотим, чтобы возможная
степень последовательности явилась сама собой, как следствие того, что
думает, видит, чувствует — один человек, если уже нельзя мечтать о
том, чтоб систематичность обусловливалась действительной возможностью
охватить решительно все, что подлежит философскому исследованию.
Работа же над сглаживанием противоречий нам кажется опасной и
рискованной, ибо волей-неволей за чертой системы останется много, чего
бы отбрасывать ни в каком случае не следовало. Поэтому упреки,
посылаемые немецкими профессорами по адресу Нитше, могут быть
справедливы только в слабой степени, поскольку он пытался пристегнуть к сво-
108

им взглядам чисто внешние обоснования. Но, как уже было замечено,
Нитше редко прибегал к таким приемам, и лучше всего их просто
игнорировать, как, например, так усердно опровергаемые критикой
философские соображения относительно слов «bonus» 16 и «malus» 17. Нам важны
не те соображения, которые он придумывал, а те мысли и чувства,
которые он переживал. Если ему приходилось испытывать различные,
часто противоположные настроения — и он не побоялся отметить и те и
другие, тем лучше для нас. Мы сами уже должны уметь, сообразуясь с
общим характером переживаний человека, отделить постоянное и важное
олг случайного и неважного, даже не считаясь с тем, что он сам хотел
поставить на вид, что он сам ценил в себе наиболее. Ибо, говоря
словами Нитше, «лучшего, что есть в тебе, ты сам не знаешь» — другие легче
это могут узнать. В конце концов у нас, конечно, получится цельность
впечатления — но не логическая, а психологическая. У нас будет не
законченная система, а законченный человек, что, само собою разумеется,
не значит одно и то же.
Итак, наука, на которую Нитше возлагал столько надежд, которая
должна была заменить ему все радости жизни, все утешения религии,
не дала и не могла дать ему ничего. Того, что ему нужно было, в науке
не было. Для того, чтобы читатель мог судить о душевном состоянии
Нитше в тот период, когда он перебегал от одного святого места к
другому в тщетном чаянии найти, наконец, себе успокоение, мы приведем
один небольшой отрывок из «Also sprach Zarathustra». Среди разговора
с карликом о «вечном возвращении» до Заратустры вдруг донесся
страшный вой собаки... «Куда исчез карлик, и перекресток, и паук? И наши
перешептывания? Было ли то во сне? Или наяву? Я увидел вдруг, что
стою среди диких скал, один, облитый пустынным лунным светом. Но
здесь жэ лежал человек. И собака с ощетинившейся шерстью прыгала и
визжала; когда она увидела, что я подошел, она снова завыла, она
закричала; никогда не приходилось слышать мне, чтоб собака так звала на
помощь. И поистине, ничего подобного тому, что я увидел, не видел я
никогда. Я увидел молодого пастуха, задыхающегося, скорчившегося,
скрючившегося, с перекосившимся от ужаса лицом. Изо рта его висела
черная, тяжелая змея. Видел ли я когда-нибудь столько отвращения и
бледного ужаса на одном лице? Он, верно, спал, и змея вползла ему в
рот и впилась в него. Моя рука схватила змею, чтоб оторвать ее:
напрасно. Я не мог оторвать змею. Тогда что-то крикнуло из меня: откуси,
откуси. Откуси ей голову,— так крикнули из меня мой ужас, моя ненависть,
мое отвращение, мое сострадание, все, что есть во мне дурного и
хорошего.— Вы, смелые люди! Вы, искатели, вы, искусители, вы, которые
выезжаете на хитрых парусах в неисследованные моря! Вы, радующиеся
загадкам! Разгадайте мне ту загадку, которую я тогда видел... Кто был
этот пастух, которому вползла в рот змея? Кто был тот человек,
которому все самое тяжелое, самое черное вошло в душу?» *.
Такие образы посещали Нитше в его странствованиях. Могут, могли
его успокоить толстовские рассказы, «Кавказский пленник» и т. д. или
рассуждения о добре, или наука? Не прав ли он был, что отвернулся от
всего этого и пошел по своему пути?
XII.
Нитше был и у «добра», у толстовского добра, и, быть может, это —
наиболее мучительная страница его мучительной повести. Нитше хотел,
как помнит читатель, «любовью к ближним» заполнить свое
существование, закрыться от грозных призраков, посещавших его. И вот что из
этого вышло. Добро сказало ему: «вы убегаете к ближнему от самих себя
* A. S. Z. Vom Gesicht und Rathsel.
109

и хотите из этого еще свою добродетель сделать, но я насквозь вижу
в лиге самоотречение» *.
Таким языком заговорило добро к человеку, пред которым были
закрыты двери всех убежищ, где люди обыкновенно находят себе
успокоение. Нитгае, никого не убивший, никого не обидевший, ни в чем не
провинившийся, мог вслед за Макбетом повторить его страшные слова:
«зачем не мог я произнесть аминь? Я так нуждался в милосзрдьи Бога!»
Он говорит про себя: «но худшим врагом, какого можешь ты только
встретить, всегда будешь ты сам; сам станешь ты выслеживать себя в
пещерах и лесах... Ты будешь для себя и еретиком, и ведьмой, и
предсказателем, и глупцом, и сомневающимся, и нечистым, и злодеем. Ты
должен сгореть на своем собственном пламени: как хочешь обновиться
ты, не обратившись прежде в пепел?» **. Узнает ли читатель в тоне и
характере этих речей старого знакомого, судью, который преследовал,
по нашим представлениям, только «дурных» и «виноватых» людей? Если
не узнает, то приведем еще один отрывок, в котором все особенные
черты «категорического императива», травившего до сих пор, по нашим и
кантовским понятиям, только нарушителей правил, сказываются с
особенной силой. Цитируем его в подлиннике, ибо перевод не сохранит
энергии и страстности оригинала, что в данном случае имеет решающее
значение, ибо говорит о категоричности императива:
«Will Jemand ein wenig in das Geheimniss hinab — und himintersehn,
wie man auf Erden Ideale fabrizirt? Wer hat den Muth dazu?... Wohlan!
Hier ist der Blick offen in diese dunkle Werkstatte. Warten sie noch einau
Augenblick, mein Herr Vorwitz und Wagehals: Ihr Auge muss sich erst an
dieses falsche schillernde Licht gewohnen... So! Genug! Reden sie jetzt!
Was geht da unten vor? Sprechen sie aus, was sie sehen, Mann der gefahrli-
chsten Neugierde — jetzt bin ich der, welcher zuhort.— Ich sehe nichts,
ich here i m so mehr. Es ist ein vorsichtiges tuckisches leises Munkeln und
Zusammei.flustern aus alien Ecken und Winkeln. Es scheint mir, dass
man liigt; eine zuckrige Milde klebt an jedem Klange. Die Schwache soil
zum Verdienste umgelogen werden, es ist kein Zweifel — es steht damit
so, wie sie es sagten» —
— Weiter!
— «und die Ohnmacht, die nicht vergilt, zur «Giite»; die angstliche
Niedrigkeit zur «Demuth»; die Unterwerfung vor Denen, die man hasst,
zum «Gehorsam» (namlich gegen Einen, von dem sie sagen, er befehle diese
Unterwerfung,— sie heissen ihn Gott). Das Unoffensive des Schwachen,
die Feigheit selbst, an der er reich ist, sein An-der-Thiir-stehn, sain unver-
meidliches Warten-miissen, kommt hier zu guten Namen, als «Geduld»,
heisst auch wohl die Tugend; das Schi-nicht-rachen-konnen heisst sich-
nicht-rachen-wollen, vielleicht selbst Verzeihung («denn sie wissen nicht,
was sie thun — wir allein wissen es, was sie thun!»). Auch redet man von
der «Liebe zu seinen Feinden» — und schwitzt dabei».
— Weiter!
«Sie sind elend, es ist kein Zweifel, alle diese Munkler und Winkel Fals-
chmiinzer, ob sie schon warm bei einander hocken — aber sie sagen mir,
ihr Elend sei eine Auswahl und Auszeichnung Gottes, man prugeie die Hunde,
die man am leibsten habe; vielleicht sei dies Elend auch eine Vorbereitung,
eine Priifung, eine Schulung, vielleicht sei es noch mehr,— Etwas, das
einst ausgeglichen und mit ungeheuren Zinsen in Gold, nein! in Gluck aus-
gezahlt werde. Das heissen sie «die Seligkeit».
— Weiter!
«Jetzt geben sie mir zu verstehen, dass sie nicht nur besser seien als
die Machtigen, die Herrn der Erde, deren Speichei sie lecken mussen (nicht
* I b. Von der Nachstenliebe.
** Ib.
HO

ans Furcht, ganz und gar nicht aus Furcht!), dass sie nfcht nur besser seiru
sondern es auch «besser hatten», jedenfalls einmal besser haben wiirden.
Aber genug! genug! Ich halte es nicht mehr aus. Schlechte Luft! Diese Wer-
kstatte, wo man Ideate fabrizirt — mich diinkt, sie stinkt vor lauter Lligen» *lb.
Может ли быть хоть на минуту сомнение, кто так говорит? Где еще,
если не у Шекспировского Макбета, чувствуется такое настроение ужаса
пред самим собой? Кто не признает в этих словах голоса совести,
угрызений совести? Только на этот раз — совесть принялась за совсем не
свойственное ей дело. Вместо того, чтобы корить, проклинать, предавать
анафеме, отлучать от Бога и людей человека за то, что он был
«дурным», она преследует его за то, что он был «хорошим». Вместо того,
чтоб ставить ему в вину, что он был злым, гордым, мстительным,
непочтительным, праздным,— она его упрекает за то, что он был смиренным,
добрым, кротким, трудолюбивым, почтительным! Оказывается, что
совесть бичует не только за то, что человек преступил «правила», но и за
то, что он относился к ним со всем тем уважением, о котором говорит
Кант. И сила ее упреков не только не ослабевает, но, пожалуй, даже
растет. Мучения Нитше — ужаснее переживаний Макбета. А «грехов» за
ним — нет. Это он только рассчитывается за свои добродетели, это он
лишь подводит итоги, во что ему обошлось его «доброе имя». В такой
роли до сих пор совесть открыто еще не выступала: разве только в
первой части «Преступления и наказания», но зато во второй половине этого
романа она вполне оправдывает свое прошлое, становясь вновь на защиту
всегда бывшего ей любезным «правила». У Нитше же этого нет. До
конца жизни совесть говорит в нем против всего «доброго», что было в нем,
и приводит его наконец к признанию, что все «хорошее» — «дурное»,
и наоборот. Из этих настроений вытекла его философия, и, конечно,
«опровергать» ее,— как это делают немецкие профессора,— указанием на то
обстоятельство, что Нитше недостаточно «глубоко» понимал Канта, менее
всего уместно. Не в Канте тут дело. Пред нами факт необычайного,
огромного значения: совесть восстала в человеке против всего, что было в
нем «доброго». Он требует от нас, чтоб мы вновь пересмотрели все
обычные наши представления о добре и зле, закрывавшие доселе от наших
глаз психологию людей, подобных Нитше. Повторяю, ошибочно думают,
что Нитшевские переживания являются единственными в своем роде,
новыми, небывалыми. Наоборот, быть может, они гораздо чаще
встречаются, чем принято думать. Но их обыкновенно замалчивают. Они
смиряются пред ожидающим их всеобщим осуждением. Заслуга Нитше лишь
в том, что он осмелился поднять на них свой голос, сказать громко то,
что другие говорили лишь про себя, чего другие и про себя говорить не
смели, ибо боялись даже называть собственными именами то, что
происходило в их душе. Быть может, и сам Нитше был бы менее смел,—
если бы он не находился в положении человека, которому уже нечего
терять, у которого нет выбора. «Нужно эту опасность видеть вблизи,
более — нужно на себе ее пережить, нужно быть из-за нее на краю
гибели, для того чтобы понять, что это не шуточное дело» **, говорит он
по поводу теологического инстинкта о том, что с ним делала
нравственность.
В чем же была эта опасность, от которой чуть не погиб Нитше?
Как всегда,— наиболее важное и значительное в жизни писателя
событие остается для нас тайной. В пояснение приведенной выше цитаты мы
можем лишь выписать другие отрывки из его произведений; но и в них
мы найдем лишь признания общего характера. Конкретный,
действительный факт, по всей вероятности, никогда не будет назван своим
настоящим именем. Какое «innere Besudelung» 1<9 кроется под всеми признания-
* N, W. Том 7-й, Zur Genealogie der Moral I. Abt § 14.
** T. VIIL 223 стр.
Ill

ми Нитше? Он много ужасного, как помнит читатель, рассказывает о
психологии великих людей — но все то же в относительно общих словах.
Как ни трудны такие признания даже тогда, когда их делают в
непрямой форме,— но их все же легче вырвать из себя, чем рассказать о
действительных своих переживаниях.
Нитше спрашивает: «в чем твоя величайшая опасность» и отвечает:
«в сострадании». Рядом с этим другой вопрос: «в чем проявляется
высшая гуманность?» Ответ: «Jemandem Scham ersparen» *20. Очевидно,
сострадание и стыд погубили его. Впоследствии, когда он вспоминал,
что делали с ним сострадание и стыд, эти исполнительные агенты
нравственности, воплощающие собою внутреннее принуждение, его охватывал
мистический ужас и то отвращение к морали, в pendant к которому
может быть приведено только отчаяние самых страшных преступников при
воспоминании о совершенных ими злодействах. Я говорю «самых
страшных», т. е. таких, для которых нет и не может быть спасения, которые
знают, что они навеки погубили свою душу, что они преданы навсегда
во власть сатаны, говоря языком Макбета,— ибо обыкновенные укоры
совести, даже у глубоких и сильных людей, не могут пойти в сравнение
с переживаниями Нитше. Мы знаем исповедь гр. Толстого, мы понимаем,
из какого настроения самопрезрения родилась «Крейцерова соната». Но
это все еще не то. Гр. Толстой находил под мужицкой одеждой и за
работой в поле не только успокоение, но и отраду,— хотя бы лишь и на
время. У Нитше же под каждой строчкой его сочинений бьется
измученная и истерзанная душа, которая знает, что нет и не может быть
для нее милосердия на земле. И ее «вина» лишь в том, что
сострадание и стыд имели слишком большую власть над ней, что она видела в
нравственности — Бога и поверила в этого Бога наперекор всем
основным инстинктам своим...
Гр. Толстой теперь говорит, что «добро — есть Бог!». Его прошлая
жизнь, его личный опыт были таковы, что проверить возвещаемый
принцип он не мог. Хотя он и искал добра всю свою жизнь, но, как помнит
читатель, он всегда умел укладывать это добро на прокрустово ложе
собственных нужд. Смотря по обстоятельствам, он то его вытягивал, то
обрезывал, так что оно не смело отказать в своем благословении Левину
даже тогда, когда он, забыв и сострадание и стыд, которые когда-то
мучили его, принял настолько скромный и благообразный вид, что мог
свободно фигурировать на страницах «Русского Вестника». У Нитше этого
не было. Со всей наивной беспечностью и горячей верой немецкого
идеалиста он и душу и тело свое отдал своей святыне. И тем не менее укоры
совести преследовали его со всей той силой, о которой повествует
Шекспир в «Макбете». И не за то, что он не послушался добра, а за то, что
он честно и верно — пред другими и пред самим собой — исполнял свой
«долг». Если «внутренний голос» является решительным судьей прошлой
жизни человека, если «душевные муки раскаяния» служат показателем в
вопросах добра и зла, как утверждали до сих пор философы и
психологи, если приговор «категорического императива» не имеет над собой
высшей инстанции,— то история Нитше проливает совершенно новый свет
на наши представления о морали. Все те настроения, которыми до сих
пор поддерживались суверенные права нравственности, которыми можно
было грозить беспокойным ослушникам категорического императива,
оказались безличными, двуличными слугами, одинаково ревностно
исполняющими свои инквизиторские обязанности, независимо от того, исходит
ли приказ от оскорбленного добра или преыебреженного зла. Более
того, повторим это, у гр. Толстого нет того ужаса пред своей
греховностью в прошлом, как у Нитше при воспоминании о его праведной
жизни. Пренебреженное «добро» простило гр. Толстого, когда он раскаялся
* N. W. Т. V. стр. 205.
112

и стал свидетельствовать против своего прошлого; но зло не помиловало
Нитше, хотя он отрекся от своей праведности и прославлял грех в таких
страстных гимнах, какие и на долю добра, так избалованного в этом
отношении, не часто выпадали. До самых последних минут жизни Нитше
во всем, что он писал, чувствуется такое глубокое, такое безысходное
отчаяние от сознания, что нельзя смыть с себя позор прошлой
добродетельности, от которого бросает в дрожь всякого человека, догадавшегося,
какие переживания таятся под блестящими речами несчастного писателя.
Правда, Нитше нигде почти прямо и открыто не рассказывает о своем
прошлом: такое прошлое не рассказывается. Наоборот, он всеми силами
старается скрыть свои переживания, и ничего не льстит больше его
измученной душе, чем надежда остаться неразгаданным. Когда Брандес
назвал его учение «аристократическим радикализмом», т. е. применил к
Нитше два пошлых или опошленных слова (у датского критика
непочатый угол таких слов), даже с внешней стороны не характеризующих
философии Нитше, этот последний был в восторге и утверждал, что это
самое умное, что он слышал о себе. Вернее, в словах Брандеса Нитше
видел лишь доказательство, что его цель достигнута, что люди настолько
ослеплены его литературой, что не думают о нем самом. А это именно
ему и нужно было. Он всего более боялся быть разгаданным и потому
придавал своим признаниям такую форму, будто они никакого отношения
к нему не имели. Брандес, сам всегда пишущий о том, что к нему
никакого отношения не имеет, спокойно поверил, что «аристократический
радикализм» —- это все, что можно найти у Иитше. Как мало такие слова
объясняют Нитше или, вернее, как далеко они уводят от Нитше, может
пояснить следующий отрывок из одного его афоризма: «бывают «веселые
люди», которые пользуются веселостью как средством, ибо благодаря ей
они надеются остаться непонятыми, они хотят быть непонятыми.
Бывают ученые люди, которые прикрываются наукой,— ибо наука придает
веселый вид, и затем, ученость наводит на мысль, что человек
поверхностен: они хотят привести к ошибочному заключению. Бывают смелые
libres esprits21, которым бы хотелось скрыть от людей свои разбитые,
гордые, неизлечимые сердца (цинизм Гамлета, случай Галлиани),—
иногда даже глупость служит маской для несчастного, слишком несомненного
знания (unseliges allzugewisses Wissen)... Из всего этого следует, что
гуманность требует, чтоб люди относились с уважением к маске и не
проявляли неуместную психологическую проницательность и
любопытство» *. В другом месте Нитше замечает: «разве книги не затем пишутся,
чтоб скрыть то, что таишь в себе» **. Но если «маска» многое скрывает,
то часто она еще более выдает. Общая история Нитше все-таки
сказывается в его сочинениях, и его «обоснования морали» так или иначе
выясняются пред внимательным читателем. Само собою разумеется, что
здесь не может быть и речи о логическом или историческом обосновании.
И в этом-то вся оригинальность и весь интерес философии Нитше,
в этом — его право на наше исключительное внимание. Если бы он
коснулся своей «проблемы морали» лишь щупальцами холодного разума,—
как бы они чувствительны ни были,— иными словами, если бы он лишь
отыскивал для нравственности место в той или иной философской
системе,— он, наверное, не пришел бы ни к каким новым результатам. Он
сохранил бы неизбежный категорический императив, которым явления
нравственной жизни отделяются от других явлений нашей психики, и,
смотря по тому, какая школа пришлась бы ему по вкусу, говорил бы
либо о непосредственной интуиции, либо о «естественном»
происхождении моральных представлений. Из этого заколдованного круга
логических построений нет возможности выбраться посредством логических же
* N. W. VII, 259.
** I b. стр. 268.
113

рассуждений. До тех пор, пока совесть предполагается стоящей
исключительно на страже «добра»,— а все доселе существовавшие системы
нравственности обязательно основывались на этом предположении, и Канту
только принадлежит термин «категорический императив»,— до тех пор
точка зрения Нитше была решительно невозможна. Если только «добро»
охраняется угрызениями совести, то, очевидно, оно должно быть
выделено в особую категорию, хотя бы тысячу раз было доказано
«естественное» происхождение нравственных представлений. Исследования
английских философов и психологов служат наилучшей иллюстрацией этого.
Если нравственность — только переряженная польза, если она — только
выражение общественных отношений, то, очевидно, у нее должны быть
отняты все ее святые атрибуты и ее нужно поставить в уровень с чисто
полицейскими распоряжениями (тоже очень полезными, даже
необходимыми), охраняющими порядок и безопасность людей. Но вера в святость
нравственности была так глубока, убеждение в том, что «чистая
совесть» —• самое драгоценное сокровище в мире, последняя и самая
прочная опора человека,— настолько срослось с обычными представлениями
людей, что английским мыслителям не могло даже и на минуту прийти в
голову подозрение, что объясненная нравственность может лишиться того
престижа, который имела нравственность необъясиенная. Они были
вполне убеждены, что никакие теории не могут разрушить обаяния святости
морали,— и именно потому так безбоязненно называли пользу
прародителем нравственности. Их исследования вовсе не имели своей задачей
проверить закономерность притязаний нравственных людей на
исключительные привилегии душевного спокойствия, всеобщего уважения и т. д.
Это значило бы восстать на самих себя,— чего добровольно никто не
делает. Если и писались книжки, то исключительно с научной, т. е.
невинной целью, из беспечной любознательности, заранее уверенной, что
серьезных жертв от нее не потребуется. Вопрос шел только о торжестве
постороннего, чисто внешнего философского принципа, непосредственной
связи с личной судьбой философа не имевшего. Есть ли нравственность
потомок пользы или дитя интуиции,— все равно она оставалась в
одинаковом почете, и результат исследования никоим образом не мог
передвинуть самого философа из разряда добрых в разряд злых, уготовить ему
макбетовские терзания. Милль или Спенсер даже для формы не ставили
такого вопроса: точно ли им полагается быть спокойными, а
преступникам—угрызаться? Такой вопрос они сочли бы «безнравственным»: это
значило бы сомневаться в том, что выше — добро или зло. А в этом они
не только не сомневались, но даже не знали, что в этом можно
сомневаться, что кто-нибудь когда-нибудь усомнится в этом. Они говорили
лишь о том, почему добро выше зла, и то не затем, чтобы уверить себя
в своей правоте, а лишь в силу привычки всюду приставлять это
«почему», где только его можно как-нибудь приладить. Но за всем тем они
были глубоко уверены, что святые прерогативы нравственности останутся
сохраненными, к каким бы результатам ни привели их исследования,
и что макбетовские истории останутся навсегда для Макбетов и их,
философов, никоим образом коснуться не могут. Поэтому Нитше был
совершенно нрав, утверждая, что он первый возбудил вопрос о нравственности.
Он говорит: «во всей доныне существовавшей науке о морали
недоставало,— как странно ни звучит это,— самой проблемы нравственности, не
существовало даже и подозрения, что здесь есть что-либо
проблематическое. То, что философы называли обоснованием морали и чего они
требовали от себя, было только, в сущности, ученой формой доброй веры в
господствующую мораль, т. е. одним из фактов в пределах этой же
морали, иначе говоря, в конце концов, просто отрицанием того, что мораль
может быть представлена в виде проблемы» *. И,— что самое важное,—
* N.W. Т. VII, 114.
114

своеобразное отношение Нитше к нравственности не явилось результатом
отвлеченных рассуждений. Вопрос о значении нравственности разрешился
не в голове Нитше и не путем умозаключений,— а в глубоких тайниках
его души и через мучительнейшие переживания. И на этот раз, как
всегда почти,— чтоб явилась новая истина, Потребовалась новая Голгофа.
Понять и оценить значение нравственности мог лишь тот, кто всего себя
принес ей в жертву. Нитше исполнил все ее требования, во всем
подчинился ей, заглушил в себе все протесты против нее, сделал ее своим
Богом. И, как истинно верующий человек, он не только в поступках
своих, но даже в мыслях не изменял своей святыне, не разрешал себе
никаких сомнений в ее божественном происхождении. Он во всей полноте
проверил на себе выдвигаемую теперь гр. Толстым формулу — «добро
есть Бог», т. е. ничего, кроме добра, не нужно искать в жизни.
Страшным откликом на эту веру его юных дней являются слова Зара-
тустры: «замолчанные истины становятся ядовитыми». Только тот, кто,
как Нитше, всего себя отдал одной истине и замолчал все другие,—
может говорить о ядовитых истинах. Для других людей истина — только
более или менее удачная и остроумная гипотеза. Вера в суверенные,
божественные права морали отравила душу Нитше, и этот яд жег его до
последней минуты сознательной жизни. Философия его — не
дерзновенная игра испытанного ума, ищущего смутить спокойствие ближних
насмешливым сомнением в святости их идеалов. Уже самый тон его
сочинений, столь глубоко серьезный и страстный, исключает такое
предположение. Правда, он иногда пытается изобразить из себя человека,
играющего святынями. Но это все — напускное. Это — zur Schau getragene
Tapferkeit des Geschmaks 22, которую люди, как он говорит, напускают
на себя, чтобы казаться поверхностными и скрыть свои настроения.
Под этим кроется «страшная уверенность человека, который много
страдал,— что в силу его страданий ему дано больше знать, чем знают
самые ученые и самые мудрые» *. И что он знал? В чем его тайна? Она
действительно ужасна, и ее можно передать в немногих словах:
«мучения Макбета уготовлены не только для тех, кто служил злу, но и для
тех, кто служил добру». Нитше первый сказал это. А «первенцы
приносятся в жертву» — die Erstlinge werden geopfert. Заратустра испытал это
на себе.
XIII.
И здесь по поводу нравственности можно сказать то же, что Нитше
говорил по поводу религии. Огромное большинство людей и не
подозревает, что с нравственностью можно соединить так много надежд и
упований. Те, которые условиями и событиями своей жизни не придвигались
слишком близко к этим «последним» вопросам нашего существования,
быть может, и не поймут вовсе, о чем хлопочет Нитше. Им покажется,
что здесь идет речь о простой любознательности, да к тому же еще
такой, которая вполне удовлетворена быть не может, так как, сколько ни
бейся, ничего определенного все равно здесь це узнаешь и дальше более
или менее остроумных и вероятных догадок не пойдешь. Та страстность,
с которой Нитше набрасывается на эти и смежные им вопросы, удивляет
многих, решительно не могущих догадаться, из-за чего весь этот шум,
«Мы не знаем ничего верного о Боге и нравственности — и никогда не
узнаем. Стоит ли из-за этого волноваться и отравлять себе и другим
жизнь?» — рассуждают они.
Несомненно — не стоит тому, кто так думает, и лучшее, что он может
сделать, это остаться в стороне от чуждых ему споров, ненужной ему
философии и непонятной поэзии. В этом ответ на основное положение
гр. Толстого о популяризации науки и искусства. Заинтересовать всех
* Т. VII, стр. 258.

тем, о чем размышляют Толстые и Нитше, не только невозможно, но и
не нужно. Более того, не нужно даже, чтобы существовало убеждение,
что способность исключительно отдаваться высшим вопросам науки и
искусства выгодно отличает человека. Этим предрассудком, к
сожалению, столь же распространенным, сколько и ложным, создается
множество людей, против своего желания предающихся ненужным им
занятиям, читающих скучных для них философов и поэтов и рассуждающих
о предметах, до которых им нет дела. Они этим отдают дань
общественному мнению, столь возносящему чисто «духовные» интересы. Но
ценность этой дани далеко не одинакова для платящих и собирающих
ее. Невольники философии тратят даром время и труд, а общество
ничего не приобретает, кроме пустословящих людей. И, главное,— эти люди
могли бы делать другое дело, очень полезное и хорошее, лучшее, быть
может, чем настоящие философские занятия, и только в силу
предрассудка убивают время на разговоры, ни им, ни кому другому не нужные.
Поэтому менее всего следует заботиться о том, чтоб сделать науку и
искусство доступными «всем». «Всем» нужно одно, «некоторым» другое.
И не потому, повторяю, что «некоторые» лучше, выше «всех»; быть
может — «все» лучше «некоторых». Этот вопрос и ставить не следует,
а тем менее разрешать его. Но несомненно, что до настоящего времени
о такой философии и такой поэзии, которая была бы равно нужна всем,
и речи быть не может. Заставить, например, Нитше, как того требует
гр. Толстой, писать сказки для детей или для народа на тему «черный
хлебушка — калачу дедушка» в то время, когда в течение многих лет
макбетовские видения смущают его ночной покой, точно он сам
«зарезал сон»,— еще менее законно и справедливо, чем заставлять детей
читать «Also sparch Zarathustra». Если Нитше говорит о Боге,
нравственности, науке — и говорит то, что он знал и чувствовал и чего знать и
чувствовать другим нельзя и не нужно, если его поэзия недоступна,
кажется даже бессмысленной многим людям, не пытавшимся «подавать
руку привидениям», которые к ним никогда и не приходили,— то это ли
основания к тому, чтобы заставлять Нитше молчать посредством
введения в новую поэтику правила об обязательной доступности поэтических
произведений всем людям? Очевидно, наоборот. Для этого большинства,
остающегося до старости юным, нужна особая поэзия, особая
философия — и у него есть свои философы и свои поэты. Но его нуждами
измерять ценность всех произведений человеческого духа, как хочет сделать
гр. Толстой, несправедливо, глубоко несправедливо по отношению к тем
людям, которые более всего нуждаются в утешении философии и
поэзии, и — затем — повторяю, бесполезно: замолчать Нитше толстовская
поэтика, конечно, не заставит.
Нитше это, конечно, знает: «ибо люди не равны: так говорит
справедливость. И чего хочу я, того не должны хотеть они». Правда, из этого
впоследствии выросла проповедь Нитше, его Uebermensch23,
аристократическое учение и все прочее в этом роде, так же мало связанное с
действительными нуждами его души, как и толстовское «добро» с
переживаниями философа Ясной Поляны. Оба они — и гр. Толстой, и Нитше
как проповедники предлагают нам учение, которое только закрывает от
нас их миросозерцание. Тот, кто вздумал бы служить «добру» по
программе гр. Толстого, был бы так же чужд своему учителю, как мало был
бы похож на Нитше человек, приносящий себя в жертву Uebermensch'y —
хотя этим он осуществил бы выраженное Заратустрой требование.
Мы уже видели, как далек гр. Толстой от ляпинцев, оскорбляемых
хористов и эксплоатируемого народа, именем которого он требует от нас
покорности своему добру. Мы увидим дальше, насколько чужд Нитше
его идеал сверхчеловека, который у него играет роль толстовского добра,
ибо он им так же импонирует 24 и его именем так же давит и
уничтожает людей, как и гр. Толстой своим «добром». У Нитше встречаются
116

буквально такие слова: «эта природа, которая дала быку рога, льву
Xao^J oSovcav, зачем мне дала ноги? Чтоб давить, клянусь св.
Анакреоном, а не затем, чтобы бежать» *... Проповедник без этого обойтись не
может, даже если он имморалист, стоящий по ту сторону добра и зла.
Но это все — видимость, внешность,— для других. Тем больший интерес,
однако, представляют для нас действительные переживания Нитше, его
истинные «почему», которые, несмотря на всю его осторожность, вполне
ясно сквозят в его сочинениях.
«Люди неравны — и того, что я желаю, не должны желать они».
Это вне всякого сомнения. Более того — эти «они» не смеют желать себе
того, что пережил Нитше. Может быть,— кто ответит на этот вопрос? —
сам Нитше, несмотря на то, что он вполне сознавал связь своей
философии со своим несчастьем, отказался бы от всего «познавания», лишь
бы не видеть тех снов и загадок, которые и для нас, лишь с его слов
знающих о них, кажутся столь ужасными. Нитше был тысячу раз прав,
когда утверждал, что часто те книги, которые ободряющим и
укрепляющим образом действуют на одних людей, опасны и вредны для других **.
Его собственные сочинения являются лучшим тому доказательством —
в особенности так распространенные предрассудки об его учении.
Воображают, будто бы он учил, что «наслаждение» — высшая цель нашей
жизни, и что на этом основании он отрицал добро. Мнение, что О. Уальд
оправдывается и чуть ли не возводится в идеал философией Нитше, вы
услышите повсюду. Более того, разного рода люди, которых соблазняют
уальдовские забавы, теперь считают возможным предаваться своим
занятиям с убеждением, что они — предтечи Uebermensch'a и, следовательно,
лучшие работники на поле человеческого прогресса. Нитше
предчувствовал возможность такого искажения его учения и говорил: «мне нужно
обвести оградой свои слова и свое учение, чтобы в них не ворвались
свиньи» ***. Но «свиньи» проникают повсюду, ибо им и через ограду
перебираться не нужно. Они прослышали, что кто-то очень знаменитый
почему-то восстал против нравственности, и вообразили себе, что это он
поднялся на защиту их дела. Правда, для них, в сущности, ссылки на
Нитше и его теории — самая последняя забота: с ним ли, без него ли,
все равно — они жили бы по-своему. Но тем не менее очевидно, что для
огромного большинства людей книги Нитше не нужны, даже вредны, так
что приходится только жалеть, что журналы и газеты так хлопочут
ознакомить большую публику «в общих чертах», т. е. в доступном, иначе
говоря, в совершенно искаженном виде, с физиономией нового философа.
Все почти, о чем писал Нитше, слишком далеко от обычных предметов
человеческих размышлений и от переживаний большинства людей, и
поверхностное знакомство с его сочинениями ничего, кроме ложных и
неправильных суждений о нем, дать не может. В особенности та часть
учения его, которая касается Бога и добра. Для большинства людей она
представляется обычным фрондированием против посещения церкви и
исполнения некоторых тягостных обязанностей долга. По-видимому, уже
одна страстность тона Нитше должна была исключить возможность
такого толкования его теории. Ибо современность давно уже, до Нитше
научила даже такого слабого мыслителя, как толстовский Стива, не
очень-то блюсти религиозные обряды и правила нравственности. «Vous
professez d'etre un libre penseur»25,— сказал ему недаром Каренин.
И, быть может, лучшим доказательством того, как напрасно винит
гр. Толстой Нитше за грехи нашего общества, служит всеми разделяемое
мнение, что Нитше тоже только libre penseur, отвоевывающий себе
«свободу наслаждений». Обыкновенные libres penseurs не выдержали бы
и дня Нитшевских испытаний, того, что он называл своим «счастьем».
* Т. VII, стр. 478.
** Ib. стр. 50.
*** A. S. Z. Von den drei Bosen.
in

В его положении они какого хотите идола приняли бы за Бога, самое
нелепое правило приняли бы как долг, лишь бы хоть чем-нибудь
оправдать свое существование. И, конечно, менее всего бы нападали на добро,
которое, как известно, так часто наполняет жизнь неудачников судьбы.
И, наверное, не отвергли бы сострадания, столь необходимого
страждущим людям.
У Нитше же получилось совершенно иное. Слишком проницательный
и честный по натуре своей, чтоб обманывать себя и других,— он в конце
концов принужден был остаться лицом к лицу со всеми ужасами своего
существования. Ни наука, ни религия, ни добро — ничего ему не могли
дать. И скажем опять то же, что мы говорили о гр. Толстом: Нитше
восстал против добра не потому, что он был суровый, черствый,
холодный, недоступный жалости человек. Это — неправда. Он не уступил бы
в гуманности Тургеневу, Диккенсу или Виктору Гюго. Его сердце знало
сострадание — и как знало! Он говорит: «кто может достигнуть чего-
нибудь великого, если он не чувствует в себе силу и готовность
причинять великие страдания? Уметь терпеть —саАмое последнее дело; в этом
слабые женщины и даже рабы часто достигают виртуозности. Но не
погибнуть от тоски и сомнений, когда приходится причинять другим
великое страдание и слышать вопль его,— это велико, в этом проявляется
величие» *. Как видит читатель, Нитше, обратно существующему мнению,
в своем учении повиновался не непосредственному чувству
мстительности, злобы или мелкого эгоизма. Все эти стимулы были ему в такой же
мере чужды, как и гр. Толстому. И он преследовал великодушные
задачи спасения и обновления человека посредством слова убеждения.
Если же он ушел от этого, если он отказался учить людей любви и
состраданию, то лишь потому, что понял своим тяжелым опытом, что
любовь и сострадание ничего принести не могут и что задача философа
в ином: не пропагандировать любовь к ближнему и сострадание, а
справиться с этими чувствами, ответить на вопросы, которые они задают.
«Горе тем любящим, у которых нет ничего выше сострадания» **,—
восклицает Заратустра,— и в этом разгадка того, что называют
«жестокостью» Нитше. Нитше обращается к людям, подобным самому себе,
для которых сострадание — уже не добродетель, не идеал, которые,
говоря его словами, уже «перешли за этот идеал, потому что достигли его».
Он обращается к людям, которые уже не могут удовлетвориться тем, что
они добродетельны, ибо умеют сострадать ближнему. Наоборот, такие
люди, еще настолько наивные в вопросах добра и зла, противны ему:
«поистине я не выношу этих сострадательных людей, блаженных в своем
сострадании: слишком недостает им стыда; если я должен жалеть
людей,— то я не хочу называться сострадательным; если я должен жалеть
их — то издалека» ***. «Я даже не говорю»,— поясняет он,— «что
добродетель — награда самой себе». Наоборот, он «задыхается от
сострадания», и для него блаженства от сознания этой своей добродетели быть
не может. «Сострадание называется добродетелью у всех маленьких
людей: они не умеют уважать великое несчастье, великое безобразие,
великую неудачу» ****. Нитше слишком хорошо знал, как мало можно
сделать в этих случаях теми средствами, которыми обыкновенно
располагает сострадание, даже не ограничивающееся платоническими
вздохами и красивыми фразами над несчастьем ближнего. Поэтому он говорит:
«ты первый предостерегал против сострадания — не ко всем и не п
каждому, а к тебе и тебе подобным» *****. Нужны ли после этого еще новые
цитаты, чтоб оградить философию Нитше от обычных приемов ее истол-
* Т. V. е. 246.
** A. S. Z. Von den Mitleidigen.
*** I b. Von den Mitleidigen.
**** I b. Der hasslichste Mensch.
***** I b. Der hasslichste Mensch.
118

кования? Очевидно, он искал того же, чего искал гр. Толстой. Ему
нужно было найти нечто, что выше сострадания, и если гр. Толстой во
имя этого «нечто» принуждал себя, к ужасу всех «нравственных» людей,
спокойно глядеть на несчастье Анны Карениной, на агонию Ивана
Ильича и т. д. и все время внимательным, испытующим взглядом искал в их
муках того, что разрешило бы подсказываемые чувством сострадания
вопросы, то и Нитше в своей философии добивался того же. И его Зара-
тустра ищет прежде всего понять мир, найти осмысленность земных
ужасов — «великого несчастья, великого безобразия, великой неудачи».
«Будьте тверды»,— говорит он своим ученикам, чтоб уметь вынести
страшный вид жизни, уничтожающий всякого сострадательного
человека. Любовь,— даже та беззаветная и глубокая любовь, па которую
способны женщины, когда дело идет о судьбе близкого их сердцу
человека, бессильна пред «великим несчастьем». Нитше знал это: «какое
мучение эти великие художники, вообще великие люди для того, кто
однажды разгадал их! Это так понятно, что они встречают именно
у женщин — женщины ясновидящи в мире страданий и, к сожалению,
сверх сил своих любят спасать и помогать,— те порывы беспредельного
и преданного сочувствия, которого толпа, особенно поклоняющаяся
толпа, не понимает и подвергает любопытствующему и самодовольному
истолкованию. Это сострадание обыкновенно ошибается в своих силах:
женщине хочется думать, что любовь все может,—это ее специфический
предрассудок. Увы! Знаток человеческого сердца угадывает, как бедна,
беспомощна, притязательна, неуместна даже лучшая, самая глубокая
любовь: она скорее добивает, чем спасает» *. Это проливав! свет на
«имморализм» Нитше. Если любовь, самая лучшая, самая глубокая —
не спасает, а добивает; если сострадание беспомощно, бессильно,— то что
делать человеку, который не может ни любить, ни сострадать? Где найти
го, что выше сострадания, выше любви к ближнему? Гр. Толстой на это
отвечает, что такое «выше» никому будто бы, в том числе и ему самому,
не нужно. К го хочет, может, разумеется, верить, что гр. Толстой
говорит так не для учеников своих, а для себя, что он не знал сомнений
Нитше, что формула «добро — братская любовь — Бог» удовлетворила
его вполне. Но Нитше, очевидно, этого думать не мог, ибо это значило бы
отнять у Бога его святые атрибуты — всемогущества, всеведения о т. д.
и возвести в божество бедное и слабое человеческое чувство, умеющее
там помогать, где и без его помощи можно обойтись, и пасующее в тех
случаях, когда помощь особенно настоятельно нужна. Нитше в своем
несчастии принужден был отвергнуть участие и заботы людей и уйти
в уединение, чтобы там ожидать своего Заратустру, который объяснил
ему, что в мире есть, должно быть, нечто высшее, чем сострадание,
и что «добро» хорошо и нужно для «всех», но для некоторых не нужно,
что сострадание утешает «многих», но «немногих» только оскорбляет,
особенно в тех случаях, когда оно является как дань нравственности и
как отыскание «блаженства».— Очевидно, что он уже вправе был считать
себя стоящим «по ту сторону добра и зла» независимо от того,
насколько вообще представления о добре и зле нужны и полезны людям для
целей общежития. Утилитарные соображения его не занимали, да и,
вообще говоря, они в вопросах нравственности пе могут не занимать
подчиненное положение, пока она претендует на высшее, исключительное
значение среди поставляемых себе человеком целей. Полезно или вредно
нравственное правило, сохраняет ли оно прочность общественного
организма или разрушает его — все это в нравственную философию Нитше
почти не входит и не должно входить. Он, как и гр. Толстой, подошел
к нравственности в надежде, что она — всемогуща, что она заменит ему
Бога, что от такой замены человечество только выиграет,— разве мог он
JN.W. Т. VII. 257 стр.
119

удовольствоваться тем, что нравственность приносит некоторую пользу,
обеспечивая обществу, без затрат, сопряженных с устройством суда и
полиции, порядок и безопасность, что нравственность — полиция и суд,
ловким образом внедренные в человеческие души, что нравственность
принуждает нас даже там, где юридические нормы не смеют возвысить
свой голос? До этого Нитше так же мало было дела, как и до всех
общественных учреждений, существующих в мире. Он искал в
нравственности божественных следов и не нашел. Она там оказалась бессильной,
где все люди вправе были ожидать от нее наибольшего проявления
силы.
XIV.
И вот тогда-то пришла к Нитше та безумная, на первый взгляд,
мысль, которую когда-то с таким ужасом отверг в своем знаменитом
стихотворении Гейне, что Бог не за добро и за добрых, а за зло и за
злых, что жизнь, сила жизни не в тех идеалах, которые он всосал
с молоком матери и из-за которых он погубил себя,— а в
противоположных, что «правда» не у него, не за него, как он думал прежде, а в
лагере его врагов, которых он, как теперь гр. Толстой, уничтожал когда-то
словами «безнравственный», «порочный», «дурной». Как описать
трагическое положение человека, дошедшего до того ужасного сознания, что
дело, которому он отдал всю свою жизнь, не есть дело правды, дело —
Бога, дело «добра» в толстовском смысле, а есть дело зла, разрушения,
неправды, и что его последнее утешение — вера в свою нравственную
правоту — отнято! Гр. Толстой и толстовцы не заговорят, конечно,
теперь о злой воле. Им очевидно будет, что не человек выбирает себе
идеи, а идея овладевает человеком фатально, против его воли, с
непреодолимой, чисто стихийной силой. Так было до сих пор, так будет
всегда у людей, собственным опытом вырабатывающих свое
миросозерцание. Они говорят то, чего не говорить не могут. «Кто борется с
чудовищами, тому следует беречься, чтоб и самому не обратиться в чудовище.
И если ты долго вглядываешься в пропасть, то пропасть также
вглядывается и в тебя» *, говорит Нитше. Можно ли от такого писателя
ожидать всем доступных, привычно-утешительных слов, которых требует
поэтика гр. Толстого? Или «идеалов», как выражается проф. Риль?
Нитше ищет другого, ибо знает, что «слова» и «идеалы» не защищают
человека от действительности. Он говорит: «Amor fati26: пусть это
будет отныне моей любовью. Я не хочу воевать с безобразием. Я пе хочу
обвинять, не хочу даже обвинять обвинителей. Не видеть — в этом пусть
будет все мое отрицание» **. В дневнике 1888 года эта мысль выражена
еще резче. «Моя формула человеческого величия — заключается в словах
amor fati: не желать изменять ни одного факта в прошедшем, в
будущем, вечно; не только выносить необходимость — еще менее скрывать ее:
всякий идеализм есть ложь перед лицом необходимости,— но любить ее».
Эти слова объяснят читателю отношение Нитше к злу. Он не хочет, не
может жаловаться на действительность,— «разве всякая жалоба ке есть
обвинение?» — говорит Заратустра. Отсюда вытекает то «преклонение»
его пред злом, которым так пугают публику, но которое в сущности
в гораздо большей мере разделяется всеми людьми, чем это
обыкновенно думают.
Нитше дал только полное выражение тем настроениям, в силу
которых гр. Толстой отвернулся от ляпинцев, чтоб не «воевать с
безобразием», которое он не мог уничтожить. Но Нитше нужно было большее —
он хотел, должен был любить всю эту отвратительную действительность,
ибо она была в нем самом и спрятаться от нее не было куда. Amor
* Т. VII, стр. 105.
** Т. V. 209.
120

fati — не выдуман им, как и вся его философия, к которой он был
приведен железной силой этого fatum'a. И потому тот, кто вздумал бы
опровергать Нитше, прежде должен был бы опровергнуть жизнь, из
которой он почерпал свою философию.
Нитше говорит: «ты не должен убивать! Ты не должен грабить!.,
такие слова назывались когда-то святыми; пред ними преклоняли колена
и головы, к ним подходили разувшись... Но разве в самой жизни нет
грабежа и убийства? И считать эти слова святыми разве не значит
убить истину?» * Это тот же amor fati. В жизни есть зло — стало быть,
нельзя его отрицать, проклинать; отрицание и проклятия бессильны.
Самое страстное негодующее слово не может и мухи убить. Нужно
выбирать между ролью «нравственного» обличителя, имеющего против себя
весь мир, всю жизнь, и любовью к судьбе, к необходимости, т. е. к
жизни, какой она является на самом деле, какой она была от века, какой
она будет всегда. И Нитше не может колебаться. Он оставляет
бессильные мечтания, чтобы перейти на сторону своего прежнего врага —
жизни, права которой он чувствует законными. Немощная добродетель,
добродетель, гордящаяся своими лохмотьями, становится ему противна,
ибо он слишком хорошо видит, с какой завистливой жадностью глядит
она на силу, которую победить она не может,— и потому постоянпо
бранит. «Нам смешны претензии человека,— говорит он,— отыскать
ценности, которые превосходили бы ценность реального мира» **. Самое
противоставление человека миру кажется бессмысленным. Эти два слова
«человек» и «мир», отделенные безмерной дерзостью маленького словечка
«и», представляются ему стоящими вне сравнения. Мир — сам по себе,
человек — сам по себе, как случайно выброшенная на поверхность
океана щепка. Мечтать о том, что океан или кто-нибудь еще более могучий,
чем океан, станет думать о судьбе этой щепки,— нелепо. Нет такой
высшей силы, нет связи между движением вод океана и нуждами этой
щепки. И если сама природа так мало заботится о том, чтоб охранить
от гибели и крушения свои творения, если смерть, разрушение,
уничтожение оказываются безразличными явлениями в массе других
безразличных явлений, если,— более того,— сама природа пользуется для своих
целей убийством и разрушением, то что дает нам право возводить
в закон «добро», т. е. отрицание насилия? Гром убивает человека,
болезни измучивают его, другие животные отнимают у него пищу — все это
естественно, все это — в порядке вещей, все это — закон природы. И как
леумолима, как беспощадна эта природа, Нитше, к сожалению, слишком
хорошо знал из своего опыта. В то время, когда он, обессиленный,
опозоренный, разбитый, с безумным ужасом глядел в свое неизвестное
будущее, ни один добрый гений, ни один голос во всей вселенной не
отозвался на его несчастье. И вдруг мы решаемся называть так
систематически практикуемую природой жестокость противоестественной,
незаконной, коль скоро она получает свое проявление в действиях
человека. Грому — можно убивать, а человеку — нельзя. Засухе можно
обрекать на голод огромный край, а человека мы называем безбожным,
если он не подаст хлеба голодному? Должно ли быть такое
противоречие? Не является ли оно доказательством, что мы, поклоняясь
противному природе закону, идем по ложному пути и что в этом — тайна
бессилия «добра», что добродетелям так и полагается ходить в лохмотьях, ибо
они служат жалкому и бесполезному делу?
Для того чтобы понять значение этих идей для Нитше, нужно прежде
всего не забывать, какую роль они играли в его собственной судьбе.
Хотя он и клянется св. Анакреоном, что ноги ему даны судьбой затем,
чтобы топтать, но он был не топчущим, а растоптанным, не попираю-
* A. S. Z. Von alten und neuen Tafeln.
** V. 279.
121

щим, а попранным. От «зла» он не мог ожидать себе никакой награды,
и, проповедуя грех, он остался тем же «бескорыстным»
теоретиком-идеалистом, каким был в молодые годы, когда он преклонялся пред
добродетелью. Только впоследствии, под конец своей литературной
деятельности, ему удалось сделать из своих взглядов «аристократическое»
учение и говорить с таким видом, который Енушил проф. Лихтенбергу
зависть к его судьбе. Но до конца учение Нитше сильнее всего
поражало его самого. Недаром он говорит о неуместности в известных случаях
психологической проницательности, о боге — жертвенном животном
и т. п. Чем больше страстности, кощунства, безбожия в его нападках
на «добро», тем яснее для нас те внутренние основания, которые застав-
вили его порвать со своим идеализмом. Настроения Нитше на старости
лет были знакомы и Тургеневу. Кто не помнит его стихотворение в
прозе «Насекомое»? Идеалист всю жизнь свою боится открыть глаза на
кружащееся над ним чудовище — и оно убивает его. Тургенева нитшевские
переживания посетили только под старость. Главная его ли!ературная
деятельность была лишь выражением идеализма, который долгие годы
успешно охранял его от ужаса и отвращения пред «насекомым». У
Нитше же все произведения, кроме тех, которые помещены в первом томе,
посвящены этой мрачной загадке жизни: идеализм или
действительность? Это Нитше называет «заглянуть в глубь пессимизма». Очевидно,
он должен был отказаться от идеализма и оправдать насекомое, т. е.
действительную жизнь с ее ужасами, несчастьем, преступлениями,
пороками. Он принужден был пожертвовать редкими островками «добра»,
которые выплывают на поверхности безбрежного моря зла: иначе пред ним
раскрывались перспективы пессимизма, отрицания, нигилизма. Закон
для человека должен исходить от природы и не может противоречить
общим мировым законам. «Зло», то, что люди называют «злом» и что
до сих пор представлялось нам самой страшной и мучительной загадкой,
ввиду его нелепого и бессмысленного противоречия с наиболее дорогими
нашему сердцу упованиями, перестает быть для Нитше «злом». Более
того, он в «зле» находит добро, в «злых людях» — великую творческую
силу. «Все то, что добрые зовут злом, должно собраться вместе для того,
чтобы родилась истина: о братья мои, достаточно ли вы злы для такой
истины? Отчаянное дерзновение, долгое недоверие, жестокое «нет»,
пресыщение,— как редко все это бывает вместе! Но из таких семян
вырастает истина. Рядом со злой совестью всегда росло знание» *.
Таких речей вы найдете у Нитше множество. Его собственной натуре
слишком чужд был элемент зла, и он почувствовал, как ужасен этот
недостаток, как мало он искупается добродетельным послушанием
категорическому императиву. На первый взгляд, это — ужасное открытие.
На самом же деле оно оправдывает сказанные Заратустрой своим
ученикам глубоко знаменательные слова, которые мы уже приводили раз:
«вы еще не искали меня — и нашли меня; так делают все верующие:
оттого всякая вера так мало значит. Теперь я велю вам потерять меня
и найти себя. Когда вы отречетесь от меня — я вернусь к вам». Нитше,
отрекшийся от наиболее дорогих нам идеалов, теперь только обрел их.
Для того, кто не побоялся пройти вслед за ним сквозь весь его
скептицизм отчаяния и сомнения, проливается свет на самые загадочные слова
евангельской благовести: солнце одинаково всходит над грешниками
и праведниками. Кого не смущали эти слова своей таинственной
противоположностью со всеми чаяниями нашей, человеческой души? По
нашему разумению — так не должно быть. По-нашему, солнце не должно
светить грешникам, злым. Им— тьма, свет же принадлежит праведникам.
Если многие из нас и соглашались еще принимать буквальное
толкование этих слов, если многие из нас и готовы были не отнимать мате-
* A. S. Z. Von alten und neuen Taf eln.
122

риальных благ у «злых», то все без исключения признавали
необходимым предавать злых нравственному осуждению, которое, в сущности,
для людей, обязанных держаться христианской морали, есть само*?
большое наказание, самое ужасное несчастие, какое только может ожидать
человека в жизни. Можно быть неудачником, больным, уродом и т. п.,—
все зто, конечно, несчастия, и большие. Но оказаться
«безнравственным» — это самое ужасное, что может приключиться с человеком. И тем
не менее все считают возможным и необходимым относить к категории
безнравственных людей огромное количество своих близких и не только
не смущаются этим, но еще ставят себе в заслугу свою способность
негодовать. Гр. Толстой не может и шагу ступить, чтобы не назвать
безнравственными огромное количество своих ближних. Читатель помнит
разговор Заратустры с папой. Приведем еще слова Заратустры, из
которых видно будет, до какой поразительной нравственной высоты —
именно в евангельском смысле — доходит отрекшийся Нитше и как мало
можно доверять обычным легендам, связанным с именем этого писателя.
«Найдите же мне любовь, которая не только все наказания, но и вину
несет на себе; найдите мне справедливость, оправдывающую всех, кроме
судей» *. Традиционная, приспособившаяся к среднему человеку
нравственность оскорбляла Нитше своим высокомерным отношением к людям,
своей готовностью клеймить всех, кто хоть притворно не отдает ей дани
уважения. Ей приходилось чуть ли не весь мир, всех людей объявлять
дурными, и она соглашалась на это, лишь бы не поступиться своими
правами на первенство. Нитше ищет такой справедливости, которая бы на
наказание, т. е. не материальные невзгоды, несла на себе, а вину. Что,
собственно, кроется под этими словами, если не комментарий к
евангельской притче о фарисее и мытаре? Ибо всякий нравственно осуждающий,
всякий слагающий вину на ближнего обязательно говорит про себя:
«благодарю тебя, Господи, что я не таков, как этот мытарь». A boi еще
слова Заратустры по этому поводу: «наслаждение и невинность —
стыдливейшие вещи. Они не хотят, чтоб их искали. Их должно иметь,—
но искать должно скорее вины и страдания» **. Это ли речи Антихриста?
Имморалиста? Для того, кто внимательно изучал Нитше, не может быть
сомнения, что его нападки направлены не на христианство, не на
Евангелие, а на так распространенные повсюду общие места о христианском
учении, которые от всех,— и от самого Нитше,— застилают смысл и свет
правды. «Добро есть Бог»,— говорит гр. Толстой ученикам своим,—
лишь то, что все говорят, что говорит это самая культурная толпа
(у Нитше «ученая чернь» --ив выражениях обоим писателям случается
сходиться!), на которую он нападает. При этом вся жизнь обращается
в «зло», и гр. Толстому нет до этого дела. Он и не спрашивает себя
(вернее, не хочет, чтоб ученики спрашивали), как же Бог не царит на
земле, как миллионы людей живут вне Бога. Его утешает, что он взошел
на верхнюю ступень нравственного развития! — У Нитше был другой
опыт, другая жизнь, и потому пред ним вопрос об оценке добра восстал в
иной (|)QpMe. Он понял, что зло нужно так же, как и добро, больше, чем
добро, что и то и другое является необходимым условием человеческого
существования и развития и что солнце может равно всходить и над
добрыми, и над злыми.
Таковы смысл и значение Нитшевской формулы «по ту сторону добра
и зла». Сомнения не может быть: Нитше открылась великая истина,
таившаяся под евангельскими словами, которые мы хоть и признавали, но
никогда не осмеливались вносить в свое «философское» мировоззрение.
И на этот раз, чтоб родилась новая истина, потребовалась новая Голгофа.
Иначе, по-видимому, жизнь никогда не открывает своих тайн. Box как
* A. S. Z. Vom Biss der Natter.
*♦ A. S. Z. Von aiten und neuen Talela.
123

рассказывает об этом Заратустра: «я стою пред самой высокой горой,
мне предстоит самое продолжительное странствование — оттого мне
нужно глубже спуститься, нежели я когда-нибудь спускался, глубже в
страдание, в его чернейшую бездну. Того хочет моя судьба. Ну, что ж?
Я готовь. Такую школу прошел Нитше. И он оказался не только
покорным, но и благодарным учеником: «школа страдания, великого
страдания,— говорит он,— знаете ли вы, что только в этой школе до сих пор
совершенствовался человек? То напряжение души в беде, которое дает
ей силы; ее ужас при мысли о неизбежной гибели; ее смелость и
находчивость в искусстве выносить, претерпевать, истолковывать,
утилизировать несчастье — все, что когда-либо было ей дано глубокого,
таинственного, хитрого, великого: разве все это она получила не от страдания,
великого страдания? В человеке соединены творение — и творец; в
человеке есть материя, обломки, лишнее, глина, грязь, бессмыслица, хаос;
но в человеке же есть также творец, художник, твердость молота,
божественный созерцатель, счастье седьмого дня: понимаете ли вы эту
противоположность? И понимаете ли вы, что ваше сострадание направлено
на «творение в человеке», на то, что должно быть сформировано,
разбито, выковано, разорвано, выяснено, переплавлено, очищено, на то, чему
по необходимости следует — должно страдать? А наше сострадание —
вы понимаете, к чему относится наше обратное сострадание, когда оно
восстает против вашего, как против худшего из всех видов
изнеженности, слабости?» *. Какая сила, сколько страсти, пафоса в этих словах!
Ведь это в самом Нитше судьба такими способами формировала
человека. Ведь это в его душе разбивали, разрывали, выжигали, выковывали,
переплавляли все, что было в ней лишнего, бессмысленного,
хаотического, для того чтобы в ней родился творец и художник, которого ждет
божественное созерцание в седьмой день. Конечно, люди не поверят, не
посмеют поверить тому, что рассказывает Нитше. Люди хотят
презирать зло, люди больше всего боятся страдания. Иначе они не могут
жить. Но, повторяю, быть может, и Нитше не принял бы своей
философии прежде, чем выпил до дна горькую чашу, поднесенную ему судьбой.
Его «имморализм» — есть итог глубоко трагической, безмерно
несчастной жизни. Для того чтобы свет этой звезды дошел до человека, нужно
спуститься в «темную бездну страданий»: из этой глубины она будет
видна. При обыкновенном же дневном освещении отдаленные светила,—
даже самые яркие,— недоступны человеческому глазу.
XV.
На этом кончается у Нитше философия и начинается «проповедь».
Начинается ограждение и возвеличение своей личности, разделение
людей на высших и низших, достойных и недостойных — словом, то же,
что было и до Нитше. Правда — слова иные. О добре не говорится. Его
место занял Uebermensch. Но роль Uebermensch'a —■ не новая. Его
именем Нитше говорит и делает то же, что Достоевский и гр. Толстой
говорили и делали от имени добра. Нужно оправдать как-нибудь себя, нужно
забыть прошлое, нужно спастись, избавиться от страшных вопросов, на
которые нет настоящих ответов. И Нитше обращается к старому,
испытанному средству, которое уже столько раз исцеляло больные и
измученные человеческие сердца — к проповеди. Нитше говорит: «в какую
философию ни забрасывал я свои сети, всегда выносили они мне голову
старого идола». Эти слова в известной степени применимы и к нему
самому. И его Uebermensch — лишь голова старого идола, только иначе
раскрашенная. Вслед за Достоевским и гр. Толстым, так родственным
ему по своим натурам, и Нитше не мог вынести страшного вида жизни,
не мог примириться со своей судьбой. Что такое его аристократизм?
* Т. VII, стр. 180.
124

В переводе на простой, хотя бы толстовский язык, имеющий такое
большое преимущество ясности,— это значит: «я и еще немногие — очень
великие люди; остальные — ничтожные пешки. Быть великим — самое
главное, самое лучшее, что бывает в жизни. И это лучшее — у меня
есть, а у других — нет. Главное — у других нет». Почему такое
сознание утешает человека, почему ему легче, когда он думает, что может
похвалиться пред другими своими преимуществами,— кто разгадает эту
тайну человеческой психики? Но факт остается фактом. Из-за этого
Достоевский душил своего Раскольникова, из-за этого гр. Толстой был
так беспощаден ко всей интеллигенции. Так мучительна, так глубока
у людей потребность найти себе точку опоры, что они всем жертвуют,
все забывают, лишь бы спастись от сомнений. А в проповеди, в
возможности негодовать и возмущаться — лучший исход, какой только можно
придумать для бушующей в душе бури. Гр. Толстой даже марксистов
назвал «безнравственными». Марксистов, которые из-за идеи, из-за того,
что они считают «добром», бросают все и лучшие годы проводят за
чтением «Капитала», сведением статистических таблиц и другими
подобными занятиями, не обещающими им, как известно, ничего хорошего!
Можно опровергать их, жалеть —все что хотите; но очевидно, что только
из-за «нравственности» у них весь сыр-бор загорелся, хотя они и противо-
ставляют себя «субъективистам». Маркс и статистика— только новая
форма. А сущность — старая: положить душу за идею, отречься,
принести себя в жертву чему-нибудь, отказаться от своей воли ради
торжества «высшего» принципа. Какой еще нужно нравственности? Но
гр. Толстой никому не хочет, не может простить. Все они
«безнравственны»! Иначе как забыть Ивана Ильича, распутных девок, ляпинцев,
свое бессилие? Если не на кого излиться, не на кого напасть, то в конце
концов останешься один, с глазу на глаз с проклятыми вопросами, на
которые «Бог — добро» ничего ответить не может. Вся соблазнительность
такой формулы лишь в том, что она дает возможность отделить себя от
всех, найти врагов и бороться — хотя бы с бледными юношами,
читающими Маркса, хотя бы с голодными Раскольниковыми, мечтающими об
убийстве. Uebermensch Нитше — имеет то же значение. Где
остановилась философия, вследствие ограниченности человеческих сил,— там
начинается проповедь. Свое страдание, свой позор, свое несчастье, все, что
пришлось ему вынести в жизни, Нитше в конце концов истолковывает
в том смысле, что это дает ему право давить и уничтожать кого-то.
«Страдание делает человека аристократом: оно отделяет его от других»,
говорит он с той бессознательной откровенностью, которая так часто
поражает в нем наряду с систематическим стремлением укрыться под
какой-нибудь «маской». И ведь сам знает он, как близки меж собой
люди: «я видел,— говорит Заратустра,— нагими самого великого и
самого маленького человека. Слишком незначительна между ними разница!»
И тем не менее «аристократизм» сохраняется. Этот «отделяющий от
других аристократизм» внушает «пафос расстояния»,— тот пафос, который
всегда служил единственным источником морального негодования.
Я «высок» — все низки: есть почва для протеста, для борьбы, есть куда
девать накопившееся чувство горечи и обиды. Если бы «аристократизм»,
«нравственное совершенство» (оба термина значат одно и то же,
тождественны) были детьми самоудовлетворения, ясности и спокойствия духа,
то та форма проповеди, которую приняли Достоевский, гр. Толстой и
Нитше, была бы невозможна, ненужна. Только бессилие против роковой
загадки жизни порождает ту скрытую, глубоко затаенную ненависть,
которой запечатлены произведения этих замечательных писателей. С
судьбой ничего не поделаешь! Она равнодушна ко всем нашим проклятиям.
Ее не проймешь! Так направим наше негодование на человека: он
услышит. Нужно только уметь бить его и знать его больные места. Оттого
проповедь, говоря языком Нитше, «так мало значит».
125

Я не хочу ставить это в упрек Достоевскому, Нитше и гр. Толстому,
попытки справиться с «великим безобразием, великой неудачей,
великим несчастием» настолько измучили их своей безуспешностью, что
они принуждены были перестать допрашивать жизнь и искать забвения
в проповеди, то в этом лишь доказательство высокой требовательности
й& натур. Они уже не могли больше жить без ответа на свои вопросы —
и всякий ответ был лучше, чем ничего. Это — «поверхность, родившаяся
из глубины», как говорит Нитше. Невозможно существовать, всегда,
неизменно глядя в глаза страшным призракам. Достоевский и гр. Толстой
этого не скажут. Но Нитше в конце концов и в этом, как и во всем,
признается. В афоризме «чему нам следует учиться у художников» он,
описывая приемы, посредством которых художники «украшают» в своих
произведениях действительность,— на самом деле далеко не
прекрасную,— заключает: «все это нам нужно перенять у художников, но быть
умнее их. Ибо у них творческая способность кончается там, где
кончается область их искусства и начинается жизнь; мы же хотим быть
поэтами нашей жизни, в самых малых и повседневных проявлениях ее» *.
Это постоянное и упорное сознание, что жизнь бедна прекрасным, эта
мучительная способность видеть везде дурное, как бы оно ни скрывалось,
и заставляет большинство людей искать такой точки зрения, которая бы
открывала пред ними более утешительные перспективы.
«Аристократизм» и «добро» — лишь средства украсить жизнь. При этом, правда,
приходится обратить всех людей в «плебеев» или «грешников», в
ничтожные или безнравственные, в мелкие или преступные существа. Но иного
выхода нет. Мы помним, что сделал гр. Толстой в «Войне и мире»,
чтобы всех оправдать, чтоб найти такую философию, которая «не только
наказание, но и вину берет на себя», которая, иначе говоря, никого не
обвиняет и ищет объяснения жизни выше людей, над людьми. Но иг этой
высоте гр. Толстой не мог долго удержаться. Уже в «Анне Карениной»
он изменяет себе. И чем дальше, тем больше он замыкается в toi
нравственный аристократизм, который он называет «добром», но который
только по форме отличается от Нитшевского Uebermensch'a. У гр.
Толстого проповедь довлеет самой себе. Не ради бедняков, голодных и
униженных призывает он к добру. Наоборот, все эти несчастные
вспоминаются только ради добра. Это значит: «быть поэтом действительной
жизни до самых незначительных и мелких проявлений ее».
Там, где было безобразие, ужасы, гадость, где была умирающая
с голоду, два дня не евшая проститутка, которую никто не берет,—
гр. Толстой воздвигает знамя «добра», которое есть «любовь к
ближнему», Бог. Там, где шла речь о скорейшей помощи и где эта помощь
оказалась невозможной, т. е. там, где разыгралась ужаснейшая и
возмутительнейшая жизненная трагедия,— у гр. Толстого возникла поэзия
проповеди. У Нитше было то же. Он знал, что он — «бедное жертвенное
животное», и украсил себя высокими добродетелями Uebermensch'a,
он чувствовал, что «пропал», что наступил «конец, совсем конец»,—
и говорил: «если есть Бог, то как же вынесу я мысль, что этот Бог —
не я». Так прятались от действительности гр. Толстой и Нитше. Но
может ли их проповедь закрыть навсегда от людей вопросы жизни?
Может ли «добро» или Uebermensch примирить человека с несчастием,
с бессмыслицей нашего существования? Очевидно, что поэзия проповеди
гр. Толстого и Нитше может удовлетворить лишь того, кто, кроме
поэзии, ничего не вынес из их сочинений и собственного жизненного опыта.
Для человека же, серьезно столкнувшегося с жизнью, весь парад
великолепных и торжественных слов, которыми сопровождают гр. Толстой и
Нитше шествие своих «богов»,— значит не более, чем другие торжества,
которыми люди разнообразят свое существование. Его внимание не мо-
* Т. V. стр. 228.
126

жет оторваться от князя Андрея, от Ивана Ильича, от пастуха, которому
вползла в рот змея, и он, пропуская мимо ушей красивые рассуждения,
тем напряженнее прислушивается к действительным переживаниям
гр. Толстого и Нитше. Как ни безуспешны были до сих пор попытки
дать законченный и полный ответ на мучительный вопрос Жизни,—
их люди никогда не перестанут делать. Может быть, человеку йе дайо
найти то, чего он ищет. Но по пути к вечной истине он осЁббсШдается
от многих тяготевших над ним предрассудков и открывает новые,— если
не вечные, то во всяком случае более широкие горизонты. II ь этом
смысле формула Нитше «по ту сторону добра и зла» является важным,
огромным шагом вперед. Нитше был первым из философов, который
осмелился прямо и открыто протестовать против исключительной
требовательности добра, желавшего, чтоб вопреки всему бесконечному
разнообразию действительной жизни люди признавали его «началом и кондом
всего», как говорит гр. Толстой. Правда, Нитше видел одно дурное
в «добре» и просмотрел в нем все хорошее, отступив тем самым от
своей формулы — amor fati. Он иначе не мог чувствовать, как не может
раскаявшийся грешник видеть в грехе что-либо иное, кроме ужасного.
В этом вся сила и убедительйость философии Нитше. Если б он остался
справедливым, мы не поняли бы, о чем он говорит. Нам нужно было
быть свидетелями той вражды, той ненависти, того отвращения, того
ужаса пред «добром», который был у Нитше, чтоб понять самую
возможность его учения, чтоб признать законными известные настроения в
разрешить им перейти в сознание как принцип. Добро — братская любовь,—
мы знаем теперь из опыта Нитше,— не есть Бог. «Горе тем любящим,
у которых нет ничего выше сострадания». Нитше открыл путь. Нужно
искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога.
Примечания
1 «Горе всем любящим, у которых нет в запасе высоты, что вьинё их
сострадания)) (Nietsche F. Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari.
2. Anil Munchen — Berlin/New York, 1988. Bd. 4, S. 115).
2 в себе (нем.).
3 другое я (лат.).
4 к великой славе (лат.).
5 кредо (фр.).
6 высшее животное (лат.).
7 болтовня (фр.).
8 слава (лат.).
9 «ты должен терпеть лишения» (нем.).
10 «Если желать Бога, который способен тебе помочь,— в этом-то все и дело,—
то нужно смириться и с личностью его, с его потусторонностью, с его священными
атрибутами - милосердием, премудростью, праведностью и т. д.» (Heine К. Werke
und Briefe. Berlin, 1961. Bd. 2, S. 188).
11 «Сидя на облаках, петь псалмы,—это времяпрепровождение тоже не для
меня» (Ibid., S. 216).
12 «О Боже, сократи мои мученья, чтоб Меня скоро похоронили; ты ведь знаешь,
что у меня вовсе нет таланта к мученичеству.
Позволь, господь, подивиться твоей непоследовательности: ты сотворил
наивеселейшего поэта, а ныне отнимаешь у него доброе настроение.
Боль притупляет веселость и делает меланхоликом: если прискорбной шутке
такой не наступит конец, я в конце концов сделаюсь католиком.
И тогда я исполню уши твои нытьем, как другие добрые христиане. О,
помилуй! Гибнет лучший из юмористов» (Ibid., S. 432).
13 «оставь надежду всяк, сюда входящий» (лат.).
14 посторонняя (фр.).
15 необходимое условие (лат.).
16 добро (лат.).
17 зло (лат.).
18 - «Не хочет ли кто бросить взгляд вниз, вглубь и посмотреть на тайну
юго, как фабрикуются на земле идеалы? У кого достанет мужества на это?.. Добро!
127

Вид на мрачный цех открыт. Только погодите еще мгновеньице, милостивый
государь любознайка и сорвиголова: ваши глаза должны сперва привыкнуть к
освещению, неверному, обманчиво-мерцающему... Так! Готово! Начинайте говорить! Что ж
там внизу происходит? Рассказывайте обо всем, что видите, о наиопаснейше
любопытствующий,- теперь моя очередь слушать.-
- Я не вижу ничего, зато тем больше слышу. Коварные пересуды,
осторожненькое нашептывание изо всех углов и щелей. Тут вроде лгут; липко-сладкое на
каждом звуке. Слабость они хотят облыжно перелицевать в заслугу, нет в том
сомнения,- тут все так, как вы сказали.-
- Дальше!
- А бессилие неспособных на возмездие перелицовывают в «доброту»;
опасливую низость - в «кротость», покорность ненавистным - в «послушание» (тому, кто,
говорят они, велит повиноваться,-они его называют богом). Незлобивость слабого,
даже трусость, которой ему не занимать,— он вечно ошивается у дверей и ждет,
вечно обязан ждать,- и вот это называется у них хорошим словом, «терпением»
и даже самой добродетелью; не уметь мстить — это сходит у них за нежелание,
и, вероятно, они даже называют это — «прощать» («ибо они не ведают, что творят,—
а это мы ведаем, что они творят!»). Еще они говорят о том, чтобы «любить своих
врагов» - а при этом потеют.
- Дальше!
- Они жалки, в том нет сомнения, все эти нашептыватели, эти
фальшивомонетчики кз углов, хоть они и пригрелись в тепле, сбившись кучкой,— но они-то
говорят мне, будто их убожество — это избранничество, божья отметина, пса любят,
потому и бьют; может быть, и эта нищета - приуготовление, испытание,
назидание, а может быть, и что-то побольше — нечто такое, что некогда будет возмещено,
с колоссальными процентами выплачено золотом - нет, счастьем. Это они называют
«блаженством».
- Дальше!
- Теперь они дают мне понять, что они не только лучше власть имущих,
владык земли, плевки которых они вылизывают (и не из страха, отнюдь не из
страха, а потому, что бог велит почитать власть) — они не только будто бы лучше
власть имущих, но и живут лучше тех, во всяком случае будут жить лучше. Но
довольно! довольно! Скверный запах! Ужасный запах! Эти цеха, где производят
идеалы - да они насквозь провоняли ложью» (Nietzsche F. Kritische Studienaus-
gabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari. 2. Aufl. Munchen — Berlin/New York, 1988.
Bd. 5, S. 281-282).
19 внутреннее загрязнение (нем.).
20 избавить кого-либо от стыда (нем.).
21 вольнодумцы ($/?.).
22 лишь показная смелость вкуса (нем.).
23 сверхчеловек (нем.).
24 так в тексте.
25 «Вы признаете себя вольнодумцем» (фр.).
26 любовь к року (лат.).
Примечания 1, 10—12,18 — А. В. Михайлова
Послесловие к публикации
Русский философский идеализм начала XX века создал специфический
умственный тип философа-духоборца, который сам как личность вовлечен в познание
законов бытия. Льва Шестова (1866-1938) можно по праву назвать одним из
зачинателей европейской экзистенциальной философии.
Родившись в Киеве в семье богатого еврейского фабриканта, Шестов получил
образование в Московском университете, обучаясь сначала на математическом
факультете, затем на юридическом. Закончив университет в 1889 году, он написал
диссертацию по рабочему законодательству в России, но ее публикация была
запрещена цензурой. Ранние статьи Шестова посвящены социально-экономической и
финансовой проблематике.
В 1895 году, когда в киевских газетах появились первые его публикации на
литературно-философские темы, Шестов пережил мучительную и затяжную нервную
депрессию, которая вынудила его надолго уехать за границу. Влияние кризиса на
его последующую философию следует признать весьма значительным, особенно
128

если принять во внимание тот факт, что впоследствии Шестов постоянно связывал
мировоззренческий кризис в творчестве исследуемых им авторов (например,
Ницше) с болезнью. Кризис самого Шестова определился открытием «нового зрения»,
неминуемо приковавшего мысль философа к теме трагизма индивидуального
человеческого существования.
Философия Шестова нередко воспринималась как аечто неподвижное,
статичное, лишенное внутреннего движения. С. Франк писал о том, что «Шестов излагает
во многих книгах свое собственное мировоззрение, оставшееся неизменным в
течение всего его творчества» *. Однако творчество философа, считавшего время своим
«союзником», прославлявшего изменчивость и отказывавшегося «обожествить то, что
всегда остается себе равным» 2, следует рассматривать в развитии, от
«беспокойного» агностицизма к религиозному обращению, совершенного не без воздействия
наследия Киркегора.
Идея сальвационизма в различных ее вариантах пронизывает все творчество
Льва Шестова. Неустанные поиски спасения он ведет, прежде всего опираясь, что
вообще свойственно философам «серебряного века», на опыт литературы, в центре
внимания которой стоит живой, нередуцированный человек.
Своим возникновением и первоначальным развитием тема «спасения» была
обязана сопротивлению, которое Шестов оказал признанию фатальной роли случая
в человеческой жизни. Такого рода признание Шестов находил в двух современных
ему типах мировоззрения. Во-первых, в «научном» (под ним Шестов подразумевал
главным образом позитивизм, а в более частном порядке «научную критику» Тэна),
которое рассматривает человека как вещь в ряду других вещей природного мира.
Во-вторых, в декадентстве, в людях «серии Метерлинка», которые скорбят,
приходят в отчаяние, но справиться со случаем не могут и принимают его как закон
жизни. Есть, по Шестову, еще третьи тип мировоззрения, соединяющий в себе два
вышеуказанных. Его исповедуют люди, смотрящие на мир с «грустным
недоумением», не находя причин для радости, но считая отчаяние слишком тяжелым
чувством. В силу своего всепонимания они причисляют себя к духовной аристократии.
К ним Шестов относил популярного в то время датского критика Георга Брандеса.
Против философии этого «синтеза» он и заостряет свою первую философскую
книгу «Шекспир и его критик Брандес». С этим своеобразным «Анти-Брандесом»
Шестов вошел в русскую культуру как молодой «консерватор», обеспокоенный и
раздосадованный новейшими философскими тенденциями, и в своей реакции на
них он близок высоконравственным дидактическим традициям русской критики
девятнадцатого века (особенно Н. Михайловскому, чей «субъективный метод» оказал
несомненное влияние на раннего Шестова), отстаивавшей достоинство человека,
хотя и эти традиции уже несколько смещены в шестовской книге в результате их
использования преимущественно не на благо социального критицизма, а в целях
внесоциальной космодицеи.
Шестова преследует пример с кирпичом, который «сорвался с домового
карниза, падает на землю — и уродует человека» 3 (именно уродует, а не убивает — тема
смерти отсутствует в его первой книге). Как соотнести случайное падение с
изуродованным человеком? Если «ужасы» и страдания нагромождены в человеческой
жизни беспорядочно и хаотически, без всякого смысла, то Шестов в знак протеста
готов карамазовским жестом возвратить свой «билет». Он только тогда согласится
примириться с жизнью, тогда оправдает мир, когда случай будет повержен: «...Со
«случаем» жить нельзя» 4.
В победе над случаем ему как раз и видится спасение. Он алчет победы -
и находит ее в творчестве Шекспира, который, по позднейшему свидетельству
Шестова, был его «первым учителем философии» 5.
Доказать необходимость, осмысленность случая — такой путь выбирает молодой
1 Франк С. Л. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала
XX века. Антология. Washington-New York, 1965, p. 157.
2 Шестов Л. Афины и Иерусалим. Paris, 1951, р. 250.
3 Ш е с т о в Л. Собр. соч. СПб., 1911, т. I, с. 14.
4 Т а м ж е, с. 245.
5 Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964, с. 304.
5 Вопросы философии, Лв 7 429

автор для борьбы с ним. Уже в этой книге начинает складываться
темпераментная, «писательская» манера письма Шестова, адекватная теме самой возможности
существования.
В. Зеньковский находил у Шестова «исключительное литературное дарование:
Шестов пишет не только увлекательно и ясно, но на читателя чрезвычайно
действует редкая у писателей простота, отсутствие всякой вычурности и погони за
«стилем». Изящество и сила слова как-то своеобразно сочетается у Шестова с
строгостью и чистотой словесной формы,- отсюда неотразимое впечатление подлинности
и правдивости. Может быть, эти именно качества писаний Шестова содействовали
тому, что литературные круги ценили и ценят Шестова гораздо выше, чем круги
философские» е.
«Между тем,— добавляет историк философии,— основной пафос в творчестве
Шестова есть именно пафос философский: через все его творчество проходит
внутренняя страстность в искании истины, если угодно философская «придирчивость»
и суровое обличение всяких отклонений от подлинной реальности» 7.
Обращаясь к шекспировскому творчеству, Шестов анализирует духовное
состояние героев до и после свершившейся с ними трагедии и приходит к выводу, что
трагедия оказала на них, в глубоком смысле, благотворное воздействие. В
результате, оптимистическое утверждение: «В «Короле Лире» Шекспир возвещает
великий закон осмысленности явлений нравственного мира: случая нет, если трагедия
Лира не оказалась случаем» 8.
Личность рождается при ударе судьбы, который не заменят «никакие
проповеди, никакие книги, никакие зрелища»9 (с этим трудно не согласиться), и,
родившись, она устремляется к высоконравственной деятельности, вытекающей, по
мнению философаг из требований самой жизни.
Однако такая несколько наивная вера в добродетельный смысл трагедии, какой
бы соблазнительной вера не была, не могла устоять перед напором «ужасов».
«Ужасов» оказалось так много, что найти кая^дому разумное объяснение было
немыслимо» Надо было либо отмахнуться от «ужасов», закрыть на них глаза, либо
приписать им «воспитательное значение» уже не в рамках индивидуального суще-
ствованиЯд но в рамках общечеловеческого развития. Ни то ни другое Шестова не
удовлетворяло. Он не хотел ни обманывать себя, ни рассматривать человека в
качестве «пушечного мяса прогресса».
Он начинает свою вторую книгу «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше»
(1900) отрывком из известного письма Белинского, разрывающего с гегельянством.
Шестов подписывается под словами Белинского, но вкладывает в них особый
смысл. В дореволюционной критике существовало мнение, что первая книга
Шестова характеризовала собой для философа своего рода эпоху «разумной
действительности» и что его перелом связан с отказом от этой формулы. Иными словами,
это означало бы, что Шестов пошел за Белинским. Это не так. Шестов не
отказался от сакраментальной формулы - он ее решительно переосмыслил.
Реакция Белинского на философию Гегеля вела к раскрепощению социального
действия, которое, в свою очередь, должно было привести к социальному
«спасению». В своей основе также определившаяся болью за удел человека, реакция
Шестова была направлена на освобождение индивидуального действия во имя
личностного спасения. Однако в процессе этого освобождения началась агония
традиционного гуманистического сознания.
Из слов «неистового Виссариона» Шестов вычленил прежде всего остро
осознанное им самим признание беспомощности добра перед силой ела в жизни индивида
в мировой истории. Шестова, как и Белинского, не удовлетворяет рассмотрение
человека в качестве служебной единицы. Однако Шестов требует предоставить
самостоятельное значение не только человеку, но и злу как необходимому фактору
спасения. Отказываясь отныне видеть в зле тайного сообщника добра, как это
было в «Анти-Брандесе», он призывает не спешить бороться со злом, на чем на-
6 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Париж, 1989, с. 319.
7 Т а м же.
8 Шестов Л. Собр. соч., т. I, с. 245.
9 Т а м же, с. 239.
130

стаивает гуманизм, а понять его смысл и значение для разгадки тайны жизни, без
чего не может быть спасения «тому единичному, случайному, неизменному, но
живому человеку, которого до сих пор философия так старательно и методически
выталкивала» t0.
Так на наших глазах рождается экзистенциальное мышление.
Теперь Шестов твердо знал, что «в жизни есть зло - стало быть, нельзя его
отрицать, проклинать; отрицания и проклятия бессильны. Самое страстное
негодующее слово не может и мухи убить». Шестовским девизом отныне становится
amor fati (любовь к року - термин Ницше), и «философия», по Шестову,
отличается от «проповеди» тем, что руководствуется этим девизом.
Смысл «проповеди» Шестов объясняет потребностью писателя обрести
«прочную почву» под ногами для осмысления и изменения действительности. Но Шестов
сомневается в эффективности «проповеди», и останавливаясь на религиозных
трактатах позднего Толстого, он оценивает их как высокие образцы «душеспасательной
литературы», которые тем не менее не способны ничего изменить. Неэффективность
«проповеди», по его мнению, подчас остро ощущается самим «проповедником», но
тот старательно скрывает свои сомнения, в результате чего становится «подобен
раненой тигрице», прибежавшей в свое логово к детенышам. У нее стрела в спине,
а она должна кормить своим молоком беспомощные существа, которым дела нет
до ее раны» и.
Такой тигрицей Шестов стремится изобразить (что едва ли верно) Белинского.
Он признает необходимость «проповеди» в нестерпимой социальной ситуации,
которая существовала, в частности, в России во время крепостного права, когда
стране «нужен был публицист, солдат» и когда сокрытие «раны» было не лицемерием,
но героизмом. Однако тактика Белинского стала, как считает Шестов, «неуместной»:
«Теперь молчать о том, о чем молчал он, было не подвигом, а преступлением» 12.
Эта шестовская идея мне кажется весьма актуальной, поскольку ставит под
сомнение философскую значимость такого рода «перестроечного» творчества,
которое целиком отдается решению социальных проблем, упуская из виду «проклятые
вопросы» бытия.
В рамках либерализма Шестов, разумеется, по-прежнему продолжал принимать
социальную «проповедь», но придавал ей второстепенное значение в связи с
непригодностью «проповеди» для разгадки тайн жизни.
Философ восстает против представления о литературе как своеобразном
кодексе «бонтона», предписывающем людям определенные правила поведения, сулящем
награды за благородные порывы и возвышенные идеалы, порицающем пороки и
низменные страсти. Более того, в концепции Шестова «добро» оказывается
препятствием для подлинного творчества, и потому неудивительно, что в книге «Добро в
учении гр. Толстого и Ф. Нитше» Шестов рассматривает уход Ницше от «добра» как
поступок, продиктованный угрызениями совести.
Выбрав сторону Ницше, который после Шекспира был вторым шестовским
учителем, его откровением (призрак Ницше возникает уже в первой книге
Шестова, эпиграф к которой заимствуется из «Заратустры», однако смысл этого призрака
еще неясен автору, и, сделав в его сторону несколько неопределенных реверансов,
Шестов строго судит попытки Брандеса найти общие мировоззренческие позиции
у Шекспира и Ницше, а особенно приписать английскому гению
«антидемократические тенденции» немецкого мыслителя), Шестов разорвал связь «добра» со
«спасением». Путь к последнему у него лежит через ужасы жизни, но,
загипнотизированный ими, он теперь хочет видеть за ними не торжествующий образ добродетели,
а нечто иное, находящееся «за пределами... отвлеченных слов» 13. В доказательство
существования такого пути Шестов указывает на «Войну и мир».
Сущность шестовских размышлений о «Войне и мире» в том, что Толстой,
создавая роман, жил в полной гармонии с тайными законами жизни. Улавливая их
интуицией гения, он строил свое повествование, исходя из ритма пульсации жиз-
10 Ш е с т о в Л. Potestas clavium. Берлин, 1923, с. 24.
11 Ш е с 1 э в Л. Собр. соч., т. 2, с. 17.
12 Т а м ж е.
13 Т а м же, с. 78.
131

ни, не привнося в нее субъективных оценок и нравоучительства, радостно
подчиняясь ее необходимому многообразию: «...Все живое живет по-своему и имеет
право на жизнь». Непредвзятый подход Толстого к жизни, порожденный желанием не
учить жизнь, а учиться у нее, привел к тому, что, как пишет Шестов, «все ужасы
двенадцатого года представились ему законченной, полной смысла картиной... Во
всем он умел увидеть руку Провидения...» 14.
Навстречу этому Провидению и устремляется Шестов, заканчивая свою книгу
словами: «Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать
Бога» 15.
Однако шестовское богоискательство велось в пустоте, вдалеке не только от
«церковных стен», но и вообще христианства. Герои его книги не дали ему ответа:
Ницше не нашел Бога; Толстой ушел к неприемлемому для него богу-добру. Не
только одиночество затрудняло путь; еще более затруднили его сомнения. Их
испытывал «слишком современный человек, весь проникнутый идеей эволюции,
которая представляет нам наш теперешний мир «естественно» развившимся из
туманных пятен, а человека лишь звеном в этом развитии...» 16
«Всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога» 17,- утверждал Шестов, и,
действительно, в последующих книгах он жертвует всем; разумом, нравственностью,
свободной волей, «чувственностью», «обыденной» жизнью, наконец, человеческой
коммуникабельностью. Уже в книге «Добро в учении...», полагая, что добро
отвлекает человека от истины, Шестов положил начало разрыву связи индивида с
«другими». Развивая эту мысль, Шестов выводит ее в книге афоризмов «Апофеоз
беспочвенности» (1905) в сферу эстетики, утверждая, что в драме будущего «сцена
будет изображать либо необитаемый остров, либо комнату в большом
многолюдном городе, где, среди миллионов обывателей, можно жить так же, как на
необитаемом острове. Отступать назад к людям и общественным идеалам герою нельзя.
Значит, нужно идти вперед к одиночеству, абсолютному одиночеству» 18.
Так Шестову удалось предугадать эстетику европейского экзистенциализма. Но
еще важнее то, что шестовская идея об индивидуальной истине, добытой в
абсолютном одиночестве, или, что то же о множественности истин, которая составляет
для него «идеал», явилась опорой «полифонической» эстетики, сыгравшей
исключительную роль в развитии искусства XX века.
В одной из своих статей Шестов писал о том, что «по прочтении книги нужно
забыть не только все слова, но и все мысли автора и только помнить его лицо» *•.
Вглядываясь в лицо Шестова, проступающее из его книги, видно, что оно
искажено страшной судорогой, рожденной от ощущения трагизма существования,
отданного на произвол случая и смерти. Отвечая критикам, упрекавшим его в
«однообразии», философ в своей последней книге «Афины и Иерусалим» писал: «На
меня сердятся за то будто, что я все об одном и том же говорю... И злятся, нужно
думать, потому же, почему злится спящий, когда его расталкивают. Ему спать
хочется, а кто-то пристает: проснись. И чего сердятся? Все равно вечно спать нельзя.
Не я растолкаю (на что, правду сказать, я не рассчитываю), все равно придет час
и кто-то другой... станет будить, кому проснуться полагается, тот проснется. Чего
же, спросят, я стараюсь, чего хлопочу? Вот то-то и есть, что стараюсь и хлопочу,
хоть и знаю, что ничего не добьюсь и что без меня сделают то, чего я сделать не
могу» м.
Шестов не разбудил людей. Но сегодняшний интерес к его книгам
свидетельствует © том, что «все равно вечно спать нельзя» и что проснутся те, «кому
проснуться полагается».
ВИКТОР ЕРОФЕЕВ
14 Т а м ж е, с. 93.
"Тамже,с 187.
"Там ж е, с. 131.
17 Ш е с т о в Л. На весах Иова. Париж, 1929, с. 30(Х
18 Шестов Л. Собр. соч., т. IV, с. 104-105.
19 Ш е с т о в Л. Собр. соч., т. V, с. 121.
20 Ш е с т о в Л. Афины и Иерусалим, с 231-232.
132

НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
Предисловие к публикации
А. В. МИХАЙЛОВ
Публикация статьи Мартина Хайдеггера (1889-1976) о Фридрихе Ницше
(1844-1900) знаменательным образом соединяет темы предыдущих публикаций
журнала «Вопросы философии» - публикаций текстов Ницше J и Хайдеггера 2. Ведь
тексты Хайдеггера о Ницше - это не интерпретации Ницше или не просто
интерпретации, но такое принципиальное, стало быть, стремящееся к основаниям вещей,
самого главного и важного, со-мышление двух философов, которое выводит их на
один путь, протянувшийся от XIX столетия к нашим дням и вместе с тем от
наших дней в XIX век, на один путь, который, раз проложенный, протягивается
затем и через всю историю человеческой мысли. А сам этот путь со-мышления,
как ясно осознаем мы сейчас, оказывается едва ли не главным для западного, по
меньшей мере, развития философской мысли. Конечно, Ницше и Хаидеггер,
выведенные на один путь,-это не весь Ницше и не «вообще» Ницше, не весь
Хаидеггер и не «вообще» Хаидеггер,- ожидать такого было бы, впрочем, совершенно
неоправданно! - а это крайне существенное схождение их вместе, такое, которое
освещает развитие философской мысли светом внутренней последовательности,
сосредоточивая ее на напряженном продумывании все одних и тех же основных
философских представлений.
Философское мышление Хайдеггера и совершалось в со-мышлении, которое
занимало большими полосами жизни многие годы,- со-мышление с досократиками
(которое, впрочем, никогда и не прерывалось), с Аристотелем3, Августином,
св. Фомой Аквинским, Кантом, Шеллингом, Ницше. А за пределами академической
философии-с Ф. Гёльдерлином, Георгом Траклем, Р. М. Рильке. Фридрих Ницше
как философ нецеховой оказывается в этом случае совсем посередке между
мыслителями-философами и мыслителями-поэтами. Однако Хайдеггеру удалось прочитать
и понять Ницше совершенно по-своему. И вот что значит здесь это «по-своему»:
это значит «угадать» ту герменевтически оправданную линию чтения, восприятия
и истолкования Ницше, которая и оказалась ведущей и способной к развитию во
все последующее время вплоть до наших дней. Не будем думать волюнтаристски
и полагать, что это Хаидеггер предопределил все дальнейшее развитие образа Ниц-
1 См. публикацию двух первых разделов книги «По ту сторону добра и зла» -
iBonpocbi философии», 1989, № 5, с. 122-149.
2 См. подготовленную А. В. Ахутиным и В. В. Бибихиным публикацию лекций
«Основные понятия метафизики».- «Вопросы философии», 1989, № 9, с. 409-163.
3 См. совсем недавно найденную и изданную Г.-У. Лессингом с предисловием
Г.-Г. Гадамера работу Хайдеггера, написанную им в сентябре-октябре 1922 г. для
Геттингенского университета: Heidegger M. Phanomenologische Interpretationen
zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), hrsg. von H.-U. Lessing. Dil-
they-Jahrbuch, 4989, Bd. 6, S. 235-269. Геттингенский университет предпочел тогда
Хайдеггеру М. Гейгера, который и занял место профессора.
133

ше в науке и в общественном сознании. Конечно, это не так; однако он открыл
те способы подхода к Ницше, которые определили и способы постижения его
текстов и - более опосредованно - определили образ Ницше в философии, науке и в
жизни. Если сейчас на Западе4 Ницше воспринимают в самую первую очередь
как очень серьезного философа и «если о нем теперь пишут пусть не больше, чем
прежде, но зато основательнее» 5, то роль в этом Хайдеггера безусловно велика и
определяюща: «Решающий фактор - в том, что Хайдеггер обращается с Ницше как
с современником. Ввиду высокоразвитого у Хайдеггера сознания различных эпох это
означает, что он превращает Ницше в представительного мыслителя именно
современной эпохи, которую он, Хайдеггер, знает как никто и за пределы которой
стремится он сам. (...) Другая причина того, что хайдеггеровское толкование Ницше
стало столь действенным, заключена в следующем: что бы ни подразумевал
Хайдеггер под новым пониманием бытия, у него в любом случае под вопросом стоит
сама философия. Речь идет уже не о том, возможна ли философия (или
метафизика) как наука, а о том, возможна ли она вообще. Необходимость6 философии -
вот проблема, которая стоит за всеми вопросами, какими задается Ницше, и
можно без преувеличения сказать, что Хайдеггер был первым, кто серьезно воспринял
эту проблему внутри самой философии. Благодаря этому все осознали, что Ницше
не просто задевает философию извне, как литератор, но что такой вызов
философии брошен изнутри ее самой» 7.
Серьезно-философское отношение к Ницше настолько укоренилось и устоялось,
что Ф. Гебхардт справедливо констатирует: «Представляют ли загадочные истории
Заратустры, поведанные Ницше, его наивысшее литературное достижение - это
дело вкуса, о котором тут даже и не спорят больше»8. Тогда спрашивается: не
обедняет и не искажает ли Ницше такое чтение его текстов, когда забывают о
поэтическом и о несомненно хаотическом характере его мысли? Не урезает ли Ницше
такая интерпретация — да и, попросту говоря, такое чтение его,— когда, например,
форма книги «Так говорил Заратустра» как целое вовсе не воспринимается,
считается неважной и неинтересной?
На все эти вопросы надо смело отвечать утвердительно: да, такое чтение и
такое толкование отнюдь не отвечают тому, как мыслил и как реализовывал себя
в творчестве сам Ницше. Не отвечают живой конкретности его образа и тому, как
он раскрывал себя. Зато это безусловно чтение и интерпретация, которые
отвечают несомненно существенному смыслу, одновременно скрываемому и выявляемому
в том, как подает Ницше себя и свое творчество. И такое чтение, и такая
интерпретация, несомненно, не случайны, не произвольны (в чем даже усматривает свое
достоинство одна из ветвей герменевтики в наши дни), но они - скажем так -
послушны герменевтическому сигналу, раздавшемуся в весьма глубоких слоях
историй культуры. В чем тут дело?
Первое и главное — в переосмыслении языка. В одной весьма основательной
статье, посвященной взаимоотношениям между М. Хайдеггером и наукой о
литературе (которые найдены «неудовлетворительными»), авторы ее, К. Веймар9 и
4 К сожалению, у нас нет серьезной традиции и школы толкования Ницше:
новейшее развитие — этому можно порадоваться — отменило целый ряд написагшых о
Ницше работ, обратив их попросту в красноречивые, порой курьезные документы
времени. Этим работам всегда недоставало той филологической культуры, которая
должна лежать и в основании собственно философского постижения и толкования
текстов, т. е. недоставало даже той элементарной «честности», или «порядочности»
(Redlichkeit,- о чем так много сказано у Ницше), которая позволила бы смотреть в
глаза своему «объекту».
5 Gebhardt V. Himdert Jahre nach Zaratfiustra: Zur philosophischen Aktualitat
Nietzsches.- In: Gebhardt V. Pathos und Distanz. Stuttgart, 1988, S. 189.
6 Здесь по смыслу «необходимость» - это и неизбежность философии, и ее
«нужда», когда она находится в критическом состоянии и ставит сама себя под вопрос,
и неизбежность поворота как следствие кризиса.
7 G e b h a r d t V. Op. cit. S. 199- 200.
8 I b i d., S. 188.
9 Клаус Веймар — швейцарский литературовед, замечательный теоретик
литературы и ведущий историк литературоведческой науки (см, его новую книгу:
Weimar К. Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 19. Jahrhun-
derts. Munchen, 1989),
134

К. Ерман, приписывают Хайдеггеру все те ошибки и недостатки, какие только
может совершить литературовед, обращающийся с поэтическими текстами, причем и
такие банальные, как неаккуратность цитирования и т. п, Речь идет о тех
работах Хайдеггера, где он анализирует поэзию. Авторы статьи, в частности, лишний
раз доказывают, сколь несостоятелен прямой перенос из философии в науку о
литературе приемов, ходов мысли, категорий, тем более категориального аппарата в
целом 10. Согласимся с этим: не может и не должно быть такого прямого переноса
там, где речь идет не о механическом употреблении готового инструмента, а о
мышлении — о мышлении совместно с философом, но и о мышлении совместно с
поэтическим и литературным «материалом» (который тоже несет в себе свою мысль),
вновь о таком со-мышлении, которое заведомо исключает чисто техническое
использование всего заготовленного мыслью философа. Однако авторы названной
статьи, оставаясь в пределах традиционного литературоведения, не поспевают за
философом там, где он принужден по-новому осмыслять отношение: язык —
произведение/текст — поэт/автор текста. Философ принужден по-новому осмыслять это
отношение, т. е. следует некоторой необходимости или, как мы сказали,
герменевтическому сигналу,— который, очевидно, не так хорошо слышен литературоведу,
мыслящему более эмпирически.
Какие же переосмысления принужден производить философ? Он - на своем
опыте — убеждается в том, что ведущим в этом отношении выступает язык, Язык
сам заключает в себе силу творчества, он — пусть отчасти — ведет поэта, он
вступает с поэтом в союз и, коль скоро так, не поступает в полное распоряжение
поэта, не отдается в его руки целиком и полностью, а хранит свою
самостоятельность в отношении его. Если это так, то отношение поэта и его языка не может пи
собираться в каком-то общем для них психологическом пространстве, и только, ни
сводиться к чему-то только психологическому: если поэт нечто подразумевает
своими словами, то это не препятствует тому, чтобы произнесенные и упорядоченные
им слова подразумевали и нечто иное, и нечто большее, чем то, что вложил в них
поэт. Далее: язык и сам не останавливается, а продолжает мыслить, когда мыслит
и творит поэт. А это означает и то, что созданное произведение искусства и
вообще созданный текст также не удерживают в себе язык и слово и также не
сковывают их в их самодеятельности. Поэтому неверно и бессмысленно рассматривать
тексты, а прежде всего тексты художественные, произведения искусства, как
нечто структурно замкнутое в себе, как нечто замкнутое в своей структуре. Язык,
который входит в каждую такую структуру или даже строит ее, точно так же я
вырывается из нее, и делает весьма относительными ее границы. Язык и слово
творят в поэте, как творят они и в создаваемом поэтом произведении, и поэт, творя
свое произведение, соучаствует в деятельности творящего языка и творящего
слова, как соучаствуют в ней и готовые формы и жанры словесного, литературного,
поэтического творчества. Язык и слово шире, и больше, и древнее поэта и его
произведения, и они существуют до них и проходят сквозь них и.
Вместе с таким новым опытом постижения языка и слова в отношении:
язык / слово — произведение / текст — поэт / автор — язык и слово царят
безраздельно и подчиняют себе текст и автора, в которых и через которых творят. Когда же
мы изучаем само это тройственное отношение и хотим сказать что-то о
произведении или высказать нечто существенное об его авторе, то мы в полной мере
должны учитывать интенции автора и интенции произведения, не забывая при том
10 См.: Weimar К„ Jermann Ch. «Zwiesprache» oder Literaturwissenschaft?
Zur Revision eines faulen Friedens,- «Neue Hefte fur Philosophie». Heft 23. Cottingen,
1984, S. 113-157,
11 С одной, и только с одной стороны схватывает суть этого отношения Г.-Г. Га-
дамер (у которого можно найти и дополняющие высказывания), когда говорит:
«Интерпретация не есть то же самое, что фиксация задним числом каких-либо
преходящих мнений, равно как и всякое говорение не есть что-либо подобное. Даже и в
случае литературного предания обсуждаются не какие-либо мнения как таковые, но -
сквозь их - сам опыт мира, который всегда заключает в себе и целое нашего
исторического предания. Предание всегда как бы прозрачно для того, что в нем передается»
(G a d а ш е г H.-G, Martin Heidegger und die Marburger Theoiogie,- In.: Martin
Heidegger Perspektiven zur Deutung seines Werks. Komgstein/Ts., 1984, S. 178.
135

о ведущей роли языка и слова. Философ может это знать, исследователь же жизни
писателя или интерпретатор произведения (например, литературовед) может не
догадываться о том и однако следовать такому пониманию. В то время как
традиционная эстетика (преломляющаяся в самых разных дисциплинах) в течение очень
долгого периода делала упор на пластической замкнутости произведений
искусства 12 - до полного расхождения такого императива законченности с конкретной
пестротой эстетического опыта,— современное эстетическое сознание все более
чувствует и осознает размытость и относительность целого, все чаще изучает
самые различные и, кажется, даже не учтенные до сей поры проявления
размытости. Произведение искусства и вообще всякий текст (пока он претендует на
осмысленность) - это не связанный в своих рамках, не скованный своей
структурой смысл (хотя бы и смысл, непрестанно меняющийся в различных своих
осмыслениях) ; произведение - это, напротив, место смысла, такое особым образом
устроенное место, на котором вновь и вновь возникает — пусть и изменяемый —
смысл. Это место со-устраивается в совместном творчестве поэтом или вообще
автором текста, языком и словом, наконец, произведением - постольку, поскольку
оно несет в себе элементы устоявшейся логики построения целого. Это совместное
созидание все стоит под знаком языка и слова, которое мыслит себя (и, так
сказать, думает от своего имени) еще и тогда, когда его мыслит и когда в нем мыслит
свое поэт. Всякое создание творчества как бы погружено в такую обтекающую его
мыслительность, идущую от языка и слова 13.
Когда Хайдеггер осмысляет Ницше, его произведения, то он и изучает, и
осмысляет именно такую мыслителъность — как она осознает себя на своем новом месте:
личность автора и его книги. Личность и ее создания увидены в свете мысли,
а мысль берется не отвлеченно, а именно такой, какой созидается она в мышлении
автора и в ткани его произведений. Можно сказать, что подход Хайдеггера к
Ницше - Хайдеггер же, как можно видеть, был здесь настоящим первооткрывателем
исторической тенденции — отмечен филологизмом высшего порядка, такой филоло-
гичностью, при которой вся любовь к мудрости направлена на Слово, на его жизнь
и на его самодеятельную силу, и всецело зависит от Слова, каким скажется оно
в философском творчестве. Если Хайдеггеру удается читать Ницше как философа-
метафизика, то это отнюдь не означает, что он вычитывает из него метафизика,
оставляя все прочее в нем без внимания. Ницше как метафизик есть в таком
прочтении метафизик как целое - как целое явление, возникающее во всех его
проявлениях, из их суммы. Все поэтическое в творчестве Ницше, вся опосредован-
ность философско-поэтического, деятельность поэтического слова в его творчестве
Хайдеггером отнюдь не игнорируется, но все это вбирается в итоговый смысл и его
устроение. Все это усматривается и усваивается через философскую значимость
слова. Это, правда, такой взгляд на Ницше, при котором не приходится заниматься,
например, вопросом о том, почему у Ницше сложилась такая странная,
загадочная и непонятная, такая сложноустроенная книга, как «Так говорил Заратустра»,
и в этом отношении такой взгляд влечет за собой множество упущений. Но,
с другой стороны, нельзя и сказать, что для него, для этого взгляда, совершенно
12 Так еще и в интерпретационных школах, возникших после второй мировой
войны, когда исходили из того, что всякое произведение должно интерпретироваться
лишь внутри себя самого (и, стало быть, границы его с окружающим абсолютны);
так еще и позднее, в меру того, что понятие и образ «структуры» привносит
представление о завершенности и замкнутости в себе целого.
13 Это весьма далеко от традиционной науки о литературе, которая несомненно
должна мыслить свое, а потому, расходясь с Хайдеггером, отнюдь не просто
упорствует на своем. Однако новому и, в частности, леворадикальному литературоведению,
занятому изучением творчества Ф. Гёльдерлина, рано праздновать свою победу над
«реакционным» и «консервативным» философом Хайдеггером с его интерпретациями
Гёльдерлина. Правда, надо учитывать, что эти интерпретации отстоят на 40, 50 и
более лет от нашего времени,- между тем их предпосылки - в определенном мышлении
слова — не отменены и не могут быть отменены. Литературоведение же — постольку,
поскольку оно в этой области не затронуто мыслью Хайдеггера, хотя бы косвенно,
остается в весьма традиционных пределах: речь идет о непосредственной связи
взглядов Гёльдерлина с исторической действительностью, в психологической свезя
личности и творчества и объяснении творчества в этих рамках и т. д.
136

неважно, как сложена и устроена такая книга, нельзя поэтому и сказать, что
такой взгляд (как это в других случаях часто бывает в науке) сначала превращает
произведения, какие исследует, в нечто существенно иное — в нечто более простое
или в нечто более абстрактное. Нет, такой взгляд предполагает и подразумевает
философско-поэтическую конкретность творчества и, как бы врываясь в нее со
стороны слова, способен и чувствовать, и передавать, и мыслить, и обобщать ее. Сама
фактура творчества, его стиль, слог для такого взгляда не безразличны, и
«вычитывание» философа-метафизика происходит не из Ницше, а в Ницше, т. е. во всей
философски-поэтической и стилистически-фактурной определенности его творчества.
Только все это учитывается в тех больших масштабах, какие охватывает и какими
руководствуется мысль Хайдеггера.
У Хайдеггера сказано так: «<...> пять главных рубрик13 - «нигилизм»,
«переоценка всех прежних ценностей», «воля к власти», «вечное возвращение того же
самого», «сверхчеловек» - являют метафизику Ницше каждая в одном, однако
определяющем целое аспекте. Тем самым метафизика Ницше понята тогда, и только
тогда, когда именуемое пятью рубриками может мыслиться, т. е. может быть
существенно испытано, в своей изначальной взаимопринадлежности, на какую мы
сейчас лишь даем намек. Итак, что такое «нигилизм» в понимании Ницше, можно
знать только при условии, что мы одновременно и во взаимосвязи поймем, что
такое «переоценка всех прежних ценностей», что такое «воля к власти», что такое
«вечное возвращение одного и того же», кто такой «сверхчеловек». Поэтому, идя
противоположным путем и опираясь на достаточное постижение нигилизма, можно
способствовать знанию сущности переоценки, сущности воли к власти, сущности
вечного возвращения, сущности сверхчеловека. А такое знание есть пребывание
внутри того мгновения, какое историческое совершение бытия разверзло нашей
эпохе» 14.
Если язык и слово «правят» (по выражению Хайдеггера) в творчестве (все
равно, поэтическом или философском), то это, разумеется, определяет у
Хайдеггера характер его толкования: то, что у самого Ницше возникало постепенно и в
хаотическом разнобое, то для Хайдеггера уже находится «в своей изначальной
взаимопринадлежности»,- для Ницше все выделенные пять понятий
действительно центральны, но вот «изначальность» их взаимосвязи принадлежит вне всякого
сомнения слову в его самостоятельности и в его пред-заданности мысли философа.
Коль скоро философ обнаруживает, открывает тот смысл, который мыслит, слово
с его смыслом (все равно превышающим интенцию личности) пред-задано, пред-
существует для него. И наоборот, коль скоро само слово мыслит себя, философ
может лишь открывать, обнаруживать тот смысл, какой в свою очередь откроет
себя в философе. Тогда может получиться даже так, что слову поэта или прежде
всего философа будет присуща некая «двусмысленность» (или
«амбивалентность») ,- для этого достаточно, чтобы обнаружился зазор между смыслом как
интенцией автора и смыслом, который выговаривается «сам собой» как бы «поверх»
интенции автора. Такую «двусмысленность», коль скоро она неизбежна, следовало
бы даже характеризовать позитивно. В лекциях 1936 г. Хайдеггер говорил: «Ницше
сам обратил себя в двусмысленную фигуру — и не мог нэ обратить себя в
пределах горизонта тогдашней и настоящей современности. Только от нас зависит
постичь все указывающее вперед и уникальное, решающее и окончательное за этой
двусмысленностью»15. Сознавая неизбежность такого зазора между
подразумеваемым и выговариваемым смыслом, философ может даже попытаться овладеть и им;
и вот что любопытно: Г.-Г. Гадамер в свою очередь говорит о «двусмысленности»
Хайдеггера. «Хайдеггер только что прибыл в Марбург как экстраординарный
профессор,- рассказывает Гадамер,- и я до сего дня не могу забыть, как он
завершил свое выступление по докладу Э. Турнейзена. А именно он сказал, напомнив
13 Здесь вполне равнозначно «пяти основным понятиям».
14 См.: Heidegger M. Der europaische Nihilismus. Pfullingen, 1967, S. 16-17.
Это издание - отдельная публикация двух разделов из второго тома книги: Н е i d e g-
ger M. Nietzsche. Bd. 1-2. Pfullingen, 1961.
15 Heidegger M. Nietzsche, Bd. I, S. 474. Здесь цит. по: G e b h а г d t V. Op.
cit, S. 197.
137

нам о скептической позиции Франца Овербека, что подлинная задача теологии,
какую ей следовало бы вновь ставить перед собой, состояла бы в том, чтобы
отыскать слово, способное вызывать веру и хранить веру. Настоящая хайдеггеровская
фраза, полная двусмысленности! Когда Хайдеггер произносил ее, она звучала так,
словно ов ставил цели перед теологией, а ведь вероятнее всего она - еще куда
больше, чем нападки самого Франца Овербека на теологию его времени,- выражала
сомнения в возможности теологии как таковой» t6. Здесь, в этом случае,
«двусмысленность» понята как нечто несомненно положительное. За ней стоит не что иное,
как попытка взять в свои руки еще и «самовластное» слово,- насколько это
вообще в человеческих возможностях,- или, говоря иначе, предусмотреть, насколько это
возможно, разворачивание интерпретации собственных суждений, взять под
контроль будущую их судьбу; видимо, это самое стремление, отражаясь так или иначе
в слоге и стиле работ Хайдеггера, заставляло многих смотреть на них как на не-
оправданно-«иророческие», как на «вещающую», провозвещающую речь.
Так или иначе, «изначальность» в понимании Хайдеггера пяти основных
понятий метафизики Ницше восходит к той пред-заданности, которую сам Хайдеггер
стремился раскрыть в неизбежности исторического совершения (Geschehen),
судьбы, или, иначе, пред-посланности, какая творится, согласно Хайдеггеру, на всем
протяжении европейской истории, начиная с Древней Греции, и какая вынуждает к
далеко заходящему, движущемуся в сторону метафизики переосмыслению таких
первоначальных греческих понятий, как «эйдос» или «гипокейменон»-субъект17
и других 18. В этом смысле все работы зрелого Хайдеггера после «Бытия и времени»
написаны об одном и том же — об этом «судьбоносном» историческом совершении,
между тем как все его работы о Ницше написаны тоже об одном и том же - о
месте метафизики Ницше или, более общо, о месте Ницше в этом историческом
совершении и, соответственно, в истории метафизики. Уже по одному этому статья
Хайдеггера «Слова Ницше «Бог мертв»» дает мысль философа в ее сосредоточенной
напряженности.
Эта статья - первая публикация Хайдеггера, специально посвященная Ницше.
Она выросла из особо интенсивных занятий философией Ницше, какие начались во
второй половине 30-х годов. В сборнике «Неторные тропы» (1950), где впервые
была напечатана статья, Хайдеггер писал; «Главные ее разделы неоднократно
читались перед небольшими кружками в 1943 г. Содержание статьи восходит к
лекциям в университете Фрейбурга-ин-Брейсгау, которые я читал в течение пяти
семестров между 1936 и 1940 г. Их задача заключалась в том, чтобы постичь, на
основе исторического совершения бытия, мышление Ницше как завершение запад?
ной метафизики» 19.
16 Gadamer H.-G. Op. cit., S. 169.
17 См. к ранней истории и терминологизации понятия «гипокейменон» статью
(раздел базельской диссертации): Pro па у А. ТП0КЕ126А1 - ТПОКЕШЕЖЖ.-
«Archiv fur Begriffsgeschichte», Bd. 28, 1984, S. 7-48.
18 Вероятно, в самой конспективной и наиболее доступной форме весь круг
ориентированных на историю интересов Хайдеггера очерчен им в послесловии к работе
«Исток художественного творения». См.: Heidegger M. Holzwege. 6. Auf 1.
Frankfurt а. М., 1980, S, 65-67. См. также отдельное издание работы (Heidegger M.
Ursprung des Kunstwerks. Stuttgart, 1960, S. 91-94; неоднократные переиздания) и ее
русский перевод в кн.: «Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.» М.,
1987. Говоря об ориентации Хайдеггера на историю, что было вовсе не в характере
его раннего творчества, равно как и всей феноменологической школы, любопытно
привести мнение Ф. Гебхардта, который с воздействием Ницше, а именно второго из
его «Несвоевременных размышлении», т. е. работы «О пользе и вреде истории для
жизни», связывает уже разработку модусов постижения времени в книге «Бытие и
время» (см.: Gebhardt V. Op. cit., S. 198), и еще более важное, принадлежащее
Сильвио Вьетте, о том, что Хайдеггер, переживающий «шок» своей политической
ошибки в 1933 г., нашел в лице Ницше опору в своем движении в сторону
конкретной истории и мышления исторического совершения (Vietta S. Heideggers Kritik
am Nationalsozialisraus und an der Technik. Tubingen, 1989, S. 52),
19 Heidegger M. Holzwege, S. 369-370.
138

Вот эти лекции:
зимний семестр 1936-37 гг.- Воля к власти как искусство.
летний семестр 1937 г.— Основное метафизическое положение Ницше в
западной мысли: Вечное возвращение того же самого.
зимний семестр 1938-39 гг.- Второе «Несвоевременное размышление» Ницше.
летний семестр 1939 г.- Учение Ницше о воле к власти как познании.
второй триместр 1940 г.- Ницше: европейский нигилизм.
зимний семестр 1941-42 гг.- Метафизика Ницше. Курс лекций был объявлен,
но не читался.
На основе этих лекционных курсов, сокращенных и отредактированных
автором, был составлен двухтомник «Ницше». Сейчас эти лекции публикуются в
полном виде в собрании сочинений Хайдеггера20. Полный текст лекций яснее
раскрывает всю меру критического и оппозиционного настроения Хайдеггера - только
что его глубокая интеллектуальная оппозиционность никогда не переходит в
показной жест и браваду. В то время как некоторые из национал-социалистов
пропагандировали имя Ницше и свою легенду о нем, грубо извращавшую очевидные
факты 21,- для распространения сочинений Ницше не было предпринято практически
ничего (и вполне понятно, почему),- Хайдеггер делает глубокий философский
анализ работ Ницше, анализ, который, как мы говорили, выявил фундаментальную
герменевтическую тенденцию европейской культуры22. В связи с Ницше Хайдеггер
выявляет сущность воли к власти как воли к воле и борьбы без цели,- что,
впрочем, можно было бы узнать и из опубликованных ранее текстов: «За что
ведется борьба, то это, если только мыслить и желать здесь какой-либо
содержательной цели,- говорил и писал Хайдеггер,- всегда отмечено второстепенностью. Цели
борьбы и призывы к борьбе - все это только средства борьбы, все это но-прежпе-
му остается средством борьбы. За что борются, это уже заранее решено,- это сама
власть, которая и не нуждается в целях. Она бес-цельна, лишена целей, как
лишено ценности сущее в целом. Бес-цельность неотрывна от метафизической сущности
власти. Если тут вообще можно говорить о цели, то «цель» такая - в бесцельности
безусловной власти человека над землей»23. И ницшевский сверхчеловек связан,
20 Опубликованы посвященные этим лекциям тома 43, 44, 48, и готовятся к
печати тома 46, 47, 50.
21 Известно, что у нас эта нацистская легенда о Ницше была перенята вполне
буквально, с подозрительной готовностью, Однако эта легенда не имеет ничего
общего с действительным раскрытием тех тяжелых моральных последствий, какие
могла иметь плоско истолкованная философия Ницше. Только путая «войну» в
разумении Гераклита (фрагм. 53 по Дильсу) с первой - или со второй мировой войной,
можно было превращать Ницше-антимилитариста в проповедника войны, только так
Ницше - врага Германской империи, Бисмарка и Вильгельма II - в их рьяного
сторонника, только так, извращая факты,- Ницше - ненавистника немцев, который даже
считал зазорным для себя быть немцем и был (ошибочно) уверен в своем польском
происхождении,- в германского националиста, только так - юдофила Ницше,
который считал благодеянием судьбы повстречаться с евреем,— в юдофоба.— Теперь на
смену легенде о Ницше пришла легенда о Хайдеггере, будто бы стороннике фашизма,
легенда, выдержанная, правда, в более мягких тонах, поскольку идет она из стран
западной демократии и возникла в условиях свободы печати. Было бы уместно
доказать всю силу марксистской разоблачительной критики, умеющей возводить
явления к их экономической подоплеке, и выявить тот экономический, товарный,
торговый, книготорговый смысл, который заключен в непрестанном подогревании темы
«Хайдеггер и национал-социализм», вместо того чтобы каким-либо образом принимать
участие в этой печатной кампании против Хайдеггера. Помимо уже названной книги
С. Вьетты все ставит на места книга Ф. Федье: F ё a i e r F. Heidegger: Anatomie cTun
scandale. Paris, 1988. Между тем никакой книги недостаточно для того, чтобы
остановить прибыльный поток печатной продукции, размазывающей ситуацию.
22 В сравнении с этим можно вообразить себе, как узко то прочтение
Хайдеггера, которое позволяет утверждать: «До сих пор путем критики стиля обоих томов
книги о Ницше можно было заключать, до какой степени Хайдеггер был связан
«пред-рассудками» той эпохи» (Ю. Хабермас в интервью швейцарской газете в
январе 1988 г.; здесь цит. по: «Die Heidegger-Kontroverse». Hrsg. von J. Altwegg.
Frankfurt a. M., 1988, S. 172). Вовсе нет никакой нопременности в том, чтобы рассматривать
мыслителя в узком контексте, где его речь будет носить почти незаметный
современникам налет времени. Другое дело: имеет ли мыслитель отношение к большому
контексту, к большим контекстам?
23* Heidegger M. Der europaische Nihilismus, S. 101,
139

как показывает тут же Хайдеггер, с мышлением человека как «властелина земли,
располагающего безусловно всеми средствами осуществления своей власти,
развернутыми во всей своей полноте» 24.
Как пишет С. Вьетта, «уже тот факт, что Хайдеггер, начиная с 1936 г., читал
о Ницше, а при этом все отчетливее и подчеркнутее выдвигал на первый план его
анализ нигилизма, что в 1940 г., т. е. в начальный период второй мировой войны,
он включил слово «нигилизм» даже в заголовок своего курса лекций, был
первостепенным по своему значению политическим актом со стороны философа,
живущего в условиях тоталитарной системы национал-социализма. Хайдеггер не только
никогда не участвовал в национал-социалистском извращении Ницше, но,
напротив, использовал весь направленный против идеологии критический потенциал
Ницше, чтобы распознать и вскрыть реальный нигилизм фашизма» 25.
Но уже в своей речи, произнесенной при вступлении в должность ректора
27 мая 1933 г.,- содержание этой обычно плохо понимаемой речи составляет
главный обвинительный материал против Хайдеггера,— он упомянул Ницше, причем
именно в связи с темой будущей статьи о нем: «И если наше наисокровеннейшее
существование стоит перед великим преображением, если правда то, что сказал
страстно искавший бога последний немецкий философ, Фридрих Ницше,— «Бог
мертв»,- если серьезно отнестись к этой оставленности современного человека
посреди всего сущего, как же будет обстоять дело с наукой?» 26. Так спрашивал
Хайдеггер. И, отвечая, говорил о том, что само «спрашивание», задавание вопросов,
«станет высшей формой знания» (и эта мысль о «вопрошании»,- правда, в
философии,- принадлежит, кажется, к самым глубоким убеждениям зрелого и позднего
Хайдеггера) и что оно разобьет замкнутость отдельных научных дисциплин. Это
одна сторона вопроса. Другая же — в признании богооставленности и
заброшенности человека в современном мире,— как не согласуется она с показным
оптимизмом и громыханием нацистской фразеологии! Как откровенно брошены эти слова
в лицо присутствовавших на торжественном акте официальных представителей
режима! И это при том, что речь Хайдеггера не чужда налета времени - «пафоса
воинственного, боевого, волевого» 27.
Шести лекционным курсам (из которых один был подготовлен, но не
прочитан) предшествовали, как можно думать, годы напряженнейшего со-мышления с
Ницше,- предположительно, этот период в творчестве Хайдеггера начался именно
с апреля 1934 г., когда он вынужден был досрочно расстаться с должностью
ректора. К 1936-1937 гг. относится написание большей (за исключением одного раздела)
части книги «Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis)», опубликованной лишь в
1989 г. Ф.-В. фон Германом 28. Тщательный анализ этой книги, очевидно, покажет,
как выходил Хайдеггер на общий путь мысли с Ницше, и, очевидно, покажет это
во всех подробностях. Пока же можно обратить внимание на два весомых
обстоятельства: во-первых, на форму изложения, которая выступает здесь и как русло
движения мысли, неразрывно соединяясь с ней,- книга состоит из 281 раздела,
которые последовательно пронумерованы и весьма напоминают строение так
называемых «афоризмов», или фрагментов, какими мыслил Ницше (включая и
конспективные записи, характерные для не опубликованных самим Ницше предварительных
текстов, что также воспроизводится Хайдеггером); больше такого типа
построения мы не встречаем у Хайдеггера, кажется, нигде,— такого принципа
нанизывания или сцепления достаточно обособленных небольших разделов29. Во-
24 Ясно, что критика нигилизма у Хайдеггера затрагивает не только
тоталитарный режим с его идеологией, но и любые непродуманные, невольно и неосознанно
двусмысленные рассуждения о человеке, когда его пытаются ставить в центр бытия
и рассматривать как главную цель всякой деятельности.
25 Vietta S. Op. cit., S. 51. "" ~~~ .■•---—■
26 Heidegger M. Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. Das Rektorat
1933/34. Hrsg. von H. Heidegger. Frankfurt a. M., 1983, S. 13.
27 Vietta S. Op. cit, S. 14. См. здесь анализ «Речи»: S. 10-18.
28 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65. Frankfurt a. M., 1989.
29 В частности, эта книга зримо и детально демонстрирует вызревание идей
«Истока художественного творения» и вместе с недавно опубликованным первым
вариантом этой работы (см.: «Heidegger Studies». Berlin, 1989, Bd. 5, S. 5-22) позволяет
140

вторых, идя навстречу ницшевской мысли, Хайдеггер в значительной мере начинает
проникаться поэтической, образной конкретностью ее представлений, и его идеи
(например, о времени, которое мыслится из будущего, на основе будущего)
обретают поэтическую слоть30, идущую от Ницше, и особо из круга образов «Зара-
тустры» 31. Отсюда разделы о «Будущих» («Die Zukiinftigen») - это «чужестранцы
равного мужества, равной решимости принимать уделяемые им дар и отказ», это
те «грядущие»^ на которых «найдет «последний бог» в его «близи и дали»; «таких
грядущих должно приуготовлять» 32. В продолжение Ницше осмысляется идея
гибели: «Наш час есть эпоха гибели»,- где «гибель» (Untergang) одновременно есть
и за-ход, и за-кат: «За-ход, если он мыслится в существенном смысле, есть ход к
приуготовлению - в молчании - грядущего, мгновения и места, в какие выпадет
решение о при-бытии и от-сутствии богов. <...> За-ходящие в существенном смысле
суть те, что за-ходят под будущее (грядущее) и приносят себя в жертву ему как
будущее незримое основание его. (...) За-ходящие - это те, что непрестанно
вопрошают» 33.
На основе со-мышления с Ницше, а затем и с Гёльдерлином34, у Хайдеггера
складывается та мысль, которая становится для его философии конечной и
последней, в которую упирается вся его философия и которая определяет его философию
и особо философию истории (если такое мышление можно соотносить с
определенными рубриками). «Только Бог может нас спасти,—говорил Хайдеггер в интервью
журналу «Шпигель».— Единственную возможность спасения я вижу в том, чтобы в
мышлении и в поэтическом творчестве приуготовлять готовность к явлению Бога
либо же к от-сутствию Бога в гибели 35,- чтобы мы, говоря грубо, не «подыхали»,
а уж если погибали, то перед лицом отсутствующего Бога» 36. Это достаточно
популярное, но и не поступающееся принципами изложение конечной мысли
Хайдеггера. На наш взгляд, оно заключает в себе между тем вполне реалистическую
оценку современного состояния человечества.
В этом же высказывании сформулирована и мыслительная задача позднего
Хайдеггера: как мыслить и, вместе с тем, как выговаривать отсутствие Бога? Это
двуединая задача, поскольку, по логике мышления, присущего Хайдеггеру, мысля
отсутствие Бога, надо научиться называть, или именовать, это отсутствие Бога так,
чтобы само слово воплощало в себе весь непосредственный ужас отсутствия Бога.,
В своей работе «Слова Ницше «Бог мертв»» Хайдеггер и решает эту задачу.
Однако это лишь одна из ранних его попыток решать ее.
впервые увидеть становление этого текста, явившегося, по свидетельству Г.-Г. Гада-
мера, полной неожиданностью даже для современников, следивших за творчеством
философа.
30 Об опосредовании философского и поэтического у Хайдеггера (он© ставит нас
перед задачей, сходной с той, какую представляет собою творчеств© Ницше) см.
краткий этюд: К е 1 k e I A. L. Zum Verhaltnis von Dichtung und Denken bei Heidegger.
Skizze eines Problems.— In: «Romantik: Literatur und Philosophie», hrsg. von V. Bonn.
Frankfurt a. M., 1987, S. 279-287.
31 См.: Heidegger M. Wer ist Nietzsches Zarathustra? — In: Heidegger M.
Vortrage und Aufsatze. 5. Aufl. Pfullingen, 1985, S. 97-122. Характерно, что Хайдеггер
готов признать здесь,— вероятно, в прямом противоречии к другим своим текстам о
Ницше,— что идея «вечного возвращения» (эта «неибездоннейшая мысль» Ницше)
«останется навеки загадкой. Тем менее можем мы полагать, что сумеем решить эту
загадку» (S. 121). Отметим, что, по всей видимости, именно такая «загадочность» я
«неразрешимость» мысли есть одно из звеньев, которые в творчестве Хайдеггера
зримо соединяют поэтическое и философское, как бы затрагивая их корни. Другим (или,
возможно, все тем же) звеном выступает представление о том, что «язык коренится
в молчании» (Heidegger M. Gesamtausgabe, Bd. 65, S. 510), представление, пред-»
определяющее коренное родство всякого «говорения», «сказывания». Наконец, мысль,
одновременно философская и поэтическая, мучительно бьется у Хайдеггера над тем,
чтобы научиться внятно именовать «от-сутствие» Бога,
32 Н е i d e g g ег М. Gesamtausgabe, Bd. 65, S. 395,
» I b i d., S. 397.
84 «Гёльдерлин для нас поэт, указывающий в грядущее, ожидающий Бога»
(Spiegel-Gesprach mit Martia Heidegger.- Antwort. Martia Heidegger im Gesprach.
Pfullingen, 1988, S. 100).
35 Гибель, или погибание, и здесь одновременно - закат и саход.
36 Antwort.., S. 99-100,
141

Нам же, чтобы подойти к этой задаче и получить возможность сомыслить с
Хайдеггером, необходимо и различить, и соединить три момента. Это прежде всего
опыт того, что и Ницше, и вслед за ним Хайдеггер понимают как «нигилизм»,
т. е. ситуацию абсолютного отпадения от веры, ситуацию полной неспособности
хотя бы мыслить возможность веры. Такой опыт вырастает, как представляется,
исключительно на почве протестантизма, разложение которого (как веры в Бога)
еще додумывается до конца на основе немецкой классической философии, в свою
очередь, вырастающей на почве протестантизма и вполне соучаствующей в
разложении веры. Такая саморефлексия разложения в конце концов додумывает
«неверие» до чего-то абсолютного (так что, например, полагает возможным не считаться
с фактами веры и совершенно отбрасывать их как ничего не значащие,- так это
у Ницше и у Хайдеггера). Можно даже думать, что философия усиливает и
утрирует неверие как тенденцию, довершая ее мыслью. Хайдеггер же, будучи
католиком, с готовностью перенимает эту созданную протестантизмом ситуацию: как
философ он, можно сказать, и не вправе проходить мимо крайних возможностей
мысли и игнорировать радикально заостренное состояние ума (сравним это с тем,
как поражающая ужасом мысль об «убийстве Бога» возникает в творчестве
Достоевского) .
Далее: чем больше мысль уверяет себя в своем неверии, в своей
неспособности вообще мыслить веру, чем больше уверяет она себя в том, что Бог «мертв»
и эпоха веры в него закончилась раз и навсегда, чем больше ее тянет
расписывать себе смерть Бога и чувственно разрисовывать ее,— у Ницше Бог тлеет, и
гниет, и смердит,- тем более такая мысль обнаруживает себя как мысль о боге,
о боге умирающем и воскресающем, о боге, смерть которого даже необходимо
мыслить и представлять себе как наводящую подлинный страх и ужас своей
окончательностью, чтобы по-настоящему, из глубины души, с подлинным
потрясением всего существа, чаять воскресения Бога или же, по словам Хайдеггера,
ожидать прибытия грядущего Бога. Все это так происходит и у Ницше, и у
Хайдеггера: агрессивно антихристианская мысль Ницше, к тому же жестко
подчеркиваемая им в опубликованных текстах (в сравнении с записями для себя),
оборачивается - однако в самый последний миг! - сопереживанием умирающему Богу и
признанием чистоты раннего христианства; у Хайдеггера то же «оборачивание»
совершается на несравненно большей теоретической высоте. И все это соответствует
открывшейся только в XX веке возможности - еще недостаточно исследованной в
рамках философии - рассматривать теологический аспект любой, даже и заведомо
атеистической философской мысли (если только она достаточно развернута и
серьезна именно как философия37). Любая серьезная философская мысль заключает
в себе теологические импликации, есть известное «богословие»,— что отнюдь не
надумано и для чего вовсе не надо вставать на почву теологии: парадоксальные,
сложные и «колючие» связи философии Хайдеггера с теологией рассматривались и
им самим 88, и философами, и теологами39.
И, наконец, третье - это вытекающее из отрицания и утверждения, из
потрясенного сопереживания смерти Бога искание имени для отсутствия Бога. И в это
искание вливается, словно в окончательность, все содержание философии
Хайдеггера, все его усилия мыслить бытие и все его «кружение» вокруг этой проблемы.
Мыслить бытие — это вынуждает мыслить небытие и ничто, а небытие - и как
«простое» отсутствие бытия, и как от-сутствие, от-сутствование. От-сутствование -
это возможный способ того, как «бытийствует» бытие. Это же и возможный способ
87 Несомненно «теологична», например, мысль такого леворадикального
философа-атеиста, как Эрнст Блох, у которого перерабатываются мессианистские
ожидания; нечто подобное происходило у В. Беньямина с его написанными незадолго до
смерти (в 1940 г.) тезисами «О понятии истории» и «Теолого-политическим
фрагментом»; в более пресной и отчужденной форме этот мессианизм остается даже у
Т. Адорно.
38 Уже в работе «Феноменология и теология» (1927), вошедшей в сборник
«Wegmarken» (1967; 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1978).
39 Отметим статью (с литературой вопроса): S t г о 1 z W. Martin Heideggers
Denkweg und der christliche Glaube.- «Neue Zeitschrift fur Systematische Theologie
und Religionswissenschaft», Bd. 31, 1989, S. 165-194.
142

«бытийствовать», быть, Богу. Понять отсутствие Бога и во всей его внушающей ужас
абсолютности, отрешенности, и - при этом же - как присущий Богу способ бытий-
ствовать, понять и назвать это было делом всей поздней философии Хайдеггера.
Один из последних написанных им текстов (1974 - опубликовано в 1981 г.) - ето
«Feh.1 heiliger Namen»40, где Хайдеггеру с помощью Гёльдерлина действительно
удалось найти простой, однако ошеломляющий, оглушающий словесный
эквивалент бытийствующему отсутствованию богов: слово Fehl как итог долголетнего
философски-поэтического вдумывания в такой способ бытия совершенно
непередаваемо по-русски. Разве что это заглавие можно было бы условно воспроизвести как
«Нетость священных имен» 41.
Отсюда явствует, какой выдающейся значительностью - при срединном
положении на переломе в творчестве Хайдеггера - отмечена его статья «Слова Ницше
«Бог мертв»».
Слова Ницше «Бог мертв»
М. ХАЙДЕГГЕР
Нижеследующее пояснение— это попытка указать в ту сторону,
откуда когда-нибудь сможет быть поставлен вопрос о сущности
нигилизма. Пояснение это ведет свое происхождение из такого мышления,
которое начинает впервые обретать ясность относительно позиции Ницше
в истории западной метафизики. Указать же значит уяснит *> одну из
стадий западной метафизики, предположительно последнюю стадию ее,
потому что иные возможности метафизики уже не могут становиться
зримы постольку, поскольку метафизика через посредство Ницше в
известном смысле отнимает у себя свои собственные сущностные
возможности. Благодаря произведенному Ницше обращению метафизика
остается лишь извращением в свою несуть. Сверхчувственное становится
несостоятельным продуктом чувственного. А чувственное вместе с таким
снижением своей противоположности изменяет своей собственной
сущности. Низложение сверхчувственного устраняет и то, что просто
чувственно, и вместе с тем устраняет их различие. Низложение
сверхчувственного заканчивается на «ни... ни...», что касается различения
чувственного (ouofrYjtov) и нечувственного (\o7jtov). Низложение
заканчивается бессмысленностью. И все же оно остается непродумывае-
мой, непреодолимой предпосылкой ослепленных попыток ускользнуть от
бессмысленного просто посредством придания смысла.
В дальнейшем метафизика всюду понимается как истина сущего как
такового в целом, не как учение такого-то мыслителя. У любого
мыслителя свое особое философское положение внутри метафизики. Поэтому
метафизику можно называть его именем. Однако в соответствии с тем,
как мыслится здесь метафизика, это отнюдь не будет означать, что такая-
40 См.: Heidegger M. Denkerfahrungen, hrsg. von II. Heidegger. Frankfurt a. M.,
1983, S. 175-180.
41 См. также: Heidegger M. Wozu Dichter?-In: Heidegger M, Holzwege,
S. 265: «Мировая ночь распространяет свой мрак. Эта мировая эпоха определена тем,
что остается вовне бог, определена «нетбстьЮ бога». <...) Нетость бога означает, что
нет более видимого бога, который неопровержимо собрал бы к себе й вокруг себя
людей и вещи и изнутри такого собирания сложил бы и мировую историю, и
человеческое местопребывание в ней. В нетости бога возвещает о себе, однако, и нечто
куда более тяжкое. Не только ускользнули боги и Бог, но и блеск божества во
всемирной истории погас. Время мировой ночи - бедное, ибо все беднеющее. И оно уже
сделалось столь нищим, что не способно замечать нетость бога».
143

то метафизика — это создание и собственность мыслителя как личности
в публичных пределах культурного творчества. В каждую фазу метафи-
адши зрима соответствующая часть пути, какой судьба бытия
прокладывает через сущее во внезапно разражающихся эпохах истины. Сам
Ницше поступь западного исторического совершения истолковывает
метафизически, а именно как восхождение и разворачивание нигилизма.
Продумывание метафизики Ницше становится осмыслением ситуации б
местоположения сегодняшнего человека, судьба которого, что касается
истины его, пока малоизведана. Но если только осмысление такого рода
не остается пустопорожним отчетом и повтором, оно поднимается над тем,
что, собственно, осмысляется. Подниматься над чем-либо не означает
непременно превышать, превосходить что-либо, не означает и преодолевать.
Если мы осмысляем метафизику Ницше, то это не значит, что наряду с
его этикой, теорией познания и эстетикой мы теперь прежде всего
учитываем его метафизику, но это значит только одно: мы пытаемся
принимать Ницше-мыслителя всерьез. Мыслить же, для Ницше тоже, значит
представлять сущее как сущее. Всякое метафизическое мышление — это
©нто-логия или же вообще ничто.
Что же до нашей попытки осмысления, то тут все дело в том, чтобы
приуготовить простой и неприметный шаг мышления.
Приуготовляющему мышлению крайне важно проредить и просветлить те просторы, в
пределах которых бытие вновь могло бы принять человека — в отношении
его сущности — в некую изначальную сопряженность с ним. Быть
приуготовляющим — вот суть такого мышления.
Подобное сущностное, а потому везде и во всех аспектах лишь
приуготовляющее мышление движется в неприметности. Здесь любое со-
мышление, даже и самое неумелое и неловкое, окажет существенную
подмогу. Деятельность со-мышления никак не бросается тут в глаза, ее
никак не оправдать ни значимостью, ни полезностью,— это посев, а
сеятели — те, что, быть может, не увидят ни побегов, ни спелых зерен и не
узнают жатвы и урожая. Они служат севу, а еще прежде того
подготовке к севу.
Севу предшествует пахота. И нужно сделать плодородным то поле,
которое вследствие ставшего неизбежным владычествования страны
метафизики должно было оставаться заброшенным и никому не ведомым.
Нужно прежде всего почувствовать, предощутить это поле, а потом уж
отыскать и возделать. Нужно в самый первый раз пройти дорогой,
ведущей к этому полю. Много еще есть на свете неведомых проселков,
ведущих к полям. И однако каждому мыслящему отведен лишь один путь,
и это его путь,— и он, прокладывая его, обязан ходить по нему вперед-
назад, вперед-назад, пока наконец не приучится он выдерживать
направление и не признает своим тот путь, который, однако, никогда не будет
принадлежать ему; пока наконец не научится говорить то, что можно
изведать лишь на этом и ни на каком другом пути.
Быть может, заглавие книги «Бытие и время» — веха на таком пути.
В соответствии с сущностным переплетением метафизики с науками —-
метафизика сама его требует и все снова и снова стремится к нему, и
науки — поросль самой же метафизики,— приуготовляющее мышление иной
раз само должно вращаться в кругу наук, потому что науки в
многообразных своих обличьях то сознательно, то по способу своей значимости
и действенности все еще притязают на то, чтобы задавать
фундаментальную форму знания, а равно и всего того, что доступно знанию. Чем
однозначнее устремляются науки к предопределенному им техническому
бытийствованию со всеми его отпечатлениями, тем решительнее
проясняется вопрос о той возможности знания, на какую притязают в технике,
о ее способах, пределах, о ее правомочности.
Приуготовляющее мышление, его осуществление невозможны без
воспитания — необходимо научить мыслить прямо посреди наук. Самое
144

трудное найти для этого сообразную форму, так чтобы воспитание
мышления не падало жертвой смешения его с научным исследованием и с
ученостью. Подобное преднамерение прежде всего подвергается опасности
тогда, когда этому мышлению одновременно с тем постоянно приходится
лишь отыскивать свое собственное местопребывание. Мыслить прямо
посреди наук значит проходить мимо них без презрения к ним.
Мы не знаем, какие возможности приберегает нашему народу и всему
Западу судьба западной истории. Внешнее складывание и устроение та-
raix возможностей и ее самое насущное. Важно только, чтобы, учась
мышлению, а вместе с тем по-своему соуча мышлению, мы оставались
на пути и в нужный миг оказались на месте.
Нижеследующее пояснение по своим целям и значению остается в
кругу того самого опыта, на основе которого продумывалось «Бытие и
нремя». Одно совершающееся событие беспрестанно затрагивает
мышление, не давая ему покоя,— то, что хотя в истории западного мышления
сущее с самого начала мыслится в аспекте бытия, тем не менее истина
бытия остается непродуманной и как возможный опыт не только
заказана мышлению, но и само же западное мышление именно в обличье
метафизики, пусть и не ведая того, скрывает от глаз это вершащееся
недопущение.
Приуготовляющее мышление необходимо остается поэтому в области
осмысления исторического совершения. История для такого мышления —
не череда эпох, но все одна и та же близость одного и того же,— это
одно и то же без конца затрагивает мышление не подлежащими
никакому расчету способами судьбы, меняя степень своей непосредственности.
Сейчас наше осмысление направлено на метафизику Ницше. Его
мышление стоит под знаком нигилизма. Вот как именуется историческое
движение, распознанное Ницше,— оно властно проникает уже и
предшествующие века и определяет нынешний век. Свое истолкование этого
движения Ницше сводит в короткую фразу: «Бог мертв».
Можно было бы предположить, что эти слова — «Бог мертв» —
выражают мнение атеиста Ницше, чисто личное, а потому одностороннее,—
тогда нетрудно опровергнуть его ссылкой на то, что в наше время очень
многие посещают храмы, перенося свои беды и тяготы на основе
определенной христианством веры в Бога. Однако остается вопрос, правда ли,
что приведенные слова Ницше — лишь экзальтированный взгляд
мыслителя, о котором вам не преминут напомнить, что напоследок он сошел
с ума? Можно еще спросить: не выговаривает ли здесь Ницше то самое
слово, которое непрестанно молчаливо произносилось все время, пока
только историческое совершение Запада определялось метафизически?
А потому мы во всяком случае не должны спешить выносить свое
суждение об этих словах, но должны попытаться мыслить их так, как они
были задуманы. Поэтому весьма уместно отложить в сторону любые
поспешные мнения, которые, как только страшные эти слова произнесены,
торопятся поскорее занять место впереди.
В дальнейшем мы попробуем, рассуждая, разъяснить слова Ницше в
некоторых существенных их аспектах. И еще раз напомним со всей
остротою: слова Ницше нарекают судьбу Запада в течение двух
тысячелетий его истории. Мы же, сколь бы неподготовленными ни были все мы,
не должны думать, будто стоит нам прочитать доклад об этих словах
Ницше, как судьба эта сразу же переменится или на худой конец мы по-
настоящему изведаем ее. Тем не менее нам сейчас крайне необходимо
одно — воспринять некий урок из своего осмысления, а воспринимая
урок, учиться осмыслять.
Однако никакое разъяснение не должно довольствоваться тем, что
извлечет суть дела из текста,— оно, отнюдь тем не похваляясь, обязано
приложить сюда и нечто свое. Такой прибавок человек непосвященный,
принимая за содержание текста то-то и то-то, всегда ощущает как нечто
6 Вопросы философий, JNfi 7 145

вчитанное в текст со стороны толкователя и, притязая на свое право
судить, подвергает его критике. Однако настоящее разъяснение никогда не
разумеет текст лучше автора — но только разумеет его иначе. И необхо-
дрхмо только, чтобы это иное затрагивало то же самое, не промахивалось
мимо того, чему следует своей мыслью поясняемый текст.
Впервые слова «Бог мертв» Ницше произнес в третьей книге
сочинения «Веселая наука», вышедшего в 1882 году. С этого сочинения
начинается путь к сложению основной метафизической позиции Ницше. Это
сочинение Ницше и его напрасные мучения по построению задуманного
главного труда * жизни разделены публикацией книги «Так говорил За-
ратустра». Запланированный же главный труд так никогда и не был
завершен. Одно время Ницше предполагал назвать его так: «Воля к
власти» — с подзаголовком «Опыт переоценки всех ценностей».
Ошеломляющая нас мысль о смерти Бога, о смерти богов была
знакома Ницше уже в юности. В одной из записей, относящихся ко времени
работы над первым своим сочинением, «Рождением трагедии», Ницше
говорит (1870): «Верую в издревле германское: всем Богам должно будет
умереть» 2. Молодой Гегель в конце своего трактата «Вера и знание»
(1802) пишет о «чувстве, на которое опирается вся религия нового
времени, о чувстве: сам Бог мертв...» 3 В словах Гегеля — мысль об ином,
нежели у Ницше. И все же есть между ними, Гегелем и Ницше,
существенная взаимосвязь, скрывающаяся в сущности любой метафизики. Сюда
же, к этой же области, относятся и слова Паскаля, заимствованные из
Плутарха: «Le grand Pan est mort» 4 (Pensees, 695).
Сначала же давайте выслушаем полный текст отрывка 125-го из
книги «Веселая наука». Отрывок озаглавлен: «Безумец», он гласит:
Безумец,— Как, вы ничего не слышали о том ошалелом, что среди
бела дня зажег фонарь, отправился на площадь и там без передышки
кричал: «Ищу Бога! Ищу Бога!»?!. А там как раз толпилось много
неверующих, которые, заслышав его крики, принялись громко хохотать.
«Он что — потерялся?» — сказал один. «Не заблудился ли он, словно
малое дитя?» — сказал другой. «Или он спрятался в кустах? Или боится
нас? Или отправился на галеру? Уплыл за море?» — так не переставая
шумели они и гоготали. А безумец ринулся в самую толпу, пронзая их
своим взглядом. «Куда подевался Бог? — вскричал он.— Сейчас я вам
скажу! Мы его убили — вы и я! Все мы его убийцы! Но как мы его
убили? Как сумели исчерпать глуби морские? Кто дал нам губку, чтобы
стереть весь небосвод? Что творили мы, отцепляя Землю от Солнца?
Куда она теперь летит? Куда летим все мы? Прочь от Солнца, от солнц?
Не падаем ли мы безостановочно? И вниз — и назад себя, и в бока,
и вперед себя, и во все стороны? И есть ли еще верх и низ? И не
блуждаем ли мы в бесконечном Ничто? И не зевает ли нам в лицо
пустота? Разве не стало холоднее? Не наступает ли всякий миг Ночь и
все больше и больше Ночи? Разве не приходится зажигать фонари среди
бела дня? И разве не слышна нам кирка гробокопателя, хоронящего
Бога? И носы наши — разве не чуют они вонь гниющего Бога? — Ведь
и Боги тлеют! Бог мертв! Он и останется мертвым! И это мы его убили!
Как утешиться нам, убийцам из убийц? Самое святое и сильное, чем
обладал до сей поры мир,— оно истекло кровью под ударами наших
ножей,— кто оботрет с нас кровь? Какой водой очистимся? Какие
искупительные празднества, какие священные игрища ни придется изобретать
нам? Не слишком ли велико для нас величие этого подвига? Не
придется ли нам самим становиться богами, чтобы оказаться достойными его?
Никогда еще не свершалось деяние столь великое — благодаря ему кто
бы ни родился после нас, он вступит в историю более возвышенную,
нежели все, бывшее в прошлом!»... Тут умолк безумный человек и опять
140

взглянул на тех, что слушали его,— они тоже молчали и с недоверием
глядели на него. Наконец он швырнул фонарь на землю, так что тот
разбился и загас. «Я пришел слишком рано,— сказал он, помолчав,— еще
не мое время. Чудовищное событие — оно пока в пути, оно бредет своей
дорогой,— еще не достигло оно ушей человеческих. Молний и грому
потребно время, свету звезд потребно время, деяниям потребно время,
чтобы люди услышали о них, чтобы люди узрели их, уже совершенные.
А это деяние все еще дальше самых дальних звезд от людей,— и все-
таки они содеяли его!»... Рассказывают еще, что в этот же день безумец
врывался в церкви и затягивал там «Requiem aeternam» 5. Когда же его
выводили за руки, требуя ответа, он всякий раз отвечал одними и теми
же словами: «Что же такое теперь все эти церкви, если не усыпальницы
и надгробия Божий?» 6
Спустя четыре года (1886) Ницше прибавил к четырем книгам
«Веселой науки» пятую, озаглавленную — «Мы, бесстрашные». Первый ее
отрывок (афоризм 343) назван: «Каково тут нашей радости». Он
начинается так: «Величайшее из событий новейшего времени,— «Бог мертв»,
вера в христианского Бога сделалась неправдоподобной,— оно начинает
отбрасывать теперь свою тень на Европу» 7.
Отсюда ясно) что слова Ницше подразумевают смерть христианского
Бога. Однако не менее достоверно, и о том следует знать с самого
начала^ что у Ницше, в его мысли, слова «Бог» и «христианский Бог» служат
для Обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог — наименование
сферы идей, идеалов. Эта область сверхчувственного, начиная с Платона,
а точнее, с позднегреческого христианского истолкования платоновской
философии, считается подлинным и в собственном смысле слова
действительным миром. В отличие от него чувственный мир лишь посюсторонен
и изменчив — потому он кажущийся и недействительный. Посюсторонний
мир — юдоль печали в отличие от горнего мира вечного блаженства по
ту сторону вещей. Если, подобно еще Канту, называть мир чувственный
миром физическим в более широком смысле, тогда сверхчувственный мир
будет миром метафизическим.
Слова «Бог мертв» означают: сверхчувственный мир лишился своей
действенной силы. Он йе дарует уже жизни. Пришел конец
метафизике — для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм.
Свою же собственную философию Ницше понимает как движение против
метафизики — для него это значит против платонизма.
Однако всякое контрдвижение необходимо, как и вообще всякое
«анти-», застревает в сущности того, против чего выступает. Движение
против метафизики, будучи всего-навсего выворачиванием ее наизнанку,
остается у Ницше безысходно запутанным в ней, так что метафизика
отгораживается у него от своей собственной сущности словно каменной
стеной, а потому йе в состоянии мыслить свою сущность. Поэтому для
метафизики и через нее по-прежнему скрыто, что совершается в ней и
что, собственно, совершается как метафизика.
Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как цель всего
действительного мертв, а сверхчувственный мир идей утратил свою
обязательность и прежде всего лишился силы будить и созидать, не остается вовсе
ничего, чего бы держался, на что мог бы опереться и чем мог бы
направиться человек. Потому в читанном нами отрывке и значится: «И не
блуждаем ли мы в бесконечном Ничто?» Слова «Бог мертв» заключают в
себе утверждение: Ничто ширится во все концы. «Ничто» означает здесь
отсутствие сверхчувственного, обязательного мира. Нигилизм, «недриют-
ней-ший из гостей»,— он у дверей.
Попытка пояснить слова Ницше «Бог мертв» тозкдеегселка задаче»
изложить, что понимает Ницше под нигилизмом, и тем самым показах,т
е каком отношении сам он находится к нигилизму. Поскольку,

словом, «нигилизм» нередко пользуются, лишь бы наделать побольше
шуму и сотрясти воздух, а порой и как бранным словцом, то
необходимо знать, что оно означает. Не все из тех, кто ссылается на свою
христианскую веру и метафизические убеждения, тем самым уже пребывают
вне нигилизма. И, наоборот, не каждый из тех, кого заботят мысли о
Ничто и о сущности его, нигилист.
Слово «нигилист» любят произносить в таком тоне, как если бы
одного этого наименования, даже если ничего не думать, выговаривая его,
уже было достаточно для доказательства того, что одно лишь осмысление
Ничто неминуемо ведет к падению в Ничто и знаменует собою
утверждение диктатуры Ничто.
Вообще нам придется спросить, одно ли только нигилистическое,
то есть негативное, ведущее в ничтожествование Ничто, значение
присуще «нигилизму», если брать его строго в том смысле, какой мыслится в
философии Ницше. При той расплывчатости и произвольности, с какой
пользуются этим словом, весьма необходимо, еще и не приступая к
точному обсуждению того, чт# же говорит о нигилизме сам Ницше, найти
верный взгляд на него, и только затем мы сможем уже спрашивать о
том, что такое нигилизм.
Нигилизм — это движение в историческом совершении, а не какой-
нибудь взгляд, не какое-нибудь учение, какие кто-либо разделял и каких
кто-либо придерживался. Нигилизм движет историческое совершение,
как может движить его еще почти не распознанный фундаментальный
процесс внутри судьбы народов Запада. По этому же самому нигилизм
и не только историческое явление наряду с другими, не только духовное
течение, какое встречалось бы в истории Запада наряду с другими,
наряду с христианством, гуманизмом, просвещением.
Нигилизм, если мыслить его по его сущности,— это, скорее,
основополагающее движение в историческом совершении Запада. И такова
глубина этого движения, что его разворачивание может лишь повести к
мировым катастрофам. Нигилизм — это всемирно-историческое движение тех
народов земли, которые вовлечены в сферу влияния нового времени.
Поэтому он и не явление только лишь современной эпохи, и не продукт
XIX века, когда, правда, обострилось внимание к нигилизму и вошло в
употребление само слово 8. Точно так же нигилизм и не порождение
отдельных наций, чьи мыслители и литераторы говорят о нигилизме.
Может случиться и так, что мнящие себя не затронутыми им наиболее
основательно способствуют его разворачиванию. Зловещ и неприютен
гость, неприютнейший из всех,— еще и тем зловещ, что не может
назвать свой исток.
И воцаряется нигилизм не только лишь тогда, когда начинают
отрицать христианского Бога, бороться с христианством или, скажем,
вольнодумно проповедовать незамысловатый атеизм. Пока мы ограничиваем
свой взор исключительно таким отвращающимся от христианства
неверием и его проявлениями, наш взгляд задерживается на внешнем,
жалком фасаде нигилизма. Речи безумца ведь прямо говорят о том, что слова
«Бог мертв» не имеют ничего общего с мнениями «не верующих» в
Бога праздно стоящих зевак, которые говорят все разом. До таких
людей без веры нигилизм — судьба их же собственной вершащейся
истории — вообще еще не пробился.
До тех пор пока мы будем постигать слова «Бог мертв» лишь как
формулу неверия, мы продолжаем разуметь их в богословско-апологети-
ческом смысле, отмежевываясь от всего того, что бьую самым важным
для Ницше, а именно от такого осмысления, которое следовало бы мыслью
за тем, что уже совершилось с истиной сверхчувственного мира и ее
отношением к сущности человека.
Поэтому же нигилизм, как разумел его Ницше, не покрывается и тем
чисто негативно представляемым состоянием, когда люди уже не могут
148

веровать в христианского Бога библейского откровения,— точно так же,
как и под христианством Ницше понимает не ту жизнь христиан, какая
существовала лишь единожды в течение совсем недолгого времени, пока
но были составлены Евангелия и не началась миссионерская
деятельность Павла. Для Ницше христианство — это феномен церкви с ее
притязаниями на власть, феномен исторический, феномен светской
политики в рамках складывания западного человечества и культуры нового
времени. В этом смысле так понимаемое христианство и христианский дух
новозаветной веры — не одно и то же. И жизнь далеко не христианская
может утверждать христианство, пользуясь им как фактором силы, и,
наоборот, христианская жизнь отнюдь не непременно нуждается в
христианстве. Поэтому спор с христианством отнюдь не обязательно должен
повлечь за собой борьбу с христианским духом,— ведь и критика
богословия не означает еще критики веры, истолкованием которой призвано
служить богословие. Пока пренебрегают этими существенными
различениями, остаются на уровне низкопробной борьбы мировоззрений.
«Бог» в словах «Бог мертв», если продумывать его по его сущности,
замещает сверхчувственный мир идеалов, заключающих в себе цель
жизни, что возвышается над самой же земной жизнью, и тем самым
определяющих ее сверху и в известном смысле извне. Когда же начинает
исчезать незамутненная, определяемая церковью вера в Бога, а в
особенности ограничивается и оттесняется на задний план вероучение, богословие
в его роли задающего меру объяснения сущего в целом, то в результате
этого отнюдь не разрушается еще основополагающий строй, согласно
которому земная, чувственная жизнь управляется целеполаганием,
заходящим в сферу сверхчувственного.
Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной миссией исчезает,
но на его место заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда
же разума. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира
в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом.
Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для
большинства. Попечение о религиозном культе сменяется вдохновенным
созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое
начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога,
отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит
наконец в бизнес и гешефт.
Итак, место сверхчувственного мира спешат занять производные цер-
ковыо-христианского и богословского истольювания мира: оно свою схему
ovdo, иерархического порядка сущего, заимствовало в эллинистически-
иудейском мире, а основополагающий строй его был учрежден Платоном
в начальную пору западной метафизики.
Область, где совершается сущность и разверзается событие
нигилизма,— это сама же метафизика, при непременном условии, однако, что мы,
применяя это слово — «метафизика», будем разуметь под ним не
философское учение и тем более не какую-то отдельную дисциплину
философии, а будем думать об основополагающем строе сущего в целом, о том,
при котором различаются чувственный и сверхчувственный мир и
первый опирается на второй и определяется им. Метафизика — это
пространство исторического совершения, пространство, в котором судьбою
становится то, что сверхчувственный мир, идеи, Бог, нравственный закон,
авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, цивилизация
утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать.
Мы такое сущностное распадение всего сверхчувственного называем за-
бытием, тлением, гниением9. Поэтому неверие в смысле отпадения от
христианского вероучения никогда не бывает сущностью и основанием
нигилизма — всегда оно лишь его следствие; может случиться ведь и так,
что и само христианство представляет собой следствие и определенное
выражение нигилизма.
149

Теперь, отсюда, мы можем распознать и самое последнее отклонение
в сторону, самое последнее заблуждение, какому подвержены люди, когда
они пытаются постичь и, как они мнят, опровергнуть нигилизм. Не
постигнув нигилизм как движение внутри исторического совершения,
длящееся уже долгое время и своим сущностным основанием покоящееся
в самой же метафизике, люди предаются гибельному пристрастию
принимать за сам нигилизм явления, представляющие собою лишь его
последствия, а за причины нигилизма — его последствия и воздействия.
Бездумно приноровляясь к такой манере представлять вещи, люди в
течение десятилетий привыкают к тому, чтобы в качестве причин
исторической ситуации эпохи приводить господство техники или восстание масс,
неутомимо расчленяя духовную ситуацию времени в соответствии с
подобными аспектами. Однако, сколь бы многосведущ, проницателен и
остроумен ни был анализ человека и его положения внутри всего сущего,
он продолжает оставаться бездумным, порождая лишь видимость
осмысления, до тех пор пока забывает думать о местоположении бытийствую-
щего человека, пока не постигает его местоположение в истине бытия.
Пока мы не перестанем принимать явления нигилизма за сам
нигилизм, наше отношение к нигилизму останется поверхностным. Оно не
будет в состоянии сдвинуть с места хотя бы самую малость, даже если и
почерпнет известную страстность оказываемого им огпора то ли во
всеобщей неудовлетворенности мировым положением, то ли в отчаянии, в
каком не решится признаться себе вполне, то ли в моральном негодовании
или в самонадеянном превосходстве верующего над другими.
В противовес всему этому необходимо одно — чтобы мы начали
осмыслять. Поэтому спросим теперь самого Ницше, что же разумеет он
под нигилизмом, и поначалу пусть останется открытым, улавливает ли
Ницше сущность нигилизма и может ли он уловить ее, понимая
нигилизм так.
В одной из записей 1887 года Ницше ставит вопрос («Воля к власти»,
афоризм 2): «Что означает нигилизм?» И отвечает: «То, что высшие
ценности обесцениваются».
Ответ этот подчеркнут и снабжен пояснением: «Нет цели, нет ответа
на вопрос— ,,почему?"» 10.
Если следовать этой записи, то Ницше понимает нигилизм как
процесс в историческом совершении. Он интерпретирует этот процесс как
обесценивание высших ценностей, какие существовали прежде. Бог,
сверхчувственный мир как мир истинно сущий и все определяющий,
идеалы и идеи, цели и основания, которые определяют и несут на себе
все сущее и человеческую жизнь во всем особенном,— все здесь
представляется в смысле высших ценностей. Согласно мнению,
распространенному еще и теперь, под высшими ценностями разумеются истина,
добро и красота: истинное, то есть сущее в действительности; благое,
в чем повсюду все дело; прекрасное, то есть порядок и единство сущего
в целом. Однако высшие ценности начинают обесцениваться уже
вследствие того, что люди постепенно осознают: идеальный мир неосуществим,
его никогда не удастся осуществить в пределах мира реального и.
Обязательность высших ценностей тем самым поколеблена. Встает вопрос:
для чего же нужны эти высшие ценности, если они не обеспечивают
гарантий, средств и путей осуществления полагаемых вместе с ними
целей?
Если бы мы, однако, пожелали вполне буквально понять ницшевское
определение сущности нигилизма,— оно состоит в том, что высшие
ценности утрачивают всякую ценность,— то в итоге получили бы то самое
постижение сущности нигилизма, которое меж тем широко
распространилось и распространенность которого поддерживается самим же
наименованием — «нигилизм»: обесценение высших ценностей означает явный
упадок. Однако для Ницше нигилизм отнюдь не только явление упадка,—
150

нигилизм как фундаментальный процесс западной истории вместе с тем
и прежде всего есть закономерность этой истории. Поэтому и в
размышлениях о нигилизме Ницше важно не столько описание того, как
исторически протекает процесс обесценения высших ценностей, что дало бы
затем возможность исчислять закат Европы,— нет, Ницше мыслит
нигилизм как «внутреннюю логику» исторического совершения Запада.
Ницше при этом понимает, что по мере того, как для мира
обесцениваются прежние высшие ценности, сам мир все же не перестает
существовать и что именно этот лишгпиишкя ценностей мкр иеизбо/кно будет
настаивать на полагании новых ценностей. Коль скоро прежние высшие
ценности рухнули, то новое полагание ценностей неминуемо становится
по отношению к ним «переоценкой всех ценностей». «Нет» прежним
ценностям проистекает из «да» новым ценностям. Поскольку же, по мнению
Ницше, для этого «да» нет ни возможности опосредования, ни
возможности компромисса с прежними ценностями, такое безусловное «нет»
входит внутрь «да» новым ценностям. Для того же, чтобы обеспечить
безусловность нового «да», предотвратив возврат к прежним ценностям,
то есть для того, чтобы обосновать полагание новых ценностей как
движение против старых, Ницше и новое полагание ценностей продолжает
именовать нигилизмом, то есть таким нигилизмом, через посредство
которого обесценивание завершается полаганием новых, единственно
задающих теперь меру ценностей. Такую задающую меру фазу нигилизма
Ницше именует «совершенным», то есть классическим нигилизмом. Под
нигилизмом Ницше разумеет обесценивание прежних высших ценностей.
Но одновременно он позитивно («да») относится к нигилизму в смысле
«переоценки всех прежних ценностей». Поэтому слово «нигилизм» не
перестает быть многозначным, и, если иметь в виду крайние значения,
он прежде всего двузначен, двусмыслен, поскольку в одном случае
обозначает просто обесценение прежних высших ценностей, а в другом —
одновременное и безусловное контрдвижение против обесценивания.
Двусмысленно в этом отношении уже и то, что Ницше приводит в качестве
праформы нигилизма,— пессимизм. Согласно Шопенгауэру, пессимизм —
это вера в то, что в наисквернейшем из миров жизнь не стоит того,
чтобы жить, чтобы утверждать ее. По такому учению, и жизнь, и,
следовательно, сущее как таковое в целом надлежит отрицать. Такой
пессимизм, по Ницше,— «пессимизм слабости». Для него везде один только
мрак, всюду есть причина, чтобы ничего не удавалось; он притязает на
знание того, как что будет протекать — именно под знаком вездесущей
беды, краха. Напротив, пессимизм силы, пессимизм как сила и крепость
не строит себе ни малейших иллюзий, видит опасности, не желает ничего
затушевывать и подмалевывать. И он насквозь провидит фатальность
настороженного бездеятельного ожидания — не вернется ли прежнее. Он
аналитически вторгается в явления, он требует ясного осознания тех
условий и сил, которые, несмотря ни на что, все же позволят совладать с
исторической ситуацией и обеспечат успех.
Более существенное осмысление могло бы показать, что в этом
«пессимизме силы», как именует его Ницше, довершается восстание
человечества нового времени — оно восстает в безусловное господство
субъективности в рамках субъектности сущего. Через посредство пессимизма в
двух его формах наружу выступают крайности. Крайности как таковые
сохраняют перевес. Так возникает состояние безусловной заостренности:
или — или. Заявляет о себе «промежуточное состояние», в котором, с
одной стороны, становится явным, что не исполниться осуществлению
прежних высших ценностей. Мир выглядит лишенным ценности. А с другой
стороны, осознание всего этого направляет ищущий взор к источнику
нового полагания ценностей, причем, конечно, в итоге мир отнюдь не
обретает вновь прежней своей ценности.
Впрочем, перед лицом столь поколебленного господства прежних цен-
151

ностей можно попытаться сделать и нечто иное. А именно: если Бог —
христианский Бог — исчез со своего места в сверхчувственном мире,
то само это место все же остается — пусть даже и опустезшее. И вот
эту опустевшую область сверхчувственного, область идеального мира, все
еще можно удерживать. И опустевшее место даже взывает к тому, чтобы
его заняли, заместив исчезнувшего Бога чем-то иным. Воздвигаются
новые идеалы. Согласно Ницше («Воля к власти», афоризм 1021,—
относится к 1887 году 12), это и происходит через посредство новых учений,
обещающих осчастливить мир, через посредство социализма, а равным
образом и через посредство музыки Вагнера,— иными словами, все это
совершается повсюду, где «догматическое христианство» уже «отжило
свой век». Так появляется «неполный», еще не завершенный нигилизм.
Ницше говорит по этому поводу («Воля к власти», афоризм 28,—
относится к 1887 году): «Неполный нигилизм, его формы: мы живем прямо
посреди него. Попытки избежать нигилизма без переоценки прежних
ценностей, они производят обратное, усугубляют проблему» 13.
Мы можем яснее и отчетливее сформулировать мысли Ницше о
неполном нигилизме: неполный нигилизм хотя и заменяет прежние
ценности иными, но по-прежнему ставит их на старое место, которое как бы
сохраняется в качестве идеального места сверхчувственного. Полный же,
завершенный нигилизм обязан устранить даже и самое место
ценностей — сверхчувственное как область — и соответственно с этим полагать
ценности иначе, переоценивать.
Отсюда становится ясно: завершенный, совершенный, тем самым
классический нигилизм хотя и немыслим без переоценки всех прежних
ценностей, но переоценка не просто заменяет старые ценности новыми.
Переоценка становится переворачиванием самих способов оценивания.
Полагание ценностей нуждается в новом принципе — в том, из которого
будет исходить и в котором будет пребывать. Полагание ценностей
нуждается в новой области. Принципом уже не может быть мир
сверхчувственного, ставший безжизненным. Поэтому и нигилизм, устремляющийся
к переоценке, понятой таким образом, станет отыскивать самое что ни
на есть живое. Таким образом сам же нигилизм становится «идеалом
изобильнейшей жизни» («Воля к власти», афоризм 14,— относится к
1887 году14). В этой новой высшей ценности скрывается то, что тут совсем
иначе дорожат жизнью, то есть тем, в чем покоится определяющая
сущность всего живого. Остается спросить, что разумеет Ницше под жизнью.
Ссылка на существование различных ступеней и форм нигилизма
показывает, что в интерпретации Ницше нигилизм — это в любом случае
совершение, такое совершение, в котором дело идет о ценностях, об их
полагании, об их обесценивании, об их переоценке и новополагании и,
наконец,— вот самая суть — о полагании принципа любого полагания
ценностей, о таком полагании, при котором все начинает оцениваться
иначе. Наивысшие цели, принципы и основания сущего, идеалы и
сверхчувственное, Бог и боги — все это уже заведомо постигнуто здесь как
ценности. Поэтому мы лишь тогда удовлетворительно поймем ницшевское
понятие нигилизма, когда узнаем, что понимает Ницше под ценностью.
И только на этом основании мы уразумеем слова «Бог мертв» так, как
мыслил их Ницше. В достаточной мере прояснить, что мыслит Ницпхо
под словом «ценность»,— значит обрести ключ к уразумению его
метафизики.
В XIX веке говорить о ценностях, мыслить ценностями становится
делом привычным. Но лишь вследствие распространения сочинений
Ницше ценности вошли в обиход. Говорят о жизненных ценностях, о
культурных, о вечных ценностях, об иерархии ценностей, о духовных
ценностях, каковые надеются обрести, например, в античности. Ученые занятия
философией, реформа неокантианства приводят к философии ценностей.
Тут строят системы ценностей, в этике прослеживают наслоения ценно-
152

стей. Даже в христианской теологии Бога, summum ens qua summum bo-
num 15, определяют как наивысшую ценность. Науку полагают
свободной от ценностей, всякое оценивание относя на сторону мировоззрений.
Ценность, как и все ценностное, становится позитивистской заменой
метафизического. Чем чаще говорят о ценностях, тем неопределеннее само
понятие. А неопределенность, в свою очередь, соответствует непроглядно-
сти, с которой сущность ценности истекает из бытия. Ибо если
предположить, что ценность, на которую без конца ссылаются, не ничто,
сущность ее должна заключаться в бытии.
Что разумеет Ницше под ценностью? В чем основывается сущность
ценности? Почему метафизика Ницше — это метафизика ценностей?
В одной из записей (1887—1888) Ницше говорит о том, что он
разумеет под ценностью («Воля к власти», афоризм 715): «Точка зрения
«ценности» — это точка зрения условий сохранения, возвышения, что
касается сложных образований с относительной длительностью жизни в
пределах становления»16.
Сущность ценности покоится в том, что она — точка зрения.
Ценность подразумевает то, что схватывается смотрящим оком. Ценность —
это точка глаза, точка глаза для такого смотрения, которое что-то
усматривает или, как мы говорим, на что-то рассчитывает, а при этом должно
считаться и с иным. Ценность пребывает во внутренней
сопряженности — с таким-то количеством, с квантом, с числом. Поэтому ценности
(«Воля к власти», афоризм 710,— относится к 1888 году) сопряжены со
«шкалой числа и меры» 17. И остается только спросить, на чем, в свою
очередь, основывается шкала возрастания и убывания.
Как только ценность охарактеризована как точка зрения, отсюда
следует нечто определенное, существенное для ницшевского понятия
ценности: в качестве точки зрения ценность всегда полагается смотрением
и для смотрения. Смотрение это таково, что оно видит постольку,
поскольку видело; что оно видело постольку, поскольку представляло себе таким
увиденное и таким полагало его. Лишь вследствие такого
представляющего полагания точка, столь необходимая для усмотрения чего-либо
нужного и этим направляющая линию смотрения, становится точкой глаза,
то есть тем, в чем все дело, когда смотришь и делаешь то, что
направляется зрением. Итак, ценности — это отнюдь не нечто такое, что сначала
существовало бы в себе и лишь затем могло бы при случае
рассматриваться как точка зрения.
Ценность — ценность, пока она признается и значима. А признана и
значима она до тех пор, пока полагается как то, в чем все дело. Таким
образом, она полагается усмотрением и смотрением-на — смотрением на
то, с чем приходится, с чем должно считаться. Точка зрения, взгляд-на,
кругозор — все это подразумевает здесь зрение и видение в том смысле,
в каком предопределено оно было греками, но только прошло весь путь
преобразования идеи (idea) от гГбо^а до perceptio. Смотрение — это
такое представление, которое, начиная с Лейбница, более явно
схватывается как стремление (appetitus). Всякое сущее — представляющее;
представляющее постольку, поскольку к бытию сущего принадлежит ni-
sus, тяга к выступлению, тяга, которая, повелевая выходом (явлением),
определяет то, как предъявляется это сущее. Всякое сущее с его
«низу сностыо» таким себя принимает и потому полагает для себя точку
глаза. А точка глаза задает взгляд-на, которому должно следовать. Точка
глаза и есть ценность.
Вместе с ценностями как точками зрения, согласно Ницше,
полагаются «условия сохранения, возрастания». Уже этим написанием — между
«сохранением» и «возрастанием» опущено «и», замененное знаком
препинания,— Ницше проясняет: ценности по сущности своей —точки
зрения, а потому одновременно всегда и условия сохранения и условия
возрастания. Где бы ни полагались ценности, всегда должны одновременно
153

схватываться взором оба условия — так, чтобы всегда оставаться
едиными в сопряженности между собой. Почех\гу? Очевидно, лишь потому, что
таково по своей сущности само сущее в своем
стремлении-представлении,— оно нуждается в такой двойной точке глаза. Условием чего же
служат ценности в качестве точек зрения, если в одно и то же время они
должны обусловливать и сохранение, и возрастание?
Сохранение и возрастание характеризуют неотрывные друг от друга
основные тяготения жизни. Сущность жизни немыслима без желания
роста, возрастания. Сохранение жизни всегда служит возрастанию. Если
жизнь ограничивается самосохранением, она деградирует. Так, к
примеру, обеспечение жизненного пространства никогда пе бывает целью
живого — это всегда только средство возрастания, средство возвышения
жизни. И наоборот, возросшая жизнь в свою очередь возвышает,
усиливает потребность в расширении пространства. Однако возрастание
невозможно, если не обеспечен основной состав, его постоянство, если он
не сохранен как способный к возрастанию. Поэтому живое — это всегда
соединенное двумя основополагающими тяготениями возрастания и
сохранения «сложное образование жизни». Ценности, будучи точками
зрения, направляют смотрение во взгляде-на — во взгляде на «сложные
образования». Смотрение — это всякий раз смотрение такого-то жизненного
взгляда, и им пронизано всякое живое существо. Полагая точки глаза
для всего живого, жизнь оказывается в своей сущности полагающей
ценности (ср. «Волю к власти», афоризм 556,—относится к 1885—
1886 годам18).
«Сложные жизненные образования», они всецело зависят от условий
сохранения, дления своего постоянного состава, притом таким образом,
что постоянство состава остается лишь для того, чтобы становиться
непостоянным в возрастании. Длительность таких сложных жизненных
образований покоится во взаимообусловленности возрастания и
сохранения. Поэтому длительность лишь относительна. Она остается
«относительной длительностью» всего живого и, стало быть, жизни.
Ценность, по словам Ницше, есть «точка зрения условий сохранения,
возрастания, что касается сложных образований с относительной
длительностью жизни в пределах становления». Само по себе
неопределенное слово «становление» здесь, как и вообще на понятийном языке
метафизики Ницше, означает не какую-либо текучесть вещей, не простую
смену состояний, не означает и какого-либо развития или
неопределенного разворачивания. «Становление» означает здесь переход от чего-то к
чему-то, то движение и ту подвижность, которые Лейбниц в своей
«Монадологии» (§ 11) именует changements naturelsl9, которые
пронизывают ens qua ens, то есть ens percipiens et appetens 20. Это властно
пронизывающее всякое сущее начало Ницше мыслит как основную черту
всего действительного, то есть сущего в более широком смысле. То же,
что таким образом определяет сущее в его essentia, Ницше постигает как
«волю к власти».
Завершая свою характеристику сущности ценностей на слове
«становление», Ницше дает этим последним словом указание на ту основную
область, к которой относятся ценности и полагание ценностей вообще.
«Становление» — это для Ницше «воля к власти». Тем самым «воля к
власти» — это основополагающая черта «жизни»,— словом этим Ницше
нередко пользуется и в широком значении; в согласии с таковым
«жизнь» в рамках метафизики (ср. Гегеля) была отождествлена со
«становлением». Воля к власти, становление, жизнь и бытие в самом
широком смысле —все это одно и то же на языке Ницше («Воля к власти»,
афоризм 582, относящийся к 1885—1886 годам, и афоризм 689,
относящийся к 1888 году21). В пределах становления жизнь, то есть живое,
складывается в соответствующие центры воли к власти. Такие центры —
образования, осуществляющие господство. В качестве таковых Ницше
154

разумеет искусство, государство, религию, науку, общество. Поэтому
Ницше может сказать и так («Воля к власти», афоризм 715):
«Ценность» —это, по существу, точка зрения увеличения или убывания этих
центров господства» 22 (увеличение или убывание относительно их
функции господствоваыия).
Коль скоро Ницше в приведенном ограничивании сущности ценности
постигает таковую как определяемое точкой зрения условие сохранения
и возрастания жизни, а основание жизни видит в становлении как воле
к власти, это воля к власти и раскрывается как то, что полагает те самые
точки зрения. Воля к власти — это то, что на основе своего «внутреннего
принципа» (Лейбниц), будучи nisus в esse всякого ens23, всему дает
свою цену согласно ценностям. Воля к власти — это основание
необходимости ценностного полагания и исток самой возможности ценностного
полагаеия. Поэтому Ницше («Воля к власти», афоризм 14 — 1887 год)
говорит так: «Ценности и их изменение пропорциональны росту власти
у полагающего ценности» 24.
Здесь вполне ясно: ценности — это полагаемые самой же волей к
власти условия ее самой. Только тогда, когда воля к власти выходит
наружу как основная черта всего действительного, то есть становится
истиной и тем самым постигается как действительность всего
действительного, становится очевидным, где исток ценностей, чем поддерживается, и
направляется всякое оценивание. Теперь распознан принцип ценностного
полагания. А тогда впредь полагаыие ценностей можно осуществлять
«принципиально», то есть исходя из бытия как основы сущего.
Поэтому воля к власти как вот такой распознанный, а это значит,
волимый принцип — это же вместе с тем и принцип нового ценностного
полагания. Ново оно потому, что впервые производится сознательно,
на основе знания своего принципа. Оно ново, потому что само
удостоверяется в своем принципе, обеспечивая его для себя, а обеспечивая,
одновременно держится такого удостоверения-обеспечения как ценности,
полагаемой на основе ее принципа. Однако воля к власти как принцип
нового полагания ценностей — это в отношении к прежним ценностям
одновременно и принцип переоценки всех таких прежних ценностей.
Поскольку, однако, прежние высшие ценности господствовали над
чувственным с высоты сверхчувственного, а строй такого господства — это
метафизика, то вместе с полаганием нового принципа переоценки всех
ценностей производится и оборачивание всякой метафизики. Ницше принимает
такое оборачивание за преодоление метафизики. Однако оборачивание
такое лишь запутывается, самоослепляясь, в том же самом — в том же
самом, сделавшемся неразборчивым.
Постольку же, поскольку Ницше постигает нигилизм как
закономерность в историческом совершении обесценения всех прежних высших
ценностей, обесценение же толкует в смысле переоценки всех ценностей,
нигилизм, согласно истолкованию Ницше, покоится в господстве и в
распаде ценностей, а тем самым в возможности ценностного полагания
вообще. Полагание же ценностей обосновывается внутри воли к власти.
Поэтому и ницшевское понятие нигилизма, и его слова «Бог мертв» можно
удовлетворительно мыслить лишь на основе сущности воли к власти. Тем
самым мы совершим последний шаг в прояснении этих слов — как только
поясним, что мыслит Ницше, когда дает своей книге такое название —
«Воля к власти».
Это наименование — «Воля к власти» — признается столь само собой
разумеющимся, что становится непонятным, как это кто-то может
затруднять себя особым разъяснением такого словосочетания. Ведь что
такое воля, каждый может испытать на собственном опыте. Воля — это
стремление к чему-либо. Власть тоже известна каждому из своего
собственного опыта — это практика господства и силы. Итак, воля «к»
власти — это, несомненно, стремление достичь власти.

Согласно такому мнению заглавие «Воля к власти» предполагает два
различных факта, которые затем, задним числом, приводятся в связь
между собой,— это воля, воление, с одной стороны, а с другой стороны,
власть. Если наконец спросить — чтобы не только как-то описать
названное, но вместе с тем и объяснить,— если спросить об основании воли к
власти, то тут получится, что воля к власти — это, очевидно, стремление
к чему-то такому, чем еще не обладают, стремление, проистекающее из
ощущения неполноты, недостатка. Стремление, осуществление
господства, ощущение недостатка — это все способы представления, состояния
(душевные способности), которые мы схватываем в психологическом
познании. Поэтому разъяснение сущности воли к власти относится к
психологии.
Все только что изложенное касательно воли к власти и ее
познаваемости хотя и вразумительно, однако мысль во всех отношениях проходит
здесь мимо того, что и как мыслит Ницше в словах «воля к власти».
Заглавие книги — «Воля к власти» — называет одно из основных слов
окончательно сложившейся философии Ницше. Поэтому философию
Ницше можно именовать метафизикой воли. Что такое воля к власти в
смысле Ницше, мы никогда не сможем понять при помощи какого-либо
расхожего представления о воле и о власти, но сможем уразуметь лишь на
пути осмысления метафизического мышления, а это значит — осмысления
всего целого истории западной метафизики.
Последующее разъяснение сущности воли к власти — это мысль на
основе именно таких взаимосвязей. Однако, хотя и придерживаясь
изложения, какое давал сам Ницше, мы вынуждены яснее и четче
формулировать сказанное им — яснее, чем то было непосредственно возможно для
него. Однако четче для нас всегда лишь то, что уже стало для нас
значительнее. Значительно то, что в его сущности становится нам ближе.
Вообще все — и выше, и ниже — продумывается нами на основе
сущности метафизики, а не какой-либо одной из ее фаз.
Во второй части своей книги «Так говорил Заратустра», вышедшей
через год после «Веселой науки», в 1883 году, Ницше в первый раз
говорит о «воле к власти» в той связи, исходя из которой следует
постигать ее: «Где ни находил я живое, везде находил я волю к власти; даже
и в воле услужающего я находил волю господствовать» 25.
Волить значит хотеть стать господином. Воля, так понятая,— она даже
и в воле слуги. Не настолько, правда, чтобы слуга мог стремиться выйти
из роли слуги и самому сделаться господином. А в том смысле, что слуга
как слуга всегда хочет, чтобы был кто-то стоящий ниже его, кому он мог
бы отдавать приказания, служа, и помощью которого он мог бы
пользоваться, служа. Тогда он, и будучи слугой, все равно господин. И быть
слугой тоже значит хотеть быть господином.
Воля — это не какое-то желание и не просто какое-то стремление к
чему-то, но воля сама в себе есть приказание (см. «Так говорил
Заратустра», части 1-я и 2-я; кроме того, «Волю к власти», афоризм 668,—
относится к 1888 году26). Сущность приказывания же в том, что
отдающий приказания — господин; он господин, потому что со знанием
распоряжается возможностями действования. То же, что приказывается в
приказании,— это реализация такой распорядительности. Приказывая, сам
приказывающий — отнюдь не только исполняющий приказания — послу-
шествует такой распорядительности, своей возможности распоряжаться,
а тем самым слушается самого себя. Таким образом, отдающий
приказания выше самого себя, поскольку он рискует и самим собой.
Приказывать, повелевать не то же самое, что раздавать команды налево и
направо; приказывать — значит преодолевать самого себя,— приказывать
труднее, чем подчиняться. Волить — значит собираться в кулак,
предаваясь заданному. Лишь тому, кто не может слушаться самого себя,
приходится особо приказывать. К тому, чего волит воля, она не стремится
156

как к такому, чего у нее еще нет. То, чего воля волит, у нее уже есть.
Ибо воля волит свою волю. Свое воление — вот что волит она. Воля
превышает сама себя. Итак, воля волит себя как такая, которая
возвышается над самой собою, а потому она вынуждена одновременно отставать от
самой себя и приводить себя в подчинение себе. Поэтому Ницше может
говорить так («Воля к власти», афоризм 675,— относится к 1887—
1888 годам): «Вообще волить — это то же, что хотеть стать сильнее,
хотеть расти...» 27. «Сильнее» значит здесь — «больше власти», а «больше
власти» — значит «власть и власть». Ибо сущность власти в том, чтобы
быть господином над уже достигнутой ступенью власти. Власть остается
властью лишь до тех пор, пока она остается постоянным возрастанием
власти, пока она предписывает себе — «больше власти!». Уже сколько-
нибудь задержаться в таком возрастании власти, остановиться на
известной ступени власти означает начать терять власть. В сущность власти
входит властвование над самой собой. Такое властвование над самой
собой неотделимо от власти и берет свой исток в ней самой — постольку,
поскольку власть — это приказывание и поскольку власть, будучи прика-
зыванием, уполномочивает сама себя на властвование над очередной
ступенью власти. Так что верно сказать, что власть вечно находится на пути
сама к себе, однако она на пути не как какая-то наличествующая воля
для себя, стремящаяся достигнуть власти. Власть уполномочивает себя на
властвование над очередной ступенью власти не ради такой ступени,
по исключительно ради того, чтобы властвовать сама над собой во всей
безусловности своего существа. В согласии с таким сущностным
определением воля — это отнюдь не стремление, настолько не стремление, что,
наоборот, любое стремление — это всего лишь производная или
предварительная форма воления.
В выражении же «Воля к власти» слово «власть» именует лишь
сущность того, каким именно образом воля волит сама себя —будучи
приказом и повелением. Будучи приказыванием, воля неразделима сама с
собою, а это значит — с волимым ею. Собираться воедино, собираться в
кулак — вот властвование власти. Воли для себя не бывает, как не
бывает и власти для себя. Поэтому воля и власть и не скрепляются лишь
в воли к власти,— воля как воля к воле уже по тому самому есть воля
к власти в смысле уполномочивания себя на власть. Сущность же власти
в том, что она сопровождает волю, будучи волей, послушествующей во-
лению. Воля к власти — вот сущность власти. Воля к власти наглядно
являет всю безусловность воли, которая, будучи волей, волит сама себя.
Поэтому волю к власти и нельзя противопоставлять воле к чему-либо
иному, например, «воле к ничто»,— потому что и такая воля продолжает
оставаться волей к воле, так что Ницше может сказать («К генеалогии
морали», трактат III, афоризм 1,— относится к 1887 году): «скорее
готова она (воля) волить Ничто, нежели не волить ничего...» 28.
«Волить Ничто» отнюдь не значит волить просто отсутствие всего
действительного,— нет, это как раз значит волить действительное,
но только такое, которое везде и всюду ничтожествует,— уже только
через посредство последнего это значит волить уничтожение. И в таком во-
лении власть по-прежнему обеспечивает себе возможность повелевания,
возможность быть господином.
Сущность воли к власти, будучи сущностью воли, оказывается
основополагающей чертой всего действительного. Ницше говорит («Воля к
власти», афоризм 693,—относится к 1888 году): воля к власти «самая
внутренняя сущность бытия» 29. «Бытие», согласно словоупотреблению
метафизики, подразумевает здесь сущее в целом. Поэтому сущность воли
к власти и саму волю к власти как основополагающую черту сущего
нельзя установить посредством психологического наблюдения, но,
наоборот, сама же психология обретает свою сущность, а это значит, и
способность полагать свой предмет, и его познаваемость, через посредство
157

воли к власти. Поэтому и Ницше постигает волю к власти не
психологически, а, наоборот, заново определяет психологию как «морфологию и
эволюционное учение о воле к власти» («По ту сторону добра и зла»,
афоризм 23 30). Морфология — это онтология сущего, хб 6v, [xopff/j31
которого, сопреобразовавшись вместе с преобразованием еТоос^а в
perceptio, является как воля к власти в appetitus, присущем perceptio.
То, что метафизика, испокон века мыслящая сущее как orcoxe£;xevov,
subjectum относительно его бытия, становится психологией, притом
именно так определяемой, лишь свидетельствует, будучи одним из его
последствий, о сущностном совершении, которое заключается в преобразовании
«сущностности» сущего. ooota (сущностность) subjectum'a становится
субъектностью самосознания, которое выносит теперь на свет свою
сущность как волю к воле. Воля, будучи волей к власти, означает
приказание — «больше власти!». Для того же, чтобы воля, владычествуя над
самой собою, могла превзойти очередную ступень своей власти, необходимо
сначала достичь этой ступени, обеспечить ее для себя и утвердить ее за
собой. Обеспечить очередную ступень власти — это необходимое условие
для того, чтобы власть превзошла сама себя. Однако этого условия
недостаточно для того, чтобы воля могла во лить себя, то есть чтобы была воля
быть сильнее, чтобы было возрастание воли. Воля должна заглянуть в
известный кругозор, должна прежде всего распахнуть его — тогда только
и покажутся возможности, которые укажут путь возрастанию власти. Воля
и должна положить условие воления к превышению самой себя. Воля к
власти должна положить и условия сохранения власти, и условия ее
возрастания. От воли неотъемлемо такое полагание этих неотделимых друг
от друга условий.
«Вообще волить — то же самое, что хотеть стать сильнее, хотеть
расти,—а для всего этого еще и хотеть средств»32 («Воля к власти»,
афоризм 675,— относится к 1887—1888 годам).
Сущностные средства — это условия воли к власти, которые
полагаются ею самой. Эти условия Ницше называет ценностями. Он говорит
(XIII, афоризм 395,— относится к 1884 году): «В волэ заключено: всему
давать цену» 33. Давать цепу — значит договариваться о ценности и
устанавливать ее. Воля к власти дает цену, выясняя условие возрастания и
устанавливая условие сохранения. Воля к власти по своему существу —
воля, полагающая ценности. Ценности — это условия сохранения,
возрастания в пределах бытия сущего. Сама воля к власти, коль скоро она
особо выходит наружу в чистоте своей сущности, есть основа и область
полагания ценностей. Основа воли к власти не в чувстве недостатка,—
нет, сама же воля к власти есть основа сверхизобильной жизни. Здесь
жизнь означает волю к воле. «Живое — это уже значит: оно дает цену»
(там же).
Поскольку воля волит свое собственное властвование над самой собой,
она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия жизни ни достигала.
Она владычна в сверхизобильном — в изобилии своей собственной воли.
Тем самым она, будучи равной себе, постоянно возвращается к себе как
себе равной. Способ, каким существует сущее в целом, его existentia,
если его essentia — воля к власти,— это «вечное возвращение равного».
Два основных слова метафизики Ницше — «воля к власти» и «вечное
возвращение равного» — определяют сущее в его бытии в тех аспектах,
которые испокон веков оставались направляющими для метафизики,—
ens qua ens в смысле essentia и existentia.
Сущностное отношение между «волей к власти» и «вечным
возвращением равного» — отношение, которое необходимо мыслить именно так,—
невозможно еще изложить сейчас непосредственно, потому что в
метафизике не продуман исток различения essentia и existentia, и о нем даже
не спрошено.
Мысля сущее в его бытии как волю к власти, метафизика необходимо
158

мыслит сущее как полагающее ценности Она все мыслит в горизонте
ценностей, их значимости, обесценения и переоценки. Метафизика нового
времени начинает с того — в том ее сущность,— что рицет безусловно
несомненное, достоверное, ищет достоверности. По словам Декарта,
надлежит firamm et mansurum quid stabilire, установить, заставить
остановиться нечто неподвижное и непреходящее. Это постоянное как предстояние,
предмет, удовлетворяет властвующей испокон века сущности сущего как
постоянно иалично-присутствующего, какое повсюду уже заведомо
предлежит (tkoxeifAsvov, subiectum). И Декарт, как и Аристотель, задает
вопрос о 6rcoxsi[xsvov. Коль скоро Декарт ищет это subiectum на
заранее предначертанном пути метафизики, он, мысля истину как
достоверность, и обретает в качестве постоянно налично-присутствующего ego
cogito. Таким образом, ego sum становится subiectum, то есть субъект
становится самосознанием. Субъектность субъекта определяется, исходя
из достоверности такого сознания.
Полагая сохранение, то есть обеспечение своего состава, как
необходимую ценность, воля к власти вместе с тем оправдывает и необходимость
обеспечения во всем сущем,— как сущностно представляющее, любое
сущее всегда есть и полагающее истинным. Обеспечение такого полагания
называется достоверностью. Таким образом, согласно суждению Ницше,
достоверность, принцип метафизики нового времени, истинно
обосновывается лишь волей к власти, впрочем, при условии, что истина —
необходимая ценность, а достоверность — присущий новому времени облик
истины. Это проясняет то, в какой степени в ницшевском учении о воле к
власти как «эссенции» всего действительного достигает своего
завершения свойственная новому времени метафизика субъектности.
Поэтому и Ницше может сказать: «Вопрос о ценностях
фундаментальнее вопроса о достоверности: последний обретает всю свою серьезность
лишь при условии, что мы ответили на вопрос о ценности» 34 («Воля к
власти», афоризм 588,— относится к 1887—1888 годам).
Однако, задаваясь вопросом о ценности, следует прежде всего, если
воля к власти уже распознана как принцип ценностного полагания,
задуматься над тем, что есть необходимая, если исходить из этого
принципа, и что есть высшая — сообразная этому принципу — ценность.
Коль скоро сущность ценности заявляет о себе тем, что в ней —
полагаемое волей к власти условие сохранения, возвышения, то открывается
перспектива характеристики задающего тут меру ценностного слада.
Сохранение достигнутой очередной ступени власти состоит всякий раз
в следующем: воля окружает себя всем тем, на что она может в любое
время уверенно положиться, всем тем, в надежности чего может
почерпать сбою безопасность. Такое окружение ограничивает со всех сторон
постоянный состав всего того налично-присутствующего (oootoc
согласно расхожему значению этого слова у греков35), что находится в
непосредственном распоряжении воли. Однако постоянное лишь тогда
становится стойко постоянным, то есть тем, что всякий миг и всегда готово
к тому, чтобы им распоряжались, когда оно поставлено и стоит.
Останавливают, ставя и пред-ставляя. Все, что таким образом стойко
постоянно, есть остающееся, непреходящее. Ницше, будучи верен
владычествующей в истории метафизики сущности бытия (бытие=длящееся наличное
присутствие), называет это стойко постоянное «сущим». Постоянное,
и на сей раз будучи верен присущему метафизическому мышлению
способу выражать мысль, Ницше нередко называет «бытием». С самых начал
западного мышления сущее считается истинным и истиной, причем,
однако, смысл «сущего» и «истинного» многообразно изменяется. Ницше же,
когда он попросту именует бытием, или сущим, или истиной все прочно
утвержденное в воле к власти ради ее сохранения, Ницше, несмотря на
вее совершаемые им переоценки и оборачивания метафизики,
последовательно остается на пути ее преданий. Соответственно истина есть здесь
159

условие, полагаемое в сущности воли к власти, а именно условие
сохранения власти. Истина как такое условие есть ценность. Поскольку,
однако, воля может волить, лишь распоряжаясь стойко постоянным, истина
есть необходимая для воли к власти, исходя из ее сущности, ценность.
Но только теперь слово «истина» не означает уже ни несокрытости
сущего, ни взаимосогласия познания с предметом, пи достоверности как
доставляемого усмотрением останавливания и обеспечения
представляемого. Теперь истина хотя, правда, и берет свой исток в трех названных
способах своего бытийствсвакия, но она есть о-станавливающее
обеспечение стойкого состава того окружения, на основе которого воля к власти
волит саму себя.
В аспекте обеспечения очередной достигнутой ступени власти
истина — необходимая ценность. Но ее недостаточно для того, чтобы достичь
новой ступени власти, потому что стойко постоянное, взятое само по себе,
никогда не бывает способно дать то, в чем испытывает потребность воля
к власти в самую первую очередь и прежде всего — для того, чтобы
возвыситься над самой собою и тем самым впервые войти в возможности
повелевания. Таковые предоставляются ей лишь благодаря провидящему
насквозь взгляду вперед, неотмыслимому от сущности воли к власти; ибо
как воля к большей власти («больше власти!»), воля сама в себе
нацелена в определенной перспективе взгляда на возможности. Разверзаике
и по-ставление таких возможностей — это то самое условие для сущности
воли к власти, которое, как в буквальном смысле пред-шествующее,
превосходит условие, названное первым. Поэтому Ницше говорит («Воля к
власти», афоризм 853,—относится к 1887—1888 годам): «Но истина не
считается высшей мерой ценности, тем более наивысшей властью» 36.
Создание возможностей воли, исходя из которых воля к власти
впервые освобождается для самой себя,— вот в чем заключается для Ницше
сущность искусства. В полном соответствии с этим метафизическим
понятием Ницше, говоря об искусстве, думает отнюдь не только и не в
первую очередь об эстетической сфере деятельности художников.
Искусство — это сущность всякого воления, какое открывает перспективы
и овладевает ими: «Художественное творение, когда оно является
помимо художника, например, как тело, как организация (прусский
офицерский корпус, орден иезуитов). В какой мере художник лишь
предварительная ступень. Мир как рождающее само себя творение искусства...»
(«Воля к власти», афоризм 796,—относится к 1885—1886 годам)37.
Постигаемая исходя из воли к власти сущность искусства состоит в
том, что искусство впервые побуждает волю к власти быть самой собой
и подгоняет ее к тому, чтобы она поднималась над самой собою.
Поскольку Ницше волю к власти как действительность действительного
нередко называет жизнью, в чем слышится тающий отголосок Со)?} и cp&aic
раннегреческих мыслителей, то Ницше может сказать, что искусство —
«великое стимулирующее средство жизни» 38 («Воля к власти», афоризм
851,— относится к 1888 году).
Искусство — полагаемое в сущности воли к власти условие того,
чтобы воля к власти, будучи волей, могла подниматься до власти и давать
возрасти власти. Поскольку искусство так обусловлено, оно есть ценность.
Будучи тем условием, которое в иерархии обусловливания предваряет
обеспечение постоянного состава, а тем самым предшествует любому
обусловливанию, искусство — та ценность, которая впервые открывает
всю высоту восхождения. Искусство — высшая ценность. Оно выше
ценности истины. Каждая из этих двух ценностей по-своему окликает
другую. Обе они, взятые вместе, определяют в своем ценностном
соотношении единую сущность воли к власти, которой самой в себе присуще пола-
гание ценностей. Воля к власти — это действительность действительного,
или же, беря слово в более широком смысле, нежели в том, в каком
обычно употреблял его Ницше,— бытие сущего. Когда метафизике приходит-
160

ся высказывать сущее в аспекте бытия, именуя по-своему основу сущего,
основное положение метафизики воли к власти непременно выразит эту
основу. Это основное положение высказывает, какие ценности полагаются
по мере сущности и в какой ценностной иерархии внутри сущности
полагающей ценности воли к власти как «эссенции» сущего они полагаются.
Положение такое гласит: «Искусство ценнее истины» 39 («Воля к власти»,
афоризм 853,— относится к 1887—1888 годам).
Основное положение метафизики воли к власти — это ценностное
положение.
Из этого высшего ценностного положения явствует, что ценностное
полагание сущностно двойственно как таковое. В ценностном полага-
нии — все равно, явно или нет,— полагаются соответственно одна
необходимая и одна достаточная ценность,— однако каждая исходя из
преобладающего способа сопряженности их. Такая двойственность
ценностного полагаыкя соответствует его принципу. То, исходя из чего
полагание ценностей как таковое поддерживается и направляется,— это
воля к власти. Воля к власти — изнутри единства своей сущности —
взывает к условиям возрастания и сохранения самой себя и тянется к
ним. Взгляд на двойственную сущность ценностного полагания особо
ставит мышление перед вопросом о сущностном единстве воли к власти.
Коль скоро воля к власти — это «эссенция» сущего как такого и сказать
так —значит выразить истинное для метафизики, мы, задумываясь о
сущностном единстве воли к власти, задаемся вопросом об истине этого
истинного. Тем самым мы достигаем высшей точки этой и вообще
всякой метафизики. Однако что значит здесь — высшая точка? Поясним, что
мы имеем в виду, на примере сущности воли к власти, оставаясь при
этом в границах, какие поставлены нашему сегодняшнему рассуждению.
Сущностное единство воли к власти не может быть ничем иным, как
самой же волей к власти. Сущностное единство — это тот способ, каким
воля к власти приводит себя пред себя самое. Оно ставит волю к власти
пред нею самой, поверяя ее ею же самою, так, что, будучи так
поверяема, она впервые репрезентирует себя в своей чистоте и тем самым в
высочайшем своем облике. Однако ре-презентация здесь — это не какое-то
представление себя задним числом,— нет, ею же самой определяемая
презентность есть тот способ, каким и в качестве какого воля к власти
есть.
Однако такой способ быть есть вместе с тем и способ, каким воля к
власти ставит себя вовнутрь несокрытости самой себя. Вот в чем
покоится ее истина. Вопрос о сущностном единстве воли к власти — это
вопрос о способе, каким бытийствует та истина, в которой воля к власти
есть как бытие сущего. А эта истина вместе с тем есть и та истина
сущего как такового, в качестве которой есть метафизика. Итак, та истина,
о которой спрашиваем мы сейчас,— это не та истина, которую, как
необходимое условие сущего как сущего, полагает сама воля к истине, а та
истина, в которой уже бытийствует полагающая условия воля к власти
как таковая. То Единое, в котором она бытийствует, сущностное единство
воли к власти, уже само затрагивает волю к власти.
Какова же, спросим теперь, эта истина бытия сущего? Она может
определять себя лишь исходя из того, чего она истина. Коль скоро,
однако, в пределах метафизики нового времени бытие сущего определилось
как воля, а тем самым как воление себя самого, самоволение, а самово-
ление в самом себе уже есть ведение самого себя, самовёдение, то сущее.
oicoxstpisvov, subiectum, бытийствует по способу ведения самого себя,
самовёдения. Сущее (subiectum) презентирует себя, и вот как именно:
оно презентирует себя себе же самому по способу ego cogito40. Такая
презентация самого себя, ре-презентация (пред-ставление), есть бытие
сущего qua subiectum. Самовёдение становится субъектом как таковым.
В самовёдении собирается все ведение, все доступное ведению в таком
161

ведении. Это собрание знаний, подобно тому как горные хребты — это
собрание гор. Субъективность субъекта в качестве такого собирания есть
co-agitatio (cogitatio) 41, conscientia, со-весть, conscience. A co-agitatio
в самом себе уже есть velle, воление. Вместе с субъектностью субъекта
наружу выходит, в качестве его сущности, воля. Метафизика нового
времени, будучи метафизикой субъектности, мыслит сущность сущего в
смысле воли.
В субъектность в качестве ее первейшего сущностного определения
входит то, что представляющий субъект удостоверяется в себе самом,
и это значит, постоянно удостоверяется и в представляемом им как
таковом, заручается им в его достоверности. В соответствии с таким удо-
стовериванием у истины сущего как достоверности-соведении характер
удостоверивания (certitudo). Ведение самого себя, в котором и соведен-
ность-достоверность как таковая, со своей стороны, есть разновидность
прежней сущности истины, а именно истины как правильности (recti-
tudo) представления. Однако правильность состоит теперь уже не в при-
равненности к чему-либо налично-присутствугощему — не продуманному
в своем наличном присутствии. Правильность состоит теперь в том, что
все подлежащее представлению устрояется в направлении той правой
меры, того эталона, какой положен вместе с притязаниями на ведение,
присущими представляющей res cogitans sive mens42. Притязания эти
идут в направлении достоверности, а достоверность состоит в том, что
все, что бы ни представлялось, всякое представление сгоняется 43 в
ясность и отчетливость математической идеи (idea) и в ней собирается.
Тогда ens — это ens co-agitatum perceptions. Теперь представление
правильно, если удовлетворяет таким притязаниям на достоверность.
Удостоверенное в своей правильности, представление право и верно, оно
готово к тому, чтобы им, о-правданным, распоряжались. Истина сущего
в смысле присущей субъектности самодостоверности есть, как
достоверность (certitudo), в сущности о-правдание представления и всего в нем
представляемого перед присущей ему самому ясностью. Оправдание же
(iustificatio) —это совершение iustitia, и тем самым само Правосудие.
Субъект, будучи субъектом всегда и везде, удостоверяется в самом
себе — заручается достоверностью самого себя. Он оправдывает себя
перед полагаемыми им же самим притязаниями на справедливость.
В самом начале нового времени с новой силой встал вопрос, каким же
образом человек может удостоверяться в том, что сам пребудет постоянно,
то есть удостоверяться в своем спасении в целом сущего, и это значит—
перед сущим из сущего, перед основанием всего сущего (перед Богом).
Такой вопрос о достоверности спасения есть вопрос оправдания, то есть
правосудия (iustitia).
В пределах метафизики нового времени Лейбниц впервые мыслит
subiectum как ens percipiens et appetens44. Мысля vis45, присущую
ens, он впервые ясно мыслит волевую сущность бытия сущего —
сущность как волю. В духе нового времени он мыслит истину сущего как
достоверность. В 24 тезисах метафизики Лейбниц говорит (тезис 20):
iustitia nihil aliud est quam ordo seu perfectio circa mentes 4в. Эти men-
tes47, то есть res cogitantes48, согласно тезису 22 суть primariae Mundi
unitates49. Истина как достоверность заручается самоуверенностью, она
есть порядок (ordo) и непрестанное утверждение, констатация, то есть
совершающееся и совершенство (per-fectio). Присущее самому первому
сущему, собственно-сущему свойство быть порукой есть iustitia
(правосудие) .
Кант в своем критическом основоположении метафизики мыслит
конечное самоудостоверение трансцендентальной субъективности как
quaestio iuris50 трансцендентальной дедукции. Это самоудостоверение
есть вопрос правовой, вопрос оправдания представляющего субъекта,
который сам утвердил свою сущность в самоуправстве своего «я мыслю».
162

В сущности истины как достоверности,— поскольку последняя
мыслится как присущая субъектности истина, а истина как бытие сущего,—
скрывается испытанная на основе оправдания самоуверенности
справедливость-правосудие. Хотя она и правит как свойственная субъектности
сущность истины, в рамках метафизики субъектности она все же не
мыслится как истина сущего. Правда, справедливость-правосудие как
ведающее само себя бытие сущего обязано, напротив, выступить перед
мыслью метафизики нового времени, как только бытие сущего начинает
выявляться как воля к власти. Эта последняя ведает себя как сущност-
но полагающую ценности, она заручается условиями своего собственного
сущностного постоянства и тем самым постоянно становится праведной
перед самой собою, будучи в таком становлении правосудием и
справедливостью. Собственная сущность воли к власти должна репрезентировать
себя в таком правосудии-справедливости и в качестве его, а это значит,
если мыслить в духе метафизики нового времени,— быть. Подобно тому
как в метафизике Ницше мысль о ценности фундаментальнее, чем
основополагающая мысль о достоверности в метафизике Декарта,—
постольку, поскольку достоверность может считаться правой лишь при условии,
что она будет признаваться высшей ценностью,— то в эпоху, когда вся
западная метафизика приходит к своему завершению у Ницше,
усмотренное самоудостоверение субъектности оказывается оправданием воли к
власти в согласии с той справедливостью-праведностью, какая правит в
бытии сущего.
Уже в раннем, довольно широко известном своем сочинении — во
втором из «Несвоевременных размышлений», носящем название «О
пользе и вреде истории для жизни» (1874),—Ницше ставит на место
объективности исторических дисциплин «Справедливость»51 (раздел 6). В
остальном же Ницше нигде не касается справедливости. И только в
решающие годы — 1884-й и 1885-й,— когда перед его мысленным взором стоит
«воля к власти» как основополагающая черта сущего, Ницше заносит на
бумагу, но не публикует две мысли о справедливости.
Первая запись (1884) озаглавлена — «Путь свободы». Она гласит:
«Справедливость как образ мысли созидающий, отбрасывающий излишки,
уничтожающий, исходящий из оцениваний; высший репрезентант самой
жизни» (XIII, афоризм 98) 52.
Вторая запись (1885) гласит: «Справедливость как функция власти,
широко обозревающей все окрест,— она поднимается над мелочными
перспективами добра и зла, стало быть, обладает куда более широким
горизонтом преимущества у— намерение сохранить нечто такое, что
больше, чем вот та или эта личность» (XIV, афоризм 158) 53.
Подробное разъяснение этих мыслей вышло бы за рамки
предпринятого нами осмысления. Сейчас достаточно лишь сослаться на ту
сущностную сферу, к какой принадлежит справедливость, как мыслит ее Ницше.
Чтобы приготовиться к уразумению справедливости, какую имеет в виду
Ницше, нам надо исключить все представления о справедливости,
которые идут от христианской, гуманистической, просветительской,
буржуазной и социалистической морали. Потому что Ницше отнюдь не разумеет
справедливость как в первую очередь определение этической и
юридической области. Напротив, он мыслит ее исходя из бытия сущего в целом,
то есть из воли к власти. Справедливо то, что сообразно правому. А что
правое, определяется на основе того, что есть как сущее. Поэтому
Ницше и говорит (XIII, афоризм 462, относящийся к 1883 году): «Право =
воля к тому, чтобы увековечить данное соотношение сил. Предпосылка —
удовлетворенность им. Все почтенное привлекается с тем, чтобы право
выглядело как нечто вечное» 54.
Сюда же относится и запись следующего, 1884 года: «Проблема
справедливости. Ведь самое первое и самое властное — это именно воля
и сила, готовая к сверхвластности. Лишь господствующий утверждает
163

задним числом «справедливость», то есть меряет вещи своей мерой; если
он очень могуч и властен, он может заходить чрезвычайно далеко,
допуская и признавая предающегося опытам и искусу индивида» (XIV,
афоризм 181) 55. Вероятно —и это вполне в порядке вещей,—ницшевское
метафизическое понятие справедливости все еще способно поражать
своей странностью расхожее представление о вещах, и тем не менее это
понятие вполне отвечает сущности справедливости, которая для
начального этапа завершения нового времени, целой мировой эпохи, уже стала
исторической в рамках борьбы за господство над землей, а потому — явно
или скрыто, тайно или откровенно — определяет все поступки и действия
людей, живущих в эту мировую эпоху.
Справедливость, как мыслит ее Ницше,— это истина сущего по
способу воли к власти. Но только и Ницше тоже не мыслил справедливость
ни явно как сущность истины сущего, ни говорил на основе этой мысли
о метафизике завершенной субъектности. А справедливость — это истина
сущего, как определена она самим бытием. Как такая истина,
справедливость — это сама же метафизика, как завершается она в новое время.
В метафизике как таковой скрывается основание того, почему Ницше
хотя и может постигать нигилизм метафизически как историческое
совершение ценностного полагания, однако тем не менее не может мыслить
сущность нигилизма.
Мы не знаем, какой скрытый облик был припасен для метафизики
воли к власти — облик, который складывался бы на основе сущности
справедливости как ее истины. Ведь едва ли даже успел выразиться
самый первый ее тезис — в такой форме даже еще и не тезис. Конечно,
тезисность его в рамках метафизики — особого свойства. Конечно,
первый ценностный тезис — это не то самое, что первая посылка целой
дедуктивной системы тезисов. Если мы слова «основной тезис метафизики»
будем разуметь осторожно — в том смысле, что он именует сущностное
основание сущего как такового, то есть именует сущее в целокупности
его сущности, тогда этот тезис останется достаточно широким и
достаточно сложным для того, чтобы, начиная с самой основы, определять
всякий раз способ метафизических высказываний в зависимости от
характера метафизики.
Ницше еще и в иной форме выразил первый ценностный тезис
метафизики воли к власти («Воля к власти», афоризм 822,—относится w
1888 году): «У нас искусство — для того, чтобы мы не погибали от
истинъп 56.
Правда, это положение о метафизическом сущностном соотношении
искусства и истины мы не должны понимать в соответствии с нашими
обыденными представлениями об истине и искусстве. Ибо если мы все же
поступим так, то все обратится в банальность, мы же — и вот в чем
настоящая роковая беда — лишимся возможности попробовать вступить в
существенный спор с утаенной позицией завершающейся метафизики
целой мировой эпохи — ради того, чтобы освободить нашу собственную
историческую сущность от затуманивающих ее внешней истории и
мировоззрений.
В только что приведенной формуле основного тезиса метафизики воли
к власти искусство и истина мыслятся как два первых облика
господства воли к власти в соотнесенности с человеком. От нашего мышления еще
скрыто, как вообще надлежит мыслить сущностную сопряженность
истины сущего как такового с сущностью человека в рамках метафизики
сообразно ее сущности. Такой вопрос почти не ставился, а вследствие
преобладания философской антропологии он безбожно запутан. Во
всяком случае, было бы ошибочно считать ницшевскую формулу
свидетельством того, что Ницше философствует экзистенциально57. Такого
не бывало. Однако он мыслил метафизически. Мы еще не дозрели до
такой строгости мысли, как в следующей записи, предназначавшейся
164

для запланированного Ницше главного труда его жизни — «Воли к
власти»:
«Вокруг героя все становится трагедией, вокруг полубога — все са-
тировой драмой; а вокруг бога все становится — чем? быть может,
«миром»? ..» («По ту сторону добра и зла», афоризм 150,— 1886 год) 58.
Однако пора нам научиться видеть, что мышление Ницше, пусть
исторически оно и таково, что по букве должно было бы выдавать совсем
иной нрав, не менее дельно и не менее строго, чем мышление
Аристотеля, который в 4-й книге «Метафизики» мыслит суждение о
противоречии как первую истину относительно бытия сущего. Ставшее
привычным, но от того не менее сомнительное сопоставление Ницше с Кир-
кегором основано на недоразумении, а именно: непонятым здесь
осталось то, что Ницше как метафизический мыслитель сохраняет близость
к Аристотелю. Киркегор же, хотя он и чаще произносит имя Аристотеля,
сущностно чужд ему. Потому что Киркегор не философ, а религиозный
писатель59, причем не один среди многих, а единственно сообразный
судьбе своей эпохи. На этом основывается его величие, если только не
недоразумение уже в том, чтобы говорить так.
В основном тезисе метафизики Ницше наряду с сущностным
соотношением ценностей «искусство» и «истина» поименовано и сущностное
единство воли к власти. На основе такого сущностного единства сущего
как такового определяется метафизическая сущность ценности.
Ценность — это полагаемое вовнутрь воли к власти двойственное условие ее
же самой.
Поскольку Ницше бытие сущего постигает как волю к власти, его
мышление обязано мыслить в направлении ценностей. Поэтому и важно
повсюду прежде всего ставить вопрос о ценности. Такое вопрошание
постигает само себя как вопрошание, погруженное в историческое совершение.
Как обстоит дело с прежними высшими ценностями? Что означает
обесценение их в аспекте переоценки всех ценностей? Поскольку
мышление сообразно ценностям основывается внутри метафизики воли к
власти, ницшевское истолкование нигилизма как процесса
обесценивания высших ценностей и переоценки всех ценностей — это истолкование
метафизическое, в смысле метафизики воли к власти. Коль скоро,
однако, Ницше свое собственное мышление, учение о воле к власти как
«принципе нового ценностного полагания» понимает в смысле
настоящего завершения нигилизма, он уразумевает нигилизм уже не просто
негативно — как обесценение высших ценностей, но одновременно и
позитивно, а именно как преодоление нигилизма, ибо в явной форме
постигаемая теперь действительность действительного, воля к власти,
становится источником и мерой нового полагания ценностей. Новые ценности
непосредственно определяют человеческое представление и равным
образом вдохновляют человеческие поступки и дела. Человеческое
поднимается в иное измерение совершающегося.
В читанном нами 125-м афоризме «Веселой науки» безумец о людском
деянии, об убийстве людьми Бога, то есть о деянии, вследствие которого
обесценился сверхчувственный мир, говорит следующее: «Никогда еще не
свершалось деяние столь великое — благодаря ему кто бы ни родился
после нас, он вступит в историю более возвышенную, нежели все бывшее
в прошлом!»
С осознания того, что «Бог мертв», начинается осознание радикальной
переоценки прежних высших ценностей. Сам человек переходит с таким
осознанием в иную историю, в историю высшую, поскольку в ней
принцип всякого ценностного полагания, воля к власти, особо постигнут и
воспринят как действительность действительного, как бытие всего
сущего. Самосознание, в котором человечество нового времени обладает
своей сущностью, тем самым совершает последний шаг. Оно волит самого
себя как исполнителя безусловной воли к власти. Деградация задающих
165

меру ценностей прекратилась. Нигилизм — взгляд, что «высшие
ценности обесцениваются»,— преодолен. То человечество, которое свое
собственное человеческое бытие волит как волю к власти, постигая
такое человеческое как действительность, во всем целом определенную
волей к власти,— это человечество определяется таким сущностным
обликом человека, который поднимается над прежним человеком.
Есть наименование такого сущностного облика поднимающегося над
прежним людским складом человечества,— это «сверхчеловек». Под
таковым Ницше разумеет не какую-то отдельную человеческую особь, в
которой способности и намерения всем известного обычного человека
гигантски умножены и возвышены. «Сверхчеловек» — это и не та людская
разновидность, что возникает лишь на путях приложения философии
Ницше к жизни. Слово «сверхчеловек» наименовывает сущность
человечества, которое, будучи человечеством нового времени, начинает входить
в завершение сущности его эпохи. «Сверхчеловек» — это человек,
который есть на основе действительности, определенной волей к власти, и
для нее.
Человек, сущность которого водится изнутри воли к власти,— вот
сверхчеловек60. Воление этого волимого, волимого именно так, должно
соответствовать воле к власти как бытию сущего. Поэтому вместе с
мышлением, мыслящим волю к власти, и неотделимо от него возникает
вопрос: в какой облик должно войти и установиться бытийствованию
человека, волимого изнутри бытия сущего, в каком облике должно ему
разворачиваться, чтобы удовлетворяло оно воле к власти и тем самым
было бы способно перенять господство над сущим? Внезапно и нежданно
для себя человек обнаруживает, что бытием сущего поставлен перед
задачей перенять господство над землей. Достаточно ли обдумывал
прежний человек, каким способом начало меж тем выявляться бытие сущего?
Удостоверился ли прежний человек в том, что его бытийствование
достаточно зрело и сильно, чтобы соответствовать требовательному зову бытия?
Или же прежний человек лишь пробавляется отговорками и обходится
кружными путями, которые все снова и снова уводят его прочь от
постижения того, что есть? Прежнему человеку хотелось бы остаться прежним,
а меж тем он уже волим сущим, бытие которого начинает выявляться
как воля к власти. Прежний человек в его существе вообще не
подготовлен еще к бытию, какое начинает меж тем властно править во всем
сущем. В этом бытии властно правит необходимость того, чтобы человек
поднимался над прежним человеком — не из любопытства и не ради
простого произвола, но исключительно ради бытия.
Когда Ницше мыслит сверхчеловека, его мысль берет исток в таком
мышлении, которое мыслит сущее как сущее онтологически, тем самым
встраиваясь в сущность метафизики, притом не умея постигнуть эту
сущность в рамках метафизики. Поэтому от Ницше, как и от всей дониц-
шевской метафизики, по-прежнему скрыто, в какой степени сущность
человека определяется изнутри сущности бытия. Поэтому в метафизике
Ницше необходимо затуманивается само основание сущностной
взаимосвязи между волей к власти и сущностью сверхчеловека. Однако внутри
всякого затуманивания уже правит выявление. Та existentia, что
относится к essentia сущего, то есть к воле к власти,— это вечное возвращение
равного. Бытие, как мыслится оно в нем, заключает в себе связь с
сущностью сверхчеловека. Однако такая связь поневоле остается
непродуманной, не-мыслимой в ее сообразном бытию существе. Поэтому и для
самого Ницше вполне неясной остается взаимосвязь мышления, способного
мыслить сверхчеловека в облике Заратустры, с сущностью метафизики.
Поэтому и характер книги «Так говорил Заратустра» как творения
остается скрытым. И лишь тогда, когда в будущем мысль окажется в
состоянии мыслить эту «Книгу для всех и ни для кого» в единстве с Шеллин-
говыми «Исследованиями сущности человеческой свободы» (1809), а это

значит — в единстве с творением Гегеля «Феноменология духа» (1807),
а стало быть,—в единстве с «Монадологией» (1714) Лейбница, и когда
она будет в состоянии мыслить все эти творения не только
метафизически, но и изнутри сущности метафизики, будут обоснованы право и
обязанность, почва и кругозор для того, чтобы разбирать это творение и
спорить с ним.
Легко возмущаться идеей и образом сверхчеловека, которые сами же
подготовили свое собственное неуразумение, легко выдавать свое
возмущение за опровержение,— легко и безответственно. Трудно вступить в
ту высокую ответственность, изнутри которой Ницше продумывал
сущность того человечества, что в бытийной судьбе воли к власти
определяется к перенятию господства над землей,— трудно, но неизбежно и для
грядущей мысли. Сущность сверхчеловека — это не охранная грамота
для буйствующего произвола. Это основанный в самом же бытии закон
длинной цепи величайших самопреодолений, в течение которых человек
постепенно созревает для такого сущего, которое как сущее всецело
принадлежит бытию — бытию, что выявляет свою сущность воления как
воля к власти, бытию, что своим выявлением творит целую эпоху, а
именно последнюю эпоху метафизики.
Прежний человек потому именуется прежним в метафизике Ницше,
что его сущность хотя и определена волей к власти как
основополагающей чертой всего сущего, но он в то же время не постиг и не
перенял волю к власти в качестве такой основополагающей черты.
Поднимающийся же над прежним человеком человек вбирает волю к власти как
основополагающую черту всего сущего в свое собственное воление и
таким образом волит самого себя в смысле воли к власти. Все сущее есть
как сущее, полагаемое в этом волении, Что прежде обусловливало и
определяло человеческое бытийствование по способу цели и меры, утратило
силу действенности — силу безусловную и непосредственную, а прежде
всего безотказно действовавшую. А прежний сверхчувственный мир
целей и мер уже не пробуждает и не несет на себе жизнь. Тот мир сам
теперь безжизнен — он мертв. Христианская вера еще будет — здесь, там,
где-нибудь. Однако правящая в том мире любовь уже перестала быть
действенно-действительным принципом всего совершающегося теперь.
Сверхчувственное основание сверхчувственного мира, если мыслить его
как действенную действительность всего действительного, сделалось
бездейственным. Вот в чем метафизический смысл метафизически
продумываемых слов «Бог мертв».
Так закрывать ли по-прежнему глаза на истину этих слов, мыслить
которые должно так? Если да, то это странное самоослепление не
отменит, конечно, истины тех слов. Бог не станет Богом живым оттого, что
мы будем по-прежнему пытаться взять верх над действительным, не
поставив под вопрос, со всей суровой серьезностью, его действительность,
не поразмыслив над тем, не созрел ли человек для того бытийствования,
вовнутрь которого он ввергается изнутри самого бытия, не созрел ли он
настолько, чтобы выстоять в такой своей судьбе на основе своей
сущности и без всякой мнимой подмоги чисто внешних мер.
Пытаться без малейших иллюзий постигать истину слов о смерти
Бога — не то же самое, что исповедовать философию Ницше. Если бы мы
имели в виду такое, то от этого нашего согласия отнюдь не выиграло бы
дело Ницше. Мы чтим философа тем, что мыслим. А это требует от нас
мыслить все то существенное, что мыслилось его мыслью.
Если мертв Бог и мертвы Боги — в том смысле, в каком мы
разъяснили метафизический опыт, если воля к власти сознательно волится как
принцип любого полагания условий сущего, то есть как принцип
ценностного полагания, тогда господство над сущим как таковым в обличьи
господства над землею переходит к новому волению человека, к волению,
которое определяется волей к власти. Первую часть книги «Так говорил
167

Заратустра», вышедшую в свет через год после «Веселой науки», в 1883
году/ Ницше заканчивает такими словами: «Мертвы все Боги; теперь мы
волим, чтобы здравствовал сверхчеловек]» 61
Можно было бы, огрубляя, думать, что слова эти означают следующее:
господство над сущим переходит теперь от Бога к человеку,— а еще
более огрубляя: Ницше на место Бога ставит человека. Кто думает так,
не слишком божественно думает о сущности Бога. Человек никогда не
сможет встать на место Бога, потому что бытийствование человека
никогда не достигнет бытийной сферы Бога. Между тем может, напротив,
совершиться нечто такое, что, в сопоставлении с этой невозможностью,
будет куда более жутким,— сущность этой жути мы еще даже не
начали толком обдумывать. Место, которое, если мыслить метафизически,
свойственно Богу,— это место, откуда истекает причиняющее созидание
сущего и сохранение сущего как сотворенного. Такое местоположение Бога
может оставаться пустым. Зато может распахнуться иное — в
метафизическом смысле соответствующее место, не тождественное ни области Бога,
ни области'человека,—с этим местом человек, однако, вновь вступает в
особо отмеченное сопряжение. Сверхчеловек не заступает и никогда не
сможет заступить место Бога; место, на какое направлено воление
сверхчеловека,— это иная область, область иного обоснования сущего, сущего
в его ином бытии. Это иное бытие сущего меж тем — этим и отмечено
начало метафизики нового времени — стало субъектностью.
Все сущее отныне — это либо действительное как предмет, либо
действующее как опредмечивание, в каком складывается предметность
предмета. Опредмечивание, пред-ставляя, на-ставляет предмет на ego cogito.
Так на-ставляя, ego оказывается тем самым, что лежит в основе его
собственного действия (то есть пред-ставляющего наставливания),—
субъектом, subiectum. Субъект — субъект для себя самого. Сущность сознания —
самосознание. Поэтому все сущее — это либо объект субъекта, либо
субъект субъекта. Бытие сущего повсюду покоится в поставлении себя
перед ним же самим и, стало быть, в поставлении себя на себя же,
в вос-ставлении себя. В пределах субъектности сущего человек
восставляется вовнутрь субъективности своего бытийствования. Человек входит
в свое восставлеыие. Мир становится предметом, предстоянием. В таком
восставляющем опредмечивании всего сущего то, что прежде всего
должно быть приведено в распоряжение представления и составления,—
земля,— вдвигается в самое средоточие человеческого полагания и рас-
полагания. Сама земля может являть себя лишь как предмет нападения,
атаки, которая устрояется в волении человека как безусловность
опредмечивания. Природа повсюду выступает — ибо повсюду волится изнутри
сущности бытия — как предмет техники.
К 1881—1882 годам, когда возник отрывок «Безумный человек»,
относится следующая запись Ницше: «Грядет время, когда будут вести
борьбу за господство над землей,— ее будут вести во имя фундаментальных
философских учений» (XII, 441) 62.
Этим отнюдь не сказано, что в борьбе за неограниченное
использование земных недр, месторождений сырья, за чуждое любых иллюзий
использование «людского материала» — на службе безусловного
уполномочивания воли к власти вступать в свою сущность— будут прибегать к
прямым ссылкам на такую-то философию. Напротив, можно
предполагать, что философия как учение, как культурное образование исчезнет,
да она и может исчезать в своем нынешнем облике, потому что она —
в той мере, в какой была она подлинной,— уже заявила на своем языке
о действительности действительного, а тем самым уже ввела сущее как
таковое в историческое совершение его бытия. «Фундаментальные
философские учения» подразумевают не доктрины ученых, а язык истины
сущего как такового,— эта истина и есть сама же метафизика в ее облике
метафизики безусловной субъектности воли к власти.
168

Борьба за господство над Землею — она в своей исторически
совершающейся сущности есть уже следствие того, что сущее как таковое
является по способу воли к власти,— притом что она и не распознана и
тем более не постигнута как такая воля. И без того сопутствующие
доктрины действия, как и идеологии представления никогда не
высказывают то, что есть, а потому и совершается. С началом борьбы за
господство над Землею эпоха субъектности спешит к своему завершению.
От такого ее завершения неотделимо то, что сущее — сущее, которое
есть в смысле воли к власти,— во всех аспектах удостоверяется в своей
собственной истине относительно себя самого, а потому и осознает ее.
Осозиаваыие — необходимый инструмент воления — воления, которое во-
лит изнутри воли к власти. В направлении опредмечивания такое осозна-
вание совершается в форме планирования. В сфере восставания человека
вовнутрь своего самоволения оно совершается через посредство
непрерывного расчленения, разлагания исторической ситуации. Если мыслить
метафизически, то ситуация — это всегда остановленность (statio) акции,
действования субъекта. Всякий анализ ситуации — независимо от того,
знает он о том или нет,— основывается внутри метафизики субъектности.
«Великий полдень» 63 — время самой ясной ясности, а именно
ясности сознания, которое безусловно и в каждом из аспектов осознало само
себя как знание, состоящее в том, чтобы сознательно волить волю к
власти как бытие сущего и чтобы, вос-ставая до самого себя, стойко
выдерживать, как такое воление, любую необходимую фазу опредмечивания
мира и тем самым обеспечивать, заручаясь им, постоянный состав
сущего для наивозможно более равномерного и единообразного воления. Пока
же волится такое воление, на человека находит необходимость волить и
условия такого воления. Это значит полагать ценности и всему давать
цену согласно ценностям. Таким образом ценность определяет все сущее
в его бытии. Это ставит нас перед вопросом:
Что же есть теперь — в эпоху, когда явственно зачинается
безусловное господство воли к власти, а сама явленыость и всеоткрытость его
тоже становится функцией того же воления? Что есть? Не о событиях
и не о фактах спрашиваем мы, для каждого из которых в области воли
к власти найдутся по потребности и свидетельства и документы — их
же по потребности можно и устранять.
Что есть? Не о том или ином сущем мы спрашиваем, но о бытии
сущего. И даже скорее спрашиваем: каково теперь самому бытию? И об
этом мы тоже спрашиваем не наобум, а имея в виду истину сущего
как такового, истину, что заявляет о себе в облике метафизики воли к
власти. Каково бытию в эпоху начинающегося господства безусловной
воли к власти?
Бытие стало ценностью. Установление стойкого постоянства состава —
это необходимое, полагаемое самой волей к власти условие обеспечения
самой себя. Однако можно ли давать бытию большую цену, нежели
возвышая его в ранг ценности? Но только бытие, пока возводится оно в
достоинство ценности, уже снижено до уровня всего лишь условия,
полагаемого самой же волей к власти. Еще прежде того лишено
достоинства своей сущности само же бытие — постольку, поскольку ему вообще
дают цену и так возводят в достоинство. Если на бытии сущего ставят
печать ценности и если тем самым предрешают его сущность, то тогда
в рамках такой метафизики, а это значит — в рамках истины сущего как
такового, постоянно и всегда, пока только длится эта эпоха, всякий
путь к постижению бытия совершенно стерт. При этом, говоря так, мы
наперед предполагаем то, чего, может быть, и не имеем права
предполагать, а именно, что такой путь к самому бытию когда-то уже
наличествовал и что мышление бытия уже мыслило бытие как бытие.
Не помня о бытии и его собственной истине, западное мышление с
самого своего начала мыслит сущее как таковое. Между тем бытие
169

оно всегда мыслило лишь в такой истине сущего, так что и
наименование это, «бытие», оно изъявляет весьма косноязычно, в многозначности
не распутанной — ибо не постигнутой в опыте. Это мышление, так
никогда и не вспомнившее о самом бытии, есть простое и все несущее на
себе, оттого-то загадочное и непостигнутое событие, разверзшееся в
историческом совершении Запада, вот-вот готовом расшириться до
совершения мирового, до мировой истории. Напоследок бытие в метафизике
упало до уровня ценности. В том свидетельство: бытие не допущено как
бытие. О чем зто говорит?
Каково бытию? Бытию ничего. А что, если в этом-то и возвещает
о себе, впервые возвещает, затуманивавшаяся доныне сущность
нигилизма? Так тогда мышление ценностями — это чистый нигилизм? Но ведь
Ницше постигает метафизику воли к власти как раз как преодоление
нигилизма. На деле, до тех пор пока нигилизм понимается лишь как
обесценение высших ценностей, а воля к власти мыслится как принцип
переоценки всех ценностей на основе новополагания высших ценностей,
до тех пор метафизика воли к власти — это преодоление нигилизма.
Однако в таком преодолении нигилизма ценностное мышление возводится в
принцип.
Но ведь если ценность не дает бытию быть бытием, тем, что оно
есть как само бытие, мнимое преодоление нигилизма и есть самое
настоящее завершение его. Потому что теперь метафизика не только не
мыслит само бытие, но и само это не-мышлепие бытия прикрывается
видимостью, будто оно все же мыслит бытие, коль скоро дает ему цену
как ценности — самым достойнейшим образом, так что излишним
становится даже и спрашивать о бытии. Однако, если — в сопоставлении с
мыслью о бытии — мышление, мыслящее все по мере ценностей,— зто
нигилизм, то тогда даже и ницшевское постижение нигилизма как
обесценения высших ценностей — это нигилизм. Истолкование
сверхчувственного мира, истолкование Бога как высших ценностей мыслится не на
основе самого бытия. Последний же удар по Богу и по сверхчувственному
миру наносится тем, что Бог, сущее из сущего, унижается до высшей
ценности. Не в том самый жестокий удар по Богу, что его считают
непознаваемым, не в том, что существование Бога оказывается
недоказуемым, а в том, что Бог, принимаемый за действительно существующего,
возвышается в ранг высшей ценности. Ибо удар этот наносят не
праздные зеваки, не верующие в Бога, а верующие и их богословы, которым,
хотя и твердят они о сущем из сущего, никогда не приходит на ум
подумать о самом бытии — ради того, чтобы при этом заметить, что такое
их мышление и такое говорение их о Боге — это, если посмотреть со
стороны веры, не что иное, как настоящее богохульствование, коль скоро
они только вмешиваются в богословие веры.
И теперь лишь слабенький свет начинает проникать во мрак вопроса,
который мы собирались задать Ницше с тех самых пор, как выслушали
его рассказ о безумце: как же это вообще может произойти, чтобы
люди были в состоянии убить Бога? Очевидно, Ницше мыслит именно
такое. Ибо во всей пьесе выделены всего две фразы. Одна такая: «Мы
его убили». Другая такая: «...и все-таки они содеяли его!» — то есть
люди совершили это деяние, убили Бога, хотя они до сей поры ничего
и не слышали о том.
Выделенные фразы дают нам истолкование слов «Бог мертв». Слова
эти не значат того же, как если бы кто-либо, отрекаясь от Бога и подло
ненавидя его, говорил,— Бога нет. Слова эти означают нечто куда
худшее: Бога убили. И только тогда наружу выходит решающая мысль.
Между тем это лишь затрудняет понимание. Потому что раньше эти
слова — «Бог мертв»—можно было понимать и в смысле объявления —
объявления о том, что Бог сам по себе удалился из своего живого
наличного присутствия. Но вот что Бог был убит другими, притом людь-
170

ми,— вот что немыслимо. Ницше сам же и удивляется такой мысли.
Только потому безумец у него и спрашивает непосредственно после того,
как произнес решающие слова: «Мы его убили — вы и я! Все мы его
убийцы!» — только потому он и спрашивает: «Но как мы его убили?»
Ницше поясняет этот вопрос, повторяя его в виде перифразы, в трех
образах: «Как сумели исчерпать глуби морские? Кто дал нам губку,
чтобы стереть весь небосвод? Что творили мы, отцепляя Землю от
Солнца?»
Па гоеледши"; из вопросов мы можем ответить так: что творили люди,
отцепляя Землю от Солнца, о том говорит нам история Европы трех с
половиной последних веков. Однако что же совершилось в основании
всей этой истории с сущим? Говоря о сопряженности Солнца и Земли,
Ницше думает не только о произведенном Коперником перевороте в
постижении природы в новое время. «Солнце» одновременно напоминает
нам и притчу Платонову. Солнце и вся сфера солнечного света в этой
притче — это тот круг, в котором сущее является таким, каким оно
выглядит, таким, каков его вид (идея). Итак, Солнце образует и
ограничивает горизонт, в котором сущее являет себя как таковое. «Небосвод» —
он подразумевает сверхчувственный мир как мир истинно сущий. Это же
одновременно и целое, которое окружает собою все и все погружает в
себя словно море. Земля как местопребывание человека теперь
отцеплена от Солнца. Сфера сверхчувственного — сущего само по себе уже не
стоит над головами людей как задающий меру свет. Весь небосвод стерт.
Целое сущего как такового, море, до дна испито людьми. Ибо человек
восстал вовнутрь яйности, свойственной ego cogito. По мере восставания
все сущее становится представанием — предметом. До конца испитое,
сущее опрокинуто теперь как объективное вовнутрь присущей
субъективности имманентности. Теперь горизонт уже не светится сам собою.
Теперь он лишь точка зрения, полагаемая ценностными полаганиями воли к
власти.
Пользуясь нитью трех образов,— Солнце, небосвод, море,— они для
мышления, как можно предположить, далеко не только образы,— три
вопроса разъясняют нам, что же подразумевается этим совершением,
убиением Бога. Убивать — этим подразумевается здесь устранение
людьми сущего сам по себе сверхчувственного мира. Убивать — этим словом
наименовано здесь событие, в котором сущее как таковое не
уничтожается, вообще и без остатка, но становится иным в своем бытии. В этом
событии иным становится и человек, и прежде всего человек. Он
становится тем, кто устраняет сущее в смысле сущего само по себе. Восста-
вание человека вовнутрь субъективности превращает сущее в предстоя-
ыие — в предмет. Предстоящее же — это то, что остановлено
представлением. Устранение сущего самого по себе, убиение Бога — все это
совершается в обеспечении постоянного состава, заручаясь которым
человек обеспечивает себе вещественный, телесный, душевный и духовный
наличные составы, и все это ради своей собственной удостоверяющейся
уверенности — она волит господство над сущим как возможной
предметностью, чтобы соответствовать бытию сущего — воле к власти.
Обеспечивать, то есть доставлять удостоверяющуюся уверенность,—
это основывается внутри ценностного полагания. Полагание ценностей
подобрало под себя все сущее как сущее для себя — тем самым оно
убрало его, покончило с ним, убило его. Этот последний, убивающий Бога
удар наносит метафизика, которая, будучи метафизикой воли к власти,
осуществляет мышление в смысле мышления ценностями. Однако в этом
последнем ударе, вследствие которого бытие прибито и превращено
просто в ценность, Ницше уже не распознает то, что есть этот удар,
если мыслить его, имея в виду само бытие. Однако разве не говорит
Ницше: «Все мы его убийцы!» — «вы и я»? Да, говорит; соответственно
Ницше и постигает метафизику воли к власти как нигилизм. Это так;
171

и все же — такое постижение означает для Ницше только то, что
метафизика как контрдвижение в смысле переоценки всех прежних ценностей
энергичнее всего — окончательно! — осуществляет начавшееся ранее
«обесценение прежних высших ценностей».
Однако как раз новополагание ценностей на основе принципа всякого
ценностного полагания Ницше уже не может мыслить как убиение, как
нигилизм. Это иовополагание — уже и не обесценение в горизонте воля-
щей себя воли к власти, то есть в перспективе ценности и ценностного
полагания.
Но как же обстоит дело с самим ценностным полаганием, если оно
мыслится в аспекте сущего как такового, а это значит — одновременно
исходя из взгляда на бытие? Тогда мышление ценностями — это
радикальное смертоубийство. Тут сущее как таковое не только забивают в его
бытии в себе, тут совершенно отбрасывают само бытие. Бытие — если
только есть еще в нем надобность — может признаваться лишь как
ценность. Ценностное мышление метафизики воли к власти до крайности
убийственно, потому что оно совершенно не допускает, чтобы бытие
входило в свой восход и, стало быть, в свою живую сущность. Мышление
по мере ценностей заведомо не позволяет бытию бытийствовать в своей
истине.
Это убивает на корню — но разве так поступает только метафизика
воли к власти? Только ли истолкование бытия как ценности не
позволяет бытию быть бытием, тем, что оно есть? Будь это так, метафизика в
эпохи, предшествовавшие Ницше, должна была бы постигать бытие в его
истине, должна была бы мыслить его или уж по меньшей мере
вопрошать о нем. Однако мы нигде не находим такого постижения бытия.
Нигде не встречаем мы мышления, которое мыслило бы истину самого
бытия, а тем самым мыслило бы и истину как само бытие. Даже и
тогда ничего подобного не мыслят, когда в доплатоновском мышлении,
начале всего мышления Запада, приуготовляют разворачивание метафизики
Платона и Аристотеля. Правда, eaxtv (eov) ^ap sTvai 64 именует само
бытие. Однако налично присутствующее не мыслится как бытийствующее
на основе его истины. История бытия начинается, притом необходимо
начинается с забвения бытия. Так что дело не в метафизике как
метафизике воли к власти, если само бытие в его истине остается в пей
непродуманным. Странное это упущение дело лишь метафизики как
таковой. Однако что такое метафизика? Ведаем ли мы ее сущность?
Может ли сама она ведать свою сущность? Если она и постигает ее, то
понимая метафизически. А метафизическое понимание метафизики
всегда отстает от ее сущности. Это же верно и относительно всякой
логики — если только предположить, что она вообще еще способна мыслить,
что есть Хбуоч. Всякая метафизика метафизики, как и всякая логика
философии, если только они пытаются каким-то способом перелезть
через метафизику, неминуемо падают ниже всякого ее уровня, так и не
узнав, куда же они срываются.
Между тем для нашего мышления — думающего вослед нигилизму —
яснее стала по меньшей мере одна черта его сущности. Сущность
нигилизма покоится внутри исторического совершения, такого, в соответствии
с которым в явлении сущего как такового в целом ничто же несть с
самим бытием и его истиной, притом так, что истина сущего как такового
признается за бытием — ибо ведь отсутствует и в нетях пребывает
истина бытия. В эпоху начавшегося завершения нигилизма Ницше хотя и
постиг, правда, некоторые черты его, однако истолковал их в духе
нигилизма, а потому окончательно похоронил их сущность. Сущность же
нигилизма Ницше так и не смог распознать — не более, чем метафизика до
него.
Однако если сущность нигилизма покоится в таком историческом
совершении, что в явлении сущего как такового в целом в нетях пребы-
172

вает истина бытия и в соответствии с этим ничто же несть с самим
бытием и его истиной, то метафизика как историческое совершение
истины сущего как такового — это в сущности своей нигилизм. А если
метафизика это и более того — основание совершения всей западной и
всей мировой, в какой мере определяется она Европой, истории, то тогда
эта последняя нигилистичыа еще и совсем в ином смысле.
Если мыслить изнутри судьбы бытия, то нигилистическое nihil
означает, что ничто же несть с бытием — с бытием ничто. Бытие не
выступает в свет его же собственной сущности. В явлении сущего как
такового бытие остается вовне — в нетях. Отпадает истина бытия. Она по-
прежнему забыта.
Так и получается, что нигилизм в своей сущности — это история,
которая приключается с самим же бытием. Тогда выходит, что в
сущности самого же бытия заключается то, что оно остается непродумывае-
мым — потому что само же не дается и ускользает. Само бытие
ускользает в свою истину. Оно скрывается вовнутрь таковой и, прячась,
скрывает само себя.
Имея в виду такое его прячущее сокрытие его же собственной
сущности, мы, быть может, чуть касаемся сущности тайны, в качестве
каковой бытийствует истина бытия.
Тогда, в соответствии с этим, и метафизика была бы не просто каким-
то упущением, а вопрос о бытии оставался бы для своего продумывания
на будущее. И тем более метафизика не была бы простым
заблуждением. Получалось бы, что метафизика, будучи совершением истины сущего
как такового, разверзалась бы изнутри судьбы бытия. А тогда
метафизика была бы тайной самого бытия — тайна не продумывается потому, что
само бытие отказывает в ней. Будь все иначе, мышление, коль скоро оно
изо всех сил трудится над тем, чтобы держаться бытия, которое надо
ему мыслить, не могло бы неустанно вопрошать: что такое метафизика?
Метафизика — это эпоха в историческом совершении самого бытия. Но
в своей сущности метафизика — это нигилизм. Сущность нигилизма
относится вовнутрь того исторического совершения, в качестве какого
бытийствует само бытие. Если — каким бы то ни было образом — Ничто
отсылает к бытию, нигилизм — определяемый историческим совершением
бытия — мог бы по меньшей мере указать нам ту область, в пределах
которой возможно постигнуть сущность нигилизма — где он становится
мыслимым и так затрагивает наше мышление и нашу памятливость. Мы
привыкли расслышать в слове «нигилизм» прежде всего некий диссонанс.
Но если начать обдумывать сущность нигилизма, сущность в совершении
самого бытия, то тогда в это слышание одного лишь диссонанса
вкрадывается нечто неладное. Слово «нигилизм» говорит о том, что в том, что
именует оно, существенно nihil, Ничто. Нигилизм означает: Ничто же
несть со всем во всех аспектах. А «все» — это сущее в целом. Но в
каждом из своих аспектов сущее стоит, если постигается как сущее. Тогда
нигилизм означает, что ничто же несть с сущим как с целым. Однако
сущее в том, что оно и как оно,— из бытия. Если положить, что всякое
«есть» — из бытия, тогда сущность нигилизма состоит в том, что ничто
же несть с самим бытием. Салю бытие есть бытие в его истине, истина
же принадлежит бытию.
Если расслышать в «нигилизме» иной тон, в котором доносилась бы
сущность названного нами, можно по-новому вслушаться в язык того
метафизического мышления, которое постигло что-то в нигилизме, не
умея, однако, мыслить его сущность. Слыша в ушах своих этот иной тон,
мы в один прекрасный день, возможно, совсем иначе, чем прежде,
осмыслим эпоху начинающегося завершения нигилизма. Быть может, мы
поймем тогда, что недостаточно ни политических, ни экономических, ни
социологических, ни технических и научных перспектив, недостаточно
даже и метафизических и религиозных перспектив, чтобы хмыслить то,
173

что ййвершаетгся в эту мировую эпоху. То же, что задает эта эпоха
Мысли, что задает она ей мыслить^— это не какая-to глубоко скрытая а&дняя
мысль* а нечто расположенное совсем близко к нам — нечто
расположенное ближе всего к нам^ мимо чего мы постоянно проходили лишь потому,
что оно именно таково» А проходя и проходя мимо, мы постоянно и
совершаем, сами того н£ замечая, то самое убиение бытия сущего, о каком
мы столько говорили.
А чтобы замечать, чтобы научиться замечать, нам достаточно будет
задуматься хотя бы над тем, что говорит о смерти Бога безумец, над
тем, как он это говорит. Быть может, теперь мы уже не пропустим столь
поспешно мимо ушей сказанное в самом начале пьесы, которую мы
разъяснили; безумный Человек «без передышки кричал: «Ищу Бога! Ищу
Бога!»»
Так этот человек безумен? Насколько? Он тронулся. Ибо сдвинулся с
плоскости прежнего человека, на которой утратившие действительность
идеалы — сверхчувственный мир — выдаются за действительное, между
тем как обретает действительность противоположное им. Этот
стронувшийся с места человек выдвинулся над прежним человеком. И все же он
вследствие этого лишь полностью вдвинулся и вошел в заведомо
определенную сущность прежнего человека, в заведомо определенное такому
человеку бытие — ему определено было быть animal rationale65. Этот
таким ityten сдвинувшийся и стронувшийся с места человек именно
поэтому ие имеет уже ничего общего с повадками торчащих на площади
праздных зевак, «но верующих» в Бога. Ибо эти люди не потому не
веруют в Бога, что Бог Как таковой утратил для них достоверность, а
потому, что они сами отразились от возможности веровать и уже не могут
искать Бога. Они больше не могут искать, потому что перестали думать.
Торчащие на площади бездельники упразднили мышление, заменив его
пересудами,— болтовня чует нигилизм всюду, где предчувствует
опасность для своих мнений. Подобная самоослепленность, сверх всякой меры
ширящаяся перед лицом настоящего нигилизма, пытается заглушить в
себе страх перед мышлением. Однако страх этот — страх перед страхом*
Напротив того, безумный человек, и это однозначно так после первых
же произнесенных им слов, и это еще куда однозначнее так для того,
кто хочет слышать, после последних произнесенных им слов,— это тот
человек, что ищет Бога: крича, взывает к Богу. Быть может, тут на деле
некто мыслящий вопиет de profundis66? А что уши наших мыслей —
неужели все еще не расслышат они его вопль? Уши До той поры не
услышат, пока не начнут мыслить. Мышление же начнется лишь тогда,
когда мы постигнем уже, что возвеличивавшийся веками разум — это
найупрямейшйй супостат мышления.
Примечания
Перевод по: Heide gger М. Holzwege. 6. Aufl. Frankfurt a. M., 1980, S. 205-264.
1 Т. е. того труда, который Ницше замышлял в четырех частях одно время под
заглавием «Воля к власти» (под каким Э. Фёрстер-Ницше и П. Гаст затем
выпустили свою компиляцию поздних неопубликованных записей Ницше), а позже,
отказавшись от него, под заглавием «Переоценка всех ценностей». См. об этом N i e t z-
sche F. Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli imd M. Montitiari. 2. Aufl.
Munchen - Berlin/New York, 1988 (в дальнейшем цитируется - KCA). Bd. 14, S. 383-
400.
2 Ср. КСА 7» 107 (в записи Ницше цитирует «Опыты сравнительного
религиоведения» Макса Мюллера, т. I, 1869): «Все боги должны умереть» — древнегерманское
представление, которое наука настоятельно проводит по сей день. «Смерть Сигурда,
потомка Одйна, не могла предотвратить смерть Бальдера, сына Одипа: вслед за
смертью Бальдера последовала смерть Одина и других богов».
3 Heg el G. W. F. Werke. Bd. 1. Berlin, 1832, S. 157.
4 «Великий Пан умер» (фр.). См.: Плутарх. Об упадке оракулов (De defeclu
oraculorum), гл. 17. Цитируется у Ницше также: КСА 1, 75; 7, 138.
174

5 «вечный покой» (лат.).
6 КС А 3, 480-482.
7 КСА 3, 573.
8 Слово «нигилизм» появляется в немецкой литературе в 1780-1790-е годы -
в 1787 г. в философской работе И. Г. Оберейта, в 1796 у Д. Ейиша (в книге о
Канте), в 1797 г. в записи Ф. Шлегеля («Всякое остроумие тянется к нигилизму
(Вольтер, Свифт)»), наконец в 1799 г. у Ф. I. Якоби в известном открытом письме
Канту и т. д. См.: Poggeler О. «Nihilist» und «Nihilismus».— «Archiv fur Begriff-
sgeschichte», Bd. 19, 1975, S. 197-209.
9 Нем. слово Verwesung, которое мы должны были передать целым рядом слов.
10 КСА 12, 350.
11 Это рассуждение вносит противоречие и в ход мысли Ницше, и в ход мысли
Хайдеггера: христианство с самого начала учило тому, что идеальный мир
неосуществим в пределах земного мира, поэтому непонятно, отчего люди лишь
постепенно осознают это и когда же начинают колебаться высшие ценности.
12 КСА 12, 453—454: «Моих пять пет», где Ницше объявляет войну чувству
вины, скрытому христианству (перенесенному в музыку, в социализм), «XVIII веку
Руссо» с его «природой», романтизму (в котором сходятся идеалы христианства и
Руссо) и «преобладанию стадных инстинктов».
13 КСА 12, 476.
14 КСА 12, 353.
15 «Высшее сущее как высшее благо» (лат.).
16 КСА 13, 36.
17 КСА 13, 282.
18 КСА 12, 140.
19 cliangements...— естественные изменения (фр-).
20 ens...—сущее как сущее, т. е. сущее воспринимающее и стремящееся (лат.).
21 См. КСА 12, 153: «„Бытие'' - у нас нет много представления о нем как о
,.жизнии.— Как же может „быть" тогда нечто мертвое?»; КСА 13 '760-261.
22 КСА 13, 36.
23 nisus...—стремление в бытии всякого сущего (лат.).
24 КСА 12, 353.
25 КСА 4, 147-148.
26 КСА 13, 54: «„волить" не значит „желать", стремиться, требовать: от всего
этого воление отличается аффектом команды — нет „воления", а бывает лишь во-
ление чего-то: нельзя обособлять цель от состояния, как поступают гносеологи.
„Волепия", как они понимают его, вообще не бывает на свете, как не бывает и
„мышления": это чистая фикция. Воление неотделимо от того, чтобы нечто
приказывалось С--)*
27 КСА 13, 44.
28 КСА 5, 339.
29 КСА 13, 260.
30 КСА 5, 38.
31 to on — сущее (греч.); morphe —облик (греч.)\ hypoceimenon - субъект,
подлежащее (греч.); oysia — сущность (греч.)
32 КСА 13, 44.
33 КСА 11, 127 (Хайдеггер цитирует по первому полном) собранию сочинений
Ницше- 1894-1926).
34 КСА 12, 311. Относится к концу 1886 - началу 1887 г.
35 Слово «усия» означает действительность, бытие, а также имущество, имение.
36 КСА 13, 229 (датируется весной 1888 г.).
37 КСА 12, 118-119.
38 КСА 13, 409.
39 КСА 13, 227.
40 ego cogito — я мыслю (лат.).
41 cogitatio - мышление (лат.).
42 res... — мыслящая вещь, или ум (лат.).
43 сгоняется — подразумевается (в соответствии с внутренней формой слова) —
co-agitatur, cogitatur.
44 ens...-сущее воспринимающее и сфемящееся (лат.).
45 vis ~ сила (лат.).
46 Правосудие ~ не что HHoej как порядок, или совершенство в отношении
умов (лат.).
47 умы (лаг.).
48 res...-мыслящие вещи (лат,),
49 primariae...-первичные единства в мире (лат.).
50 вопрос права (лат.).
51 КСА 1, 286: «Никто не может претендовать на то, чтобы мы его почитал л,
так, как тот, кто обладает влечением к справедливости и силой справедливости».
52 КСА И, 141.
53 КСА 11, 188. Относится к 1884 г.
54 КСА 10, 275.
173

55 КСА И, 244-245. Относится к 1884 г.
51 КСА 13, 500.
57 Хайдеггер имеет в виду философию Ясперса.
58 КСА 5, 99.
59 На эту мысль Хайдеггера неоднократно откликается К. Ясперс:
«Волюнтаристское суждение Хайдеггера против объединения имей Ницше и Киркегира*
(Jaspers К. Notizen zu Martin Heidegger, lirsg. von II. Saner. 3. Aufl. Muuchen,
1989. S. 63; «Он ошибается относительно Киркегора» (I bi d., S. 60).
60 Ср.: «Бес-цельность неотмыслима от безусловного господства человека над
Землей. Человек, осуществляющий такое господство,- сверхчеловек. Нередко Ницше
бросают упрек в том, что его образ сверхчеловека неопределенен, что его образ
не схватывается. Такие суждения объясняются непониманием того, что сущность
сверхчеловека состоит в том. что он поднимается «над» прежним человеком. Этот
последний еще нуждается в идеалах и «желателыюстях» «над» собою и ищет
таковых. Сверхчеловек же уже не нуждается, напротив, в таких «над», «сверх»
и «по ту сторону», потому что он волит исключительно самого человека, и притом
не в каком-то особенном аспекте, но человека, обладающего безусловной властью
и осуществляющего ее с помощью полностью развитых средств власти, какие дает
эта Земля» (Heidegger M. Der europaische Nihilismus. Piullingen, 1967, S. 101).
См. замечания К. Ясперса по поводу этого толкования: «Воля к тому, чтобы
производить нового человека (тоталитаристы: нацисты и большевики) вместо того,
чтобы, как революционеры у Ленина, освобождать человека, с тем чтобы он
становился тем, что он уже есть. <...> Тип философствования эпохами,- такая черта
у Ницше, затем у Клагеса,- началось все с гегельянцев: романы о будущем и
утопии начиная с XIX в. направлены не на существо дела, а на описание
технического, социологического, политического склада вещей,- сегодня таков Оруэлл.
„Пророчествующие", мыслящие будущее, углубляющиеся в характер эпохи философы -
это сегодня Юнгер, прежде всего Хайдеггер. Новые сочинения Хайдеггера служат
существенно приуготовлению приуготовления, они направлены на весь Запад и
на нечто абсолютно новое, что сам он „чует"» (Jaspers К. Op cit., S. 69).
61 КСА 4, 102.
62 КСА 9, 546. Относится к 1881 г.
63 Образ и понятие, часто обдумываемое зрелым Ницше.
64 «есть бытие» (ереч.) — Парменид, фрагм. 6 (по Дильсу); см. также:
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. Изд. подготовил А. В. Лебедев. М., 1989,
с. 288.
65 мыслящее животное (лат,).
66 из глубины (лат.; псалом 130/129).
Перевод и примечания А. В. Михайлова
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. А. Лекторский (главный редактор), Г. С. Арефьева, А. И. Володин, П. П. Гайденко,
Б. Т. Григорьян, В. П. Зинченко, А. Ф. Зотов, В. Ж. Келле, Л. Н. Митрохян, Н. Н.
Моисеев, Н. В. Мотрошплова, В. И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
Т. И. Ойзерман, В. А. Смирнов, В. С. Степин, В. С. Швырев, А. А. Яковлев (ответствен
ный секретарь )ъ
Технический редактор Е. А. Колесникова
Сдано в набор 07.06 90. Подписано к печати 27.07.90. Формат 70xl08Vi6.
Печать высокая. Усл. аеч. л. 15,4. Усл. кр.-отт. 15,75. Уч.-изд. л. 17,31
Тираж 83 000 экз. Заказ 57. Цена S0 коп.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86.
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6
176