Титул
ВВЕДЕНИЕ
Глава 1. Истоки коммуникативной программы
§ 1.2. Связь «интерсубъективизма» и «конструктивного эмпиризма»
§ 1.3. Нефилософские истоки коммуникативной программы
§ 1.4. От Хомякова к Гуссерлю
§ 1.5. Эпистемологический смысл библейской «соборности»
Глава 2. Коммуникативные ожидания
2.1.2. Рождение интурсубъеюгивной программы Эдмунда Гуссерля
2.1.3. Программа обоснования мышления «без авторитетов» Эдмунда Гуссерля
2.1.4. Интерсубъективная программа обоснования мышления Гуссерлем
2.1.5. «Энарх» как модель интерсубъекта
2.1.6. Аргумент Патнема «мозги в сосуде»
2.1.7. Теорема о «затылке»
2.1.8. Заключение
§ 2.2. «Языковые игры» Л. Витгенштейна
2.2.2. Путь от языка логического к языку обыденному
2.2.4. Так что же понимает Витгенштейн под «языковой игрой»?
2.2.5. Некоторые выводы
§ 2.3. Коммуникативная программа К.-О. Апеля
§ 2.4. Программа «коммуникативного действия» Ю. Хабермаса
2.4.2. Согласие
2.4.3. Тема
2.4.4. Притязания речевых актов на общезначимость
2.4.5. Некоторые итоги главы
Глава 3. Коммуникативная реальность
3.1.2. Аргумент «о невозможности чистого индивида»
3.1.2.2. Слабый тезис «коллектив первичен, а индивид вторичен»
3.1.4. Предопределено ли содержание высказывания наличием «другого»?
3.1.5. Аргумент: «Отрицание коммуникации само является актом коммуникации»
3.1.5.2. Аргумент: «Коммуникативные интеракции» имеют дело не с пропозициями, а с иллокутивными актами
§3.2. Коммуникация и научная общезначимость
3.2.2. Анализ интерсубъективности
3.2.2.1. Интерсубъективность как общезначимость
3.2.2.2. Неэлиминируемость «общезначимости»
3.2.2.3. «Общезначимость» не детерминирует «согласие»
3.2.2.4. «Общезначимость » - фундамент науки
§ 3.3. Порочный круг в интерсубъективном обосновании знания
3.3.2. Порочный круг в обосновании эпистемологической общезначимости
3.3.3. Интерсубъективное принятие
§ 3.4. Интерсубъективность и психологизм
§ 3.5. Коммуникативная доктрина морали и права
3.5.2. Способы решения задач по обоснованию морали и права, используемые сторонниками коммуникативной программы
3.5.3. «Динамический релятивизм» Хабермаса, используемый для обоснования морали и права
3.5.4. Следствия, обусловленные «динамическим релятивизмом»
3.5.5. Инваэроментальный и биомедицинский тупики обоснования коммуникативной программой морали и права
Глава 4. Действительная природа коммуникативной доктрины
4.1.3. Коммуникация - рациональный инструмент продвижения истинных и ложных утверждений
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Рациофундаментализм
Theorem about «back of the head»
Cogito, ergo sum: from an enthymeme to bioethics
What Makes «Communication» Possible?
ЛИТЕРАТУРА
Оглавление
Text
                    ■■■■Hfl
АНДРЕЙ ПАВЛЕНКО
ПРЕДЕЛЫ
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ
В
Критика коммуникативной способности
обоснования знания


АНДРЕЙ ПАВЛЕНКО ПРЕДЕЛЫ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ Критика коммуникативной способности обоснования знания Санкт-Петербург АЛЕТЕЙЯ 2012
УДК 165 ББК 87.22 Π 120 Рецензенты: доктор философских наук, профессор А.М. Анисов доктор философских наук, профессор В.М. Найдыш Павленко А.Н. Π120 Пределы интерсубъективности (критика коммуникативной способности обоснования знания). - СПб.: Алетейя, 2012. -280 с. ISBN 978-5-91419-683-4 Главной целью настоящей работы является критический анализ «интерсубъективного» способа обоснования знания, в целом, и коммуникативной программы, в частности. Показано, что надежды Э. Гуссерля, Л. Витгенштейна, К,- О. Апеля и Ю. Хабермаса по преодолению метафизики с помощью апелляции к «интерсубъекту» (коммуникативному сообществу) оказываются нереализуемыми. В работе анализируются логические, эпистемологические и онтологические основания коммуникативной программы. Последовательно рассматриваются четыре её главных тезиса: 1) «общезначимость» заменяет «истину»; 2) «коммуникативное сообщество» заменяет «индивида»; 3) «полилог (диалог)» заменяет «монолог»; 4) «коммуникативное действие» заменяет «теорию». Показано, что ни один из перечисленных тезисов не является состоятельным: установление общезначимого статуса коммуникативно «нагруженных» высказываний содержит порочный круг; утверждение о «смерти индивида» приводит к абсурду и т.д. Проанализированы возможности коммуникации по «созданию информационного пространства с заранее заданными свойствами». Для этой цели вводится новое понятие «Vim-технология». Рассмотрена культурно-историческая обусловленность появления коммуникативной программы и её корреляция с «соборностью». Работа может представлять интерес для специалистов в области эпистемологии, онтологии и политологии. УДК 165 ISBN 978-5-91419-683-4 ББК 87.22 ©А.Н. Павленко, 2012 © Издательство «Алетейя» (СПб.), 2012 Τίί Û1 Λ IM Г\ έ Q 1 Л
«В остроге, как и во всяком таком месте, где люди собираются в кучи не волею, а насильно, мне кажется, скорее можно поссориться и даже возненавидеть друг друга, чем на воле». Достоевский Фёдор Михайлович «Записки из мёртвого дома»
ВВЕДЕНИЕ Самосознание философии науки в начале XX века ознаменовалось появлением двух наиболее влиятельных философских школ, имевших, в сущности, один исток - основания математики, которые рассматривались ими в качестве образца или отправной точки. Это феноменология Ф. Брентано-Э. Гуссерля и логический позитивизм, инициированный идеями ГФреге, Д. Гильберта, А.Н. Уайтхеда, Б. Рассела. Оба направления замечательны тем, что представители каждого из них ставили перед собой почти титаническую задачу - превратить философию в строгую науку. Однако наличие общей цели отнюдь не означает наличие общих методов, которыми эта цель собирается быть достигнута. Представители логического позитивизма предприняли огромные усилия для построения точной философии, которую в крайних формах такого подхода просто отождествили с логикой: любая осмысленная философская проблема имеет логические основания и способы решения, и, наоборот, то, что не имеет логических оснований и логически строго выражения - лишено и философского смысла. Следует признать, что их усилия не пропали даром. Уже сам факт того, что удалось построить логику исчисления высказываний (отличную от табличного метода Лейбница) и логику исчисления предикатов говорит сам за себя. И хотя заявленная цель - редуцировать философию к логике - оказалась недостижимой, промежуточные успехи были впечатляющими. Причина этого проста - по сути, был найден способ применения математики, шире - формальных методов, в философии. Несколько иначе дело обстояло с программой обоснования знания у Гуссерля. Желая избавиться, как и логические позитивисты, от метафизики, Гуссерль в «Логических исследованиях» и «Философии как строгой науке» выдвигает программу обоснования знания - положений мышления - без обращения к чему-то внешнему этому мышлению. Мышление отныне не имеет возможности обращаться к таким маркерам метафизики как «бог», «мир идей», «абсолютный дух» и т.д. Что же делать в условиях такого запрета? Гуссерль находит выход в том, что мышление следует рассматривать не абстрактно, как понятие, а - совсем в духе Аристотеля1 - как некоторую совокупность конк- 1 Для которого, кстати, «форма» существовала только с самой вещью и от неё была неотделима. 6
Введение ретных мышлений. Говоря проще - как множество мыслящих субъектов. Ход мысли действительно очень красивый: если нельзя покидать само мышление, то, следовательно, нужно его размножить, да причём так, чтобы мощность «мышления самого по себе» была равномощна мощности «мышления всех» участников процесса мышления. Можно сказать, что если логические позитивисты сделали ставку на «теоретическую» составляющую - анализ форм мышления - понятий, высказываний (суждений),выводов (умозаключений), то феноменологи, в лице Гуссерля, поставили на «эмпирическую» составляющую - выявление общих свойств мышления через анализ мышления каждого. Так, в европейской традиции возникает направление, которое манифестирует интерсубъективную программу обоснования человеческого мышлениЯу в целом, и научно-философского, в частности. Необходимо признать, что это направление оказалось весьма распространенным, а в числе его последователей мы встречаем такие известные, уже в наше время, имена как К. - О. Апель и Ю. Хабермас. Со временем, интерсубъективизм, оставаясь философской сердцевиной этого направления, приобретает более понятную широкому философскому кругу форму - коммуникации. Коммуникативная стратегия, граничащая подчас с публицистическим опрощением, по самой своей коммуникативной природе предрасположена к сокрытию самого существа коммуникации. Представители этого направления убеждены, что сущность коммуникации - в самом процессе коммуникации. Говоря проще- β коммуникации лучше разбираетсятот, кто комму ницирует. Это убеждение, ставшее сегодня расхожим мифом, овладело сознанием участников коммуникации настолько, что нечто ему противоположное или просто с ним не согласное, воспринимаются как что-то противоестественное. Тем самым, коммуникация как таковая, и стоящий за ней интерсубъективизм, выводятся за границы обсуждения, делая её чем- то само собой разумеющимся. Если бы коммуникация рассматривалась и российскими и зарубежными исследователями как интересный, но малозначительный феномен научного и философского познания, то не было бы и серьёзного повода уделять её анализу столь пристальное внимание. Однако если мы сталкиваемся с претензией коммуникативной программы на универсализм, то такой повод появляется. Причём, чем настойчивее коммуникативная программа стремится утвердить свою универсальность, тем весомее оказывается необходимость экспертизы подобной претензии. 7
Андрей Павленко. Пределы интерсубьективности С другой стороны, обращение к интерсубъективности и коммуникации сегодня столь же естественно, как, скажем, обращение к «глобальным проблемам», «освоению космоса» или «генному конструированию живого». Кто является субъектом этих форм деятельности? Если бы в качестве ответа было предложено указать на «ученых», «инженеров» или кого-то ещё из этой же сферы, то ответ был бы неверным. Субъектом указанных форм деятельности является «человечество». В действительности, этот ответ не столь тривиален, как это может показаться на первый взгляд. Когда мы говорим «человечество», мы имеем ввиду всю совокупность населения планеты Земля (всё множество людей населяющих планету), рассмотренную как единое целое. Так, мы можем сказать, что «человечество осваивает космос» и это утверждение будет истинным. Однако, если мы попробуем видоизменить понятие «человечество» и рассмотреть его не в собирательном смысле, то получим ложное утверждение: «каждый человек населяющий планету осваивает космос». Почему же последнее утверждение является ложным, а первое истинным? Потому что в первом случае для нас были безразличны индивидуальные особенности каждого из индивидов, составляющих это множество - ведь каждый человек в отдельности «не осваивает космос». Во втором случае - наоборот. Каждый индивид оказывается не подобен другому. Какой вывод мы можем извлечь из приведённого примера? Он следующий: «человечество» оказывается полноправным субъектом не только социологии, экологии, но и, как мы покажем ниже, эпистемологии. Понятно, что появление нового субъекта - «человечества» - предопределило не только новые формы науки, искусства1, техники2, но и новую форму философии. Человечество приобретает в современной эпистемологии облик «сообщества» или «сообщества общающихся друг с другом людей». Поскольку в данной работе мы собираемся сосредоточить внимание на эпистемологии, постольку будет целесообразно указать во «Введении» на те узловые точки, которые прямо или косвенно способствовали утверждению её современного облика - облика «сообщества общающихся индивидов». В самом деле, развитие философии, начиная с XIX века, характеризовалось отчётливо наблюдаемой тенденцией - происходит реви- 1 См : Павленко А.Н. Теория и театр: трагедия представления, - Издательство СПбГУ, 2006,. Гл.7. 2 Несколько подробнее тема нового облика техники рассмотрена нами в другой работе: Павленко А.Н., Возможность техники, С.-Петербург, Алетейя, 2010. 8
Введение зия рациональной традиции: пересмотр разума в качестве фундаментальной основы человеческого самостояния. Этот пересмотр оказался следствием всей предшествующей философской эволюции. Критическая реакция на рационализм Просвещения инициируется по всему спектру философских концепций. Кант одним из первых лишает «чистый разум» его познавательных претензий, показывая, что в своем очищенном виде разум приходит к антиномиям. Утверждающая свой институциональный статус наука стимулирует возникновение новой формы философского знания - «философии научной». Последняя, в свою очередь, приобретает облик «позитивной» философии Опоста Конта и утверждает новый аргумент: философия - будучи лишенная возможности непосредственной опытной проверки своих утверждений - вообще лишается права высказывать осмысленные утверждения об окружающем природном мире. Тем самым, «закрываются» любые претензии натурфилософии на создание особой философской картины мира, а сама натурфилософия объявляется ненаучной формой знания. Попросту говоря, её утверждения, произведённые чисто «метафизическим» способом, не являются ни ложными, ни истинными - они бессмысленны. В случае натурфилософии, разум оказывается ограниченным уже по другому основанию. Как говорили ещё совсем недавно - он схоластичен. На другом конце философского спектра - где расположились экзистенциализм и философия жизни - статус разума подвергается сомнению по совершенно другим основаниям. По мнению Ф.М. Достоевского1, разум не исчерпывает всей полноты жизни, жизненных сил человека. Поэтому его претензии определять всё существование человека - безоснов- ны. Рациональная редукция человеческих сил и способностей к одним только способностям рассудка и разума - существенно его обедняет. С критикой европейского разума выступает в своих работах и Ф. Ницше. В философской концепции А.Бергсона мы наблюдаем аналогичную картину: разум, рациональная традиция видятся им как существенно 1 «Ведь я, например, совершенно естественно хочу жить для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, а не для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности, то есть какой-нибудь одной двадцатой доли всей моей способности жить. Что значит рассудок.., а натура человеческая действует вся целиком, всем что в ней есть, сознательно, или бессознательно, и хоть врёт, а живёт». ФМ. Достоевский, Записки из подполья. 9
Андрей Павленко. Пределы интерсуаьективности обедняющие общее поле жизни, в котором преобладает совершенно другая сила - витальная. Не менее важной узловой точкой, инициирующей ветвление философских взглядов, явилась феноменология Гуссерля. Несмотря на то, что логический позитивизм внешне выглядит абсолютно далёкой по отношению к феноменологическому учению Гуссерля системой взглядов, можно вполне отчётливо указать на те общие положения, в которых оба учения сходятся или, во всяком случае, которые оказались одинаково присущи тем философским концепциям, истоки которых мы обнаруживаем и в логическом позитивизме, и в философии Гуссерля. Я имею ввиду современную аналитическую философию, представленную именами У Куайна, П. Стросона, Д. Девидсона, и современную коммуникативную программу, представленную именами К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса. Что же может их объединять? С моей точки зрения - это, прежде всего, два утверждения: 1) Предметом анализа современной философии являются высказывания. 2) Высказывания возможны только в сообществе людей! Здесь было бы трудно отказаться от соблазна увидеть в этих общих пунктах далёкий отголосок марксизма, на который указывал ещё И. Хаккинг1. В любом случае, высказывания и сообщества людей, к которым они адресованы - вот два фундамента, на которых современные философы пытаются построить основу собственной аргументации. Аналитическая философия, имея своими истоками логический позитивизм и прагматизм, основной акцент делает на синтаксической и семантической составляющей, В то время как коммуникативная философия акцентирует свое внимание на прагматической составляющей - как высказывания порождаются и как они обретают значения в сообществе общающихся людей. Рассмотрение и анализ аналитической философии выходит за рамки настоящей работы, поэтому её положения будут привлекаться только тогда, когда это окажется необходимым для прояснения коммуникативной программы. Основной же предмет исследования составит та система взглядов, которая была инициирована Эдмундом Гуссерлем как программа интерсубъективного обоснования знания. Гуссерль первым2 1 См Хаккинг И. Почему язык важен для философии?//Аналитическая философия: становление и развитие., М.Прогресс-Традиция, 1998., С. 287. 2 Здесь можно указать на его работу: Husserl Ε., Phänomenologie der Inter- subjektivität,- Den Haag, 1973, - T. 2. 10
Введение предпринял попытку обосновать истинность положений философии и науки с помощью обращения к сообществу - «интерсубъекту», сущность которого он видел в трансцендентальном Эго. Здесь ещё даёт себя знать метафизическая зависимость автора» продолжающего считать, что существуют некие - совсем в духе Канта - трансцендентальные начала, определяющие знание, истину и фундаментальные законы. Отсюда же и введение понятия «другой», к которому адресованы высказывания говорящего, и который выступает его своеобразным «легометром» - то есть тем, кто «со-измеряет» сказанное. Это введение даст, позднее, обширную почву для проникновения в философию - психологии, с которой сам же Гуссерль так убеждённо боролся весь первый период своего творчества. Этот «другой» перешагнет границу феноменологии, оказавшись в бесчисленных «диалогах» коммуникативной программы конца XX столетия, психоанализе и постмодернизме. «В поисках другого» будет очерчен и круг философствования такого известного экзистенциалиста как М. Бубер. Этой же теме будет посвящено и камерное размышление философствующих диалогиков, сгруппировавшихся в СССР вокруг B.C. Библера. Но и работы Бубера, посвященные поискам «другого», и камерные собрания советских философов (по существу оторванных от общеевропейской традиции) с целью придумать новую форму мышления - «диалогику», не оказали существенного влияния на ход и развитие современной западно-европейской и англо-американской философии. В современной российской литературе также можно встретить сторонников коммуникативного подхода и работы, обосновывающие коммуникативную программу. Например, теме коммуникации посвящены некоторые исследования В.А.Лекторского1, А. П. Огурцова2, Л.А. Марковой3, в которых коммуникации отводится роль не только генератора новых философских идей и наиболее перспективного направления развития философии, но и действенного механизма «порождения новых научных теорий». Можно было бы указать на целую публицистическую традицию, возникшую в современной России, 1 Лекторский В.Α.,Эпистемология классическая и неклассическая - М. УРСС,2001. 2 Огурцов А.П., От нормативного Разума к коммуникативной рациональ- ности//Философия науки. Выпуск одиннадцатый - М.ИФРАН, 2005. 3 Маркова Л. А., От моносубъекгности к коммуникации через диалог и ин- терсубъекгивность//Коммуникативная рациональность - М. ИФРАН, 2009. 11
Андрей Павленко. Пределы интерсуаьективности как под влиянием работ Библера, так и под влиянием немецких представителей коммуникативной программы, общей интенцией и лейтмотивом которой становятся «поиски другого». Однако эта традиция, в абсолютном большинстве случаев, не только лишена философской обстоятельности, но подчас носит откровенно эссеистический характер, игнорируя элементарную логику и требования здравого смысла. Несколько иначе дело обстоит с исследованиями Гуссерля в западной Европе. Именно работы Гуссерля дают в 50-е годы прошлого столетия толчок для развития концепции «Kommunikationsgemeinschaft» Карлом-Отто Апелем и концепции «коммуникативного действия» его младшим современником - Юргеном Хабермасом. Благодаря трудам двух последних философов коммуникативная программа становится чрезвычайно распространённой и востребованной. Она находит своё применение во всём диапазоне философской предметности - от обоснования эпистемологии, права, морали и эстетики до обоснования техники1 и естествознания2 включительно. Коммуникация, то есть общение, открывается нашими современниками как нечто «увиденное» ими впервые. Я бы сказал лаконичнее: «открытие коммуникации» сродни «открытию Америки». Складывается впечатление, что до «открытия коммуникации» в XX веке люди вообще не общались. Не общались ни античные философы, пишущие «диалоги», ни средневековые богословы, постоянно участвующие в диспутах, ни нововременные философы, постоянно полемизировавшие друг с другом на страницах своих работ. В чём же дело? Откуда такое ощущение свежести открываемой «коммуникации»? Дело, по нашему разумению, заключается в том, что общались все и всегда* но никому и никогда (до настоящего времени) не могло прийти в голову, что научные открытия, доказанные теоремы, созданные концепции, написанные поэмы возникли не благодаря индивидуальному напряжению умственных и физических способностей, не благо- 1 См, например, работу: Krogh Thomas. Technology and Rationality,- Ashgate Publishing Company, Aldershot- BrookfieldUSA-Singapore-Sydney, 1998. «Касаясь существа дела, - говорит Крогх, - я убежден, что теория Хабермаса является сегодня в области социальных знаний наиболее многообещающим направлением». Р. 199. Это же относит Крогх и к объяснению существа техники. 2 См.например, работу: Огурцов АЛ.Ог нормативного Разума к коммуникативной рациональности//Философия науки. Выпуск одиннадцатый, - М.ИФРАН, 2005, С. 75-77 12
Введение даря «озарению», неожиданно приходящему к отдельному человеку, а благодаря общению* то есть коммуникации. Это очень напоминает историю возникновения антропной аргументации в современной физике и космологии. Тривиальный факт - совпадение характеристик наблюдателя и Вселенной - становится, чуть ли не одним из основных фактов современной науки и кладётся в фундамент так называемого Антропного принципа. Но ведь этот тривиальный факт, например, не мог быть неизвестен Г. Галилею, И. Ньютону, И. Кеплеру и другим учёным Нового Времени. Почему же они не придавали ему такого значения. Ведь понятно, что если бы тела притягивались не по квадратичному закону, а по кубическому, то не существовало бы ни Земли, ни жизни на ней, а вместе с ними и наблюдателя. Почему же антропный принцип оказывается востребован именно во второй половине 20-го столетия? С нашей точки зрения - по той же самой причине, по которой во второй половине 20-го столетия оказывается востребована коммуникативная программа. Что это за причина? В известном смысле, ответу на этот вопрос будет посвящена вся первая глава исследования «Истоки коммуникативной программы». Основная задача, которую мы ставим перед собой в этой главе - найти тот источник, который спровоцировал экспоненциальный рост интереса к «коммуникации» в последние полстолетия. Причём заметим, этот интерес рождается, как мы показали выше, у совершенно различных философов, подчас даже не связанных друг с другом информационно, - можно сказать «физически» - как это было, например, в закрытой политической системе СССР. И всё-таки представители, хотя уж, скорее, носители, коммуникативной программы, подобно спорам, находясь в совершенно различных культурных, политических и даже интеллектуальных ситуациях, вдруг (по историческим меркам) одновременно и независимо друг от друга начинают провозглашать, проповедовать1 и распространять учение о «коммуникации». Такое положение дел может показаться необычным только на первый взгляд. В действительности, те процессы, которые имеют общий источнику в определённом смысле «запрограммированы» на выполнение 1 В третьей главе работы «Коммуникативная реальность» мы продемонстрируем, что абсолютное большинство тезисов коммуникативной программы не выдерживают никакой критики, то есть, попросту, оказывается логически несостоятельным. Именно поэтому, они - в своём абсолютном большинстве - скорее, напоминают «коммуникативную проповедь», чем строго логическую и трезвую аргументацию. 13
Андрей Павленко. Пределы интерсуаьективности содержащейся в этом источнике программы. Программы, содержащейся в нём, так сказать, в свёрнутом виде. Для демонстрации этого будет специально сделан «шаг в сторону» от философии - к религиозному пониманию существа «библейской общины» и «общения внутри общины», которая позднее получит двойное наименование: в западном христианстве - «кафоликии», в восточном - «соборности». С этой целью будет предпринят специальный анализ понятия «соборности». Первым материалом для этого послужат те определения «соборности», которые мы обнаруживаем в теологических и богословских текстах. Затем, на основе контекстуальных определений - а в большинстве случаев они таковыми и являются - мы произведём аналитическое вычленение явных признаков «соборности», и уже на основе последних - окончательно дадим явное определение этого понятия. После его получения, с ним будет произведена процедура «секуляризации», то есть мы приведём его из религиозной формы в форму светскую. Именно эта процедура и позволит обнаружить общий исток всех «коммуникативных проектов» последнего полустолетия. Их количество столь велико, а имена представителей столь разнообразны, что один только квалифицированный обзор потребовал бы написания значительной по объёму работы1. Поэтому мы остановимся только на тех представителях, которые выполняли и выполняют в коммуникативной программе ключевую роль. Этим и будет определяться содержание следующей главы. Во второй главе «Коммуникативные ожидания» основным предметом анализа становятся концепции «интерсубъективного обоснования знания» Э.Гуссерля, концепция «языковых игр» Л.Витгенштейна, концепция «коммуникативного сообщества» К.-0. Апеля и концепция «коммуникативного действия» Ю.Хабермаса. Эти имена выбраны неслучайно. За каждым из названных философов стоит если не школа, то, во всяком случае, значительное количество последователей. Эдмунд Гуссерль был первым, кто осознанно 1 Смотрите, например, обстоятельную обзорную работу по «коммуникативной программе»: Назарчук A.B. Теория коммуникации в современной философии, - М. Прогресс-Традиция, 2009. Правда, в этой работе отсутствует анализ интерсубьекгивнои природы знания, предпринятый Э.Гуссерлем. Несмотря на то, что «коммуникативная программа» в полный голос заявляет о себе только во второй половине XX столетия, понимание её природы и истоков без предварительного исследования гуссерлевской «интерсубьекгивнои программы» значительно обедняется. 14
Введение поставил перед собой задачу обосновать возможность философского знания опираясь на сообщество общающихся субъектов. Эта «вынужденная мера» стала реакцией на отторжение философской мыслью Европы старой метафизики, покоящейся на рационализме Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля, Фихте и др.В этих условиях - в начале XX века логический позитивизм уже вовсю развернул знамя борьбы с метафизикой - Гуссерлю ничего не оставалось, как выступить под этим же знаменем, правда, используя отличные от позитивизма инструменты борьбы. Несмотря на то, что Гуссерль внешне афиширует сциентизм своих убеждений - публикуя работу «Философия как строгая наука» - тем не менее, его философский багаж часто обнаруживает старые метафизический инструментарий: «трансцендентальное Эго», «смысловое единство понятия», «корреляция мышления и бытия» и др. Это позволяет говорить о том, что он не был столь радикален в отказе от старой метафизики, как его младшие современники Р. Карнап, М. Шлик и др. Однако это не мешает Гуссерлю найти область, в которой можно обосновать понятия и суждения, не пытаясь, подобно Декарту или Канту - найти в самом мышлении некие фундаментальные предпосылки, этому способствующие. Гуссерль обращается к множеству общающихся субъектов. Это отрывает перед ним возможность обнаружения совпадения содержания высказываний и понятий у различных участников обсуждения. Так открывается новое в европейской философии направление, которое удовлетворяет сразу нескольким господствующим требованиям: 1) оно дистанцируется от традиционной метафизики; 2) в нём утверждается антропоцентризм как господствующая мировоззренческая ценность; 3) человек понимается как «сообщество - интерсубъект», но не как индивид. Утвердить «сообщество» как первую и последнюю реальность, в то же время, лишив объяснение его содержания любых пережитков метафизики, берётся в своих поздних работах Л, Витгенштейн. Третья глава «Коммуникативная реальность» содержательно является главной, ибо именно в ней выстраивается линия конструктивной критики, направленной в адрес представителей коммуникативной программы и, прежде всего, против основных её тезисов. Что это за тезисы? Они определяются основными утверждениями представителей коммуникативного подхода, ибо без их обоснованности коммуникативная программа оказывается несостоятельной. 15
Андрей Павленко. Пределы интерсуаьективности Первый тезис, который станет предметом анализа, связан с утверждением сторонников коммуникативной программы о «смерти наблюдателя». Внешне он направлен против ограниченности старой метафизики, полагавшей, что, анализируя индивидуальное сознание и мышление, можно установить общие принципы познания. В действительности, его острие проникает в самое сердце европейской культуры - ставится задача обосновать невозможность «чисто индивидуального способа познания». Другими словами, предметом нашего рассмотрения становится тезис сторонников коммуникативной программы о «невозможности чистого индивида». Всякий индивид (его познавательные акты), по мнению сторонников коммуникативной программы, уже изначально определён в своих действиях «другим», в роли которого может выступать и «другой индивид», и «все другие», понятые как «всё коммуникативное сообщество». Мы покажем, что допущение этого тезиса и последовательное выведение из него следствий логически приводит к абсурду. Далее предметом рассмотрения станет тезис о «невозможности монолога». Это утверждение явно вытекает из первого тезиса. В связи с этим будет предпринята попытка - выявить внутреннюю логическую структуру высказываний различных типов: от атрибутивного до восклицательного и модального включительно. Мы выясним, что внутренняя структура этих высказываний никак не зависит от того, обращается ли говорящий (мыслящий) к «другому» или нет. Результатом такого анализа станет вывод о том, что внутренняя «обращенность к другому» является возможной, но не является необходимой. Главный вывод этой главы состоит в том, что осмысленным высказывание является (если оно содержательно осмысленно) вне зависимости от обращения к «другому». Наконец, мы сформулируем задачу - выявления «общезначимости» результатов коммуникации. Выяснится, что коммуникация, понятая как процесс порождения нового знания (высказываний), не может избежать требования «быть общезначимым». Обоснование же последнего, в рамках интерсубъективной программы, строго логически приводит к порочному кругу. И это, пожалуй, самый серьёзный аргумент, направленный против коммуникативной программы. Он показывает, что эта программа в принципе не обосновываема и, следовательно, является несостоятельной. «А чем же, тогда, она является?», могут спросить. Ответ будет таков: новым философским мифом. 16
Введение Итак, основную задачу настоящего исследования мы видим в том, чтобы подвергнуть радикальной критике «интерсубъективизм», как возможный способ обоснования знания, и «коммуникативную программу», как наиболее распространенную форму его реализации. Это значит, что мы должны проанализировать возможные ответы на вопрос: имеет ли право коммуникативная программа обоснования знания, и стоящий за ней интерсубъективизм, претендовать на универсальность? Ответом на этот вопрос и будет всё изложенное ниже. * # # В заключение я хочу высказать искреннюю признательность профессору Анисову А.М. за конструктивное обсуждение работы и сделанные замечания, которые позволили уточнить многие понятия и представить аргументацию в более полном и развернутом виде. Необходимо также отметить, что основное содержание работы было прочитано в качестве специального курса студентам кафедры «Философской антропологии» философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова в 2008-2011 учебных годах. Формальные результаты были представлены в ряде докладов на научном семинаре «Онтология науки» и заседаниях научно-исследовательской группы «Онтология» Института философии РАН в 2005-2010 гг. 17
Глава 1. Истоки коммуникативной программы В настоящей таве я предполагаю ответить на два вопроса: 1) чем вызван мой собственный интерес к интерсубъективизму (коммуникативной программе) и 2) является ли интерсубъективизм (коммуникативная программа) принципиально новым направлением в европейской и мировой культуре? Сосредоточение внимания на моём личном интересе отнюдь не является следствием возбуяоденного внимания к собственной персоне. Дело как раз в другом Дело в том, что мой собственный выход к интерсубъективной проблематике не был сопряжен ни с погружениями в «коммуникативную среду», ни с желанием найти того «другого», который мог бы внятно ответить на интересующие меня вопросы. Наоборот, я покажу, что вышел на эту область полемики совершенно случайно -хотя путь был естественно-закономерным. Образно выражаясь, меня буквально вынесло на эту философскую проблематику естественным течением рассуждения на тему об обоснованности научных теорий. Дело в том, что в научном, а равно и философском познании, существует такой неустранимый пункт как «принятие научной (философской) теории сообществом исследователей». Здесь как раз окажется уместной отсылка к современным программам аналитической эпистемологии, которые вводят в свой оборот такие понятия как «belief», «acceptance», «know» и некоторые другие, в качестве особых модусов рассуждения. В этой связи будут кратко рассмотрены основы «конструктивного эмпиризма» Баса ван Фраассена, однако только те его положения, которые коннотируют с интерсубъективизмом (коммуникативной программой). Мы увидим, что современная аналитическая философия - в лице конструктивного эмпиризма - разрабатывает, так сказать, логически строгий вариант интерсубъективного подхода к анализу научного знания: знание рассматривается с точки зрения его «принятия» или «не принятия» научным сообществом, с точки зрения того - «убеждены» ли исследователи в принятых положениях или нет и т.д. Другими словами, у меня никогда не было специального философского интереса к коммуникативной проблематике, я занялся ею вынужденно. И именно этот пункт вынужденности я попытаюсь продемонстрировать. Однако вынужденность интереса отнюдь не предполагает пренебрежение строгостью и поверхностность рас- 18
1.1. Почему «интерсу&ьективностъ»? смотрения. Как раз наоборот - желание разобраться в основных допущениях интерсубъективизма (коммуникативной программы) вынудило обратиться к таким казалось бы совершенно далеким от проблематики обоснования научных теорий областям как культурология и богословие. Чтобы понять место коммуникативной программы в современном философском мире, оказалось необходимо осмыслить культурный и религиозный контекст, способствовавший упрочению её популярности. Таким контекстом оказалась библейская традиция. Анализ понятия «церковь», зафиксированной апостолом Павлом, в свою очередь опиравшегося на определение древнеиудейского пророка Исайи, позволит задать основной вопрос настоящей главы: действительно ли интерсубъективизм (коммуникативная программа) является принципиально новым подходом в объяснении реальности? Мы увидим, что за латинским вербариумом скрывается вполне узнаваемая библейская традиция, которая насчитывает два с половиной тысячелетия и уж никак не может позиционировать себя как нечто принципиально новое а, следовательно, деление всей истории философии на «коммуникативную» и «докоммуникагивную» лишается ореола новизны и непогрешимости. Итак, зададим вопрос: § 1.1. Почему «интерсубъективность»? В основании моего личного интереса к коммуникации нет ничего, что могло бы быть связано с личными же попытками, так или иначе, построить - следуя за известными авторитетами в этой области - некоторую коммуникативную гносеологию, отличную как от стандартных попыток метафизики отстоять свою состоятельность, так и от попыток построить аналитико-лингвистическую модель в духе позитивизма, отрицающую саму правомочность метафизики на какие-либо осмысленные высказывания и преодолевающую её в каком-нибудь полном, разрешимом и непротиворечивом исчислении. Интерес к коммуникации - или первоначально к интерсубъективной программе обоснования знания - родился совершенно естественным образом из занятий философией науки, точнее, благодаря логико-методологическому анализу современных моделей в космологии и объединительных теорий в физике. В начале 90-х годов прошлого столетия мною была выявлена «стадия эмпирической невесомости 19
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы теории»1 (СЭНТ), которая позволила сформулировать ряд вопросов, ответы на которые не казались мне слишком очевидными. Для уяснения сути обсуждаемой темы, кратко воспроизведу определение названной стадии: «Стадией эмпирической невесомости теории» называется такое состояние теории (модели), которое характеризуется следующими свойствами: 1) Теория решает все или большинство проблем предшествующей теории. 2) Теория согласуется с принципами симметрии и законами сохранения. 3) Теория включает предшествующую теорию в качестве предельного случая в своём собственном объяснении предметной действительности. 4) Теория обладает эвристикой (предсказывает новые факты). 5) Теория принимается (с учётом названных свойств) большинством исследовательского сообщества в данной области науки. Но, 6) Теория не имеет пока ни одного эмпирического подтверждения вновь предсказанных ею фактов. Нетрудно увидеть, что особенный интерес, с точки зрения темы заявленной в данной работе, имеет пункт 5, а именно положение о том, что «Теория принимается (сучётом названных свойств) большинством исследовательского сообщества в данной области науки». Именно размышления над этим пунктом способствовали формулировке основного вопроса: на каком основании происходит принятие данной теории (модели) в качестве господствующей до момента её первого эмпирического подтверждения? По видимости, ответ кажется простым: на основании первых четырёх пунктов. Однако всё обстоит не так просто. Дело в том, что на статус господствующей модели претендует, как правило, не она одна, назовём её теория Ίν а несколько теорий (моделей) - Т2,Т3 и т. д. Мы также можем допустить, что все они в равной степени 1 Смотрите на эту тему. Павленко, А. Н. «Стадия эмпирической невесомости теории» и ad hoc аргументация //Философия науки. Выпуск 4. Москва, ИФ РАН, 1998; Жданов Г.Б., О физической реальности и экспериментальной «невесомости» // Вопросы философии. 1998. № 2. А также совсем новую работу Павленко А.Н., Принцип наблюдаемости, «Стадия эмпирической невесомости теории (SEWT) и «Конструктивный эмпиризм(СЕ)»//Вестник РУДН,2011,№3. 20
1.1. Почему «интерсу&ьективностъ»? отвечают требованиям 1-4. Почему же исследователями выбирается какая-то одна теория (модель)? На каком основании это делается? Выбор теории (модели) является, безусловно, субъективным процессом, который по самой своей природе резко отличается от всех других процедур научного познания. Во всяком случае, выполнение каждого из требований 1-4 достигается преимущественно дедуктивными процедурами, исключающими прямое включение субъективного фактора. С пятым пунктом дело обстоит сложнее. Поскольку положения данной теории Ίχ принимается большинством исследователей в данной области, постольку имеет место включение интерсубъективного фактора. Здесь и рождается вопрос: каков механизм (механизмы) такого интерсубъективного принятия? Что движет исследователями в решении отдать предпочтение той или иной теории (модели)? Чтобы уверенно избежать области психологии, в которую рискует привести любая попытка ответить на эти вопросы, было решено предпринять собственное исследование оснований интерсубъективности. Дело в том, что при ответе на заданный вопрос мог быть дан ответ: теория (модель) принимается на основе того, что, помимо её собственных достоинств1 (пункты 1-4), её содержательное ядро (базовые утверждения теории) проходит интерсубъективную (межличностную) экспертизу, которая большинством голосов легитимизирует её статус в качестве господствующей теории (модели). Основной интерес, в этом случае, заключается в следующем: несёт ли с собой интерсубъективное признание теории нечто большее, чем только то, что уже содержится в пунктах 1-4? Или, если придать этому вопросу более радикальную форму: является ли интерсубъективное обоснование естественнонаучных теории действенным! А если нет, то не имеем ли мы дело с некоторой иллюзией, которая заслоняет собой реальное положение дел? Этот же вопрос можно задать уже в общем виде: что даёт интерсубъективное обоснование знания в принципе? И далее, в развитие этой же темы: вообще, какова способность (возможность) интерсубъективной процедуры давать хоть что-нибудь, с точки зрения приращения знания? 1 Аргументация, предложенная нами в статье [1998, с. 108-118] во многом совпадает с аргументацией М. Бунте [1975, С. 300]: теория проходит «квазиэмпирическую» проверку в пунктах 1-4 СЭНТ, поэтому отсутствие наблюдаемых фактов часто не является решающим для принятия теории или её отклонения. 21
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы Это и есть тот круг вопросов, которые были спровоцированы анализом «стадии эмпирической невесомости теории». Любопытно, что аналитическая традиция отреагировала на этот феномен совершенно своеобразно: 1) Во-первых, Я. Хинтиккой и некоторыми другими логиками создаётся так называемая эпистемическая логика, которая вводит такие операторы как «знать» (Know), «быть убежденным» (Believe), «принимать» (Accept) и др. Тем самым эпистемология и логика приобретают еще более «антропоморфный» характер, формализуя те области, которые находятся на границе с психологией. 2) Во-вторых, эта проблематика получила обсуждение в рамках «Конструктивного эмпиризма», предложенного Басом ван Фраассеном и его последователями. Мы увидим, что введённые ею операторы входят в качестве необходимых компонентов в объяснительную схему философских оснований научных теорий. Для того, чтобы начать поиски ответов на главные из них, следует выявить ту область, к которой отсылает пятый пункт СЭНТ. Ведь речь идет о принятии теории (модели) в качестве господствующей, или если угодно - наиболее перспективной. В самом деле, когда мы говорим о том, что теория стала общепринятой, тогда под этим мы подразумеваем то, что её базовые положения (принципы и законы) - общезначимы. Следовательно, общезначимость и является той областью, где интерсубъективный подход должен был бы раскрыть свой потенциал в полной мере. Что, с методологической точки зрения, должно давать интерсубъективное обоснование? Ответ прост - общезначимость положений теории. Здесь уже интерсубьективная процедура готова окончательно перешагнуть рубеж отделяющий научную методологию от психологии. Общезначимость - это требование, предъявляемое в точных науках к положениям, претендующим на универсальность. Понятно, что общезначимость может в равной мере иметь отношение и к гуманитарным наукам - юриспруденции, этике, эстетике и т.д. Однако особенностью строгих наук является совершенно специфическое понимание общезначимости: она должна быть не просто постулирована или установлена, но доказана. На это могут резонно возразить, что в указанных гуманитарных дисциплинах общезначимость тоже доказывается, правда, с помощью иных процедур, чем в естествознании. Это так. Однако различие в процедурах и составляет самый корень обсуждаемой проблемы, связанной с общезначимостью. 22
1.1. Почему «интерсу&ьективностъ»? Общезначимость в юриспруденции и этике соотносит установленные нормы поведения и общежития индивидов с «общечеловеческими ценностями», «конституциями», «хартиями», «традициями», «привычками» и т.д. Обосновать нормы подобного типа, значит соотнести их с некоторой областью, которая понимается как самоочевидная, и которая выступает в роли фундаментальной «системы отсчёта» - системы ценностей. Для Канта в роли такой фундаментальной системы отсчёта, в области практического разума, выступал категорический императив. Общезначимость категорического императива следовала из его законосообразной природы. Меняется «система ценностей» - меняются и юридические, и этические нормы. Например, мы являемся свидетелями постоянных «поправок» и «дополнений», вносимых во всевозможные конституции и хартии. С другой стороны, общезначимость, например, аксиоматики Эвклида не претерпела существенных изменений за более чем двух- тысячелетнюю историю своего существования. Те открытия неэвклидовых геометрий, которые были сделаны в начале XIX в., по существу являлись, по меткому определению Н.И. Лобачевского, «воображаемыми геометриями» и к наблюдаемому макромиру, в который помещен земной наблюдатель, прямого отношения не имели. Таким образом, мы видим, что проблема обоснования научных теорий в прошлом и нынешнем столетиях внутренне имплицирует обсуждение вопроса общезначимого статуса теорий до их опытного подтверждения Поскольку такое обсуждение предполагает сообщество учёных, постольку следующим интересующим нас вопросом является вопрос о том, каков статус самого результата такого обсуждения в сообществе учёных, то есть вопрос о статусе интерсубьеюпивного обоснования знания: являются ли результаты такого обоснования общезначимыми или нет? Анализ ингерсубьекгивного обоснования знания тем более оказывался провокагивным, чем более обнаруживалось сторонников этого метода. Приняв форму «коммуникативной программы» во второй половине прошлого столетия, этот анализ опирался на уже существовавшие в прошлом философские системы и, прежде всего, те, которые прямо опирались на пришг «общественного» и «коллективного» в объяснении феноменов культуры: науки, техники, искусства, философии и пр. К безусловным адептам этого направления следовало бы отнести доктрину Маркса с его определением сущности человека как «совокупности общественных отношений». В этом же ряду оказались концепции прагматизма и позитивизма. Хотя первый и не создавал впечатляющих полотен «общественного 23
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы развития», но зато уверенно, в лице Д. Дьюи, настаивал на том, что «значения» суть не что иное как «результаты поведенческих действий человека». Следовательно, разговор о «смыслах» понятий является бессодержательным. Понятия, если угодно -это «правила поведения». Позитивизм, в лице представителей Венского кружка - и, прежде всего, Карнапа - элиминировал пустые понятия по другому основанию - понятия порождаются не «смыслами», а «классами элементов». Если класс элементов пуст, то понятие бессодержательное. Согласно известному определению Куайна: «существовать, значит быть значением квантифицированной переменной». Кроме того, требование Д.Юма о том, что «всякие идеи должны быть сведены к чувственным впечатлениям», получает в логическом эмпиризме новое наполнение: теоретические суждения должны быть редуцированы к «атомарным предложениям», которым в точности соответствуют «атомарные факты». Может показаться, что прагматизм и позитивизм чрезвычайно далеки от марксизма, однако это далеко не так. Общим для них всех явилось признание безусловной ценности «человеческого действия» - πράξις'^ Именно это действие окажется решающим и у позднего Виттенштйна, когда он предложит объяснение значения терминов через «языковые игры», и для Ч. Пирса в его семиотическом треугольнике. Это же действие, окажется востребованным и такими известными представителями коммуникативного подхода в обосновании знания, какими являются КО.Апель, иЮ.Хабермас. Нетрудно показать, что «ингерсубьективная компонента» содержится и в аналитической философии. В качестве репрезентативного образца возьмём программу «Конструктивного эмпиризма» Баса ван Фраассена. § 1.2. Связь «интерсубъективизма» и «конструктивного эмпиризма» В аналитической традиции последней четверти прошлого века (в 1980 году) Басом ван Фраассеном было инициировано обсуждение проблемы «наблюдаемости». В работе «Научный образ»1, а также в ряде последовавших затем работ на эту тему2, им была провозглашена но- 1 Fraassen B.C. van, The Scientific Image, Oxford Clarendon Press, 1980. 2 Fraassen B.C. van, ' Empiricism and the Philosophy of Science', in Churchland and Hooker, 1985: 245-308] ; Fraassen B.C. van, Trom Vicious Circle to Infinité Regress, and Back Again', inPSA 1992, Volume 2, D. Hull, M. Forbes and K. Okruhlik (eds.), East Lansing, Michigan: Philosophy of Science Association, 1993; pp. 6-29. 24
1.2. Связь «интерсубъективизма» и «конструктивного эмпиризма» вая программа, названная Конструктивным Эмпиризмом (Constructive Empiricism) - СЕ. В данном случае для нас будет интересно не обсуждение наблюдаемости как проблемы философии науки и эпистемологии, а то, как сторонники СЕ предлагают обосновать принцип наблюдаемости, прибегая к таким модальным - а по существу ингерсубъектив- ным- операторам как «убеждение», «принятие», «сообщество исследователей» и др. Прежде чем приступить к этому анализу представим основные положения СЕ, которые сводятся к следующему: 1. Теории говорят не об истине, а о фактах. 2. Факты описываются эмпирическими утверждениями. 3. Цель науки - сформулировать теории, которые эмпирически адекватны. 4. Принятие теории подразумевает только убеждение (belief) в том, что теория эмпирически адекватна (EmpAd) 5. Теория является эмпирически адекватной, если её следствия наблюдаемы. 6. Наблюдаемость и реальность суть логически независимые категории объектов. 7. На практике (в реальном научном исследовании) наблюдаемость теоретически нагружена (зависима), в принципе (с философской точки зрения) наблюдаемость объектов не зависит στ теории. Сразу возникли два принципиальных вопроса: 1) Что следует понимать под «наблюдаемостью»? 2) Как отличить «наблюдаемость» от «ненаблюдаемости»? Для ответа на эти вопросы вводятся два типа аргументации, которые зафиксированы в тезисе (7) - практическая (научная) и эпистеми- ческая (философская). В чём это проявляется? В том, что эпистемичес- кая аргументация включает в себя такие важные для неё понятия, как «принятие» (Acceptance) некоторой научной теории научным сообществом ((E) и убеждение (Belief) этого научного сообщества в реальности (наблюдаемости) некоторого факта (X). Кроме того, вводится понятие о том, что (Е может быть нейтрально (Neutral) по отношению к существованию (наблюдению) какого-либо факта. Любопытно, что высказывания науки (прагматические) могут быть истинными или ложными, а вот к эпистемическим высказываниям этот фрегевский критерий не применим. На первый взгляд, это утверждение кажется совершенно непонятным. Например, как это возможно, чтобы утверждение «электроны существуют» не было ни истинным, ни 25
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы ложным Однако современная логика, в особенности после создания эпистемической логики Я. Хинтиккой, обсуждение таких утверждений сделала осмысленным Так в чём же разница? Разница в том, что в практической области - в области конкретной научной теории, например, теории электромагнетизма - утверждение «электроны существуют» будет либо истинным, либо ложным. Из истории электродинамики мы знаем, что это утверждение «истинно». В этом случае - случае конкретной научной теории - имеет место соответствие содержания высказывания содержанию реальности. Мы видим, что областью значения предложения будет всё множество элементарных частиц, имеющих характеристику «электрона». И совершенно другое дело, когда мы рассматривает суждение «электроны существуют» с точки зрения эпистемической логики. В этом случае содержание данного суждения у одного субъекта соотносится с содержанием суждения других субъектов. Другими словами, мы попадаем в ингерсубъективную область - «сообщество исследователей». Здесь семантика определяется не парой «имя - объект», а совершенно другим отношением: «имя у одного субъекта» и «имя у другого субъекта». В последнем случае мы уже имеем дело не с «электроном» как объектом физической реальности, а «электроном» как понятием (именем), погруженным в интерсубъективный контекст. Продемонстрируем это на конкретном примере. По мнению ван Фраассена, научное сообщество «состоит из здравых (нормальных) людей со здоровым зрением (глазами)»1. Мюллер2, реконструируя подход ван Фраассена, применяет следующую символ изацию: Ψ(Χ)- высказывание о конкретном объекте X в некоторой принятой теории. Ψ(Χ) является эмпирическим е τ е Х- реален и несомненно наблюдаем Отсюда Мюллер получает первый постулат: (1) Emp (Ψ (X)) = Real (X) λ Obs (X) где Obs (X) - означает «объект X, который наблюдаем в эпистеми- ческом сообществе <Е », a Real(3Ç) - означает «объект X - реален». Соответственно, выражение -i Obs (Χ) - «объект Χ - не наблюдаем». 1 Fraassen B.C. van, The Scientific Image, Oxford: Clarendon Press, 1980, P.18-19. 2 Muller RA., Can a Constructive Empiricist Adopt the Concept of Observabmty?//Philosophy of Science, 71, 2004. 26
12. Связь «интерсубъективизма» и «конструктивного эмпиризма» Из (1) можно вывести теоремы: (2) Emp {Real (К) ) л Obs (X)), -,Emp(-, Real (X)), -, Emp (-, Obs (X)). Далее вводится обозначение «се» - обозначающего «конструктивный эмпиризм», причём (ce е (Ε) Отсюда: Мюллер вводит понятие «нейтральности» (Neutral) в отношении существования и наблюдаемости эмпирических высказываний, причём так, что некое лицо (р) высказывает некие утверждения (φ). (3) (Асе (£, Т) л (Т -> φ) л Emp (φ) ) -+ Belief (се, φ) И сохраняя нейтральность: ((Асе (<£, Т) л (Т -^ φ) л -.Emp (φ)) -» (Асе (се, φ) ANeutral(ce, φ)) Отсюда выводятся: (4) Neutral (ρ, φ)) = -ι Belief (ρ, φ) λ -ι Belief (ρ, -ιφ) Что это даёт? С точки зрения Мюллера - много. Например, как это видно из (3), сообщество может делать выводы теории, которые не имеют эмпирического характера. Поэтому-то сообщество не убеждено в том, что (—ι Obs ÇC, (Ε). Следовательно, (-ι Obs (X, (Ε) - не является эмпирическим. Поэтому сообщество остается к нему нейтральным. Научное сообщество может высказывать много утверждений, но принимать за адекватные - далеко не все, а только те, которые эмпирически обоснованы. Однако такая идиллия с трудом реализуема и, поэтому, критика последовала незамедлительно. Наиболее серьёзным критиком оказался А. Масгрейв1. С его точки зрения, теория должна чётко оговаривать условия при которых некто может убедиться в том, что объект X - наблюдаем или объект X - не наблюдаем. По мнению Мюллера, эта проблема представляет для СЕ серьезную угрозу, поскольку, по существу, элиминирует положение (3), вводящее нейтральность. То есть, по Мюллеру получается три возможности: СЕ -Belief (φ, (Ε) СЕ--.Belief (φ, ф CE-Neutral (φ, (Ε) 1 Musgrave Α., «Constructive Empiricism and Realism», in Churchland and Hooker, 1985: 196-208. 27
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы Поэтому такое утверждение Б.Сван Фраассена как «электрон не наблюдаем» не опровергает СЕ, поскольку сообщество остается по отношению к нему нейтральным. Но ван Фраассен говорит, что ему достаточно того, что «Если я убежден, что L эмпирически адекватна, тогда я убежден в том, что электрон не наблюдаем, если он реален» \ где L - электромагнитная теория света. Постулат ван Фраассена: EmpAd (L ) -+ (Real (Χ) ^ -, Obs (X)) EmpAd - означает «эмпирически адекватна». Теперь получаем полную форму доктрины СЕ: (СЕ л Асе (% L)) -► Belief (СЕ, Red (X) л - Obs (X)) Вопрос: являются ли эквивалентными утверждения о том, что «электроны не существуют» и «электроны не наблюдаемы»? Для ответа на этот вопрос обратимся снова к нашему описанию СЭНТ и попробуем его положениям придать символическую форму. 1. Теория решает все или большинство проблем предшествующей теории. (TnASolut(P)), где Тп - обозначает «новую теорию», Sohlt (Ρ) - «решать проблему». 2. Теория согласуется с принципами симметрии и законами сохранения (другими смежными теориями). (TnAAdd(K)), где Тп— обозначает «новую теорию», Add (К) — «быть адекватным существующему знанию». 3. Теория включает предшествующую теорию в качестве предельного случая в своём собственном объяснении предметной действительности. (Т ЭТ1 где Тп- обозначает «новую теорию», Ώ. - символ, обозначает «быть включённым», а Т - обозначает «предшествующую теорию». 4. Теория обладает эвристикой (предсказывает новые факты). (ГялИ*ч>(ф 5. Теория принимается (с учётом названных свойств) большинством исследовательского сообщества в данной области науки. Асс(Е,Г), 1 FraaassenB.C. van, [1985: 256]. 28
12. Связь «интерсубъективизма» и «конструктивного эмпиризма» где Асе - обозначает «быть принятым», Ε - «сообщество исследователей», а Тп - «новая теория». Но, 6. Теория не имеет пока ни одного эмпирического подтверждения вновь предсказанных ею фактов. Emp -ι Ver (φ). Отсюда следует!)/ СЭНТ: ((TnASolut(P))A(TnAAdd(K))^(Tpr^TjA(Tn^New(^)))^ -+ ((Асе (Е, Г ) л Emp -, Verfa)/ Для простоты обозначим антецедент условного выражения: ((ТплSoM(Р)) л (Тп AÄdd(К)) л (Tpr^TJ л (Тп^New (φ))) кгкF Тоща получим итоговое выражение СЭНТ: F -+ ((Асе (Е, Г) л Emp -, Verfaß. Из (F) в принципе можно вывести следующие теоремы: A) F \— (Асе (£, Γ/φ;) л pr Emp Ver (φ)). (A) говорит о том, что «Теория Г, имеющая предсказания эмпирических фактов (φ), принимается сообществом учёных (Е), и эти факты в принщпе (рг) эмпирически проверяемы (верифицируемы)»; B) F |— (Асе (Ε, Γ/φ^Ι) л pr Emp -, Verfaß. (B) говорит о том, что «Теория, имеющая предсказания эмпирических фактов, принимается сообществом ученых и эти факты в принципе эмпирически не проверяемы (не верифицируемы)»; C) F \— (Асе (Ε, Τ/φ)) л pr Obs (φ)). (C) говорит о том, что «Теория, имеющая предсказания эмпирических фактов, принимается сообществом учёных, и эти факты в принципе наблюдаемы »; D)F \—(Асс(Е,Тп(<р))А?т^ОЪ*(<р)). (D) «Теория, имеющая предсказания эмпирических фактов, принимается сообществом учёных, но эти факты в принципе не наблюдаемы». Как мы помним, согласно Мюллеру, (Асе (Е, Т) л (Τ -^ φ) л Emp (φ)) -» Belief (се, φ). В моей версии, с учётом СЭНТ, получается другая картина: Асе (Е, Т) л (Т -> φ) л Emp -, Ver (φ)) -+ Belief (φ). Заметим, пока без конструктивного эмпирицизма (се). Следствия из Df. СЭНТ: I) F -> (Асе (Ε, Γ (φ)) л Emp -, Ver (φ) ) П)Р^(Асс(Е,ЭДл-ОЬ8Гф); Примем допущение: Emp -ιVer (φ) ) л -, Obs (φ)). Например, существование хигтеино доказано двумя теоремами. Тогда получим следующее выражение: 29
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы ((F л Асе (Е, Т) л -.Obs (φ) ) -+ Belief (Ε, (φ))) л -, Neutr (E,ce) /= (Τη(φ; л -. Obs (φ)) -> Асе Ad (Ε, Τ), согласно Е В самом деле, для того, чтобы говорить о существовании факта, вьфаженного предложением теории, нам следует предполагать, что факт может быть и реальным, и нереальным, с другой стороны - о факте невозможно иначе сказываться как не в предложении. Однако в чём состоит их отличие, так сказать, на формальном уровне? Оно состоит в том, что с онтологической точки зрения, речь вдет о существовании объекта - в конструктивном эмпирицизме, предикат «существование» заменен на предикат «реален», а с эпистемологической точки зрения, речь вдет только о «наблюдении» факта. Так в чём же отличие? Оно заключается в том, что «наблюдение» не тождественно «существованию». Бас ван Фраассен справедливо замечает, что «наблюдаемое» - вообще «чувственно-эмпирическое наблюдение» - само по себе не является манифестацией объекта, «который» наблюдается, приводя примеры радуги, миража и различной преломляемости света в водной и воздушной средах. Наблюдение, в этом смысле, остается субъективным. Следовательно, оно не может быть указателем на реальность объекта, то есть его существование. Более того, наблюдаемое само по себе не есть объект. Ни наблюдаемое не тождественно объекту, ни предложение наблюдения (имя объекта) не есть объект. Итак, эпистемологический подход касается только явления. Онтологический, напротив, касается не только явления, но указывает и на сам объект. А как это вывод связан с обсуждаемой темой «интерсубъективности»? Он связан непосредственно. Дело в том, что конструктивный эмпиризм при объяснении «существования» и «наблюдаемостш> физических объектов вводит такие операторы как Belief, Acceptance, Neutral - которые прямо апеллируют к состояниям Ε исследовательского сообщества, имеющего дело с высказываниями (φ). Другими словами, «исследовательское (коммуникативное) сообщество» прямо вводится в современную эпистемологию и философию науки. Причём вводится с использованием символических (формальных) способов. В связи с этим возникает вопрос : если в самой строгой области современной философии - философии аналитической - вводится коммуникативное сообщество в качестве необходимого условия объяснения природы знания, то что же мы должны ожидать от нестрогих областей философии? Складывается впечатление, что не только философия, не 30
1.3. Нефилософские истоки коммуникативной программы только наука, но и сама Земля вращается вокруг оси благодаря существованию коммуникативного сообщества. Из истории методологии и истории науки мы все хорошо усвоили одну истину: если теория объясняет всё, то она не объясняет ничего. Итак, на чём же основывается такаявостребованность «коммуникативного сообщества» в современной эпистемологии? Чтобы обнаружить эту основу нам понадобится ретроспективный шаг - попробуем понять, в чём или где обнаруживается исток коммуникативного подхода. § 1.3. Нефилософские истоки коммуникативной программы Выявление истока коммуникативной программы мы хотели бы начать с анализа той безотчётной интуиции, которая предваряет всякие отрефлексированные суждения. Этой интуицией является то, с чем и как позиционирует себя человек в мире. Тот безотчётный опыт греческой цивилизации, наследниками которой мы все являемся, по самой своей природе способствовал тому, чтобы человек понимал себя как того, кто наблюдает за миром: изначально, греческое θεωρέιν означает «наблюдать». Центрирование онтологического фокуса на «наблюдении» естественным образом породило и соответствующий понятийный символ - теорию (θεωρία), которая зафиксировала этот тип отношения к реальности1. Эта сугубо греческая интуиция и возникшая на её основе культурная традиция столкнулись в истории с интуицией ей совершенно противоположной, и во многом ей противостоящей, интуицией, которая манифестирует собой традицию антиобсервативную или дословно - антитеоретическую. Согласно последней наблюдение всегда предполагает некоторую точку наблюдения, а этим самым якобы утверждается привилегированная позиция «наблюдателя» в мире, которую-то и следует преодолеть. Антиобсервативная традиция письменно фиксируется в своде библейских текстов, и, прежде всего, в наиболее ранней части этого свода. Иудаизм, а позднее - христианство, исходят из совершенно другой интуиции: человек не «наблюдатель», человек - «деятель» и «творец». 1 В действительности, таких фокусов было два: «теория» и «театр». Оба терминапроизвсдны от глагола «наблюдать», «быть участником зрелища».Этому посвящена наша специальная работа: Павленко А.Н., Теория и театр, СПб., Издательство С.-Петербургского Государственного университета, 2006. Однако, обсуждение темы «театра» выходит за рамки настоящей работы. 31
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы Деятель, когорыйдолжен«преобразовать мир». Возрождение античности в XlV-XVn вв. временно затормаживает утверждение его господства, но начиная, приблизительно, с 18 в. «деятельная стратегия» окончательно принимает формы секуляризованного «самоочевидного мировоззрения»1, последовательно проходя фазы натуралистического материализма, марксизма, позитивизма, прагматизма, и наконец, достигнув, по мнению её сторонников, высшей точки своей эволюции, приобретает форму «коммуникативного активизма». На место «теории», главенствовавшей до этого, теперь претендует «действие» - за терминологическую основу берется греческое слово πράξις (праксис), или как его именуют наши современники - «практика». Поскольку действует человек не в одиночку, а в коллективе - социуме - постольку действие является по своей природе социальным. Если же мы транспонируем социальную проблематику в сферу эпистемологии, то обнаружим «множество общающихся друг с другом субъектов (индивидов)». Общение - это деятельность одних участников общения по интерпретации высказываний других участников общения, а также поисков согласия среди участников такого общения, следовательно, решение философских проблем нужно искать в «деятельном общении». Каждый общающийся, по заверениям сторонников этой традиции, равноправен с «другим» общающимся. В чём же преимущество такого подхода? Хабермас предлагает три аргумента в защиту коммуникации: они сводятся к тому, что «Во- первых, интерпретаторы отказываются от преимуществ привилегированной позиции наблюдателя, так как они сами, по крайней мере, виртуально, оказываются вовлечены в обсуждение смысла и значимости высказываний. Принимая участие в коммуникативных действиях, они в принципе приобретают тот же статус, что и те участники, чьи высказывания они хотят понять»2. Во-вторых, интерпретаторы, избавляются от контекстной зависимости, то есть преодолевают угрозу герменевтического круга, ибо всегда опираются только на знание «по частям». Наконец, в третьих, интерпретаторы преодолевают зависимость от необходимости пропозициональных и когнитивных суждений, ибо опираются не на пропозиции, которые могут быть истинными или ложными, а на обыденный язык: «В повседневной жизни мы гораздо 1 Подробно эта сторона «смены мировоззрений» проанализирована нами в работе: Павленко А.Н. Возможность техники, С.-Петербург; Алетейя, 2010, Dr. 2. 2 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие, - Санкт-Петербург, Наука, 2000, С. 43. 32
1.3. Нефилософские истоки коммуникативной программы чаще сходимся (или расходимся) во мнениях о правильности действий и норм, о соразмерности оценок и ценностных стандартов, а также об аутентичности и искренности самоизъявления, нежели во мнении об истинности пропозиций. Поэтому знание, которое мы применяем, когда кому-либо что-либо говорим, является более объемлющим, чем строго пропозициональное знание, соотносимое с истиной»1. И в первом, и во втором, и в третьем случаях требуется участие, а не одно только наблюдение. Поскольку «наблюдатель», по определению, занимает одну наблюдательную точку зрения, постольку его речевым синонимом будет «монолог». «Наблюдатель» и «монолог» это два осознанных рубежа, которые, по замыслу сторонников коммуникативной программы, нуждаются в преодолении. Поскольку наблюдатель высказывается монологично, то есть опирается на «пропозиции», которые, в свою очередь, могут быть истинными или ложными, постольку замена «монолога» на «диалог», или вообще на «коммуникацию», погруженную в обыденную речь, освобождает нас от необходимости использования этих выделенных оценок суждения. Тем самым отпадает надобность и в таких прочных коррелятах человеческого знания как «истинность» и «ложность». Единицей измерения говоримого становится не знание (суждение), а «мнение», осуществляемое в речевых актах - дискурсах и представленное как «общее (значимое) мнение коллектива». Вот как эту интенцию коммуникации передаёт Хабермас: «Если мы вообще понимаем действие как процесс овладения некоей ситуацией, то понимание коммуникативного действия наряду с телеологическим аспектом проведения в жизнь того или иного плана действий выделяет в этом процессе коммуникативный аспект совместного истолкования ситуации, и вообще, аспект достижения консенсуса. Ситуация представляет собой некий фрагмент, выделенный в жизненном мире применительно к той или иной теме. Тема возникает в свжи с интересами и целями участников действия; она очерчивает релевантную область темагизиру- емьгх предметов. Индивидуальные планы действий акцентируют тему и определяют актуальную потребность во взаимопонимании, которая должна быть удовлетворена в ходе интерпретагивной работы. В этом аспекте ситуация действия есть одновременно ситуация речи, в которой действующие лица попеременно принимают на себя коммуникативные роли говорящего, адресата и соприсутствующих при этом лиц»2. 1 Хабермас, С. 44. 2 Хабермас, С. 201. 33
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы Совершенно очевидно, что перед нами философское обобщение и даже обоснование таких феноменов современного мира как журналистская практика, телевизионные дебаты, talk-show, интервью и дискуссии. Хабермас намеренно стремится покинуть область пропозиций, соотносимых с истиной и ложью, то есть с областью науки и строгой философии. Ведь, если стирается грань между говорящим и слушающим, между специалистом и неспециалистом, между профессионалом и дилетантом просто на том основании, что каоюдый из них «по-своему участвует» в обсуждении, то мы, по существу, оказываемся у водораздела, где заканчивается культурное поле, содержагцее «образцы» и эталоны этой самой культуры. Вседоступность, эпистемологический эгалитаризм, равное участие - прямо противоположны компетентности, профессиональному самоконтролю и профессиональной пригодности, настаивающих на строгом различении возможностей каждого участника в том или ином роде деятельности и выступающих в противоположность описанному выше подходу в роли своеобразного эпистемологического аристократизма. Конечно, сторонники коммуникативного подхода, следующие за Хабермасом, стараются позиционировать себя с теми, кто строит объяснительные схемы для дисциплин о «духе», то есть общественных дисциплин, в число которых включается и философия. Однако Апель недвусмысленно указывает на то, что после того как проект построения «единого языка науки» оказался неосуществлённым, и сторонники этой программы были вынуждены ввести «конвенции» в качестве обосновывающего аргумента, то есть после созтниямножества конструктивных логик с различными семантиками, ценности и стандарты коммуникативного подхода оказываются равнопригодными и для наук о «природе», то есть, и для естествознания Тем самым обосновывается претензия коммуникативного подхода на универсальность. Именно так его назначение и понимает Апель. Поиск трансцендентальных предпосылок обоснования знания на возникшей коммуникативной программе не заканчивается, наоборот, Апель полагает, что в «трансцендентальном коммуникативном сообществе» философия - и знание вообще - впервые обретают самую основательную предпосылку, не бывшую осмысленной ни Кантом, ни Фихте, ни Гегелем, ни кем-либо ещё: признание трансцендентального сообщества предшествует всякому акту познания. В этом смысле оно является априорным 34
1.3. Нефилософские истоки коммуникативной программы Намерение сторонников коммуникативной программы включить каждого в процесс философской коммуникации, с моей точки зрения, есть не что иное как транспонирование в философскую область протестантского религиозного опыта1. Чуть ниже, в разделе «эпистемологический смысл соборности», мы покажем буквальную историческую преемственность «коммуникативной программы» от библейской традиции. Здесь же хотелось бы заострить внимание на том, какие черты отличают коммуникативную программу от других способов философствования именно по нефилософским основаниям. Первое, и, пожалуй, самое существенное отличие состоит в том, что коммуникативная программа делает своей максимой требование «включения в коммуникацию каждого в качестве равноправного её участника». Второе отличие состоит в том, что знание в коммуникативной программе соотносится не с положением дел в наличном мире, а со знанием «других» участников обсуждения. Третье отличие состоит в том, что всяким актам познания предшествуют не «идеальные структуры познаваемого» (эйдесы Платона или ясные и отчётливые идеи Декарта), не «опытные данные» позитивизма, и даже не «конвенции» прагматизма, а «априорное признание коммуникативного сообщества». Однако, такой априоризм сам нуждается в обосновании. Другими словами, в отношении «априорности коммуникативного сообщества», понятого как трансцендентальное начало, может быть сформулирован метавопрос: является само такое предшествование основанием? Если это тоже конвенция, то тем самым дезавуируется его статус «априорного» и «трансцендентального» начала. Если конвенцией не является, то в чём исток самой «коммуникативной априорности». Как мы помним, Кант оставил вопрос об источнике априорности форм чувственности и рассудка без ответа. Не обнаруживаем ли мы такую же безответность и в случае признания априорности коммуникативного сообщества? Сторонники коммуникативного подхода просто вынуждены обосновывать априорность коммуникативности через предданную в ней «общезначимость». В противном случае, мы покидаем поле рационального 1 В работе «Теория и театр» мы показали, что в 20 в. традиционная «теория» становится таким способом постижения мира, когда наблюдатель включается в исследуемые процессы, а сама она превращается в «теорию с участием наблюдателя». Аналогичные метаморфозы происходят и с театром, в котором возникает «представление с участием зрителя». 35
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы обсуждения и попадаем в область перманентно слоящихся наррати- вов, деконструкций и «потоков сознания». Чтобы избежать такой участи, следует признать «общезначимость» выражаемого в суждениях. Следовательно, общезначимость оказывается неустранимым требованием, каждого коммуникативного действия. Говоря языком сторонников коммуникативного подхода: прежде того как мы начнём высказываться, мы уже изначально помещены в пространство «коммуницирующего сообщества». Оно предшествует любым нашим высказываниям и определяет их Допустим, что это так. Но и прежде всего этого, мы ещё изначальнее помещены в пространство возможной «общезначимости» любых коммуникативных актов. Если мы элиминируем общезначимость - эту всё ещё полупсихологическую характеристику знания, то мы неминуемо оказываемся во власти психологии, покидая пределы рационального знания. Где рождается авторитет «общезначимости»? Чтобы ответить на этот вопрос, сделаем ретроспективный шаг § 1.4. От Хомякова к Гуссерлю Может показаться весьма странным, что обсуждая способность современной коммуникативной философии обосновать различные формы знания, мы не только обращаемся к религиозной области, но и ко времени, когда ещё не возникли даже первые опыты Гуссерля по выявлению трансцендентального Это и трансформации последнего в «интерсубъект», то есть обращаемся к той эпохе, над которой целиком властвовали метафизика и богословие. Заметим сразу, что этому есть резонное оправдание. Именно в этот период в России происходит подъём национального самосознания, сопровождающийся естественным, в таком случае, стремлением выработки собственного философско-религиозного языка, который бы позволил чётко и ясно представить религиозное (догматическое) и философское (понятийное) различие в славянском (русском) и романно-германском типах объяснения мира. Одной из узловых точек полемики становятся семантическое сходство и различие римского «кафоличества» (лат. Katholikia от ιρβ4.καθολικία) и русско-православного «соборность». К полемике подключаются ведущие философы того времени, одним из которых, без сомнения, являлся Алексей Степанович Хомяков. Внимание к термину «соборность» обращено совсем не случайно. Дело в том, что «соборность», как мы увидим ниже, максимально точно выражает в русском языке тот смысл термина «кафоликия», который 36
1.4. От Хомякова к Гуссерлю зафиксирован в библейском религиозном мироощущении. Иудеи, веря в свою избранность, полагали, что их бог, пребывает вместе с ними в любом месте и в любое время. Поскольку же им приходилось, в силу кочевой природы жизни, постоянно менять своё место эюительства, то такое объяснение «церкви» и было для них наиболее естественным: церковь там, где сейчас собрался «народ избранный». Пророк Исайя передаёт этот смысл в доступной для него форме: «войду в вас и вы станете моим домом». Таким образом, понятие «дом», понятие «церковь», и понятие «религиозная община» объединились в одно - «соборность». Эта про- тобиблейская интуиция - объединение единоверцев, которые, общаясь между собой, хранят завет своего бога - много позднее будет секуляризована, и уже в таком обновлённом и трудноузнаваемом виде, предстанет перед нами в своих новых одеждах: commimitas социалистов, commune de Paris французской революции, и в совсем уже труцноузнаваемой форме - в «интерсубъективном сообществе» Гуссерля, концепции «совместного употребления языка» Витгенштейна, «коммуникативных программах» К-О. Апеля и Ю. Хабермаса. Для неподготовленного читателя это может показаться совершенно несоединимым, ведь ни Гуссерль, ни Апель, ни, тем более, Хабермас нигде не говорят ни о каком библейском боге, и ни о какой библейской общине. Более того, они подчёркнуто позиционируют себя как философы светские, далёкие не только от традиционной для европейцев религии, но даже от метафизики. Несмотря на такое упреясцаю- щие удивление, мы предлагаем не торопиться с выводами и убедиться в этом самостоятельно, шаг за шагом рассматривая те предпосылки, которые обусловливали общение в библейской общине и общение в коммуникативном сообществе. Для обоснования этого тезиса обратимся к анализу понятия «соборность». Этот несложный анализ продемонстрирует нам- насколько содержательно совпадает понятие «соборность» с современным понятием «коммуникативное сообщество». Итак, какие философские экспликации мы можем извлечь из анализа религиозных понятий «кафоликия» и «соборность»? Одним из первых, кто в придал этому принципиальное значение и обратил внимание на «соборность», как мы уже отметили, был A.C. Хомяков. В работе Хомякова «Письмо к редактору „L'Union Chrétienne" о значении слов „кафолический" и „соборный". По поводу речи отца Гагарина, иезуита» (1846 г), говорится, что выбор переводчиками аналога греческому слову καθολικός - русского «соборный» является абсолютно оправданным и осмысленным. Почему? 37
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы Хомяков обращает внимание на недостаточные познания иезуита Гагарина. В понимании иезуита Гагарина «кафолический» означает «всемирный», следовательно, перевод этого греческого слова на рус- скийязык как «соборный» элиминирует из кафолицизма, по мнению Гагарина, его важнейшую сторону - «всемирность». Это, в свою очередь, превращает христианское учение из учения вселенского и всемирного в учение узкоплеменное, ограниченное национальными рамками. Здесь вполне может сложиться впечатление, что дело даже не в необразованности иезуита Гагарина, а в совершенно своеобразном толковании «кафолический» в самом католицизме. Таком толковании, которое оказалось далёким и для иудейского (у пророка Исайи), и для изначально христианского (у апостола Павла), и для православного (у А.С.Хомякова) мировоззрений. Так ли это? Попробуем в этом разобраться. Хомяков обращает внимание читателя на то, что переводчики почему-то не стали переводить «кафолический» как «всемирный» и «вселенский». Почему? Потому, полагает Хомяков, что «Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически...»1. После чего Хомяков даёт ёмкое определение «соборности»: «Они остановились на слове «соборный»; «собор» вьц>ажает идею собрания не обязательно соединённого в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения Это единство во множестве»2. Обратим внимание на эту важнейшую черту соборности - «единство во множестве». Такое определение отражает древнейшую библейскую установку - «церковь» есть собрание верующих, а не «место», «время» и «условия» такого собрания. «Церковь кафолическая, - говорит далее Хомяков, - есть Церковь «согласно всему», или «согласно единству всех», церковь свободного единодушия, единодушия совершенного, Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов; Церковь, предречённая Ветхим Заветом и осуществленная в Новом, словом - Церковь как определил её апостол Павел»3. 1 Хомяков A.C., «Письмо к редактору «L'Union Chrétienne» о значении слов «кафолический» и «соборный». По поведу речи отца Гагарина, иезуита»//Сочи- нения в двух томах, Том 2, Работы по богословию., М. Медиум, 1994, С. 242. 2 Там же. 3 Там же, С. 242. 38
1.4. От Хомякова к Гуссерлю Мы можем добавить: в такой церкви - или «соборности» - нет больше не только различий по имущественному состоянию, по общественному положению, по национальности, по культуре, но также и по «индивидуальности»! Ибо все равны перед богом Ветхого и Нового Завета. В этой связи может представлять интерес такой вопрос: а как переводится слово «кафолический» на другие языки, например, немецкий? Если мы обратимся к словарю начала 18 века, то обнаружим поразительное явление : «кафолический - Catholicus» переводится на немецкий как «allgemein», a «Catholica ecclesia» как «allgemeine Christliche Kirche»1. Немецкое же «allgemein» мы нормапшно переводим на русский как «всеобщий» .Что это может означать? Только то, что у немецких переводчиков - словарь издан в Германии - совершенно другое отношение к «католикос», в главном, совпадающее с тем смыслом, который в него вкладывал иезуит Гагарин. Более того, двигаясь в створе такого понимания термина «католический», Гагарин оказывается последователен в своей критике «соборности». Потому что «allgemein» нельзя перевести как «соборный», но только как «общий» или «всеобщий». Подобным же Хомякову образом объясняет «соборность» и Николай Лосский в работе «Соборность (кафоличность) и первенство в православной экклезиологии»: «Основная степень соборности- кафоличности обретается в том, что, по истине, нужно называть „поместной Церковью", то есть то, что апостол Павел имеет в виду, когда он говорит о Церкви Божией, находящейся в Коринфе, или в других городах. „Церковь Божия" означает именно ту полноту, о которой мы только что говорили. А „поместная Церковь" здесь означает евхаристическую общину, собранную вокруг своего предстоятеля, архиерея или того из пресвитеров, которому архиерей поручил предстоятельство»2. И далее: «Если предстоятель и его паства неотделимы друг от друга, то всё здесь покоится на любви и единстве во исповедании апостольской веры: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповедаемы: Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную». С другой стороны, в «Пространном христианском катехизисе» сказано: «Вопрос: Почему Церковь называется Соборной или, что то же, Кафолической, или Вселенской? Ответ: Потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов». 1 Theatmm Latino-Germanico-Graecum,sive Lexicon lingvae latinae, Andreae Reyheri, M DCC XL.Lipsiae et Francofurti, P. 331. 2 H. В. Лосский // ЖМП. 1968, № 8. С. 75. 39
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы Митрополит Макарий в своем «Православно-догматическом богословии» также пишет: «Соборной, Кафолической или Вселенской Церковь называется и есть: 1) по пространству. Она предназначена обнимать собою всех людей, где бы они ни обитали на земле; 2) по времени. Церковь предназначена приводить к вере во Христа всех людей и существовать до скончания века; 3) по своему устройству. Учение Церкви может быть принято всеми людьми... не будучи связано, подобно религиям языческим и даже самой иудейской, ни с каким гражданским устройством («Царство Моё не от мира сего» — Ин. 18, 36)... Богослужение Церкви также может быть совершаемо, по предсказанию Господа, не в Иерусалиме только, но повсюду (Ин. 4, 21)... Иерархическая в ней власть отнюдь не усвоена, как было в Церкви иудейской, одному определенному колену определенного народа... а может сообщаться от одной частной церкви другой...»1. Воронов также отмечает, что «Не следует думать, что слово „соборность" происходит от слова „собор". Прежде чем в истории Церкви появились Соборы (и даже первый из них - Апостольский, датируемый 48-51 годами), Церковь учеников Христовых, собравшихся в Сионской горнице в день Пятидесятницы, была, несомненно, Соборной. Напротив, Церковные Соборы являются проявлением и выражением соборности Церкви»2. 0 таком же понимании соборности он добавляет: «Надо ясно понять разницу между «вселенскостью» и «соборностью». Церковь в целом именуется «Вселенской», и это определение неприложимо к её частям; но каждая часть Церкви, даже самая малая, даже только один верующий, может быть названа «Соборной». Об этом же пишет и П.А.Флоренский: «Замечательно, — пишет он, — что словенские первоучители святые Мефодий и Кирилл перевели «καθολική» чрез «Соборная», конечно, разумея соборность не в смысле количества голосов, а в смысле всеобщности бытия цели и всей духовной оюизни, собирающей в себя всех, независимо от их местных, этнографических и всех прочих особенностей»3. 1 Митрополит Макарий (Булгаков), Православно-догматическое богословие, Санкт-Петербург, 1895, (Т. 3. - § 180). 2 Воронов Ливерий, Догматическое богословие, Московская патриархия, Хроника, 1994. 3 Свящ. Павел Флоренский Экютезиологические материалы // Богословские труцы. Вып. 12. М. Издание Московской Патриархии. -1974. С 129-130. 40
1.5. Эпистемологический смысл библейской «соборности» § 1.5. Эпистемологический смысл библейской «соборности» Наконец, мы подошли к самому ответственному пункту нашей аргументации. До сих пор, мы лишь приводили определения «соборности» и «соборной церкви» от пророка Исайи и апостола Павла, до А.С.Хомякова и современных церковных авторов включительно. Теперь нам предстоит выделить те существенные характеристики «соборности», которые мы встретили у тех из них, определения которых привели выше. Итак, для нас чрезвычайно важно понять - какой эпистемологический смысл содержит религиозный термин «соборность». Для этого выделим явные признаки «соборности», которые для нас окажутся существенными в контексте обсуждения проблемы интерсубъективности 1. Соборность (кафоличность) является выражением такой формы организации сообщества, которая характерна для замкнутой группы лиц - верующих - считающей себя выделенной из всего множества людей на основании тех или иных предпочтений (в рассмотренном случае - религиозных). 2. Соборность (кафоличность) понимается как свойство общественного собрания, сообщества, коллектива, который может состоять даже из одного индивида. 3. Соборность (кафоличность) понимается как то, что объединяет независимо от места, времени, условий и обстоятельств. 4. Соборность (кафоличность) является единственным условием осмысленности утверждений замкнутой (религиозной) группы лиц в отношении обсуждаемого догмата (тезиса). 5. Соборность (кафоличность) является единственным источником наделения тех или иных терминов смыслами. Осмысленным утверждением является только такое утверждение, которое выработано соборно. 6. Язык, на котором общается замкнутая группа лиц, вырабатывается внутри и только участниками соборного замкнутого сообщества (коллектива). Теперь, после выделения существенных характеристик соборности, попытаемся сделать выжимку из уже полученного. У нас получится следующее выражение: «Соборность (кафоличность) характеризует замкнутую группу лиц, являющуюся общественным собранием (сообществом, 41
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы коллективом), мугушую состоять даже из одного индивида, объединенным независимо от места, времени, условий и обстоятельств, выступающую как единственное условие осмысленности утверждений и единственным источником наделения тех или иных терминов смыслами, причём так, что язык данного сообщества вырабатывается внутри сообщества и только его участниками» Это определение «соборности» является определением религиозного понятия, содержащего такие характеристики группы лиц, которые специфичны для последователей библейского верования Однако нас интересует другое: что останется от этого определения «соборности», если мы устраним в нём те признаки, которые как раз и характеризуют эти самые религиозные убеждения. Итак, произведём процедуру элиминации неявно содержащихся в этом определении остатков религиозного наполнения. Что имеется ввиду? Например, светское общение является открытым в отношении к религиозному. Открытым в том смысле, что оно не ограничивается требованием следования каким-либо религиозным догмам и постулатам х. Здесь мы рассматриваем светское общение в самом широком смысле - как общение эпистемологическое. И такое общение является открытым Поэтому такие выражения как «замкнутая группа лиц», «данный коллектив», «только его участниками» устраним из приведённого определения соборности, так как они подчёркивают закрытость религиозной группы. В результате получим следующее выражение: «Соборность (кафоличность) есть характеристика группы лиц, являющейся сообществом (коллективом), мугущим состоять даже из одного индивида, объединенным независимо от места, времени, условий и обстоятельств, выступающим как единственное условие осмысленности утверждений и единственным источником наделения тех или иных терминов смыслами, причём так, что язык сообщества вырабатывается его участниками». Это может показаться поразительным, но мы отчётливо видим, что дефиниенс в этом определении есть не что иное, как главное утверждение сторонников коммуникативной программы. Нам осталось толь- 1 Следует отметить, что в светском общении тоже могут быть и в действительности есть микро- и макро группы. Они тоже могут быть закрытыми. Например, по профессиональному, возрастному, половому и т.д. признакам. К ним можно отнести сообщества «феминисток», «гомосексуалистов», «анонимных алкоголиков и наркоманов», криминальные сообщества и т.д. Безусловно, существуют и открытые светские сообщества: партии, ассоциации и т.д. 42
1.5. Эпистемологический смысл библейской «соборности» ко произвести последнюю замену - заменить «соборность» на «коммуникативность», то есть, привести к светскому виду дефиниендум В результате получим: «Коммуникативность есть характеристика группы лиц, являющейся сообществом (коллективом), мугущим состоять даже iß одного индивида, объединенным независимо от места, времени, условий и обстоятельств, выступающим как единственное условие осмысленности утверждений и единственным источником наделения тех или иных терминов смыслами, причём так, что язык сообщества вырабатывается его участниками»1. Так мы обнаружили, что основания и предпосылки коммуникативной программы, её исток, проникли в европейскую культуру задолго до того, как появились работы Э. Гуссерля, Л. Витгенштейна, К-О. Апеля и Ю. Хабермаса. Как мы убедились, эти предпосылки и основания пришли вместе с утверждением господства библейской традиции, которая в западном христианстве принимает форму «кадЬоликии», а в восточном христианстве - «соборности». Здесь бы можно было обратить внимание на то, что западноевропейская христианская культурная история насчитывает уже более трёхсот лет секуляризованного развития мысли, которое не сковано религиозными рамками, тоща как восточноевропейская христианская культура чуть менее ста лет. Следовательно, если вообразить её самостоятельное независимое развитие, то придется признать - ей предстоит пройти тот же самый путь2, что и традиции западной: путь разобожествления «соборности», то есть придание ей того статуса, который она уже получила в западноевропейской традиции. Попросту говоря - религиозный коллектив должен быть трансдЪормирован в коллектив светский, лишённый ореола мистики и тайны. В нём остаётся только то, что реально: это 1) участники общения (коммуникации), 2) само общение (коммуникация) и то, с помощью чего общаются - 3) язык (коммуникации). 1 Сравните: Апель: «Я в то о/се время совпадает с трансцендентальным коммуникативным сообществом (курсив мой —А.П.), каковое одно в состоянии подтвердить смысловую значимость собственного само- и миропонимания». Апель К.О., Трансформация философии, С. 195. 2 Кстати, возникновение в СССР кружка «диалогиков» под водительством БиблераВ.С есть именно такое секуляризованное стремление «продолжить в будущее» интуитивно близкое для её членов протобиблейское понимание философии - «сообщества общающихся». 43
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы Как видим, перед нами обнаруживаются такие темы, которые входят в перечень основных тем новейшей западноевропейской философии: 1) Я - «другие», 2) коммуникация и 3) язык. Вот мы и подошли естественным образом к основам современной коммушпсативной философии. Причём, поскольку её язык является секуляризованным, то есть лишённым какого-либо налёта таинственности, постольку для современной философии представляют интерес только его материальные носители, как то «звуки», «графические символы», ряды графических символов - «пропозиции», «значения» и «отсылки». Как видим, из языка элиминируются не только пережитки магазма, как их называл Карнап, но даже «смыслы». Поэтому последнее определение «коммуникации» всё же не является достаточно строгим в силу того, что в нём употребляется пустой термин- «смыслы», вместо которого современный философ предпочтёт подставить термин «значения». Итак, с нашей точки зрения, современная «коммуникативная программа» есть ни что иное как результат секуляризации библейского опыта описания и объяснения мира, вообще всего того, что связано с разработкой и закреплением любых форм знания. Именно поэтому она противоположна той традиции, основы которой были заложены в античной и, прежде всего, традиции древнегреческой философии. В чём же принципиальная разница? Разница в следующем: 1) В античной традиции главным действием было «умное наблюдение», то есть теория. 2) В библейской традиции главным действием было «общение с богом», то есть коммуникация. Отсюда и базовые отличия. Общение необходимо полагает первичным со-общество - агента такого действия - то есть, как минимум, несколько общающихся между собой производителей коммуникативных действий. Для наблюдения достаточен один наблюдатель. Именно поэтому слова Апеля о том, что вся философия может быть поделена на «коммуникативную» и «докоммуникативную» оказываются не просто необоснованными, но далее лишенными смысла, ибо коммуникативная доктрина столь оюе стара, как и теоретическая (наблюдательная). Вопрос лишь в том, что до начала XX века господствовал теоретический подход, а с начала XX в. господствующее положение пытается захватить подход коммуникативный. Сказанное не следует также понимать в том смысле, что в античности философы и учёные - любые другие учёные и философы в лю- 44
1.5. Эпистемологический смысл библейской «соборности» бых других (небиблейских) традициях - не общались. Безусловно, они общались, и все философские школы Древней Греции свидетельствуют в пользу этого. Однако при этом не подвергалось сомнению то, что реальное познание - «усмотрение истины (эпистемы)» - совершается отдельным и только отдельным индивидом. Красноречивым подтверждением этому служит майевтика Сократа - «другой» не может вместо меня «разродиться знанием», ибо «разродиться» душа всякого человека должна самостоятельно и индивидуально. Припоминание Платона тоже процесс исключительно индивидуальный. Никакая душа - сколь бы очистившейся она не была - не может припомнить себя в царстве идей вместо другой души! Познание - это ответственное философское дело, выполняемое самостоятельно и независимо от того, занимаются этим другие или нет. Оно могло происходить и с посторонней помощью - майевтика, академия (школа) - но всегда индивидуально! Отсюда, вся традиция теоретического познания, вплоть до XX века была - с теми или иными оговорками - продолжением этой древнегреческой традиции Эпохи доминирования «наблюдения» открывали плеяду замечательных учёных и философов1. И наоборот; снижение роли теории, придание ей подчинённого статуса в отношении «опыта», а в нашем случае - «опыта коммуникации», приводили к усреднению достижений, коща последние приобретались сообществом исследователей. В результате мы имеем сегодня дело с попыткой замены доминирования одного культурного опыта - опыта наблюдения, на другой культурный опыт - опыт общения (коммуникации). Причём отметим, что сторонники такой замены могут совершать её как осознанно, так и неосознанно. Удивление, тем не менее, вызывает не сама по себе «коммуникация» понятая как общение, а то - с какой самоуверенностью она позиционирует себя в этом мире : фаза замены «теории» на «коммуникацию» сегодня часто представляется для наших современников как «совершенно новый шаг в развитии человеческого знания». Осознанно или неосознанно, сторонниками коммуникативного подхода утверждается представление о его стадиальном превосходстве, в том смысле, что оно как именно учение новое имеет своей целью заменить учение устаревшее - «теоретическое», опирающееся на индивидуального наблюдателя. Хотя как мы могли убедиться выше, «традиция теоретическая» 1 Несколько подробнее об этом мы говорим в другой работе: Павленко А Н, Европейская космология: основания эпистемологического поворота, - М. ИНТРАДА, 1997, Гл.2. 45
Глава 1. Истоки интерсубъективной программы и «традиция коммуникативная» исторически являются почти современниками, возникшими независимо друг от друга у совершенно разных народов - греков и иудеев1. В чём же их отличие? В дальнейшем мы покажем, используя общефилософские и логические методы, что замена «теории» на «коммуникацию» не только не приносит никакого преимущества, но даже более того - в принципе не может его принести, поскольку «коммуникативная программа обоснования знания» содержит огромное количество логико- эпистемологических изъянов. 1 Здесь, конечно, следует избегать оглупления проблемы. Безусловно, и греки «общались», и иудеи «наблюдали». Дело в другом. В том, что греки утвердили «наблюдение» - «теорию» -преимущественным (господствующим) способом отношения человека к миру и добились на этом пути грандиозных успехов, заложив фундамент европейской цивилизации. Иуцеи, напротив, преимущественным способом отношения человека к миру сделали коммуникацию - в форме «общения» человека с трансцендентным (непознаваемым чувственно и рационально) богом и в форме «общения» внутри религиозной общины по поводу «общения» с этим же трансцендентным богом. 46
Глава 2. Коммуникативные ожидания В настоящей главе мы переместимся из области анализа предпосылок коммуникативной программы в область её собственных утверждений. Конечно, проблематика «других субъектов» получает свою первою осознанную форму в работах Г. Фихте. Однако в том виде, в котором она дана у Фихте, её распространение ограничивается рамками той философии, которую сегодня принято называть «метафизикой». И совершенно другой разворот её осмысления придаётся ей Э.Гуссерлем, ставящим перед собой задачу превратить философию в строгую науку. Однако перед ним, как и перед любым другим философом начала XX века стояла весьма сложная проблема - необходимо было обосновать общезначимость положений мышления, не прибегая к побочным этому мышлению аргументам И Гуссерль находит изящное решение - общезначимость (и в этом смысле «истинность») достигается за счет пролиферации самого количества этих самых мышлений. Гуссерль вводит «трансцендентальное Эго», которое ответственно за общезначимое содержание этих самых понятий. Однако здесь, как мы покажем, замысел Гуссерля сталкивается с затруднением - наличие многих субъектов (интерсубьеюпа) оказывается для обоснования общезначимости положений мышления (смыслового единства понятий) не необходимым. То, что явилось для Гуссерля труднопреодолимым препятствием, для Л. Витгенштейна становится регулярным событием коммуникации - общезначимость условна, ибо общение - это, прежде всего, языковая игра. То, что было проблемой - оказывается псевдопроблемой. Языковые игры подвижны: поэтому бессмысленно искать какую-то раз и навсегда данную «истину». Всё в общении условно и всё - относительно. Относительны и правила языковой игры в данном сообществе. Эти правила вырабатываются повседневной языковой практикой общения. Общезначимо то, что сегодня принято в данном сообществе в качестве некоторого правила. Последовательно проведенная концепция языковых игр Витгенштейна неминуемо вела с индивидуальному и групповому релятивизму и солипсизму. Чтобы избежать этого К-О. Апель делает «поворот назад» - к надежной почве трансцендентализма кантовского типа и трансцендентальному субъекту Гуссерля. Маркерами незыблемости - неустранимости - этих трансцендентальных положений являются, по мнению Апеля, так называемые перформативные суждения, «я знаю», 47
Глава 2. Коммуникативные ожидания «я думаю» и др. Особенность этих суждений в том, что они являются одновременно и высказываниями, и действиями того, о чём сказывается суждение. Такого типа суждения не могут быть подвергнуты отрицанию. Следовательно, мы нашли неустранимый пункт в нашем знании, который можно рассматривать как базовый Апель поворачивает от анализа апперцепции (сознания) к анализу общения. Общение даёт нам не априорные формы, а «интерпретации». В этих интерпретациях каждому участнику истина открывается как сопряжение «индивидуальной очевидности» с «общезначимостью для всех». Однако слабым элементом этой аргументации является сам элемент открытия такой сопряженности. В известном смысле, для Апеля истина (общезначимость) дана в коммуникативном процессе. Это всё ещё дань старой метафизике. С точки зрения Ю. Хабермаса общезначимость не дана, но задана. Она не есть уже нечто существующее, что следует только открыть. Общезначимость не открывается (как трансцендентальное начало Гуссерля или Апеля), она создаётся в перманентном процессе «коммуникативной деягельностш). Коммуникативное действие (акт) - вот та реальная почва, на которой мы обретаем «компетентное согласие», то есть необходимость высказываться «за» или «против». Но когда мы высказываемся, мы отнюдь не ограничиваем себя одним только ментальным процессом. Всякое высказывание есть, прежде всего, действие (локутивный, иллокутивный и перлокутивный акты)1. В нём ментальная составляющая сопряжена с эмоциональной, эстетической, этической, поведенческой и др. составляющими. Итак, действие или деятельность - вот, что является основой новой коммуникативной философии. Однако, если мы постоянно вновь и вновь вступаем в коммуникативный процесс, согаашаясь, подтверждая или, наоборот, отвергая позицию соучастника общения, то что же будет выступать мерой такого действия-общения? Чем такое общение будет - и будет ли вообще - отличаться от речевого потока умалишенного? Существует ли универсальный - в рамках самой коммуникативной программы обоснования знания - критерий, по которому мы смогли бы отличить речь компетентного специалиста от обыденной речи первого встречного? Мы увидим, что подход Хабермаса, по существу, репрезентирует позицию «эпистемологического эгалитаризма», в соответствии с которой не существует «выделенных дискурсов», ибо каждый говорящий имеет 1 Впервые подобная классификация речевых актов была предложена Дж.Осгином. См.: Дж.Остин, Избранное, М.Дсм интеллектуальной книги, 1999. 48
ZI. Интерсубъективная программа Э. Гуссерля право «быть услышанным» и на равных условиях со специалистами участвовать в достижении консенсуса. Итак, рассмотрим те ожидания, которые каждый из названных выше авторов связывал с интерсубъекгивностью и коммуникацией. § 2.1. Интерсубъективная программа Э. Гуссерля Пришедшая на смену аристотелизированной схоластике в XVI- XVŒ вв. научнаягсюграммаобьяснениямрфапотребоваласоздарше нетолько принципиально новой его картины, но и следование соответствуюпщм ей новым принципам эпистемологии Новая программа нуждалась в новой эпистемологии. Задачей науки, со времени Галилея, становится желание добиться получения такого знания о природных процессах, которое было бы свободно от «предрассудков», рожденных субъективным восприятием реальности. В качестве максимы выступает физико-космологический принцип, который Б. Картер значительно позднее назовёт принципом Коперника. Согласно этому принципу человек не занимает привилегированного положения во Вселенной1. Это означает, что законы и процессы природы должны быть свободны не только от всего «человеческого», но даже от самого факта его существования как наблюдателя. Однако если последовательно развивать этот подход, то неминуемо возникает вопрос: каким же образом человек вообще способен что-то описывать и объяснять в наблюдаемой им природе? А за ним и другой: на каком основании человек может утверждать о совпадении содержания его представлений о процессах природы с содержанием самих процессов? Или совсем кратко: что может являться основанием представления человеком в мышлении чего-то внешнего этому мышлению? Фактически, это и есть самый фундаментальный вопрос эпистемологии и в особенности эпистемологии нововременной: как обосновать объективность (независимость от самого мышления) содержания положений мышления? 2.1.1. Традиция в эпистемологии и её нарушение Надо признать, что при положительном ответе на последний вопрос существует мировая традиция, из которой упомянем только самые яркие примеры. Так Платон полагал, что существует некоторая независимая - как по отношению к человеку, так и по отношению к космосу - область 1 См.: Картер Б., Совпадение Больших Чисел/ЛСосмология: теория и наблюдения, - М. 1978. 49
Глава 2. Коммуникативные ожидания идей (первообразов), содержанию которой Демиург делает одинаково причастными и мышление человека, и сам внешний ему мир (Phaed. 83 b; Parai. 132 c). Этот же путь объяснения мы обнаруживаем и в христианском средневековье. Ансельм Кентерберийский (ХЕ-ХП вв.) полагал, что суждения как форма явления мира даны человеку Богом. «Истинность высказывания» задаётся именно его способностью «быть высказыванием», которая ему присуща тоща и потому, когда «всё, что есть, есть истршно, поскольку оно есть то, что есть в Высшей истине»1. Весь мир у Ансельма своей истинной, сущностной стороной, как и у Платона, пребывает в Боге. Между высказываниями человека и высказываниями Бога существует, по Ансельму, «уподобление» (similitudo), и истина дана человеку в границах этого уподобления. Поясним это. У Ансельма Кентерберийского мы обнаруживаем поворот от понимания истины как только оценки суждений к пониманию бытия самой истины, коща он спрашивает в «De veritate» — почему суждение «судит» истршно рюш ложно, почему вообще суждение ршеет способность суцрпъ? — Потому, отвечает он, что само бытие суждения ршеет дарованную ему назначенность «судрпъ о чем-либо». Ещё до того, как мы станем утверждать, что «лист бумаги (есть) белый», нам необходимо внять сущности дарованной назначенное™ — что даёт способность суждению как таковому приобщиться истрше? Речь здесь идет, конечно же, не о содержании суждения, т.е. не о смысле «листа», «бумага» рши «белизны», — это может быть и не лист, и не бумага, и не белт- на, - а о том, почему само суэюдение, как сказал бы Платон, пришло из небытия в бытие. Ансельм обращает вршмание, прежде всего, не на то, о чём суждение, а на то, что есть само суждение как таковое. Поскольку же суждение есть, т.е. допущено к бытию как форма помысливания бытием самого себя, то оно, по Ансельму, содержргг в себе - как всё то, что вообгце есть — истину, pi6o приведено к бытаю Бытием Высшим, являюпщмея одновременно и Абсолютной (Высшей) Истиной. То есть, не потому суждение судит истинно, что его содержание соответствует чему-то в реальности (благодаря этому соогветстврпо оно только правршьно судргг), а само соответствие потому ршеет место, что суждение, допущенное к бытию как истина, уже заранее, до всякого акта удостоверершя соответстврщ, имеет способность (назначенность) судить, — в том числе и судить истинно. 1 Anselmi CantuariensisArchiepiscppi. Opera omnia. Stuttgart, 1968, T. 1,P. 185. SO
ZI. Интерсубъективная программа Э. Гуссерля Следы такого ответа на последний вопрос сохранились даже у некоторых создателей новоевропейской науки. Так, Рене Декарт полагал, что «идеи ясности и отчётливости» вкладываются в мышление человека высшим существом! Декарт выстраивает такую цепочку рассуждений, которая в своей сущности не отличается от ансельмовой1. Отличаются ли чем-нибудь показания моего мышления от сновидения или чего-либо подобного, спрашивает Декарт, и отвечает: «Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина „Я мыслю, следовательно, я существую", столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут её поколебать, я заключил, что могу без опасений принять её за первый принцип искомой мною философии»2. Мышление (и его способность сомневаться) являются для Декарта основанием для вывода о его собственном существовании. Таким образом Декарт узнал, что он- «субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении...»3. Последовательное развитие этой идеи приводит Декарта к необходимости признать наличие в его мышлении «идеи существа более совершенного, чем я». Но эта идея ни из каких дедукций мышления не вытекает, поэтому ему ничего не остается, как «допустигь, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей...»4. А это высшее существо есть то, «от которого я завишу и от которого получаю все, что имею». Но, стало быть, и ту самую природу или субстанцию, которая «мыслит, следовательно, существует». То есть и Декарт прибегает к «побочному» его мышлению аргументу-допущению - совершенного существа, с помощью которого намеревается обосновать абсолютность, и в этом смысле объективность своей субстанции - мышления, но и не только её, а и внешнего мышлению мира. Ведь правило Декарта о том, что «вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчётливо, все истинны», имеет силу только вследствие того, что «Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает всё, 1 Несколько подробнее этот вопрос рассмотрен нами в другой работе: Павленко А.Н., К пониманию истины у Ансельма Кентерберийского//Вре- мя, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой, - М. ИФРАН,-1991, С. 38-39. 2 Декарт Р., Сочинения, М., 1989, -Т. 1, С. 269. 3 Там же. 4 Там же, С. 272. 51
Глава 2, Коммуникативные ожидания что есть в нас»1. А отсюда следует, что «наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всём том, что в них есть ясного и отчётливого»2. Таким образом, главный гарант объективности знания- «ясности и отчётливости» у Декарта - Бог Тот же самый Бог, что и у Платона, и у Ансельма. Что общего мы можем обнаружить у всех приведённых авторов в связи с обсуждаемой темой? Они все признавали независимое существование «третьей стороны» во взаимоотношении двух: человека (его мышления) и мира! И именно эта «третья сторона» делала возможным адекватное познание мира человеком. B.C. Швырев очень точно характеризует это направление в эпистемологии как «фундаментализм», который изначально предполагает, что: «условия истинности (т.е.её содержание) обосновываемого и обосновывающего знания в принципе идентичны и могут быть сопоставлены как отношения множества и подмножества»3. Однако в начале XIX в. появляется направление мысли, получившее название «позитивизм», которое объявляет этот подход метафизикой, а само существование «третьей стороны» запрещает*. Именно с этого момента перед эпистемологами возникает наисложнейшая задача: как обосновать объективность содержания мышления без обращения к третьей стороне - Богу, абсолютному духу, мировой душе, внешнему опыту и т.д. Ведь последовательное проведение этой линии, фактически, закрывало уже перед самой наукой возможность формулировки законов теорий, делало необъяснимой эффективность математики в корпусе естественных наук и т.д. Широкое распространение в этот период получают учения прагматизма, эмпиризма, функционализма и конвенционализма, каждое из которых содержало в себе элемент скептицизма. С запретом «третьей стороны» скептицизм получает второе дыхание. Как отмечает Стёпин B.C.: «В конце XIX - начале XX века эмгофиокритицизм, а затем логический позитивизм интерпретировали идеал научности в духе жесткой демаркации между наукой и метафизикой. Акцент был сделан на поиске такой системы норм, которые позволили бы провести эту демаркационную линию и очистить науку от метафизических положений»4. 1 Там же. 2 Там же. 3 Швырев B.C., Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы, - М. Наука, -1988, С. 16. 4 Стёпин B.C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция, - М. Прогресс - Традиция, - 2000, - С. 232. 52
ZI. Интерсубъективная программа Э. Гуссерля В таких условиях философия, как не имеющая право заниматься самим «миром», начинает выполнять по отношению к науке подчиненные и вспомогательные функции: анализирует и уточняет понятия науки, проверяет логическую сторону аргументации и т.д. Но даже внутри этого направления появляется группа исследователей, которая, сохраняя требование запрета «третьей стороны», пытается по-своему найти выход из создавшегося тупика. И действительно, XX век приносит с собой новую - в отношении к позитивизму - попытку обосновать объективность человеческого познания, а стало быть, и содержания мышления. Эта новая попытка была предпринята Эдмундом Гуссерлем Надо сказать, что её идейный корпус имеет своих сторонников в западной традиции и сегодня. Из числа наиболее известных философов достаточно упомянуть имя Карла О. Апеля и его учеников с их программой «предельного обоснования». 2.1.2. Рождение интурсубъективной программы Эдмунда Гуссерля Замысел Гуссерля, как и идеи всех его «парадигмальных» единомышленников, чрезвычайно прост в понимании своего существа и чрезвычайно сложен в своем осуществлении. Суть его в следующем: следует обосновать научность (в их случае - объективность, чаще - общезначимость и интерсубьективность) положений мышления, не выходя за его пределы? Речь, конечно, идет о научном или научно- философском мышлении. Мы видим, что это чисто нововременная постановка вопроса. Она интересна тем, что является постановкой светской, не опирающейся на допущение о «третьей стороне». Чувствуется здесь и аристотелевская прививка, ибо, как и последний, Гуссерль понимает под философией, в конечном счёте, науку или видит её научной. Если же «видеть её (науку. -А.П.) в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь ни одного авторитета»^ (курсив мой. -А.П.). А поскольку новая философская наука, создаваемая Гуссерлем, - феноменология, - по статусу своему призвана быть столь же общезначимо-научной, как и всякая естественная наука, постольку вкупе с последней „её победоносного шествия ничто не остановит"2, почти профетически прокламирует Гуссерль. 1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука, -М.1911,-С. 8. 2 Там же. S3
Глава 2. Коммуникативные ожидания Итак, Гуссерль берётся обосновать научное мышление, не нуждающееся в помощи «высших и равных себе авторитетов». Рассмотрим, удалось ли это Гуссерлю. 2.1.3. Программа обоснования мышления «без авторитетов» Эдмунда Гуссерля В своей программной работе «Философия как строгая наука» Гуссерль не скрывает главного намерения - поднять философию до уровня науки. Каким образом? Найти и развить в философии то, что сближает её с наукой. А что это? Гуссерль полагает, что это объективность. Действительно, если естественная наука объективна в силу того, что исследует телесные предметы, данные в пространстве и времени, т.е. направлена на познание существования, то философия в лице феноменологии, научна в силу предварительно постулированной коррелятивности «сознания» и «бытия», а затем построенной на этой базе способности «строго научной философии» открывать видовую и родовую сущность этого бытия в понятиях. Эта самая сущность, по мнению Гуссерля, как раз и приводит при её созерцании к искомому результату: «Для каждого человека, свободного от предрассудков, самоочевидно, что „сущности", постигнутые в сущностном созерцании, могут, по меньшей мере, в общих чертах, быть фиксированы в устойчивых понятиях и этим открывают возможность для устойчивых и в своем роде объективно - и абсолютно значимых утверждений (Курсив мой- А.П.)»\ Однако самое первое знакомство с позицией Гуссерля заставляет признать, что какие-то «бездоказательные» и «безосновательные» допущения он всё-таки делает. Первым и, пожалуй, основным допущением такого рода является признание тождества мышления и бытия, - ибо, если теория познания хочет исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, «то она может иметь при этом в виду только бытие, как коррелят сознания, как то, что нами „обмыслено" сообразно со свойствами сознания»2. Утверждение Гуссерля: «может иметь при этом в виду», по существу, есть то же, что и «гармония» Платона, «similitudo» Ансельма и «допущение о Боге» Декарта. Начиная обоснование своей «строго научной феноменологии» и неоднократно упрекая натуралистическую психологию за её «непродуманность» в отношении надобности обоснования собственных исходных принципов и методов 1 Там же, С. 29. 2 Там же, С. 13. 54
ZI. Интерсубъективная программа Э. Гуссерля исследования, Гуссерль сам вводит допущение о «коррелятивности» сознания и бытия, которое сам же и оставляет без всякого надлежащего обоснования. Приняв его за исходный принцип, он затем переходит к выработке метода построения феноменологии - подвергнуть анализу сущность сознания, «усвояемую в непосредственном созерцании..» и выражаемую в понятиях. Таким образом, Гуссерль оставляет без ответа как минимум два вопроса: «В чем основание коррелятивности сознания и бытия»? и «Как обосновать положение о том, что непосредственное созерцание являет нам единство сущности?». Или, формулируя второй вопрос проще: «Как обосновать смысловое единство понятия?». В самом деле, ведь не потому сознание коррелирует с «бытием», что устойчивы «понятия» (хотя бы и понятия об этой коррелятивности), а наоборот: понятия, как представители «единства» сущности, потому устойчивы, что «сознание коррелирует с бытием», имея в нем свою основу. Неудивительно поэтому, что из вопросов, являющихся фундаментальнейшими и оставшихся у Гуссерля без удовлетворительного «развопрошания», вырос Мартин Хайдеггер. Он как раз и обратился к вопрошанию бытия, в котором справедливо обнаружил «корень» всего сущего, в том числе и единства сущности в понятиях. Апелляция же к «непосредственному созерцанию сущностей», опирающегося на «очевидность», оказывается совершенно неубедительной. Так, одно и то же по форме «непосредственное созерцание» побудило Платона «с очевидностью» созерцать в Сократе - «человека бессмертного», Аристотеля - «смертного», Декарта - увидеть «с очевидностью» в несовершенстве бытия человеческого мышления залог бытия (существа) совершенного и, наоборот, Гуссерля - обратиться к анализу «сущности мышления», не прибегая к «побочным ему авторитетам». Что же даёт различие в непосредственном созерцании? По мнению большинства критиков Гуссерля - психологизм Чтобы освободиться от него, Гуссерль предпринимает попытку выйти за пределы «субъективности» так, чтобы остаться в области трансцендентального. 2.1.4. Интерсубъективная программа обоснования мышления Гуссерлем В вопросе обоснования мышления определенные надежды Гуссерль связывает с интерсубьеюпивным обоснованием трансцендентального Эго. Интерсубъективность выступает для Гуссерля в качестве некого идеального сообщества - Gemeinschaft, которое позднее будет 55
Глава 2. Коммуникативные ожидания развито К-О. Апелем в «коммуникативное сообщество» - Kommunikationsgemeinschaft Это идеальное сообщество выступает у Гуссерля трансцендентальным условием возможности общения реальных субъектов. Причём, как показал Гуссерль, «множеством субъектов» может быть не только буквальное множество людей, но и один субъект «во множестве его субъективных состояний», - например, в молодости, в зрелости и в старости. «Это можно понять, - говорит Гуссерль, - по аналогии с тем, как, исходя из трансцендентального истолкования припоминания мы уже понимаем, что к припомненному, к прошедшему... принадлежит также прошлое Я того настоящего, в то время как действительно изначальное Я есть Я актуального присутствия.. Следовательно, актуальное Я совершает действие, в котором оно конституирует возможный модус самого себя как сущего (в модусе прошлого)... Методически раскрыть трансцендентальную интерсубьективность и её превращение в трансцендентальное сообщество молено, лишь исходя из Эго и системы его трансцендентальных функций и действий (курсив мой- А.П.)»\ Трансцендентальная интерсубьективность по отношению к эмпирическому множеству субъектов, составляющих «сообщество», здесь выступает чем-то вроде «идеального тела» по отношению к «телу эмпирическому». «Таким образом, - говорит Гуссерль, - существуют и другие основополагающие единства, как, например, идеальные реальности любого искусства, единства математических объектов, числа... и т.д. Но, прежде чем эти идеальные тождества соотнесутся с неким Я, которое их осознает и затем станет проводником такой идеальности, уже должен обнаружиться их неразделенный универсум, открытый в своей доступности: Но равно как и другое Я является реальностью для меня, я обнаруживаю также, что оно может „постоянно" конституировать те же самые идеальные предметности, какие конституирую я, и я также знаю, что любое мыслимое новое не-Я могло бы обладать тем же самым, что и я, то есть тем, что она (идеальная предметность - А П.) принадлежит также и ему»2. Так Гуссерлем выстраивается модель трансцендентального интерсубъекта - «трансцендентального Эго». Однако зачем понадобился Гуссерлю сам интерсубъективизм? Очевидно, что Гуссерль возлагает на него надежды только с одной целью - преодолеть субъективизм, как антипод требуемой объективности. 1 Husserl Ε., Phänomenologie der Intersubjektivität,- Den Haag, 1973, -T. 2, S. 189. 2 Ibidem, S. 259-260. 56
ZI. Интерсубъективная программа Э. Гуссерля Гуссерльхотел, фактически, обосновать тождественность «интерсубъективности» и «объективности». Лучше всего метафизическую природу интерсубъективизма можно выявить, анализируя понимание «интерсубъективно понятой истины». В самом деле, если истина есть результат (оценка) удостоверения содержания суждения многими субъектами, то она не понимается даже как референция, т.е. как отношение соответствия содержания суждений субъекта и содержания реальности, о которой он судит. Наоборот, в рамках интерсубъективного подхода истина выступает исключительно как отношение соответствия содержания суждений одного субъекта и содержания суждений других субъектов. Точнее, речь уже идет не об «истине», а о «правильности». То есть, прежде чем суждение удостоверит свою истинностъ в самой реальности, оно должно удостовериться в своей правильности через обращение к содержаниям других суждений других субъектов. Интерсубъект оказывается таким же субъектом, но лишь большей «мощности». С моей точки зрения, подход к пониманию истины как истины интерсубъективной, имеет своим началом юридический общественный договор, перенесённый из сферы социальной в сферу эпистемологическую. Томас Гоббс в работе «О гражданине» (в её втором разделе «Власть») даёт такое определение «начала» государства: «Началом государства следует считать право большинства, выражающего свое согласие (курсив мой. -А.П.)»1. Но обнаружение и признание общественного договора («согласия») в качестве социальной модели эпистемологии ещё не объясняет самой сути проблемы, так как общественный договор, в свою очередь, сам нуждается в бьггийственном разъяснении. Иными словами, необходимо понять сущность бытийственной основы самого «общественного договора». Путь, по которому можно приблизиться к пониманию этой основы, пролегает через область бытия общества. Всё дело в том, что в основе «общественного договора» лежит механистическое убеждение (или, скорее, предрассудок), согласно которому цельное общественное бытие (равно как и цельное бытие истины) может быть пред-ставлено в совокупности своих фрагментов-частей, из суммирования которых оно воспроизводимо (представляемо) как целое актами воли субъекта, «переносящего право». То есть, цельное бытие общества (народа, государства) сводится к простой сумме договаривающихся сторон, что явно нелепо. Но так как данная проблема 1 Гоббс Т., Избранные произведения в двух томах, - М., 1964, Т. 1, С. 348. 57
Глава 2, Коммуникативные ожидания не составляет собственного предмета настоящей работы, я не стану на ней подробно останавливаться. Однако почувствовав здесь опасность, сторонник интерсубьек- ίήβηογο подхода может попытаться исправить положение и наверняка станет утверждать, что природа интерсубъективной истины коренится не в договоре (конвенции) многих (большинства) субъектов договора, а в том, что независимо от времени и места присутствия этого большинства, содержание высказываемых им суждений всегда совпадает. Именно на этом настаивает Гуссерль, когда говорит о трансцендентальной интерсубъективности. То есть, содержание суждений тождественно и не зависит ни от психики, ни от исторических и физических условий. Потому не зависит, что является истиной об идеальных предметах, как, например, у Гуссерля «2 + 2 = 4». Во второй части второго тома «Логических исследований», рассматривая вопрос об истине в § 39, Гуссерль признает: «Истина выступает и как коррелят идентифицирующих актов, схватывающих отношения вещей, и как коррелят мысленной идентификации тождественного: истина есть полное соответствие между мысленным и данным как таковым»1. Такое соответствие может быть понято реально: «соответствие, переживаемое как очевидность...»2. Но это как раз и не устраивает Гуссерля, и он предлагает «очевидность как переживание истины» заменить на «строгое» определение очевидности - «адекватное восприятие истины». Но и это не приносит искомой устойчивости в понимание истины. В связи с этим, Гуссерль склонён более полагаться на идеальный момент истины, лишённый «зыбкой почвы» её психического переэюивания3. Если чувственные и психические данные не могут нести в себе искомой объективности, которая роднила бы философию с наукой, то, стало быть, её следует искать в области идеального. Гуссерль ещё верит, что бытие выступает коррелятом мышления и реальности, верит в то, что идеальным образам мышления в этой реальности нечто соответствует4. Поэтому истина открывается «как 1 Husserl Ε. Lpgische Untersuchungen. Dritte, Unveränderte Auflage, - Hal- lea.d.S.,1922, - Bd. 2, Teü II, S. 122. 2 Ibidem. 3 Заметим для себя, что даже тогда, когда истина у Гуссерля понимается как «переживание», то всё равно она выступает; во-первых, как только «соответствие» (eine Ubereinstinimung), а во-вторых, как только «идеальное соответствие». 4 Ниже мы увидим, как продолжатели Гуссерля в деле очищения мышления от «высших для него авторитетов» развенчают и этот «предрассудок». 58
2.1. Интерсубъективная программа Э. Гуссерля идея, схватывающая сущность эмпирически случайных актов очевидности или как идея абсолютной адекватности как таковой»1. И вот здесь интерсубъективная эпистемология сталкивается с парадоксальным фактом. В самом деле, если мы позволим себе временно встать на позиции нововременного рационализма, то не погрешим против его же канонов, если построим некоторую эпистемологическую модель, которая позволит нам выявить ограниченность ингерсубъектив- ной программы обоснования мышления 2.1.5. «Энарх» как модель интерсубъекта Суть модели в следующем. Допустим, что в мире существуют не миллионы и миллиарды по-разному, в различных условиях и в разное время познающих субъектов, но всего лишь один познающий субъект*. Один и единственный субъект — не стареющий и не изменяющийся в формальных состояниях своего мышления. Субъект, который обладает всеми способностями гуссерлевского феноменолога: судить в суждениях, выявляет феномены своего мышления, совершать умозаключения и т.д. Поразительно, что Апель как раз и боится возможности «конструирования» такого субъекта, когда говорит, что «можно в крайнем случае представить себя как одного Я, который уже представляет (всё) коммуникативное сообщество...»3. Итак, если мы предварительно примем допущение о таком субъекте, назвав его условно — раз уже он один (ένας) и имеет начало (αρχή) в самом себе - Энархом, то тогда зададим известньш вопрос: как может этот Энарх удостовериться в истинности суждений своего мышления, утверждая, что «2 + 2 = 4», «сумма углов треугольника равно 180°» и «то, что является зеленым, не есть красное»? Если бы интерсубъективизм в лице своих сторонников утверждал, что множество субъектов ему необходимо не для конвенции, а только для демонстрации того, что и любой наперед избранный субъект не заблуждается и один, если судит истинно, - то он бы, во всяком случае, высказался предельно откровенно. Говоря о названных аксиомах Гуссерля, Апель замечает: 1 Husserl, S. 123. 2 Впервые модель «Энарх» была предложена мною в 1994 г. в работе: Павленко А.Н., Исток. Бытие у своего порога//Человек, - М. 1994, № 3. 3 Apel К.-О., Die Komirmrakatiorisgemeiiischaft als transzendentale Voraussetzung der Sozialwissenschaften//Dialog als Methode, Neue Hefte für Philosophie,- Göttingen, 1972, Hf.2-3, S. 4. 59
Глава 2. Коммуникативные ожидания «Эта антропологическая феноменологически-познавательная установка опирается на все ту же очевидность все тех же индивидуальных феноменов; и именно поэтому их оказывается недостаточно, чтобы обосновать a priori интерсубъективное значение эвклидовой геометрии и суждений о цветах»1. То есть, если для природы интерсубъективно понятой истины всё равно - много наличествует субъектов или только один, - то здесь интерсубъективизм явно слукавил бы, так как идеальному как таковому, в соответствии с его сущностью, безразлично, во скольких мышлениях скольких субъектов оно представлено: одного или миллиарда. Потому оно и идеальное, что безотносительно к конкретному содержанию мышления всякого субъекта, а значит - и одного. Но если сущность идеального безотносительна к содержанию суждений конкретного мышления конкретного субъекта, то возникает вопрос: что является побудительной причиной прихода к бытию интерсубъективизма? Или попросту говоря: зачем нужен интерсубъективизм? Желает ли он удостовериться в истинности своего мышления - или же он желает удостовериться в истинности своего мышления? Апель полагает, что путь от «трансцендентального идеализма» Канта и феноменологии Гуссерля должен пролегать через синтез «языковых игр» позднего Витгенштейна и «indefinite Community of Investigators» Чарльза Пирса - к его, Апеля, «трансцендентальной прагматике». Здесь сущностное понимание истины выражается в следующем: «Прежде всего, любая очевидность рассмотрения утверждается благодаря языковому пониманию a priori значимого высказывания для нас и далее может иметь значение в смысле договорной теории истины (in Sinne Konsens- Theorie der Wharheit), как a priori связанное знание»2. Итак, зададим ещё раз вопрос: что является основанием возникновения самого бытия ингерсубъективизма - сомнение в истинности своих представлений об идеальном или же нужда удостоверения? Пример с Энархом показывает, что, высказывая в своем мышлении суждения типа «2 + 2 = 4» и «то, что есть зеленое, не есть красное», - он имел бы их как истинно самотождественные суждения, не нуждающиеся ни в каких удостоверениях различными (многими) субъектами. То есть, раз идеальное содержание суждения безотносительно к содержанию мышления субъекта вообще, то, значит, идеальное не может иметь своей природой мышление любого наперед избранного субъекта, т.е. и Петра, и Павла и т.д. Но раз совокупность субъектов, «составляю- 1 Ibidem, S. 2. 2 Ibidem, S. 3. 60
ZI. Интерсубъективная программа Э. Гуссерля щих» предполагаемый интерсубъект - Энарха, не является природой идеального в каждом единичном случае, то, стало быть, не является им и в своей совокупности. Из множества «ничто» не возникает «нечто». Какой вывод мы можем сделать для себя? Для нас важно уяснить: если природа идеального не коренится в мышлении человека вообще, то, значит, она безразлична и к мышлению отдельного человека, и к мышлениям совокупности людей. Следовательно, не идеальное как носитель и держатель тождественной истины, находит прочную основу в интерсубъективизме (который якобы один только и способен её адекватно представить в XX - XXI веках), а, наоборот, интерсубъективизм пытается найти свою основу в бытии идеального. Но раз интерсубъективизм (его мышление) и идеальное (истинность идеального) меняются местами как причина и следствие, то, стало быть, интерсубъективизм сохраняет в себе пороки субъективизма. И лишь для того, чтобы хоть как-то их избежать, он прибегает к иллюзорной, как мы теперь видим, помощи меж-субъективного удостоверения. Сама надобность удостоверения имеет под собой психологическую природу неудосто-веренности содержания мышления этого субъекта. Хаидеггер в марбургских лекциях зимнего семестра 1926-1927 годов, обсуждая гуссерлевскую философию, вспоминает критическое замечание Наторпа в отношении «Логических исследований», сделанное им в 1901 году: «Они, марбуржцы, не многому смогли научиться у этой критики психологизма»1. «И это, —резюмирует Хаидеггер, - фактически верно». Действительно: то, что само нуждается в удостоверении, безусловно, не может бытъродителем истины. Не потому суждение истинно, что оно межсубъективно удостоверено, а потому оно способно быть удое- товерено межсубъективно, что содержало в себе истинность идеального содержания, существовавшую до всякого акта удостоверения. Таким образом, мы видим, что природа истины коренится не в удостоверении её многими субъектами, а в чем-то совершенно ином Точно так же и в вопросе об общественном договоре: не потому общественный организм получает истинное бытие, что ему предшествует общественный договор, а, наоборот, потому общественный договор становится возможен, что уже наличествует пред-данная цельность бытия общественного организма. Ибо эта идеально-телесная цельность 1 Heidegger M., Logik. Der Frage nach der Wahrheit//Gesamtausgabe, - F.a.M., 1976,-Bd.21,S.51. 61
Глава 2. Коммуникативные ожидания хранит в себе истину допущенного к бытию организма, которая только и может выступать как начало договора. Точно так же интерсубъективная истина стала возможной потому, что ей предшествовала истина пред-данная, а не потому истина дана, что ей предшествует общественный интерсубъективный договор- консенсус Апеля Истина здесь, как и её «место», связаны с мышлением судящих. Между тем, как мы увидели ранее у Ансельма, прежде чем суждение станет правильно судить о своем предмете, - и «сама способность судить», и «сам предмет, о котором судят» уже должны наличествовать в бытии как данности, как безусловно истинные данности, ибо только они сами и допускают субъекта судить о чем- либо истинно или ложно. Стремление Гуссерля избавиться от всего «стоящего над или наравне с мышлением» находит закономерное продолжение и развитие в работах того же Апеля, рассматривающего Kommunikationsgemeinschaft как первую и последнюю реальность, инициирующую истину. Итак, мы можем признать историческую «оправданность» интерсубъективного толкования истины. Бытие подлинного, тотально отступившее от человека, понимаемого как «субъект», привело к тому, что единственно подлинной для него реальностью остался он сам, и прежде всего его мышление и сознание. Таким образом, сознание субъекта (многих субъектов или множества состояний одного и того же субъекта) и есть для него та реальность - первая и последняя - в которой субъект удостоверяет сам себя, свое мышление. Между тем для нас важно чётко зафиксировать, что Гуссерль, всё ещё апеллируя к таким понятиям как «сущность», «идентифицирующие акты», «корреляция мышления и бытия», одновременно, уже требовал отказа от обращения к «авторитетам» стоящим выше или наравне с мышлением Тем самым он уже ступил на ту почву скептицизма, которая и обусловила рассмотренную выше несостоятельность интерсубъективистской программы обоснования теоретических суждений мышления Сохраняя эту половинчатость, Гуссерль ещё не решался выбросить из своего философского багажа идеальное, специфически запечатленное в трансцендентальном интерсубъекте. Однако вслед за ним шли гораздо более радикальные мыслители, которые отказывали уже не только чувственным данным, но даже и мысленным образам (суждениям в мышлении) в способности иметь соответствие во внешней реальности. Причём такая «модификация» Гуссерля была характерна не только для представителей «строгой» философии - позитивизма и ана- 62
2.1. Интерсубъективная программа Э. Гуссерля литической философии - но даже и для сторонников экзистенциализма. Как справедливо отмечает В. А. Лекторский: «В отличие от Э.Гуссерля, Ж.-П. Сартр считает, что изначальная интенциональность сознания направлена на реальный мир, что Трансцендентальное Я не существует и что эмпирическое Я не только не предположено с необходимостью индивидуальным сознанием, но даже, что появление Я искажает природу сознания»1. Более того, в позднейшей философии были подвергнуты сомнению сами «акты идентификации» и сама «корреляция мышления и бытия» у Гуссерля. В связи с этим рассмотрим аргумент Патнема. 2.1.6. Аргумент Патнема «мозги в сосуде» Тот кризис европейской научной рациональности, который она пережила в XX веке, не мог не оставить своего следа на способах обоснования мышления Последовательное осуществление программы позитивизма на изгнание «всех внешних авторитетов» в отношении к научному мышлению, закономерно обернулось крахом сциентистских надежд2 и своеобразным ренессансом скептицизма. Работы К Поппера, Т. Куна, П. Фей- рабенда, Ρ Рорти и многих, многих других, казалось, окончательно развенчали предрассудки о существовании «универсалий». Но даже внутри этого «скептического пространства» иногда можно услышать трезвый голос, который находит мужество скептически относится к самому скептицизму. К числу «трезвых скептиков», с моей точки зрения, как раз и относится американский философов Хилари Патнем Обратимся к тем аргументам, которые он выдвигает три обосновании мышления Для демонстрации несостоятельности голого скептицизма Патнем предложил аргумент, который уже вошел в историю аналитической философии под названием «мозги в сосуде». Не воспроизводя аргументацию Патнема полностью, которую можно найти в оригинальной работе автора3, вкратце напомним её основные положения. Патнем рассуждает следующим образом4: если чувственные образы - знаки - не могут ничего репрезентировать «сами по себе», то 1 Лекторский В.А., Эпистемология классическая и неюгассическая, - М. УРСС,-2001,С. 164. 2 См., например, коллективную монографию «Рациональность на перепутье» М.ИФРАН,1999,Т. 1и2. 3 Putnam Η., Reason, Truth and History, Cambridge University Press, - 1981, P. 1-21. 4 Патнем X. Разум, истина и история. - M. Праксис. - 2002, - С. 15. 63
Глава 2. Коммуникативные ожидания как могут репрезентировать «сами по себе» мысленные формы? Этот вопрос, фактически, задан Гуссерлю и его сторонникам: как возможны идентифицирующие акты? Например, как мысленный образ «зеленого» может быть феноменологически транспонирован из одного мышления в другое? В конце концов, определенная длина и частота световой волны не есть «зеленое», но всегда останется только его количественной проекцией. Поэтому Патнем спрашивает: «Как мышление может обратиться к чему-то внешнему и ухватить его?»1. Современные философы, как и сам Патнем, считают, что «мысленные образы» присутствующие в мышлении человека, связаны со своими носителями лишь контекстуально, случайно, конвенционально. В качестве подтверждения Патнем приводит пример, заимствованный у Витгенштейна, о ментальном образе «дерева», случайно попавшем на другую населенную планету. Её жители не увидят в «дереве» ничего для себя знакомого. Поясним это. При таком отношении к «знакам» и «образам» черточки в слове «с о л ь» связаны с «соленостью» не более, чем «мысленная репрезентация» соли с реальной солью. «Ментальные репрезентации связаны с тем, что они представляют, - говорит Патнем, - не с большей необходимостью, чем физические. Обратное предположение - пережиток магического мышления»2. Причина, по которой нет соответствия ментальной репрезентации тому, что она представляет, заключается в отсутствии единых критериев распознавания образов! Вспомним, что для Гуссерля таким критерием ещё было «единство мышления и бытия», которое-то и обусловливало единство «сущности». Далее Патнем реконструирует следующий шаг скептицизма: такого соответствия нет не только у «мысленных образов», но и у «имен» (слов). «Помьгсленньге слова и ментальные картины не представляют внутренне то, на что они указывают», - делает вывод Патнем Что следует из такого понимания существа мышления? Из этого следует, что весь мир, который есть и дан нам в нашем восприятии и мышлении является не более чем некоторой условностью. Причём подавляющее большинство людей даже не задумываются о её природе, а те, которые задумывается, вынуждены признать, что основанием всего служит конвенция и случайность. Говоря попросту, главный вывод скептицизма таков: весь мир есть иллюзия. 1 Там же. 2 Патнем, С. 16. 64
2.1. Интерсубъективная программа Э. Гуссерля Это как раз и заставило скептика Патнема скептически отнестись к этому радикальному выводу По его собственному признанию, он много лет размышлял над возможностью возражения и таки нашел аргумент «против». Этот аргумент как раз и получил название «мозги в сосуде». Патнем предлагает допустить, что 1. Существует возможность (нравственная, антропологическая и техническая и т.д.) создать такой искусственный объект как «мозги в сосуде», которые устроены так, что 2. способны выполнять все функции (физиологические, мыслительные и пр.) человеческого мозга, которым обладает реальный живой человек. Если это верно, то можно допустить, что 3. весь наблюдаемый нами, слышимый нами, мыслимый нами и т. д. мир является ничем иным как «мозгами в сосуде»1. Сделав такое допущение, Патнем задаёт вопрос: если между мозгом «реального» человека и «мозгами в сосуде» нет никакого различия, то не является ли всё, что мы видим вокруг себя - гигантской невообразимой иллюзией? В связи с этим Патнем высказывает тред положение: «Оно (положительное утверждение -А.Щ не может быть истинно, потому что в определенном смысле оно само себя отрицает»2. Аргумент Патнема, опровергающий утверждение о том, что «мы суть мозги в сосуде» сводиться к следующему. Дело в том, что «мозги в сосуде» не могут указывать на то же, что и мы. В частности, они не могут помыслить или сказать, что они - мозги в сосуде, даже думая, что «мы мозги в сосуде»3. Причина, по которой «мозги в сосуде» не могут этого сделать заключается в отсутствии у них референции. То есть для мозгов в сосуде нет ничего такого, на что бы они могли указать как на «мозги в сосуде», согласно допущению скептицизма об отсутствии соответствия между ментальным образом (смыслом имени «мозги в сосуде») и тем, что представляется (помысливается). Мозги в сосуде, в отличие от человека, полагает Патнем, не могут указывать ни на что внешнее себе. Установив это, Патнем делает свой окончательный вывод: гипотеза о «мозгах в сосуде» - мире как иллюзии - является самопредикативной, то есть противоречивой и, следовательно, она не верна. «Итак, если мы - заключает Патнем, - мозги в сосуде, то предположение «мы 1 Эта философская идея Патнема, по-моему, спровоцировала длинный киноряд под названием «Матрица». 2 Патнем, С. 21. 3 Там же, С. 22. 65
Глава 2. Коммуникативные ожидания мозги в сосуде» сообщает нечто ложное (если оно вообще сообщает что бы то ни было). Короче говоря, если мы мозги в сосуде, то «мы -мозги в сосуде» ложно. Следовательно, это с необходимостью ложно»1. Таким образом, Пагнем пробивает брешь изнутри самого скептицизма, указывая на его нестрогость и, следовательно, неуниверсальность. Получив результат - «„мы - мозги в сосуде" есть ложное высказывание» - Патнем, тем не менее, оставляет нас в неопределенном состоянии Из ложного утверждения, как известно, вытекает всё, что угодно. Это означает, что Патнем, предупредив нас о том, в каком направлении не следует двигаться, ничего не говорит о том, в каком следует}. Если мы не «мозги в сосуде», то кто мы? Далее, я попытаюсь показать, несколько видоизменив модель об Энархе, что можно получить более радикальный вывод, тем самым, продемонстрировав, что последовательный скептицизм гораздо сильнее, чем мы можем предполагать. 2.1,7. Теорема о «затылке» В данном случае для меня чрезвычайно важно продемонстрировать, что элиминация «третьей стороны», фактически, делает скептицизм неуязвимым именно с точки зрения неустранимости его природы, то есть самого источника скептицизма. Я убежден, что изнутри скептицизм преодолеть невозможно. И как только что показал аргумент Патнема, можно запретить неудачную форму проявления скептицизма, но при этом его источник - отсутствие «третьей стороны» - останется всегда неприкосновенным! Продемонстрировать это я попытаюсь с помощью аргумента «теорема о «затылке»». Итак, вернемся к нашей модели об Энархе и сделаем несколько допущений: 1) Как существо разумное Энарх обладает мышлением; 2) У Энарха отсутствуют какие-либо физиологические органы, кроме головы', 3) В его распоряжении нет каких-либо свойств реальности, которые бы позволяли Энарху видеть себя со стороны (зеркал, подобных ему существ, выделенных в своих очертаниях предметов и т.д.); 4) Визуальный сектор Энарха равен 240° из возможных 360°. Теперь мы можем сформулировать эпистемологическую аксиому: Согласно допущениям 1-4 Энарх с необходимостью обладает «затылком», сектор которого равен 120°. 1 Там же, С. 30. 66
2.1. Интерсубъективная программа Э. Гуссерля В связи с этим зададим вопрос: может ли Энарх обосновать существование своего собственного затылка, не покидая пределов своего мышления? Ведь, не имея конечностей, Энарх лишен возможности «проверить» существование у себя затылка осязательно. В его сознании нет «чувства затылка» даже в переносном смысле, наподобие «чувства локтя». Отсутствие осязательных способов проверки оставляет Энарху только одну возможность - удостовериться в существовании своего «затылка» с помощью мышления. Но поскольку Энарх один, то он лишен и какого-либо «общественного» или «исторического опыта». Ведь «трансцендентальное Эго» Энарха, как назвал бы его Гуссерль, имело диапазон в 240° в прошлом также точно, как и в настоящем. То есть, в его прошлом нет ничего такого, что подсказывало бы ему о существовании у него затылка. С другой стороны, и в мире мышления Энарха тоже нет ничего, что указывало бы на его существование. «Затылок» может быть дан ему только как некоторая «отрицательная величина». Энарх, допустим, может знать, что окружность имеет 360°. Предположим, отсюда он логически может заключить, что сектор его обзора значительно меньше 360° и, следовательно, существует разница в 120°. Но так ли это? Ведь видимый сектор в 240° можно рассмотреть как «абсолютное всё» данное Энарху. Раз оно охватывает «всё», то, следовательно, это и есть эти самые 360°. Для надёжности поместим Энарха в камеру с «однородным и изотропным излучением», как его называют космологи, ще нет никаких выделенных предметов, по очертаниям которых он мог бы заключить об их «визуальной незавершённости» справа или слева. Однородная и изотропная световая среда лишает его такой возможности. И то, что «справа» абсолютно тождественно тому, что «слева». Итак, не является ли «затылок» иллюзией, наподобие мира- иллюзии («мозгов в сосуде») в примере Патнема. Как удостовериться в этом? Мы видим, что в мышлении Энарха нет никаких весомых аргументов в пользу обоснования существования собственного затылка. Скептицизм, как это видно из примера с Энархом, сам себя загоняет в тупик. Теперь сформулируем эпистемологическую теорему: Энарх, опираясь на показания своего физиологического зрения и своего мышления, не в состоянии доказать самому себе существование своего собственного затылка. Эта теорема даёт нам, фигурально выражаясь, представление о чистом «120°-градусном» скептицизме. Основной вопрос, возникающий 67
Глава 2. Коммуникативные ожидания в связи с приведённой теоремой сводится к следующему: какое право имеет Энарх высказываться о чём-либо, если он не способен обосновать даже существование своего собственного затылка? Обобщим теорему. Теперь на месте Энарха мы можем представить человека вообще (человечество), а под «затылком» будем понимать любую реальность, не данную в ощущениях. И мы обнаружим, что предварительная элиминация «третьей стороны» будет всегда приводить к аналогичному результату. 2.1.8. Заключение Мы видим, что теорема демонстрирует сложность обсуждаемой проблемы и, прежде всего, то, что скептицизм имеет реальные основания в полностью секуляризованном сознании новоевропейского человека. Скептицизм есть, поэтому, отнюдь не каприз каких-то разочаровавшихся в жизни людей, как часто наивно нам предлагают его понимать. Наоборот, это логически строгое и, как мы увидели выше, абсолютно последовательное в своих границах учение. Не понимать это, значит всегда оставаться в плену у скептицизма. Именно поэтому, основная задача теоремы о «затылке» - выявить абсурдность, то есть тупик, в который упирается скептицизм в своем стремлении освободить мышление от «внешних ему авторитетов». И это только «по видимости» нам оказалось так «легко» усмотреть эту тупи- ковость - ведь мы смотрим на Энарха «снаружи». Мы смотрели на него как на нечто нам внешнее. У самого Энарха такой возможности нет. Итак, аргументы, приведённые в связи с Энархом и его «затылком» показывают, во-первых, что «интерсубъективная программа» выхода из скептического тупика проблем не решает и из него не выводит. А это означает, что господствующие сегодня формы осуществления и проявления этой программы - Kommunikationsgemeinschaft Апеля, коммуникативные сообщества, всевозможные «диалоги наук», «диалоги культур» и пр. - имеют в некотором смысле иллюзорный статус. Ведь то, что необоснованно в принципе, не имеет оснований и в конкретном случае. Во-вторых, объективно подталкивают исследователей искать выход в других программах. Необходимо признать, что некоторый «набросок» позитивного решения был предложен мною ещё в 90-е годы и связывался с разработкой понятия «внимание»1. 1 См.: Павленко А.Н. Внимание. Бытие у своего пррогаУ/Человек, М. - 1994, №3. 68
22. «Языковые игры» Л. Витгенштейна § 2.2. «Языковые игры» Л. Витгенштейна «Философские исследования» Людвига Витгенштейна и разработка им концепции «языковых игр»1 оказались естественным ответом программе логического позитивизма по созданию универсального, логически строгого языка науки. Сама эта логически «строгая» область - искусственно конструируемые языки с различной семантикой - по своей сути перестала отличаться от «нестрогих» наук о духе. Возможно ли такое? Карл-Отто Апель полагает, что да, и Витгенштейн создал для этого концептуальную базу. В чём её суть? 2.2.1. Значение имени есть его «употребление в языке» Своё рассуждение в «Философских исследованиях» Витгенштейн начинает с анализа языка: процедур означения и именования. Рассматривая употребление слов в естественном языке, в особенности в процессе обучения языку, он постепенно подводит читателя к мысли, что та система значений имен, которая была предложена Гоглобом Фреге, сталкивается с семантическими и прагматическими трудностями. Фреге полагал, что значениями имен являются обозначаемые ими объекты2. Однако Витгенштейн специально подбирает такие случаи3 - например, случай с волшебным мечом Ногунг из «Песни и Нибелунгах» - когда имени невозможно поставить в соответствие какой-либо предмет в качестве его значения, допуская при этом, что указанный меч не существует как целое, но только как множество частей: рукоятка, лезвие и т.д. 1 «7. К тому же весь процесс употребления слов в языке (2) можно представить и в качестве одной из тех игр, с помощью которых дети овладевают родным языком. Я буду называть эти игры «языковыми играми» и говорить иногда о некоем примитивном языке как языковой игре... «Языковой игрой» я буду называть также единое целое: язык и действия, с которыми он переплетён». Витгенштейн Л. Философские исследования//Философские работы. Часть 1.-М. Гнозис, 1994.. С. 83. 2 «От логически совершенного языка (исчисления понятий) нужно требовать, чтобы любое выражение, образуемое как собственное имя грамматически правильным образом из уже ранее введённых знаков, действительно обозначало некоторый предмет, и чтобы в качестве собственного имени не вводилось ни одного знака, не обеспеченного некоторым значением». Фреге Г., Смысл и зна- чение//Избранные работы, М.Дом интеллектуальной книги, 1997, С. 40. 3 Например, такой «44. Мы сказали: предложение «У Нотунга острое лезвие» имеет смысл даже тогда, коща Ногунг сломан. И это так, ибо в данной языковой игре имя употребляется и в отсутствие его носителя». 69
Глава 2. Коммуникативные ожидания В результате оказывается, что требование Фреге излишне строго или попросту нереализуемо. Но как же тоща поступать с именами, которым мы не можем сразу и непосредственно сопоставить предмет? Означает ли это, что они все являются неоднозначными именами или псевдоименами, как это видел Фреге1? Нет, Витгенштейн находит выход из этого «тупика именования» посредством обращения к области употребления имён: «43. Для большого класса случаев — хотя и не для всех — где употребляется слово «значение», можно дать следующее его определение: значение слова это его употребление в язы~ ке (курсив мой — А/7.)». В этом определении Витгенштейна ключевым оказывается предикат «употребление в языке». Мы оставим в стороне возможный ход критики связанный с самопредикативностью этого утверждения2, лишь зафиксировав, что здесь он совершает свой первый эпистемологический зевок. Существенным в данном контексте оказывается поворот от «идеализма» Фреге - ещё верившего в возможность соединения «смысла» со «значением» - к своеобразному лингвистическому прагматизму. Ещё раз зафиксируем: 1) значение имени, согласно Фреге, - есть предмет, который обозначается данным именем; 2) значение имени, согласно Витгенштейну, - есть его употребление в языке3. Однако и сам этот подход тоже не совсем прост. Поскольку язык является естественным, то он содержит невообразимое множество употреблений. Как в этом случае избежать хаоса? Для правильного именования Витгенштейн вводит понятие языковой «парадигмы», в ко- 1 См.: Фреге, «Я полагаю, что не менее опасны псевдоимена, которые лишены значения», С. 40. Ярким примером псевдоимени Фреге считал «волю народа». 2 Если строго следователь этому определению «значения имени» Витгенштейна, то мы вынуждены буцем признать, что значение самого этого имени «употребление в языке» оказывается тем «объектом», который зависит от употребления в языке, и, следовательно, не существует «конечного» упогребгаения в языке, следовательно, определение некорректное. Дело в тем, что ставя значение имени в зависимость от употребления в языке, мы забываем, что само оно - это определение, даваемое Витгешптейнсм -тоже есть «употребление в языке», то есть мы делаем его «относительным», отнесённым к языку. Будучи отнесённым к чему- то, оно перестает и само выполнять некоторое универсальное значение. 3 «432. Каждый знак, взятый сам по себе, кажется мёртвым. Что придаёт ему жизнь? Он живёт в употреблении. Несёт ли он живое дыхание в самом себе? Или же употребление и есть его дыхание?» 70
22. «Языковые игры» Л. Витгенштейна торой легко узнаваем культурный или социальный контекст, то есть некоторые нормы употребления языковых выражений: «55. Тем, что соответствует определённому имени, без чего оно не имело бы значения, является, например, парадигма, употребляемая в языковой игре в связи с данным именем». Например, говоря «красное существует» мы говорим не о «красном», которое «существует», а лишь о том, что «красное» так употребляется в нашем языке. Если исчезает парадигма, в которой мы употребляем имя «красное», тем самым утрачивается и само значение красного1. Это и понятно, ведь не существует никакой «идеи красного» в каком-то особом царстве образцов, как полагал Платон, равно как не существует никаких «смысловых единств понятий» у разных субъектов познания, как полагал Гуссерль. Боязнь утраты парадигмы побуждает нас рефлекторно искать некоторую ясность и определённость в языке. Мы-то наивно полагаем, что он внутренне логически упорядочен, как полагал тот же Фреге: «105. Когда мы считаем, что должны найти вышеуказанный порядок, идеал в действительном языке, нас перестает удовлетворять то, что в обыденной жизни называется «предложением», «словом», «знаком». Предложение, слово с точки зрения логики должны быть чем-то чистым, чётко очерченным. И мы тут ломаем голову над сущностью подлинного знака. — Является ли она представлением о знаке как таковом или же представлением, связанным с данным моментом». Но так ли это? Существует ли необходимость подробного логического анализа? Существует ли подлинный логический язык? Вообще, насколько оправдано такое стремление к ясности? Витгенштейн полагает, что это и есть одно из главных заблуждений европейской традиции мышления. Почему? «107. Чем более пристально мы приглядываемся к реальному языку, — говорит Витгенштейн, — тем резче проявляется 1 «57. Если мы забываем, какой цвет обозначен данным именем, оно утрачивает для нас значение, то есть мы уже не можем играть с ним в определенную языковую игру. И тогда данная ситуация сопоставима с той, в которой утрачена парадигма, входившая в качестве инструмента в наш язык». Витгенштейн Л. Философские исследования. 71
Глава 2. Коммуникативные ожидания конфликт между ним и нашим требованием. (Ведь кристальная чистота логики оказывается для нас недостижимой, она остаётся всего лишь требованием,) Это противостояние делается невыносимым; требованию чистоты грозит превращение в нечто пустое. Оно заводит нас на гладкий лёд, где отсутствует трение, стало быть, условия в каком-то смысле становятся идеальными, но именно поэтому мы не в состоянии двигаться. Мы хотим идти: тогда нам нужно трение. Назад, на грубую почву!». Итак, ориентация на «ясность», «строгость» и «логичность» нас заводит в тупик, поскольку не существует реального языка, который бы соответствовал указанным требованиям. Идеальные языки лишают человека возможности вообще что-либо понимать. Именно поэтому Витгенштейн бросает новый лозунг: «Назад, на грубую почву!». Что же это за «грубая почва»? Какова её природа и каковы её особенности в сравнении с рафинированным логически строгим языком? Витгенштейн находит её в области человеческих потребностей: «108. Предрассудок кристальной чистоты логики может быть устранён лишь в том случае, если развернуть всё наше исследование в ином направлении. (Можно сказать: исследование должно быть переориентировано под углом зрения наших реальных потребностей. Философия логики трактует о предложениях и словах в том же смысле, как это делают в повседневной жизни, когда мы говорим, например: «Вот предложение, написанное по-китайски». «Нет, это лишь похоже на письмена, на самом же деле это орнамент». Итак, Витгенштейн осознанно совершает философский разворот, покидая почву «строгой» логики и обнаруживая основу дальнейшего философствования в «потребностях» ив «повседневной жизни». Можно сказать, что это радикальный разворот, если иметь ввиду его же собственные идеи в отношении этого же логического языка времен написания «Логико-философского трактата». Отсюда и новое понимание назначения философии: «Философия есть борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка», - говорит Витгенштейн. 2.2.2. Путь от языка логического к языку обыденному Провозглашение новой области философского внимания и исследования сопрягается с повседневной разговорной практикой и повсед- 72
22. «Языковые игры» Л. Витгенштейна невным мышлением1. «Повседневность» есть обозначение для мира, который находится за пределами «тонкой логики», он не представляет собой что-то конституированное раз и навсегда, наподобие тождественно-истинных формул. Это, скорее, процесс. Процесс непрерывного самостановления языка, который, возможно, не имел начала и, возможно, не будет иметь конца. Так, во всяком случае, следует понимать его высказывания. Это процесс его (языка) повседневного употребления: «116. Когда философы употребляют слово «знание», «бытие», «объект», «я», «предложение», «имя» и пытаются схватить сущность вещи, то всегда следует спрашивать: так ли фактически употребляется это слово в языке, откуда оно родом? Мы возвращаем слова от метафизического к их повседневному употреблению (курсив мой — А.П.)». Витгенштейн вполне отдаёт себе отчёт в том, что он разрушает привычное объяснение отношения языка к миру и человеку2. В качестве «воздушного замка» оказывается любая форма рационального объяснения, сопряжённая с логикой. В таком разрушении цель оправдывает средства, ибо «120. Говоря о языке (слове, предложении и т.д.), я должен говорить о повседневном языке». Здесь мы уже второй раз сталкиваемся с «эпистемологическим зевком» Витгенштейна. Ведь заявляя о том, что разрушаются только «воздушные замки», Витгенштейн молчаливо обходит вопрос о том, а не является и его собственная концепция «обыденного употребления языка» (и стоящее за ним разрушение старых замков) таким же точно воздушным замком! Догадывался ли об этом Витгенштейн? Скорее всего - да. Значит, вопросы второго порядка его занимали не настолько сильно, насколько им овладел процесс разрушения старой метафизической традиции. Следует зафиксировать, что «повседневный язык» становится глав- ным полем выражения и в то же время главным инструментом3 анализа 1 «106. При этом, как бы витая в облаках, с трудом понимаешь, что надлежит оставаться в сфере предметов повседневного мышления, а не сбиваться с пути, воображая, будто требуется описать крайне тонкие вещи, не имея в своём распоряжении средств для такого описания» 2 «118. В чём же значимость нашего исследования, ведь оно, по-видимому, лишь разрушает всё интересное, то есть всё великое и важное. (Как если бы оно разрушало все строения, оставляя лишь обломки, камни и мусор). Но разрушаются лишь воздушные замки, и расчищается почва языка, на которой они стоят». 3 «340. Как функционирует какое-нибудь слово, нельзя угадать. Следует вглядеться в его употребление и научиться на этом. Трудность, однако, состоит 73
Глава 2. Коммуникативные ожидания человеческого мышления. Если опора осознанно делается на обыденный язык, то это влечёт за собой вполне определённые следствия, не считаться с которыми сам Витгенштейн уже не может: «122. Главный источник нашего недопонимания в том, что мы не обозреваем употребления наших слов. — Нашей грамматике недостает такой наглядности. — Именно наглядное действие (übersichtliche Darstellung) рождает то понимание, которое заключается в «усмотрении связей». Отсюда важность поисков и изобретения промежуточных звеньев». Получается, что поскольку «значение» слова зависит от его употребления в обыденном языке, которое по сути бесконечно, постольку оно «до конца не схватываемо», оно бесконечно. Почему? Потому, что оно поставлено в зависимость от всего бесконечного ряда употребления в прошлом, настоящем и будущем Но тогда получается, что значение не имеет внутри себя никакой инвариантной формы, наподобие того, как если бы мы экстрагировали значение слова «треугольник» из бесконечного ряда его употребления, а не из его существенных свойств - иметь «три стороны», «иметь три угла», «иметь сумму внутренних углов, равную 180° в евклидовом мире» и т.д. Логика как раз и пытается найти такие инварианты. С другой стороны, сам факт наличия инварианта никак не может ограничивать саму бесконечность ряда употребления слова «треугольник». Складывается впечатление, что Витгенштейн ставит телегу впереди лошади. Если следовать его рассуждению, то выяснится, что значение «равенства» мы экстрагируем (или приобретаем) из всей совокупности «равенств», с которыми мы встречаемся в своём повседневном языковом употреблении этого имени. Более обобщенно: вполне допустимо, что мы извлекаем значения конкретных имён (таких как «лошадь», «гвоздь», «ведро» и т.д.) из повседневного языкового поведения окружающих, то есть извлекаем значения тех имён, на которые можно указать пальцем. Но вслед за таким признанием над нами неотвратимо будет нависать вопрос о том, как мы можем извлечь из повседневного языкового употреб- в том, чтобы устранить предрассудок, препятствующий этому обучению. Это не глупый предрассудок. 341. Лишённую мысли и осмысленную речь следует сравнить с механическим и осмысленным исполнением музыкального произведения». А также: «569. Язык это инструмент. Его понятия инструменты. Туг, пожалуй, кто-то подумает, что может не быть большой разницы в том, какие понятия мы используем. Ведь в конце концов физику в футах и дюймах можно построить с тем же успехом, что в метрах и сантиметрах; разница лишь в степени удобства»» 74
22. «Языковые игры» Л. Витгенштейна ления значения абстрактных имён (таких как «равенство», «скорость», «высота», «севернее» и т.д.)? Вероятнее всего - никак. Иначе мы впадаем в тягчайший номинализм и будем вынуждены допустить, что абстрактных имён не существует; и что все имена - конкретные. Абстрактными же именами мы, по недоразумению, называем имена имен конкретных. С одной стороны, подход Витгенштейна отдалённо напоминает подход Платона, изложенный последним в «Кратиле». С другой стороны, Платон говорил только о происхождении имён из мира самих вещей- вещи именуют себя сами. Более обобщённо - мир уже поименовал себя сам, поэтому задача человека состоит в том, чтобы зафиксировать эти имена - увидеть их и услышать в самом мире1. С другой стороны, Платон никогда не считал, что имена рождаются в процессе их употребления. Такая позиция противоречила бы всей системе его взглядов, в которой мир в определённом смысле первичен, а человек - вторичен У Витгенштейна, как раз всё наоборот - человек первичен, и поэтому мир поиме- новывается им как нечто производное от самой процедуры именования, а значит вторичное. Сообщество людей в процедуре именования оказывается онтологически выше, чем сам мир, предметы которого должны быть поименованы. Это «естественно» для эпохи антропоцентризма, но совершенно невозможно для эпохи космоцентризма. Именно тезис о первичности человеческого измерения объективно подталкивает Витгенштейна придать этой системе отсчёта исключительное значение. Сделать это возможно, если, образно выражаясь, «мощность» человека будет равномощна «мощности» самого мира или даже выше его. Такая цель оказывается достижима, как это мы уже обнаружили у Гуссерля, если мы пролиферируем человека до огромного множества «общающихся друг с другом индивидов». То есть рассмотрим не отдельного человека, а сообщество общающихся человеческих индивидов. Как видим, Витгенштейн проделывает тот же путь, который задолго до него был проделан Гуссерлем. 2.2.3. Поворот к общению (коммуникации) Там, ще высшей ценностью является общество, там, где значения имён соотносятся даже не с предметами, а лишь с употреблениями этих имён другими участниками «языковой повседневной игры», там следует 1 Простейшими примерами такого мирового самоименования являются самоназвания следующих предметов: «кукушка», «жатва» и др. См.например, нашу работу «В присутствие урожая», Вестник РХГИ, 1999, № 3. 75
Глава 2. Коммуникативные ожидания заменить «истину» на «общезначимость». Именно это и делает Витгенштейн, когда спрашивает: может ли человек следовать правилам языковой игры в одиночку? На этот вопрос им даётся следующий ответ: «199. Является ли то, что мы называем «следованием правилу», чем-то таким, что мог бы совершить лишь один человек, и только раз в жизни? А это, конечно, замечание о грамматике выражения «следовать правилу». Невозможно, чтобы правилу следовал только один человек, и всего лишь однажды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т.д.». Ответ однозначен: невозможно! Где же тогда происходит «проверка» слов правилам языковой игры? Она происходит в «практиках»: «206. Совместное поведение людей — вот та рефе~ рентная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык (курсив мой — А.П.)». Итак, мы оказываемся в области «совместного поведения людей». Это область так называемого «лингвистического бихевиоризма», как её называл Куайн в «Онтологической относительности». Для корректного введения такой области, Витгенштейну, как и Гуссерлю, необходимо обосновать отсутствие «чистого индивида», то есть необходимо показать, что один единственный индивид, вырванный из сообщества, невозможен: «204. Так, при определенных обстоятельствах можно изобрести игру, в которую никто никогда не играл. А возможно ли такое: изобрести игру, в которую никто никогда не играл, при том, что человечество никогда не играло ни в какие игры?». Безусловно, Витгенштейн даёт отрицательный ответ - такой игры не существует. Хотя, строго логически, такое допустимо и Витгенштейн не мог этого не знать. Например, если теоретическую деятельность понимать в духе Куна как «решение головоломок», то мы вынуждены будем признать, что греки изобрели такую игру как «теория», в которую до них никто никогда не «играл». Вопрос Витгенштейном задаётся так, как проделывается ловкий цирковой фокус: скажи, разве может существовать «отношение» только с одной его стороной? Например, разве может быть что-то просто «севернее», «длиннее» или «теплее» просто само по себе, а не в сравнении 76
22. «Языковые игры» Л. Витгенштейна с чем-то другим. Другими словами, нас словно бы спрашивают: а существуют ли «соотношения» без «соотносящихся» (например, функция без аргумента, «отец» без «детей» и т.д.)? Естественно, оппоненты, если они признают элементарные требования логики, обязаны ответить - нет, не существует. Но ведь Витгенштейн прекрасно был осведомлён о том, что простые свойства - безотносительные - могут быть выражены в первопорядковой логике предикатов как одноместные предикаты. Так, значит одноместные предикаты существуют}. То есть, существуют отношения «чего-то одного к себе самому». А это уже означает, по аналогии, что могут существовать и «одноместные субъекты общения». С этим, в общем, соглашался и Гуссерль, когда говорил, что субъект может быть пролиферирован индивидуально - как множество его индивидуальных состояний. Можно было бы возразить Витгенштейну следующим образом: да, такую игру изобрести можно, причём так, что человечество никогда не играло ни в какие подобные игры. И здесь в качестве примера можно привести появление «доказательства» в античной математике как именно чего-то такого, что никогда не существовало до этого в истории, с условием, что «требования и правила доказательства» будут пониматься вполне в духе лингвистической игры у Витгенштейна. То есть, отвечая на вопрос Витгенштейна, мы могли бы сказать: «Да, греки изобрели математическое доказательство при том, что до греков вообще не существовало никаких рациональных доказательств». Другими словами, греки предложили и новый род (доказательство) и новый вид внутри этого рода - математическое доказательство. В терминологии Витгенштейна, математическое доказательство - это просто определённая парадигма языковой игры. Казалось бы достаточно такого и подобных ему примеров, чтобы поставить под сомнение невозможность производить языковую игру в одиночку. Однако Витгенштейн, движимый стремлением обоснования эффективности языковых игр, выстраивает целую цепочку аргументации только для того, чтобы обосновать невозможность монолога. Вот одно из характерных звеньев: «243. Человек может сам себя одобрять, давать себе задания, слушаться, осуждать, наказывать самого себя, задавать себе вопросы и отвечать на них. Значит, можно также представить себе людей лишь с монологической речью. Они сопровождали бы свои действия разговорами с самими собой. — Исследователю, наблюдавшему их и слушавшему их речи, может 77
Глава 2, Коммуникативные ожидания быть, удалось бы перевести их язык на наш. (Это позволило бы ему правильно предсказывать их поступки, ибо он слышал бы и фразы об их намерениях и решениях.) Но мыслим ли такой язык, на котором человек мог бы для собственного употребления записывать или высказывать свои внутренние переживания свои чувства, настроения и т.д.? — А разве мы не можем делать это на нашем обычном языке? — Но я имел в виду не это. Слова такого языка должны относиться к тому, о чем может знать только говорящий, — к его непосредственным, личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять этого языка». Здесь Витгенштейн сам сталкивается с трудноразрешимой уже для него проблемой: если значения имён устанавливаются в повседневном их употреблении, в поведенческих действиях - и это принимается в качестве аксиомы - то как, например, могут быть переданы одним участником общения другому его ощущения «боли»? Ведь в слове «боль» нет ничего больного. Фигурально выражаясь, болит не «боль», а часть человеческого тела или, в крайнем случае, всё тело. Следовательно, имя «боль» имеет к реальному «болевому ощущению» лишь условное «употребительное» или «инструментальное» отношение. Хорошо, с этим можно согласиться. Но тогда получается, что ни у одного участника употребления имён нет ни одного совпадения в содержании употребляемых им имён, относящихся к ощущениям1. Однако, в рамках концепции лингвистического бихевиоризма, таких имён оказывается большинство. Например, также нельзя передать другому участнику значение имени «красное». Я не могу просто указать пальцем на «красный платок» и сказать что «вот это и есть красное». Ибо «платок» не есть «красное». С помощью каких поведенческих или указательных процедур мне следует отделить «красное» от «платка»? При условии, что мне до настоящего времени не было известно, что такое «красное». Вопрос остаётся для лингвистического бихевиоризма без ответа. Итак, языковая игра основана на поведении, а поведение - на ощущении: «288... Но если устранить проявление ощущений из человеческого поведения, то, кажется, у меня вновь могли бы возникнуть основания для сомнений. К высказыванию о том, что человек мог бы принимать ощущение за что-то другое, меня подталкивает вот что: если предположить, что нормальная 1 Патнем видит в этом угрозу скептицизма. 78
22. «Языковые игры» Л. Витгенштейна языковая игра выражения ощущения отменена, то возникает потребность в критерии тождества для ощущения; а значит возникает и возможность ошибок. 289. «Когда я говорю, что «мне больно», то уж, во всяком случае, это оправдано для меня самого». Мы видим, что Витгенштейн вынужден признать, что «языковая игра начинается с ощущения» (290). Но чтобы быть на этом пути последовательным, необходимо признать, что последней реальностью, которая удостоверяет, что ощущения идентичны - это «Я сам», ибо ощущение, как говорит Витгенштейн, в конечном счёте «оправдано для меня самого». Так, мы обнаруживаем редукцию языковых игр к субъекту, причём, к его крайней сенсуалистской форме проявления. Чтобы уйти от проблемы «тождественного» Витгенштейн выбирает тот же самый путь, который в своё время уже выбрал Аристотель. Следует обнаруживать не «тождественное», а «подобное», которое обнаруживается через сравнение и обнаружение «сходства» и «различия». Отличие от Аристотеля в данном вопросе заключается лишь в том, что для Аристотеля речь шла о «подобии» форм, а у Витгенштейна речь идет о «подобии» языкового употребления1. 22.4. Так что же понимает Витгенштейн под «языковой игрой»? В излюбленном примере Витгенштейна, неоднократно повторяющемся на всём протяжении «Философских исследований» - рассуждении о «цветах» - легко угадывается влияние аргументации «Logische 1 «377...Что служит критерием тождества двух представлении? Каков критерии того, что представляется красное? Когда речь идёт о ком-то другом, для меня таким критерием выступает то, что он говорит и делает. Если же это касается меня самого, то у меня таких критериев вообще нет. То, что справедливо для «красного», справедливо также и для -тождественного». 378. «Превде чем сделать вывод, что два моих представления товдественны, я должен их узнать как одинаковые». А если это произошло, как мне узнать, что слово «тождественный» описывает то, что я узнал? Это возможно лишь при том условии, если я способен выражать это узнавание каким-то явным образом и другой человек в состоянии научить меня, что подходящим словом для такого случая является слово - тождественный».Ведь если я нуждаюсь в обосновании употребления слова, то оно должно быть обоснованием и для другого. 379. Сначала я удостовериваюсь, что нечто есть это; а затем вспоминаю, как оно называется. Поразмышляй: в каких случаях можно по праву это сказать?» 79
Глава 2. Коммуникативные ожидания Untersuchungen» Эдмунда Гуссерля1, который ставил перед собой задачу обосновать «смысловое единство понятия» и «тождественность содержания суждений». Каких суждений? Суждений о «цветах» («то, что является зеленым, не есть красное») и суждений об эвклидовой геометрии («сумма углов треугольника равна 180°» и др.). Конечно, Гуссерль имел ввиду идеальное смысловое единство и идеальное тождество содержания Дело в том, что истина, согласно Гуссерлю, имеет идеальную природу, ибо открывается «как идея, схватывающая сущность эмпирически случайных актов или как идея абсолютной адекватности как таковой»2. Но эта идеальная природа сама нуждалась в обосновании. Что же могло выступать в качестве её основы? По мнению Гуссерля, на роль такой основы может претендовать «интерсубъективная программа», концепцию которой он предложил в работе Phänomenologie der Intersubjektivität3, и которая призвана выявить идеальную природу понятий и суждений. Как мы убедились в разделе, посвященном Гуссерлю, обнаружить такую идеальную природу можно лишь признав существование трансцендентального субъекта (Эго), да, причём так, что этот субъект (Эго) пролифецируется: рассматривается как множество субъектов - «интерсубьект». «Методически раскрыть трансцендентальную интерсубъективность и её превращение в трансцендентальное сообщество, - говорит Гуссерль, - можно, лишь исходя из Эго и системы его трансцендентальных функций и действий»4. Интерсубъективная программа Гуссерля, однако, сама сталкивается с непреодолимыми для неё трудностями, о которых мы говорили выше. Витгенштейн, а до него Y Джемс и Д. Дьюи, исходили из другой предпосылки: не существует никаких «трансцендентальных Эго», как не существует никаких «смысловых единств понятий». Почему? Потому, что никаких «смысловых единств» не существует, в принципе. Это пережитки нововременной метафизики. А что же существует? Существует, согласно Витгенштейну только языковая игра. Да, причём так, что и внутри самой себя она не поддаётся аналитическому разложению. Игра просто констатируется!5 Все перечисленные только что понятия Гуссерля - тоже всего лишь языковая игра. 1 Husserl, 1922. 2 Husserl, 1922, S. 123. 3 Husserl, 1973. 4 Husserl, 1973, S. 189. 5 «654. Вот в чём наша ошибка: мы ищем объяснение там, где факты следует рассматривать как «прафеномены». То есть там, где требуется сказать: 80
22. «Языковые игры» Л. Витгенштейна Итак, мы можем заключить, что Витгенштейн не ставил перед собой осознанную цель - разработать коммуникативную программу, но то, что он проделал с основаниями языкового понимания, даёт повод говорить о его значительном вкладе в подготовку появления этой программы. Фактически он дезавуировал миф позитивизма о возможности построения строгого языка науки и формальной философии, сведя процедуру означивания имён к их употреблению в языке или совсем кратко - к языковому поведению. 2.2.5. Некоторые выводы Укажем вкратце на те мысли Витгенштейна, которые оказались востребованы представителями коммуникативной программы во второй половине прошлого столетия. Утверждение Витгенштейна, которое, безусловно, заслуживает фиксации в качестве первого, есть данное им определение такого важного понятия для логики как «значение»: «Значение слова это его употребление в языке». Дав такое определение «значению» имени Витгенштейн, фактически, покинул область строгой формальной дисциплины - логики. Однако далее, стараясь быть последовательным, Витгенштейн ещё более сужает область такого употребления. Это должно быть не всякое, а обыденное (повседневное) употребление слова: «Мы возвращаем слова от метафизического к их повседневному употреблению». Здесь ревизии подвергается уже не только логика, но и всякая строгая философия, которая должна быть низведена до обыденной речи. Между высказываниями философии и высказываниями повседневной речи нет никакой квалитативной разницы. Обыденная речь, напротив, неизмеримо богаче философской. Следующее положение, достойное выделения в качестве самостоятельного пункта его философствования, сводится к тому, что для обнаружения значения слов в их повседневном употреблении, необходимо сообщество тех, кто этим занимается: «206. Совместное поведение людей - вот та референтная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык». Итак, Витгенштейн, как и Гуссерль, приходит к необходимости выделения сообщества людей, употребляющих слова (имена) и означающих эти имена своим поведением. играется такая-то языковая игра. 655. Речь идёт не об объяснении некоей языковой игры нашими переживаниями, но о её констатации». 81
Глава 2. Коммуникативные ожидания Наконец, последнее положение - невозможность монолога, то есть индивида, который бы владел языком, на котором никто, кроме него не разговаривает. С этими результатами предстояло работать тем, кто готов был на них опираться. Сегодня существует множество последователей Витгенштейна в самых разных областях философского знания, но если мы ограничим себя тематикой «интерсубъективного обоснования знания», то никак не можем пройти мимо исследований современного немецкого философа, в которых прямо и без каких-либо паллиативов применяются взгляды Витгенштейна. Этим философом является Карл-Отто Апель. § 2.3. Коммуникативная программа К.-0. Апеля Наиболее развитую форму обоснования коммуникативной программы из числа современных исследователей мы находим у Карла- Отто Апеля. Апель полагает, что: «Отправляясь от Канта, можно заявить: в „синтезе апперцепции" ще Я одновременно полагает свой предмет, и самого себя в качестве мыслящего, Я в то же время совпадает с трансцендентальным коммуникативным сообществом, каковое одно в состоянии подтвердить смысловую значимость собственного само и миропонимания»1. Путь обоснования знания пролегает, с точки зрения Апеля, через синтез трансцендентальной природы «неограниченного коммуникативного сообщества» и «языковых игр», предложенных поздним Витгенштейном Зачем этот синтез нужен Апелю? По его мнению, только на этом пути можно преодолеть, с одной стороны, извечную пропасть между «науками о духе» и «науками о природе», а с другой стороны, преодолеть идущую от Декарта и Канта традицию «субъект-объектного» расчленения мира в его описании. Такой синтез, согаасно Апелю, может быть достигнут в сфере, которую он именует «трансцендентальной прагматикой». Что это означает? Это значит, что и в науках о духе, и в науках о природе, мы имеем дело с неустранимыми «интерпретациями» и «пониманием» в рамках «трансцендентального коммуникативного сообщества». Причём он специально замечает: после обвала претензий «языка исчисления высказываний» на роль единственного языка всей науки в целом, то есть после появления новых конструктив- 1 Апель К.-О. Коммуникативное сообщество как трансцендентальная предпосылка социальных наук/ЛГрансформация философии, - М. Логос, 2001, С. 195. 82
2.3. Коммуникативная программа Κ.Ό. Апеля ных семантик1 - сама эта «строгая» область по своей сути перестала отличаться от «нестрогих» наук о духе2. Здесь следует заметить, что Апель прав только фактически: действительно, в 40-60 годы прошлого столетия осуществляется построение большого числа неклассических логик3. Это означает; что задача создания одного и единственного языка науки оказалась неосуществимой. Однако внутри построенных логик С. Кригасе, Я. Хинтикки, А. Прайо- ра, Е. Леммона и некоторых других, процедура уточнения таких понятрш как «означение», «общезначимость», «истинность» и других характеристик знания является достаточно строгой, апеллируя не к «соглашениям» и «договорам», а к выводам и доказательствам. Поэтому утверждая, что «строгая» область перестала отличаться от «нестрогих», Апель, фактически, утрачивает точность в оценке ситуации. Логическая строгость сохраняется в том смысле, в котором сохраняется формализация модальных и интенсиональных высказываний человека, а также механизмы получения истинных выводов из истинных посылок. Не учитывать эту особенность разветвления логических языков, значит оставаться в плену метафизических предрассудков. Ведь гораздо легче объявить о крушении чьей-то программы и затем провозгласить собственную точку зрения. Из отрицания, как известно, следует всё, что угодно. Апель указывает и на другую трудность. Он исходит из того, что программа, опиравшаяся на «очевидность сознания», которую представляли, по его мнению, и Декарт, иКанти даже Гуссерль, исчерпала себя и оказалась недостаточной для того, «чтобы обосновать значимость „познания"». Это «обнаруживается, к примеру, в проблеме априорной значимости евклидовой геометрии в духе Канта или так называемых «предложениях о цвете» [«Farbsätze»] в духе Гуссерля. В чём причина? 1 Речь идет о том, что «язык исчисления высказываний» замысливался Г.В. Лейбницем, Г. Фреге, ранним Л. Витгенштейном, Д. Гильбертомкак единственный язык всей науки. Однако с появлением внутри самой этой программы «построения строго языка науки» множества «строгих языков», с одной стороны, утрачивается сама претензия на универсальность «единственного языка», а с другой стороны, в эту прежде «строгую область» проникают - с появлением многих языков - такие методы, которые были ранее характерны только для нестрогих «наук о духе»: «интерпретация» и «понимание». 2 Логический позитивизм, после возникновения новых взонструктивных семантик «утратил и теоретический базис для критики метафизики». Апель, С. 209. 3 См.,например: Семантика модальных и интенциоанльных логик- М. Прогресс, 1981. 83
Глава 2. Коммуникативные ожидания Дело в том, что эта «феноменологическая и познавательно-антропологическая констатация, - по мнению Апеля, - основана на обыденной наглядной очевидности индивидуальных феноменов»1. Другими словами, каждый вменяемый человек так представляет себе мир: эвклидовым и имеющим соответствующие цвета. Помыслить неэвклидову метрику пространства-времени человек может, равно как помыслить и любые другие комбинации цветов, но представить их себе наглядно - нет! Вот этот недостаток априористского и феноменологического подходов необходимо преодолеть: «Между тем, как раз, поэтому она недостаточна для обоснования априорной интерсубъективной значимости Евклидовой геометрии и «предложений о цвете»2. Для такого обоснования, по мнению Апеля, требуется, чтобы очевидная наглядность была сопряжена с некоей «языковой игрой». Это означает, что обыденная индивидуальная наглядность должна быть «приподнята» над самой индивидуальностью до трансцендентального уровня. Как этого достичь? Только в особом «коммушпсагивно-семантическом поле», где «моя индивидуальная очевидность» сопрягается с «общезначимостью для нас». Таким образом, Апель исправляет Канта и идущего за КантомГус- серля, заменяя «синтез апперцепции» - «коммуникативным синтезом интерпретации». Тем самым совершая поворот от «анализа сознания» к «анализу общения». Дело в том, что в сфере аргументации - каким бы скептиком и сомневающимся не был сам аргументирующий - он одновременно сам устанавливает и сам признает «трансцендентальные предпосылки»: и для теории познания, и для науки в духе трансцендентальной языковой игры неограниченного коммуникативного сообщества. О совместном (коммуникативном) языковом «поведении» говорит и Витгенштейн в первой части «Философских исследований»: «206. Совместное поведение людей - вот та референтная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык»3. Апель полагает, что путь от «трансцендентального идеализма» Канта и феноменологии Гуссерля должен пролегать через синтез «языковых игр» позднего Витгенштейна и «indefinite Community of Investigators» Чарльза Пирса - к его, Апеля, «трансцендентальной прагматике». В таком «трансцендентальном коммуникативном сообществе» понимание истины, по мнению Апеля, выражается так: «любая очевидность рассмотрения утверждается благодаря языковому пони- 1 Apel, 1972, S. 2. 2 Apel, 1972, S. 2. 3 Витгенштейн, «Философские исследования». 84
2.4. Программа «коммуникативного действия» ЮХабермас манию a priori значимого высказывания для нас и далее может иметь значение в смысле договорной теории истины (in Sinne Konsens-Theorie der Wharheit), как a priori связанное знание»1. Дело в том, что в коммуникации трансцендентальная основа индивидуального «Я» совпадает с трансцендентальной основой всего сообщества участников коммуникации: как реальных, так и возможных. Область «трансцендентального коммуникативного сообщества», Апель считает более подходящей для обоснования знания, чем строгие формальные методы2. Но какова природа этого «трансцендентализма»? На чём он основывается? Он основывается на том, повторимся, что коммуницирующий субъект сам устанавливает «трансцендентальные предпосылки» для «трансцендентальной языковой игры». Очевидность индивидуальная в ней совпадает с «общезначимостью для всех». Таким образом, трансцендентальная природа «суждений о цретах» оказывается пред-данной всякому акту коммуникации Но именно эта данность, по- моему, и не устраивает Ю. Хабермаса. Основания познания не даны, но в определенном смысле лишь заданы - заданы самой коммуникацией Коммуникация - это не то, как кто-то обнаруживает или рассматривает нечто как пред-данное, но то, как некто должен конструировать это нечто в коммуникативном действии Мы увидим, как на место «данного» заступает «со-з-данное». И увидим это, анализируя подход Хабермаса. § 2.4. Программа «коммуникативного действия» Ю. Хабермаса Подход Хабермаса также покоится на признании завершения старой метафизической системы взглядов, на смену которой должна прийти новая - основанная на «коммуникативном действии»3. И этот процесс уже произошёл: «Ориентация на результаты работы сознания сменяется ориеш'ациеи на объективации, осуществляемые в действиях 1 Apel, 1972, S. 3. 2 Хабермас по этому поводу справедливо замечает: «Ибо в связи с рассматриваемой нами проблематикой Апелю преясце всего принадлежит заслуга в расчистке забытого некогда измерения не-дедуктивных способов обоснования основных этических норм. Апель обновляет способ трансцендентального обоснования средствами языковой прагматики». Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие, - Санкт-Петербург, Наука, С. 126. 3 Habermas Jürgen, Theorie der Kommunikativen Handelns. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft 2. Bde. 3, durch. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985, Bd. 2. 85
Глава 2, Коммуникативные ожидания и языке»1. По мнению Хабермаса, философия перестаёт быть высшей судебной инстанцией- как это было у того же Канта- становясь соучастником дискурса с гуманитарными и естественными науками Однако погружённость в язык и действие, сама по себе, ещё не гарантирует достижение твёрдой философской почвы. Унаследовав от предшествующей традиции обращённость к субъекту, философия замыкается в анализе субъективности - герменевтика и лингвистика. Задача, поэтому определяется стремлением выхода за её рамки. Это может быть достигнуто только в коммуникативной программе, основанием которой является уже всегда предданная предпосылка - «необходимость высказываться за или против»2. 2.4.1. Коммуникативное действие По мнению Хабермаса, эпоха наблюдателя, центрирующего мир вокруг собственной точки зрения, ушла в прошлое. Наблюдение мира, пассивное и,одновременно, монокулярное, перестает отвечать требованию времени, настойчиво утверждая потребность в действии (акте). Поскольку же формой рационального наблюдения является «теория», постольку её следует заменить на её противоположность. Что же противоположно «монокулярному наблюдению»? То есть, в интерпретации Хабермаса, пассивному рассмотрению мира одиноким субъектом - полисубъектное действие, то есть действие совершаемое многими субъектами в процессе общения - коммуникации. Так, по замыслу Хабермаса, «коммуникативное действие» призвано заменить теорию: «...я говорю о коммуникативном действии, когда акторы идут на то, чтобы внутренне согласовать между собой планы своих действий и преследовать те или иные свои цели только при условии согласия относительно данной ситуации и ожидаемых последствий, которые или уже имеются между ними, или о нём ещё только предстоит договориться... модель действия, ориентированная на достижение взаимопонимания, должна определить специфические условия для достигаемого в процессе коммуникации согласия, при которых, другой может соединить свои действия с действиями Я»3. Так «действие» (или «деятель- 1 Хабермас, Моральное сознание и коммуникативное действие, С.-П.б., 2000, С. 20. 2 Хабермас, С. 32. 3 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие, - Санкт-Петербург, Наука, 2000, С. 199-200. 86
2.4. Программа «коммуникативного действия» ЮХабермас ность») становится центральным понятием у Хабермаса. Заметим, что этот же деятельный подход мы обнаруживаем уже у Маркса. Нетрудно догадаться, что общие родовые черты марксистского подхода в объяснении взаимоотношения человека и мира, воспринятые франкфуртской школой, приобретают в подходе Хабермаса специфическую форму «коммуникативного действия». Если Маркс полагал, что поскольку философы до него лишь различным образом объясняли мир, то задача современной ему философии состоит в том, чтобы способствовать его изменению. Уже в этой позиции отчётливо различимо - теории отводится второстепенная роль, а на первое место выступает «практика», понятая как преобразующая деятельность. Контекст размьппленийХабермаса отличен от контекста размышлений Маркса - им не ставится задача «преобразования мира» по законам классовой борьбы - постольку сферой применения деятельностного подхода становится его стремление дать обоснование социо-гуманигарному знанию с помощью «коммуникативных действий». Но каких действий? Таких действий коммуншщрующих субъектов, которые имеют своей целью «одобрение» или «неодобрение» высказываний - шире, речевых актов - других участников коммуникации. Одобрение всегда ориентировано на достижение согласия. 2.4.2. Согласие Чрезвычайно важную роль при анализе «коммуникации» Хабермас отводит понятию «согласие». Это легко понять, так как «Процессы взаимопонимания нацелены на достижение согласия, которое зависит от рационально мотивированного одобрения содержания того или иного высказывания. Согласие невозможно навязать другой стороне, к нему нельзя обязать соперника, манипулируя им: то, что явным образом производится путем внешнего воздействия, нельзя считать согласием. Последнее всегда покоится на общих убеждениях»1. В чём может проявляться «согласие»? По мнению Хабермаса - в речевых актах. Ведь речевой акт удаётся только тогда, когда тот к кому он обращен, принимает предложение (позицию, занимаемую носителем речевого акта) к нему обращенное положительно и утвердительно. 1 Хабермас, С. 200. Ниже, в разделе 4.1.1 мы покажем, что «принуждение к согласию» успешно реализуется в современных неявных «коммуникативных практиках». 87
Глава 2. Коммуникативные ожидания Мы вправе спросить: а что происходит с речевым актом, который не привёл к появлению одобрения со стороны слушающего, а стало быть и к согласию? Что это означает? Нельзя ли понимать эту «неудачу» как несостоявшуюся коммуникацию? Позиция Хабермаса позволяет дать утвердительный ответ: речевой акт не достигший цели - обретения согласия - не является коммуникацией в собственном значении этого термина. Это не коммуникация, а монолог Следовательно, говорящий и слушающий помещены Хабермасом в принудительное поле, которое напоминает конклав при выборах Папы Римского, когда группа кардиналов помещалась в закрыгоге помещение до тех пор, пока из претеццентов не будет выбран один, который станет понтификом. Уже здесь, в таком казалось бы благожелательном пространстве, которое Хабермас именует «согласием», мы отчётливо обнаруживаем внутреннюю установку на принуждение к согласию. Итак, как же связаны «акты речи» с действиями, или как их называет Хабермас - с «ситуациями действий». Здесь требуется введение ещё одного понятия - «тема». 2А.З. Тема «Тема» - это та область предметов, о которой что-то может быть высказано или относительно которой что-то может быть сделано. В результате мы получаем следующую картину: «Индивидуальные планы действий акцентируют тему и определяют актуальную потребность во взаимопонимании, которая должна быть удовлетворена в ходе интер- претативнойработьг»1. Такое интерпретативное действие осуществляется в акте речи, поэтому действие, согласно Хабермасу, это и есть речь, в которой «действующие лица попеременно принимают на себя коммуникативные роли говорящего, адресага и соприсутствующих при этом лиц»2. Общим фоном для такого коммуникативного взаимопонимания и согласия, до самого появления области тематизации, является то, что Хабермас называет «жизненным миром». Любой говорящий, с одной стороны, инициирует речевой акт, а с другой стороны, его речевой акт уже содержит продукты традиции, в которой он сформировался. Для чего необходимо такое подробное описание природы коммуникативных действие (актов речи)? Для то, чтобы уяснить один чрезвычайно важный для эпистемологии Хабермаса постулат: человеческие ре- 1 Хабермас, С. 201. 2 Хабермас, С. 201. 88
2.4. Программа «коммуникативного действия» ЮХабермас чевые действия (высказывания ) могут быть истинными, правильными и правдивыми только в рамках круга коммуникативного сообщества и ни в чём ином !. Понятно, что тем самым нивелируется вся проблематика предшествующей «до-коммуникативной» философии. С эпистемологической точки зрения, позиция, заявленная Хабер- масом, есть не что иное как последовательно проведённый релятивизм, который мы условимся называть «динамическим релятивизмом». Внешне этот аргумент кажется неуязвимым - действительно, где же ещё может проявляться истинность и правильность наших высказываний (речевых актов) как не в Kpyiy тех, кто оценивает эти высказывания, то есть в кругу участников обсуждения? Однако ситуация не настолько проста, как это может показаться на первый взгляд. Например, мы могли бы спросить Хабермаса, а само утверждение о том, что «человеческие речевые действия (высказывания) могут быть истинными, правильными и правдивыми только в рамках круга коммуникативного сообщества и ни в чём ином», само может быть «истинным, правильным и правдивым только в рамках круга коммуникативного сообщества»? Если мы ответим «да», а согласно допущению Хабермаса мы обязаны это сделать - значит и сама ценность этого высказывания тоже условна (не универсальна) и, следовательно, относительна. Если же мы ответим «нет», значит статус этого высказывания универсален и, следовательно, не «все речевые акты» являются «истинными, правильными и правдивыми...» только в рамках коммуникативного сообщества. Как видим, круг коммуникации и стоящий за ним релятивизм делают сами его утверждения необоснованными. В самом деле, как только мы пытаемся довести высказывания Хабермаса до логического завершения, мы сразу сталкиваемся с трудностями субъективизма. Но ведь что-то же должно выводить значение таких высказываний за узкие рамки субъективности? 2.4.4. Притязания речевых актов на общезначимость «Коммуникативными я называю такие интеракции, - говорит Хабер- мас, - в которых их участники согласуют и координируют планы своих действий; приэтом достигнутое в том или ином случае согласие измеряется интерсубъективным признанием притязаний на значимость (курсив мой - АП.)»2. Как видим, Хабермасу необходима «общезначимость» 1 Хабермас, С. 204 2 Хабермас, С. 91. 89
Глава 2. Коммуникативные ожидания также как и Гуссерлю, и Апелю. Ведь «интерсубъективное признание притязаний на значимость» и есть не что иное, как то, что имеет одно и то ofce значение для всех, то есть общезначимость. И далее: «В случае, когда процессы взаимопонимания идут в эксплицитной языковой форме, акторы, разговаривая о чём-либо друг с другом, своими речевыми действиями выдвигают притязания на значимость, а именно притязания на истинность, на правильность и на правдивость своих высказываний, смотря по тому, ссылаются ли они на что-либо в объективном мире (как совокупности существующих обстояний вещей), на что-либо в общем для них социальном мире (как совокупности регулируемых законом межличностных отношений в какой-либо социальной группе) или на что-либо в собственном субъективном мире (как совокупности переживаний, к которым у них имеется привилегированный доступ)»1. Определив сферы компетентности оценок - объективному миру соотвествует «истинность», общественному миру - «правильность», субъективному миру - «правдивость» - Хабермас снова возвращается к механизму убеждения: «В то время как в стратегическом действии один воздействует на другого эмпирически, угрожая применением санкций или рисуя перспективы вознаграждения, для того чтобы понудить его к продолжению столь желанного общения, в коммуникативном действии один предлагает другому рациональные мотивы присоединиться к нему в силу скрепляющего иллокутивного эффекта, которым обладает приглашение к речевому акту»2. Казалось бы, вводя «рациональные мотивы» Хабермас хочет покинуть почву психологизма. Но что из себя представляют эти «рацио- нал ьньге мотивы»? Оказывается, это «действенное в плане координации ручательство, которое говорящий принимает на себя в том, что в случае надобности он будет прилагать усилия для того, чтобы подкрепить приобретшее значимость притязание»3. Но «притязание» - это желание, устойчивое и целенамеренное желание, а «ручательство» - это уверение, гарантия в исполнении неких намерений. Таким образом, «общезначимость» - это «интерсубъективное признаний притязаний на значимость» в терминологии Хабермаса - обосновывается, по существу, не рациональными процедурами (доказательством, выводимостью и т.д.), а психо-лингвистическими средствами, через обращение к психическим состояниям субъекта. 1 Хабермас, С. 91-92. 2 Хабермас, С. 92. 3 Хабермас, С. 92. 90
2.4. Программа «коммуникативного действия» ЮХабермас Здесь не место и не время для иронизирования, но каждый может представить себе, что произошло бы с физикой или математикой, если бы они основывали общезначимость своих утверждений на «притязаниях» и на «ручательстве». Однако Хабермаса это нисколько не смущает: «Здесь критика в отношении учителей мысли могаа бы в последний раз заявить о своём недоверии и спросить, что же даёт философу право не только сохранять внутри научной системы вакантные места для предъявляющих свои притязания теоретических стратегий, но ещё и предлагать свои услуги вовне, в качестве переводчика, опосредующего общение между миром повседневности и удалившимся в свои автономные владения культурным модерном Думаю, на этот вопрос отвечает как раз прагматическая и герменевтическая философия, поскольку они приписывают эпистемологический авторитет сообществу людей, сотрудничающих и говорящих друг с другом. Эта повседневная и коммуникативная практика позволяет достичь взаимопонимания с учётом притязаний на значимость - и это единственная альтернатива более или менее насильственному воздействию людей друг на друга. Поскольку же притязания на значимость, которые мы в разговоре связываем с нашими убеждениями, стремятся выйти за рамки того или иного контекста, постольку они уводят за ограниченные пространственные и временные горизонты, всякое согласие, достигаемое или воспроизводимое в коммуникации, должно опираться на некий потенциал вполне уязвимых оснований, но - именно оснований Основания сотканы из особой материи; они принуждают нас высказываться за или против. Тем самым среди условий ориентированного на взаимопонимание действия появляется один безусловный момент»1. Ещё раз зафиксируем- безусловным условием (основанием) всякой коммуникации является «необходимость высказываться за или против». Но как же рациональным основанием может быть нечто такое, что само покоится на субъективной психологии? Ведь основой всякого высказывания «за» или «против» психологически может быть всё, что угодно - от настроения до утонченных теоретических преференций. Более того, как мы показали в Главе 1, «конструктивный эмпиризм», запертый между дилеммой «за» или «против», нашел изящный выход, введя оператор «нейтральности». Таким образом, сама коммуникативная система Хабермаса, введя два обязательных значения, тут же оказалась расширенной до трёх значений: «за», «против» и «нейтрален» (ни «за», ни «против»). 1 Хабермас, С. 32-33. 91
Глава 2. Коммуникативные ожидания Как видим, желание переназвать выделенные оценки утверждений строгих наук (истина-ложь) и переинтерпретировать традиционную эпистемологию в «новых» (переименованных) терминах коммуникативной эпистемологии, не меняют сути дела. Согласно «конструктивному эмпиризму», установка на высказывание «за» или «против» также не является логически необходимой, а следовательно, и не может быть «одним безусловным моментом», на который Хабер- мас возлагал такие надежды. Такова, в самых общих чертах, концепция «коммуникативного действия» Юргена Хабермаса. 2.4.5. Некоторые итоги главы Итак, предварительный итог рассмотрения приведённых точек зрения на «коммуникацию» таков: старая метафизика - и в этом позитивизм в целом прав - утратила свою объясняющую функцию в отношении природы познания. Следовательно, задача новейшей философии сделать следующий шаг в отношении философии XVIII-XIX веков - перейти от анализа сознания (мышления)1 к анализу языка и главной форме его бытования - коммуникации. Здесь мы вправе задать вопрос: действительно ли коммуникативный подход настолько продуктивен, что позволяет преодолеть затруднения всей предшествующей ему философии, переводя философскую проблематику на принципиально новый уровень? Для ответа на него необходим независимый и самостоятельный, в отношении самой коммуникации, анализ коммуникативного фактора в обосновании научного знания. Ибо мы убедились, что «коммуникативные ожидания» оказались присущи философским концепциям и Гуссерля, и Витгенштейна, и Апеля, и Хабермаса. Поэтому, здесь мы вправе задать вопрос: действительно ли «коммуникативная программа обоснования знания» столь обнадеживающая? Для ответа на этот вопрос я предлагаю проанализировать важный компонент любой системы знания: например, как в её рамках может быть обоснована общезначимость суждений? Выше было показано, что Гуссерль связывает «общезначимость» с тождественностью смыслового единства понятия у различных трансцендентальных субъектов. Витгенштейн вообще ставит под сомнение статус «тождества», отдавая 1 Отчасти эту тему мы рассмотрели в работе «Рациофундаменгализм». (См. «Приложение» настоящей работы.) 92
2А. Программа «коммуникативного действия» ЮХабермас предпочтение «сравнению одинаковости»1: «254. Типичной уловкой в философии является и подстановка слова „тождественный" („gleich") вместо „одинаковый"» [Wittgenstein, 1958]. Для Апеля это «а priori значимые высказывания для нас», которые, в конечном счёте, опираются на договорную теорию истины. Другими словами, представители коммуникативной программы полагают показателем достоверности суждений - общезначимость их содержания. Именно здесь, с моей точки зрения, коммуникативные ожидания сталкиваются с непреодолимой для них трудностью. Итак, можем ли мы сказать, что надежды сторонников коммуникативной программы - Гуссерля, Витгенштейна, Апеля, Хабермаса - возложенные на неё в области обоснования знания, оказались оправданы? Простой анализ взглядов указанных авторов, к сожалешпо, не может пролить свет в вопрошаемом пространстве. Мы убеждены, что только сама реальность - бытие коммуникации - позволит получить вразумительный ответ на заданный вопрос. Итак, что из себя представляет «коммуникативнаяреальность» не со слов её апологетов и восторженных сторонников, а сама по себе, под- верп^аятщагельно!^исамомустрогомулопшо-эпистемологР1ческо1^ анализу? Чтобы получить ясный и правильный ответ, обратимся к анализу коммуникативной реальности непосредственно. По существу, мы намерены дать ответ на онтологический вопрос: как возмоэюно коммуникативное обоснование знания! 1 «216. ,3ещь товдественна самой себе". Нет лучшего примера бесполезного предложения, которое, тем не менее, связано с какой-то игрою воображения. То есть мы в своем воображении как бы вкладываем вещь в её собственную форму и видим, что она заполняет её» [Witlgenstein,1958]. 93
Глава 3. Коммуникативная реальность До настоящего времени мы рассматривали лишь предпосылки и основные положения ведущих представителей интерсубъективного обоснования знания, в целом, и коммуникативной программы, в частности. Те критические замечания, которые мы позволили себе в отношении названного направления, носили частный характер и, поэтому, не могли поставить под сомнение правоспособность обоснования самой программы. В этой главе ситуация меняется радикально: задача, которую мы осознанно ставим перед собой, заключается в том, чтобы продемонстрировать несостоятельность притязаний интерсубъективного подхода (коммуникативной программы) быть основой в обосновании знания, в принципе. С этой целью нами будет предпринят логический анализ базовых утверждений сторонников коммуникативной программы: 1. Общезначимость заменяет истину 2. Сообщество заменяет индивида 3. Полилог заменяет монолог 4. Коммуникативное действие заменяет теорию Этот анализ позволит обнаружить, что главный эпистемологический тезис коммуникативной программы о том, что «общезначимость заменяет истину» оказывается несостоятельным именно в рамках самой коммуникативной программы. Мы обнаружим, что интерсубъективное понимание общезначимости приводит в её собственном обосновании - в рамках коммуникативной программы - к порочному кругу. Уже одного этого достаточно для того, чтобы «закрыть» раз и навсегда все притязания коммуникативной программы в обосновании знания. Более того, в главе будет показано, что не выдерживает критики и другой тезис коммуникативной программы о том, что «сообщество заменяет индивида». Мы покажем, что этот тезис, а также сопряжённый с ним тезис о том, что «полилог заменяет монолог», рассмотренные логически строго и доведённые до своих крайних следствий - неизбежно приходят к абсурду. Будет также продемонстрировано, что притязания коммуникативной программы объяснить любые высказывания человека их диало- 94
Глава 3. Коммуникативная реальность гической (полилогической) природой - обязательным обращением к «другому» - с логической точки зрения, оказываются нестрогими и, следовательно, некорректными. Причина некорректности в том, что семантическая основа высказываний - отношение знака к обозначаемому - в известном смысле, носит объективный характер и, поэтому, не зависит от того факта - существует «другой» или нет. Таким образом, зафиксировав факт того, что существуют высказывания, в которых действительно имеет место обращение к другому, сторонники коммуникативной программы гипертрофировали этот факт, сделав его универсальным требованием, благодаря чему пришли к ошибочному утверждению: «всякое высказывание человека обращено к другому». Поэтому основной вывод этого раздела будет сводиться к демонстрации противоречащего ему утверждения - «некоторые высказывания не обращены к другому». В этом случае, справедливым оказывается утверждение о том, что наличие «другого» не необходимо для наших высказываний. В главе будет также тщательно проанализирован один из наиболее предпочтительных аргументов коммуникативной программы - «отрицание коммуникации само является коммуникативной процедурой». Мы покажем, что и этот аргумент, при всей его видимой очевидности, оказывается при строгом анализе логически несостоятельным. Наконец, в завершении гаавы будет предпринята попытка продемонстрировать ограниченность притязаний коммуникативной программы и в обосновании морали Одним словом, куда бы мы не обратились, везде перед нами открывается одна и та же картина: если нечто происходит после коммуникации, то это вовсе не означает, что это нечто происходит вследствие коммуникации. Как видим, в основе такого рассуждения лежит логическая ошибка post hoc, ergo propter hoc. К сожалению, этот ложный вывод до сих пор оставался и остается без внимания среди сторонников коммуникативной программы, которые в этом случае, скорее, оказываются в положении общины верующих в чудодейственные свойства коммуникации, нежели в положении сообщества исследователей соизмеряющих свои суждения с элементарными требованиями логики и здравого смысла. Итак, обратимся к анализу принципиальных тезисов коммуникативной программы непосредственно. 95
Глава 3. Коммуникативная реальность § 3.1. Затруднения коммуникативной программы 3.1.1. Аргумент о «невозможности индивидуального творчества» Обращаясь к анализу коммуникативной программы, невозможно не обратить внимание на такие её особенности, которые радикально отличают данную программу от любых других. Показательной в этом отношении является критика Хабермасом концепции Тугендхата. Тугендхат утверждает, что пропозициональные предложения обосновываются с помощью соотнесения с положением вещей и дел, а ценностные суждения обосновываются, в конечном счёте, волевой установкой субъекта ценностного высказывания. Человеческая же воля всегда «монологична». Хабермас возражает, пытаясь доказать невозможность монолога. Почему Хабермасу и его сторонникам так важно дезавуировать значение монолога? Потому, что: 1) если удастся доказать возможность монолога, то наличие социума оказывается не необходимым; 2) монолог объясняет творчество как индивидуальное творчество. Если же нет «монолога», то тем самым дезавуируется и старое представление о творчестве как деятельности независимого и свободного индивида. Если же нет индивидуального творчества, то на его место заступает коллективное (коммуникативное) квазитворчество; 3) Поскольку коллектив - в действительности - не способен и не в состоянии что-либо породить (сотворить), постольку достижения способного к творчеству индивида делятся «равными долями» на всех участников «сотворчества». Таким образом, лишенные способности создавать, фактически, легитимизируют свои притязания на «долю» в достижениях способного индивида. Причём, делают это двояко. Во- первых, убеждая его в том, что по своему определению «творчество» есть коллективной род деятельности, а самостоятельного и независимого (чистого) индивида, помимо его социальных связей и отношений, не существует, в принципе. Следовательно, та доля, которая принадлежит индивиду, как он полагает, «по праву», никак не может быть равна всему его творению. Индивид, в известном смысле, «взяв взаймы» у социума свои ценности, способности, наклонности, умения, знания и т.д., и получив результат (произведение, шедевр), обязан его с этим социумом разделить. Социум есть предпосылка его творчества, которая 96
3.1. Затруднения коммуникативной программы обеспечила ему успех. С другой стороны, его результат (достижение) рассчитан на социум, который выступает уже в другой ипостаси - потребителя его творения. В результате мы видим, что индивид растворяется в «коммуникативной среде», первый раз как источник творения, а второй раз - как его результат. Таким образом, отказ от анализа мышления и переход к анализу языка и коммуникации был не единственной ревизией европейских ценностей. В этом же ряду стоит дезавуирование значения индивида и его растворение в коммуникативном дискурсе, то есть, по существу, отказ от полноценной индивидуальности человека. Рассмотрим этот аргумент более внимательно. 3.1.2. Аргумент «о невозможности чистого индивида» Проанализируем аргумент, отсылающий к невозможности «чистого индивида» и как следствие - к невозможности «чистого монолога». Утверждения о том, что «индивид» не может быть и не является «чистым» в отношении к коммуникативному сообществу одинаково близок как Витгенштейну и Апелю, так и Хабермасу Витегшптейн во фрагменте 199 «Философских исследованиий» спрашивает: « 199. Является ли то, что мы называем «следованием правилу», чем-то таким, что мог бы совершить лишь один человек, и только раз в жизни? А это, конечно, замечание о грамматике выражения «следовать правилу». Невозможно, чтобы правилу следовал только один человек, и всего лишь однажды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т.д.» Ответ однозначен: невозможно! Где же тогда происходит «проверка» слов правилам языковой игры? Она происходит в «практиках»: «206. Совместное поведение людей — вот та референтная система, спомогцью которой мы интерпретируем незнакомый язык (курсив мой-АЯ.». Говоря терминами данной работы -референтной системой является «коммуникативное сообщество». Подобные взгляды высказывает и Апель, замечая по поводу участника коммуникаци: «...в „синтезе апперцепции", где Я одновременно полагает и свой предмет, и самого себя в качестве мыслящего, Я в то оке время совпадает с трансцендентальным коммуникативным сообществом (курсив мой -АП.), каковое одно в состоянии подтвер- 97
Глава 3. Коммуникативная реальность дить смысловую значимость собственного само- и миропонимания»1. Без этой трансцендентальной предпосылки познания, по мнению Апеля, последнее не могло превратиться в аргумент. А это и означает, что ни Канг, ни Фихге ещё не осознали этого и, поэтому, не смогли обосновать познание вполне удовлетворительно. Для нас здесь важно подчеркнуть намерение Апеля зафиксировать эту самую «тождественную неразличимость» познающего Я и трансцендентального коммуникативного сообщества, в которой это Я именно растворяется. Причём учитывая, что трансцендентализм кантового сознания трансформируется в трансцендентализм языка, Апель допускает и следующий шаг растворения Я, говоря о субъекте науки и комментируя подход Витгенштейна: «...поскольку речь тут идёт об эмпирическом человеке, постольку субъекта не существует, а существуют лишь объекты языка науки (естествознания). Поскольку же речь здесь идёт о Канто- вом трансцендентальном субъекте, постольку функция этого субъекта растворяется или исчезает (курсив мой-,4. Л.) в трансцендентальной функции языка как границы мира»2. Далее, мы вынуждены привести ещё одну пространную цитату из работы Хабермаса, дабы нас не обвинили в том, что мы приписываем оппонентам взгляды, которых они никогда не высказывали, а затем их подвергаем критическому разбору. Итак, Хабермас, в докладе «Философия как «местоблюститель» и «интерпретатор» », сделанном в Штутгарте в 1981 г. по существу озвучивает новую программу философствования: «Место одиноко стоящего субъекта, который направляется к предметам и в рефлексии делает предметом самого себя, заступает не только идея познания опосредованного языковым выражением и соотнесённого с действием, но совокупная взаимосвязь повседневной практики и повседневных коммуникаций, в которую встроены интерсубьективные в своих истоках и в то же время достигаемые в сотрудничестве познавательные результаты (курсив мой - А.П.)»3. И далее, почти в поминальном тоне Хабермас говорит об устаревшей «эпистемологии» и, наоборот, не без воодушевления, о новых «способах тематизации»: «Тематизируется ли эта взаимосвязь как форма жизни или оюизненный мир, как практика или опосредованное языком межличностное общение, как языковая игра или диалог, как культурный фон, традиция или история деяний, 1 Апель К.О. Трансформация философии, С. 195. 2 Апель, С. 212. 3 Хабермас. Моральное сознание и коммуникативное действие, С. 19. 98
3.1. Затруднения коммуникативной программы решающим является то обстоятельство, что все эти основанные на здравом смысле понятия приобретают, теперь тот ранг, который до сих пор был характерен для фундаментальных понятий эпистемологии, хотя они, разумеется, и не должны выполнять те же функции, что и последние (курсив мой-^П.)»1. Право автора - высказывать любые мысли, которое, однако, не должно исключать ответственности. Поэтому, автор, скорее, имеет право высказывать «любые непротиворечивые мысли».Здесь, конечно, следует иметь ввиду, что в нашем случае речь идет об эпистемологии. Именно поэтому мы считаем необходимым заметить, что эпистемологическая концепция, отрицающая существование самостоятельного и «независимого индивида», сталкивается по меньшей мере с двумя внутренними затруднениями, которые мы выразим в форме двух тезисов: сильного и слабого. 3.1.2.1. Сильный тезис: «индивид в отдельности не обладает ничем, что не было бы продуктом коллектива» Если мы допустим существование «связанного и только связанного индивида», под которым будем понимать существо, не содержащее в себе ровным счётом ничего, что не было бы в свою очередь продуктом коллектива, то мы вынуждены констатировать возникающую угрозу абсурда. Поясним Итак, представим аргументацию, защищаемую сторонниками коммуникативной программы в отношении «невозможности существования чистого ицциввда», в качестве явных категорических суждений, то есть попросту построим некоторую социально-коммуникативную модель. Причём сразу отметим: несмотря на то, что моделируемые условия идеальны, они, тем не менее, отражают существенные характеристики коммуникативной программы, а именно тот предельный случай, когда вообще отрицается за человеком всякая «внекоммуникативная индивидуальность». В определённом смысле, мы намереваемся построить модель «коммуникативного сообщества», в которой фиксируются базовые или, если угодно - важнейшие требования коммуникативной программы. Конечно, от модели невозможно требовать «полного соответствия с реальностью» коммуникативного сообщества - просто общающихся людей. Но в таком требовании и нет необходимости. Задача заключается именно 1 Хабермас,С. 19. 99
Глава 3. Коммуникативная реальность в том, чтобы эта модель отражала существенные признаки реальной коммуникации, без которых, согласно её сторонникам, она в принципе невозможна. Для этого введём такие понятия как «коллектив» и «индивид». Кроме этого сделаем несколько предварительных допущений: а) Понятие «коллектив» - на языке сторонников коммуникативной программы «коммуникативное сообщество» - будем рассматривать в не собирательном смысле как совокупность индивидов его составляющих. б) Под «индивидом» будем понимать один элемент этого коллектива, то есть человека взятого - поскольку мы находимся в области эпистемологии- как существо познающее и знающее. в) От всех других характеристик человеческого индивида мы просто отвлечёмся. Для нас будут несущественными - род занятий индивида, его возраст, пол, профессия и т.д. Существенным будет только его способность «познавать». г) Причём, мы вправе допустить как существование «коллектива» состоящего из большого и даже огромного числа индивидов, так и существование «коллектива», состоящего из одного единственного индивида. Последний случай будем считать «вырожденным», и поэтому условимся считать, что коллектив состоит, по меньшей мере, из двух индивидов, просто по определению латинского collectivus - «скопившийся, собранный вместе, соединённый». д) «Характеристики индивида определяется коллективом», то есть он появляется в коллективе, существует в коллективе и поэтому является носителем «коллективного». Лучше всего эту максиму выразил Маркс, сказав, что «сущностью человека является совокупность общественных отношений». Это не значит, что индивид как таковой не существует. Нет, это означает только то, что в индивиде, за минусом «общественных отношений» ничего существенного не остаётся. Введя, таким образом, интересующие нас понятия и условия их понимания, позволим себе сформулировать в отношении к ним несколько утверждений. Утверждение первое: а) Коллектив состоит из индивидов. Утверждение второе: β) Каждый индивид в отдельности не обладает ничем, что не являлось бы продуктом коллектива. 100
3.1. Затруднения коммуникативной программы Истинность суждения (а) является очевидной, ибо не существует такого коллектива, который бы не состоял из индивидов. Даже в предельном случае - когда имеется только один индивид - этот «коллектив» всё равно будет непустым множеством С другой стороны, едва ли найдется такой безумец, который будет утверждать, что коллектив не состоит из индивидов. Истинность суждения (β) не столь очевидна. Но мы условились считать, что рассматриваемая нами модель хоть и является искусственной, тем не менее, отражает реальное положение дел в коммуникативной эпистемологии. Это означает, что сторонники коммуникативной программы, сами в идеале стремятся к тому, чтобы элиминировать всякие условия «монологичности» или как её называет Апель - «методического солипсизма». А что это означает? В нашем случае, это значит, что всякий участник коммуникативного общения должен минимизировать свое «индивидуальное» во имя коллективного. Ведь если спросить сторонников коммуникативной программы: «почему не существует монолог?», то в ответ мы услышим: «потому, что не существует чистых индивидов». И далее: «ведь каждый индивид, потому и «Индивид, что является продуктом общественных отношений» (Маркс), «совокупностью коммуникативных действий (Хабермас)», «Я» которого равно трансцендентальному сообществу (Апель). Другими словами, «языком индивида» говорят общественные отношения, действия, ценности, регулятивы и нормы. Но именно такое понимание природы индивида и отражает суждение (β). Следовательно, если суждения (а) и (β) верны, то мы имеем право сделать, опираясь на их содержание, вывод: γ) Коллектив состоит из индивидов, каждый из которых в отдельности не обладает ничем, что не являлось бы продуктом коллектива. Очевидно, что мы пришли к абсурду. Ибо, если у каждого индивида в отдельности нет ничего, чего бы не содержалось «во всём коллективе», то в самом «коллективе» должно содержаться это «нечто», что заполняет густоту отдельного индивида. Но поскольку весь коллектив состоит из индивидов, в каждом из которых ничего не содержится, то и сам он - «коллектив индивидов», взятый, как мы и условились, в несобирательном смысле - ничего в себе содержать не может. Следовательно, утверждение (β) ложно. 101
Глава 3. Коммуникативная реальность 3.1.2.2. Слабый тезис «коллектив первичен, а индивид вторичен» Дело могут оспорить таким образом, что, мол, конечно, не существует таких «чистых индивидов», которые бы не обладали вообще никакой индивидуальностью. Индивидуальность есть в каждом, другое дело, что эта индивидуальность «вторична» в отношении к «первичности» коммуникативного сообщества. Рассмотрим аргумент о первичности коммуникативного сообщества и вторичности индивида. Опять сформулируем два утверждения: а) Коллектив, который первичен, состоит из индивидов, индивидуальность которых вторична. б) Каждый индивид обладает индивидуальностью, в которой нет ничего, что превосходило бы первичные свойства, являющиеся продуктом коллектива. В результате мы приходим к выводу: в) Коллектив, который первичен, состоит из индивидов, обладающих индивидуальностью, в которой нет ничего, что превосходило бы первичные свойства, являющиеся продуктом коллектива Мы снова приходим к абсурду. Ведь, если «индивидуальность» отдельно взятого индивида вторична в отношении «коллективности» коллектива, то, следовательно, весь коллектив состоит из индивидов, индивидуальные свойства которых вторичны в отношении к коллективным свойствам всего коллектива. Но поскольку мы условились понимать коллектив в несобирательном смысле, то есть во всём коллективе нет ничего, чего бы не содержалось в совокупности «индивидуальностей» индивидов его составляющих, то, следовательно, и в самом коллективе нет ничего кроме «индивидуальностей» индивидов его составляющих. А раз так, то «коллективные» свойства коллектива не могут быть первичны в отношении к «индивидуальным» свойствам индивида. Следовательно, тезис о «первичности коллектива в отношении к вторичности индивида» также является ложным Здесь важно иметь ввиду, что поскольку мы остаёмся в области эпистемологии, то пониманию существа критики только что сформулированных аргументов могут мешать обыденные представления, которые, по аналогии, переносятся рассуждающим на эпистемологическую область. Поясним Представим, что на пешеходной тропе после урагана обнаружили камень весом в тонну. Понятно, что отдельный индивид, каким бы сильным он не был, будет не в состоянии передвинуть его к обочине. 102
3.1. Затруднения коммуникативной программы Однако, если придут пятнадцать индивидов и сообща, то есть коллективно, сложив усилия каждого - этот камень сдвинут. Таким образом, двигать камень будет не отдельный индивид, а коллектив индивидов, который является в данном случае простой суммой сложения физических усилий отдельных индивидов. Как и в рассмотренных тезисах, здесь коллектив не понимается в собирательном смысле. В нём нет ничего, помимо сложения способностей отдельных индивидов. Это простой гример по механическому перемещению тела в пространстве. Однако если мы усложним задачу и «попросим» коллектив - по- прежнему, понимаемый в несобирательном смысле - не передвигать камень, а доказать теорему, написать симфонию или поэму, то ситуация окажется принципиально иной. Даже сложив усилия пятнадцати способных к этому роду занятий людей мы не получим ни доказанной теоремы, ни написанной симфонии, ни поэмы. В чём дело? Дело, с нашей точки зрения, в том, что коммуникативное объединение действий индивидов в рациональной области не может «слагаться» также, как оно слагало бы эти действия по механическому перемещению тела. Главный вывод, который мы хотим сделать, опираясь на рассмотренные аргументы, состоит в следующем: само по себе общение (сама по себе коммуникация) ничего не прибавляет к тому что уоюе содержит индивид. Было бы наивно отрицать роль коммуникации в качестве необходимого условия передачи знания, обучения, критики и т.д. Но полагать, что коммуникация сама по себе содержит нечто большее (даёт нечто большее), чем уже наличествует у совокупности общающихся индивидов, значит неминуемо сталкиваться с теми абсурдными следствиями, которые были рассмотрены нами выше. 3.1.3. Аргумент о «невозможности монолога» (частный случай аргумента об «отсутствии чистого индивида») Сторонники коммуникативной программы часто утверждают, что «монолог» как таковой, в принципе, невозможен. Почему, спросим мы? Потому, отвечают сторонники коммуникативной программы, что всякое общение «диалогично» или «полилогично». Это значит, что всякое обращение человека - устное или письменное, во внутренней речи или во внешней - обязательно обращено к «другому». Этот «другой» и составляет необходимый второй полюс высказываний всякого человека. 103
Глава 3. Коммуникативная реальность Внешне этот аргумент выглядит неуязвимым. Действительно, а к кому же ещё может обращаться человек, как не к «другому», если он, конечно, психически вменяем?! Однако не будем торопиться. Для более внимательного анализа утверждения о том, что «любой говорящий всегда обращен к «другому» рассмотрим природу самих его «обращений». Из чего состоят такие обращения? На этот вопрос мы можем ответить достаточно точно: из высказываний Видя возможную угрозу в таком направлении анализа коммуникации, Хабермас, как мы убедились выше, заблаговременно предупреждает, что коммуникация не отсылает к «пропозициям», которые ориентированы на «истину» и «ложь», она отсылает к обыденной речи. Допустим. Но совсем избежать этого пути никак не удастся, просто потому, что обыденная речь тоже состоит из высказываний (пропозищш). Пусть это не будут явно выраженные категорические суждения, областью значения которых, согласно Фреге, являются «истина» и «ложь», но это всё-таки будут высказывания. Сделаем предположение: пусть это будут любые известные способы высказываний. ЗЛА. Предопределено ли содержание высказывания наличием «другого»? Какие типы высказываний мы знаем? Их очень много1, поэтому мы выберем только те, которые всем хорошо известны: категорические, экзистенциальные, вопросительные, восклицательные и модальные. Для иллюстрации приведём простейшие примеры: 1) Категорическим является высказывание «Земля - планета солнечной системы», в котором некоторому субъекту (х), приписывается предикат «быть планетой солнечной системы». Vx (Π (χ) & (х=3емля)). 1 Витгенштейн, например, вообще занимал радикальную позицию по вопросу о том, сколько типов высказываний существует: «23. Сколько же существует типов предложения? Скажем, утверждение, вопрос, повеление? - Имеется бесчисленное множество таких типов - бесконечно разнообразны виды употребления всего того, что мы называем «знаками», «словами», «предложениями». И эта множественность не представляет собой чего-то устойчивого, раз и навсегда данного, наоборот, возникают новые типы языка, или, можно сказать, новые языковые игры, а другие устаревают и забываются (Приблизительную картину этого процесса способны дать нам изменения в математике)». Витгенштейн Л., Философские исследования. 104
3.1. Затруднения коммуникативной программы 2) Предложение «Русалки существуют» является экзистенциальным, ибо в нем утверждается о существовании1 такого объекта как «русалки» 3 хР(х). 3) «Имеется ли жизнь на Марсе?» является вопросительным предложением, ибо в нём выражено затребование дополнительной информации в отношении наличия на планете Марс признаков жизни. 4) Высказывание «Ты, молодец!» является восклицательным, ибо в нём говорящий выражает свою оценку, окрашивая её эмоционально, в отношении того, к кому он обращается. 5) Высказывание «Возможно, завтра наступит конец света» является модальным, ибо в нём говорится не просто о факте, который имеет место, но о таком факте, который только возможен. Приведя примеры наиболее известных нам типов высказьюании2, отметим, что при ответе на вопрос о том, существует ли необходимая связь между высказыванием и его отсылкой «другому», возникает реальная угроза замены рационального объяснения - психологическим Для того, чтобы не подменить рациональный способ нам необходимо найти в высказывании такую (такие) компоненту (-ты), которая бы препятствовала психологизации объяснения. Такой рациональной основой является семантическая составляющая высказывания: отношение имени к его значению. Другими словами, для нас чрезвычайно важно понять: содержится ли в самих высказываниях внутренняя отсылка к «другому», то есть, необходимо ли предполагает содержание высказывания наличие «другого». Что значит «необходимо предполагает наличие «другого»? Это значит, что высказывание оказывается бессмысленным в его отсутствие. Теперь, когда мы поняли смысл и назначение сформулированной задачи, перейдём к анализу предложенных выше высказываний. 1) Рассмотрим категорическое высказывание «Земля - планета солнечной системы». Очевидно, что в этом высказьюании утверждается о положении дел в наличном мире. Содержание высказывания не ста- новится бессмысленным в отсутствии «другого». Это содержание 1 В данном случае мы опускаем полемику о природе экзистенциальных высказываний и о том, что «существование» не может быть предикатом. Несколько подробнее эта тема рассмотрена в работе: Павленко А.Н. «Рацио- фундаментализм», которая помещена в «Приложении». 2 Здесь следует отметить, что типов модальных высказываний существует огромное множество, и поэтому полное их рассмотрение не представляется возможным, во-первых, потому, что настоящая работа ставит перед собой иные цели, а во-вторых, потому, что для нас важно показать специфику модального высказывания вообще, а не дать их полный перечень и классификацию. 105
Глава 3. Коммуникативная реальность безразлично не только к «другому», но ко всему множеству «других» - сообществу коммуницирующих субъектов. Очень хорошее иллюстративное подтверждение этому даёт история науки. Когда Аристарх Самосский впервые высказал это суждение, оно не нашло, ровным счётом, никакого отклика среди «других» его современников1. 2) Аналогичным образом, мы не обнаруживаем никакой внутренней отсылки к «другому» и в случае экзистенциального высказывания. «Существование русалок» вообще никак не определяется фактом наличия «другого» или «других». Причём это относится, в равной мере, как ко «внешним другим», так и ко «внутреннему другому». Поэтому, с логической точки зрения - и прежде всего, семантической - утверждение сторонников коммуникативной программы, оказывается совершенно несостоятельным. Ещё отчётливее это обнаруживается, если мы в качестве репрезентативного образца экзистенциального высказывания возьмём более строгий случай. Например, высказывание «коммутативные операции существуют». Может ли содержание этого высказывания - существование в мире «коммутативных операций» - зависеть от того факта, что оно «всегда к кому- то обращено?». Безусловно, нет. «Коммутативная операция», там, где она выполняется, в известном смысле, выступает как онтологический принцип устройства мира. Ещё прозрачнее это обнаруживается на примере с числом π, если мы скажем «Число π существует», что можно формально выразить как 3 χ (χ = π). Другими словами, отношение длины диаметра к длине окружности всегда будет в геометрии оставаться одним и тем же - выраженным числом π = 3,14.., безотносительно к тому, существуют «другие», воспринимающие это отношение, вообще как-либо на него реагирующие, или нет. Пример с числом π хорош ещё тем, что область, к которой он применим, наглядна, так как каждый может вообразить окружность и её диаметр. Этот же вывод можно отнести и к законам, к принципам симметрии и к постоянным величинам физики. Более того, когда Кант поставил задачу обосновать этику как строгую дисциплину, он сформулировал категорический императив, который также мыслился им как закон, то есть как такое положение, смысл (значение) которого не зависит от наличия «других», хотя и предписывает им поведение соответствующего типа. Иными словами, категорический императив, как и число π, как 1 Эту тему мы рассматриваем подробнее в статье: «Конечное Всё бесконечной Вселенной», которая помещена в «Приложению). 106
3.1. Затруднения коммуникативной программы и «операция коммутативности», как и законы (принципы симметрии) физики, останутся в мире даже тоща, когда исчезнет последний человек (ещё могущий обращаться к самому себе как к «другому»), именно как онтологические принципы его организации. Следовательно, мы можем сделать результирующий вывод: экзистенциальное высказывание не оказывается бессмысленным в отсутствие «другого» или «других». 3) Теперь рассмотрим ситуацию с вопросительным высказыванием: «Имеется ли жизнь на Марсе?». В нём выражено затребование дополнительной информации в отношении наличия на планете Марс признаков жизни. Как мы знаем, вопрос является осмысленным в том случае, если его предпосылки истинны. То есть истинными являются утверждения «Существует планета Марс» и «жизнь существует». В случае нашего вопросительного высказывания, мы по существу пытаемся выяснить- существуют ли общие элементы между двумя классами элементов; 1) классом элементов «планета Марс» и 2) классом элементов «жизнь». В рассматриваемом нами примере оба класса элементов не пусты. Значит, вопрос о наличии общих элементов является осмысленным. Если общие элементы существуют, то мы получаем утвердительный ответ «Да, жизнь на Марсе существует». Если общие элементы отсутствуют, то мы получаем отрицательный ответ: «Нет, жизнь на Марсе не существует». Для сравнения, вопрос «Существует ли жизнь на Компроге?» является бессмысленным, ибо одна из его предпосылок «Компрог существует» является ложной Почему? Потому, что класс элементов «Компрога» - пуст. Попросту говоря, такой планеты как «Компрог» не существует —ι 3 χ (Π (χ) & (х=Компрог)). Итак, мы видим, что любой заданный вопрос основывается на предпосылках, значениями которых выступают классы элементов. Пустота или непустота этих классов никак не определяется тем - сосуществуют одновременно с существованием этих классов «другие» или нет. Возраст планет солнечной системы оценивается, как и возраст Земли, в интервале от 4 до 5 миллиардов лет, что было установлено ещё в начале 20-го столетия по радиоактивному распаду углерода. Поставить под сомнение этот факт едва ли представляется возможным. Установлено также, что «другие» - способные членораздельно высказываться о происходящем-возникают приблизительно 50-40 тыс. лет назад. Получается, что Марс и другие планеты солнечной системы существовали без «других» в среднем около 4 млд. 499 млн. 450 тыс. лет. 107
Глава 3. Коммуникативная реальность Итак, вне зависимости от того, какого типа вопрос мы задаём, его осмысленность (значение) никак не зависит оттого, обращаемся ли мы вне себя к «другим» или к самим себе. Однако следует отметить, что мы можем задать сформулированный вопрос о существовании жизни на Марсе в виде прямого обращения к «другому»: «Скажи, жизнь на Марсе существует или нет?». Здесь мы впервые сталкиваемся с необходимостью наличия «другого». В этом случае структура вопроса усложняется. В приведённом высказывании, фактически, содержится уже не две, а три предпосылки. Предпосылка о том, что «существует жизнь», предпосылка о том, что «существует планета Марс» и предпосылка о том, что «существует собеседник». Если классы элементов всех трёх классов - не пересекаются, то вопрос оказывается также бессмысленным. Ведь обращаться к «другому» в его отсутствие - признак нарушения здоровой психики. Обратим внимание, однако, на то, что сам факт обращения к «другому» никак не влияет на основное содержание главного вопроса. Поясним: если мы просто спрашиваем «существует ли жизнь на Марсе?», то осмысленность этого вопроса никак не зависит от того, обращаемся ли мы к другому или нет, в силу приведённых выше причин. Но вот задать вопрос «Не скажешь ли..?» окажется бессмысленным, ибо кроме признания существования того, к кому происходит обращение, в нём отсутствуют какие- либо предметные предпосылки. Это может означать только одно - данный вопрос является вспомогательным в отношении содержания основного вопроса, но никак не наоборот. 4) Теперь рассмотрим восклицательное высказывание «Ты, молодец! ». В этом высказывании мы второй раз - с учётом уже рассмотренных выше типов высказываний - обнаруживаем зависимость осмысленности высказывания от наличия «другого». Однако, даже восклицательные высказывания, кроме тех случаев, когда они имеют прямое обращение к «другому», внутренне не содержат в себе этой обращённости». Например, восклицательные высказывания «Вечереет! », «Сегодня холодно! », являются даже по самой своей грамматической основе безличны м,и поэтому не предполагает никакого обращения к «другому лицу». Иными словами, и в случае восклицательного высказывания мы не обнаруживаем прямой и необходимой зависимости смысла высказывания и его отсылки к «другому». Восклицательные высказывания могут быть, как обращены к «другому», так и не обращены к нему. 108
3.1. Затруднения коммуникативной программы 5) Наконец, рассмотрим модальные высказывания. Высказывание «Возможно, завтра наступит конец света» является модальным, ибо в нём говорится не просто о факте, который имеет место, но о том, что этот факт, во-первых, только возможен, то есть он либо будет иметь место, либо не будет иметь место. ö(Av-A)=>0A 0(Av-A)=>ö-A Соединив оба, получим: (О (Α ν -> А) => (О Α ν 0 -> А)), которое читается так: «Если, возможно, имеет место А или имеет место не-А, и третьего не дано, то возможно, что А или, возможно, что не-А». Другими словами, если у нас имеются только две альтернативы - а в случае с «концом света» так и есть, он, либо наступит, либо не наступит - которые и определяют возможность наступления одной из них. В случае других примеров, альтернатив может быть сколь угодно много. Например, в случае утверждения «прибывающий поезд прибудет или раньше, или точно по расписанию, или задержится», будет три альтернативы и т.д. Говоря логическим языком суждение «Возможно, завтра наступит конец света» выразимо языком двух операторов: «возможности» и «времени». При этом ни модальность «возможности», ни модальность «времени» никак не зависят от того, происходит ли при этом обращение к «другому» или нет. Естественно услышать вопрос сторонников коммуникативной программы: «Почему не зависит?». Потому, что в основании модальности «возможность» лежит строгое отношение (О (Α ν -> А) => (0 Αν Ο -· А)), которое не меняется от того, обращаемся ли мы к другому или нет. Во-вторых, если конец света существует, то «наступит» он только «завтра». 3 χ (ЕС (х) z> t ((Η (χ) λ 3 (χ))). В данном случае К - обозначает «конец света», Η - обозначает «наступать», а 3 - «завтра», t - временной оператор. К временной модальности имеет отношение только выражение «завтра». Как выразить «завтра» в языке временной логики? Выразим следующим образом. 1. Обозначим «прошлое», «настоящее» и «будущее» с помощью Ps, Pr, Ft. 2. Обозначим события во времени как tr t,, t3... 3. Введём обозначения." «>», которое будет обозначать выражение «после того, как» и «о>, которое будет обозначать выражение «перед тем, как». Установим временные зависимости: 109
Глава 3. Коммуникативная реальность 1) Vt, 3t2 (Pr (t2) > PsCg) -► Vt, 3t2 - ((Pr (t2) < PsCg) 2) Vt, 3t2 (Ft (t2) > PrCÇ) -► V^ 3t2 - ((Ft (t2) < Pr(tt)) 3) Vt, 3t2 (Ft (t2) > Ps^)) -> Vt, 3t2 - ((Ft (y < Ps^)) Тогда вьфажение «завтра» буде выглядеть так: 3 tt 312 (Ft (t2 = завтра ) > Pr (tt = сегодня)) Как видим, выражение событий «завтра» с помощью временной модальности, которая имеет характер строгой зависимости (1-3), и, наоборот, никак не зависит от того, происходит ли обращение к «другому». Итак, мы убедились, что в большинстве случаев, высказывания не зависят от того факта - обращаемся мы к другому или нет. Однако, сторонники коммуникативной программы могут представить дело таким образом: содержание основных высказываний не зависит; но «в реальном общении, мы всегда обращаемся к другому». Рассмотрим этот аргумент. Строго говоря, мы можем каждое из приведённых выше высказываний предуведомить введением специального обращения к «другому»: 1) Категорическое высказывание «Знаешь, Земля есть планета солнечной системы». 2) Экзистенциальное высказывание «Подумай только, Русалки-то существуют». 3) Вопросительное высказывание «Как думаешь, имеется ли жизнь на Марсе?». 4) Восклицательное высказывание «Ты, молодец!» или «Смотри. Вечереет!» 5) Модальное высказывание «Как думаешь, это возможно, что завтра наступит конец света?». Мы видим, что введение дополнительных оборотов, имеющих прямую отсылку с собеседнику, никак не влияет на осмысленность содержания основного утверждения. Следовательно, аргумент сторонников коммуникативной программы о том, что «не существует в принципе высказываний, которые не были бы обращены к другому», оказывается нестрогим. Мы показали, что смысл известных типов высказьюаний в абсолютном большинстве случаев свободен от такой зависимости. Но на чём же тогда основывается такой аргумент? Он основывается на безотчётном убеждении, принимающим часто форму предрассудка, согласно которому: Если, мы что-либо говорим, то говорим для «другого» и только для «другого». Совершенно очевидно, что это утверждение не выдерживает никакой критики. 110
3.1. Затруднения коммуникативной программы Как мы убедились выше, этот предрассудок имеет своей причиной полное отсутствие какого-либо анализа действительной природы высказываний. 3.1.5. Аргумент: «Отрицание коммуникации само является актом коммуникации» 3.1.5.1. «Отрицающие коммуникативную природу высказываний совершают это в коммуникации» Сторонники коммуникативной программы часто не считаются с логической аргументацией, полагая, что коммуникативная программа имеет дело не с пропозициями, а с иллокутивными актами, свободными от логики. Но, несмотря на публичное манифестирование своей удаленности от строгих методов анализа, сторонники этой программы в неявном виде всё-таки используют логические аргументы с целью подтверждения своей правоты. Кажется, Хабермасу принадлежит описание его беседы с аспирантом в одном из американских университетов, который обратил его внимание на то, что «коммуникативность» есть необходимая предпосылка всякого высказывания, ибо даже тот, кто отрицает её необходимость в беседе с кем-либо, сам того не сознавая, находится в состоянии коммуникации. Следовательно, даже отрицающий эту предпосылку, неосознанно её использует (принимает), ибо сам процесс «отрицания коммуникации» есть коммуникация. Этот аргумент внешне кажется настолько ясным и очевидным, что заслуживает отдельного рассмотрения. В разговоре с аспирантом Хабермас был вынужден признать его правоту. Мне же этот аргумент представляется ложным. И вот почему. Комментируя реплику аспиранта, нам следует провести логическое уточнение. Утверждая, что процесс «отрицания коммуникации» есть коммуникация, аспирант, безусловно, что-то имел ввиду. Что именно, сказать трудно - не будучи непосредственным участником этой беседы - но реконструировать основные предпосылки этого аргумента вполне можно. Возможно, он предполагал, что высказывание «Всякое отрицание коммуникации (обращения к «другому») есть коммуникация» является самопредикативным. Самопредикативными являются такие высказывания, в которых объект, относительно которого сказывается само высказывание, включает само это высказывание в качестве элемента. 111
Глава 3. Коммуникативная реальность Другими словами, класс элементов из которых состоит объект обозначаемый предикатом высказывания, включает само это высказывание в качестве элемента. Поясним Например высказывание «Стол- коричневый» само не является ни «столом» ни «коричневым». Класс элементов, обозначаемый этим высказыванием, не включает само это высказывание в качестве элемента. И совсем другая картина открывается перед нами, если мы скажем, что «мои высказывания невозможны, глупы, сомнительны и т.д.». В этом случае и возникает этот самый феномен самопредикативности, ибо если «мои высказывания сомнительны», то, следовательно, и само это высказывание о «сомнительности моих высказываний» - сомнительно. Поскольку же оно сомнительно, то содержание его о «сомнительности моих высказываний» - неверно и, следовательно, мои высказывания несомненны и т.д. Другой, более яркий пример. Каждый внимательный человек хотя бы раз в своей жизни сталкивался с таким явлением как «наивный релятивизм». В его основании также лежит феномен самопредикативности. Сторонники наивного релятивизма утверждают, что «всё относительно». При всей расплывчатости и неоднозначности в его понимании, можно установить два несомненных положения. Первое заключается в том, что оно не полное. Другими словами, если бы наивный релятивист удосужился придать ему строгую логическую форму, то он бы получил другое высказывание: «Всё, что существует (в этом мире) - суть относительно». Однако, его отрицанием будет другое «Кое-что (некоторое) существующее не суть относительно». Поскольку из двух противоречащих высказываний одно ложно, то ясно, что в нашем случае таким ложным высказыванием будет утверждение, что «все относительно». Но нас сейчас интересует не эта сторона вопроса, а другая. Если в существующем мире «всё относительно», то этому высказыванию можно было бы придать другую форму «Некто утверждает, что «все в мире относительно»». Но тоща и само высказывание о том, что «всё относительно» - тоже относительно. Следовательно, не «всё относительно» и т.д. Здесь мы снова сталкиваемся с самопред икативностью. Совершенно очевидно, что всякий раз, когда мы включаем содержимое высказывания в качестве элемента в тот класс, о котором намеревается судить высказывание, мы приходим к состоянию, которое условно назовём парадоксом1. Однако часто парадоксы путают 1 В строгом смысле, конечно, под «парадоксом» следует понимать состояние мысли, которое возникает в результате формального анализа высказывании. 112
3.1. Затруднения коммуникативной программы с псевдо-парадоксами. Впервые мы столкнулись с псевдо-парадоксом при утверждении о том, что «всё относительно». Но история знает гораздо более показательные гримеры. Так было в случае с «парадоксальным» высказыванием Эпимени- да «Все критяне лжецы». Однако высказывание Эпименида приводит не к парадоксу, а к пседо-парадоксу. Многие оспаривают парадоксальность этого утверждения, указывая на то, что в случае с критянином мы не имеем строгого логического парадокса, так как парадокс предполагает наличие двух логически обоснованных и одновременно противоречащих утверждений. Утверждением, противоречапщм утверждению, что «Все критяне суть лжецы» будет утверждение «Некоторые критяне не суть лжецы». Но если «некоторые критяне - не лжецы», то нет и никакого парадокса. Ибо для парадокса наличия одного лишь противоречия недостаточно. Необходимо, что бы оба противоречащих друг другу высказывания были в своей истинности логически обоснованы. Именно по этому критерию и отличаются высказывания Эпименида и Эвбулида. Несколько сложнее дело обстоит с парадоксом Эвбулида, который утверждал: «то, что я сейчас говорю -ложь». Здесь действительно возникает парадокс, поскольку в отличие от псевдо-парадокса Эпименида, речь идет не об общеутвердительном высказывании, а о высказывании, субъектом которого является единичный объект. Следовательно, его утверждение о том, что «то, что он говорит - ложь» тоже является ложным. Но поскольку в высказывании утверждается о лжи, следовательно, оно истинно, то есть не ложно и т.д. Как мы помним, аристотелевская логика приравнивает высказывания, в которых субъектом является имя обозначающее класс, состоящий только из одного элемента, к общеутвердигельным высказываниям, в которых субъект обозначает весь класс, содержащий больше одного элемента. И все они в этой логике рассматриваются как общеутвердительные. Однако разного свойства. Этот странный симбиоз и порождает недоразумения - придание парадоксальности тому, что ей не обладает. В самом деле, например, отрицанием суждения «все металлы- электропроводны» будет высказывание «некоторые металлы- не электропроводны» и никакого парадокса здесь нет, однако есть противоречие. Но что будет с отрицанием высказывания «Юлий Цезарь - великий полководец». Прямое калькирование структуры общего суждения «Юлий Цезарь - не есть великий полководец» говорит нам Например, парадокс Фитча в эпистемической логике. Но в данной работе наше допущение оправдано. 113
Глава 3. Коммуникативная реальность о том, что мы поменяли качество суждения- изменив его с положительного на отрицательное - но ничего не изменили в его количественной составляющей. С классом элементов никаких изменений не произошло. Но мы-то помним, что качество суждения имеет отношение только к процедуре приписывания свойства, обозначаемого предикатом- объекту, обозначаемому субъектом суждения. Но с самим субъектом суждения, в строгом смысле, мы ничего не производим в процессе изменения качества суждения. В случае с обычными общеутвердительными суждениями, меняя количественный параметр (когда рассматриваем класс элементов целиком или его часть), мы, в сущности, проверяем: можно ли отрицать данное качество у части, если оно приписывается всему классу или можно ли данное качество приписать части, если оно не принадлежит целому. Ведь проверка происходит через обращение к части элементов с помощью кванторного слова «некоторые». Если класс не пуст, то значит, мы можем с ним работать - приписывать предикаты и т.д. Например, отрицая суждение «Все слоны - летают», которое является ложным, мы получаем суждение «некоторые слоны не летают», которое является истинным Не то же ли самое получается и с высказыванием «Всякий, кто отрицает коммуникативную природу высказываний - коммуницирует (обращается к „другому")». Его отрицанием будет: «Некоторые отрицающие коммуникативную природу высказываний - не коммунициру- ют». И тут бы аспирант явно должен был столкнуться с трудностью. Ибо здесь речь идет о множестве высказывающихся, которое включает в себя заведомо больше одного индивида. Однако можно сказать и так, чтобы сузить субъект высказывания до одного элемента: «Этот, высказывающийся за отрицание коммуникативной природы высказываний - коммуницирует». Его отррщанием будет высказывание опять же с единичным субъектом «Этот, высказывающийся за отрицание коммуникативной природы высказываний - не коммуницирует». Другой вопрос: а будет ли высказывание «Все настоящие великие полководцы суть выигравшие все сражения, в которых они участвовали» иметь своим отрицанием такое высказывание «Юлий Цезарь (как настоящий великий полководец) не суть выигравший все сражения, в которых он участвовал». Как видим, здесь могут возникать проблемы по самым разным причинам. Итак, мне думается, что причина возникновения парадокса в высказывании Эвбулида связана не столько с предметом обсуждения- «гово- 114
3.1. Затруднения коммуникативной программы рить», «думать и т.д. - а с единичностью субъекта высказывания. Ведь мы можем сформулировать то же самое и относительно других действий, связанных с «Я». Например, мы можем сказать «То, что я сейчас думаю - ложь». Значит, моя мысль о том, что «то, что я сейчас думаю - ложь» тоже ложна, следовательно, то что я думаю - истинно и т.д. Но так происходит не всегда. Например, высказывание «То, что я сейчас вижу - иллюзия» уже не приводит к парадоксу, так как само это высказывание не является тем, что «видится», буквально: «высказывание» не есть «зрение». Ведь мы не можем заклинать исходя из того, что «то, что я сейчас вижу - иллюзия» о том, что и само высказывание об этом - тоже иллюзия Нет, высказывание «об иллюзии» - не есть иллюзия. Процесс «зрение-видения» не включен в сам процесс «оказывания». Тогда как процесс «думания» сопровождает высказывание. Кроме того, есть глаголы, которые допускают не просто возвратную форму действия, но такую форму действия, которая позволяет включить само это действие в тот объект, в отношении которого совершается это действие. Например, я могу «говорить о себе и даже о том, что я говорю о себе», но я не могу «идти к себе тем, что я иду к себе». В буквальном, конечно, смысле, а не в переносном. Ведь «думаю я о себе» не в переносном смысле, а в буквальном Высказывание может высказываться о чем угодно, в том числе и о самом себе. Говоря математическим языком, «высказывание» может включать само себя в качестве своего подмножества, а может и не включать. «Мышление» позволяет делать то же самое с самим собой. По всей видимости, это же относится и к «представлению», и к «воображению». А вот физиологическое «зрение» то же самое с самим собой делать не позволяет. Мне представляется, что в случае с примером о коммуникации мы не имеем дело с таким самопредикативным высказыванием. Недоразумение возникает по другой причине - в результате многозначности термина «коммуникация». 2) В основании уверенности аспиранта могло лежать и другое недоразумение. Возможно, он предполагал, что противники коммуникативной стратегии в эпистемологии, не соглашающиеся с утверждением «Всякое высказывание человека есть коммуникативный акт (обращение к «другому»)», не соглашаясь с ним, будут утверждать, что «Высказывания не являются коммуникативными актами (обращениями к «другому»)». Такое объяснение тоже не может быть сброшено со счетов. Совсем нелишним, здесь, будет и логический анализ таких утверждений. Аспирант, мне представляется, как раз настаивал на том, что такие 115
Глава 3. Коммуникативная реальность высказывания нельзя отрицать, поскольку в них отрицается не только утверждение о чём-либо, но и само действие, которое сопровождает это утверждение. Но что в этом случае говорит логика? Так, если это действительно имело место, то мы обязаны указать на ошибочность такого взгляда: будто отрицанием общеутвердительного высказывания является общеотрицагельное высказывание. В действительности, как мы знаем, отрицанием общеутвердительного суждения (А) «Всякое высказывание человека есть коммуникативный акт (обращение к «другому»)» будет не общеотрицательное (Е), а частно- отрицательное высказывание (О): «Некоторые высказывания не суть коммуникативные акты (обращения к «другому»)». Последнее высказывание является, безусловно, истинным, а первое - безусловно, ложным Ибо, как мы показали выше (в разделе 3.1.3), некоторые высказывания, действительно, коммуникативно нагружены, а некоторые - нет. Следовательно, некоторые высказывания не предполагают наличие «другого». Оппонирующий аспиранту, возможно, не заметил этой ненамеренной ловушки и попытался избежать вынужденного соглашения с высказыванием (Е) «никакие высказывания не являются коммуникативными актами (обращениями к «другому»)». Очевидно, что высказывания (А) и (Е) - являются противоположными, но не противоречащими. Как известно, высказывания А и Ε могут быть одновременно ложными, но не могут быть одновременном истинными. В контексте нашего рассмотрения - они оба являются ложными. Как видим применение логики помогает разобраться с тем, что на первый взгляд кажется самоочевидным, но в действительности оказывается неверным, хотя и используется для обоснования коммуникативной программы. 3) Возможно допустить, что обыденное мышление подталкивает нас рассмотреть утверждение аспиранта ситуативно, то есть в данном конкретном контексте. В самом деле, когда я, допустим, полемизируя со сторонником коммуникативной программы, утверждаю, глядя ему в глаза и говоря (дословно - «проговодя коммуникативный акт»), что коммуникация (обращение к «другому») не лежит в основании моих высказываний, я, в его тазах, сталкиваюсь с тем, что Остин, Апель и некоторые другие называют «перформативностью». Перформатив- ными, с их точки зрения, являются такие высказывания, в которых произносимое в речевом акте высказывание является одновременно и действием того, о чём произносится Отрицание таких высказываний, по мнению некоторых исследователей, оказывается невозможным, 116
3.1. Затруднения коммуникативной программы ибо обессмысливает само высказывание. Например, с их точки зрения, нельзя отрицать высказывание «Я говорю», «Я клянусь» и т.д. Можно предположить, что аспирант имел ввиду как раз такую перформативность, когда обращал внимание на невозможность отрицания коммуникации, которое само предполагает коммуникацию. Однако в рамках рассмотрения перформативных высказываний нам следует чётко различать 1) такие высказывания как «я клянусь» и 2) такие высказывания как «я знаю», «я говорю», «я думаю» и т.д. Высказывания типа «я коммуницирую» относится к высказываниям второго типа. Высказывание «я высказываюсь», по мысли аспиранта, обязательно должно быть обращено к «другому». Ибо, коммуникация уже упреждающе понимается как именно обращение к «другому». Однако как мы показали выше такое понимание всякого высказывания не соответствует действительности. В самом деле, в основании перформативности содержится простая процедура самопредикативности, то есть процедура включения неким множеством элементов самого себя в качестве собственного элемента. Поэтому высказывания типа «я знаю», «я клянусь» и т.д., если их привести к строгому виду получат следующую форму: «я есть думающий», «я есть клянущийся (дающий клятву)» и т.д. Действительно, как мы показали выше, в случае имени субъекта обозначающего класс, состоящий всего из одного элемента, мы сталкиваемся с трудностью. Однако, она никак не относится к действию, которое приписывается субъекту в предикате, но связана именно с единичным классом элементов, провоцирующим затруднения (парадоксы). ЗА.5.2. Аргумент: «Коммуникативные интеракции» имеют дело не с пропозициями, а с иллокутивными актами Сторонники коммуникативной программы настаивают на том, что высказывания человека - у Хабермаса, «иллокутивные акты» - всегда обращены к другому. То есть всякий, выговаривая что-то, произнося что-то, высказывая что-то - с необходимостью находится в состояшш коммуникации, то есть обращается к «другому». Здесь уместен вопрос: действительно ли я, всякий раз высказывая нечто - совершая иллокутивный акт - с необходимостью обращаюсь к другому? Имея ввиду иллокутивный акт, трудно не поддаться соблазну обобщения: не только иллокутивные акты, но и любые человеческие акты 117
Глава 3. Коммуникативная реальность обращены к другому1. Такое обобщение не покажется надуманным, если мы обратим внимание на вполне естественный ход рассуждения: если признак принадлежит всему роду, то он по определению принадлежит и виду, входящему в этот род. Напрршер, если хобот присущ всем слонам, то он, с необходимостью, присущ и слонам африканским. С этим утверждением сторонникам коммуникативной программы будет трудно не согласиться, ибо всё поведение человека, то есть все его действия, суть не что иное, как своеобразный язык обращений. В этом случае невозможно не признать, что отправляя экспедицию на Марс, мы обращаемся к «другому». Добывая (извлекая его из недр Земли) каменный уголь - мы обращаемся к «другому». Рожая ребёнка, женщина, тем самым, обращается к «другому». Очевидно, что всё это нелепо. Уже скорее, само высказывание человека - есть не акция, а его ре-акция (ответное действие) на воздействие внешнего мира, чем стремление обратиться к «другому». С другой стороны, не всякое даже иллокутивное действие есть обязательно обращение к другому. Например, человеческий «крик от боли». Означает ли он, что, что человек «криком обращается к другому». Хотя болевой крик - это без сомнения иллокутивный акт. Более того, крик восторга, удивления, печали, радости и т.д. - это всё иллокутивные акты, но они внутренне не детерминированы существованием другого и обращённостью к нему. Другими словами, человеческие действия амбивалентны: они могут быть обращены к другому, а могут и не быть такими обращениями. Следовательно, иллокутивные действия не есть в строгом смысле обращения и только обращения к другому. Действия могут определяться отношением общения и тогда они становятся коммуникативными действиями, то есть оказываются нагруженными коммуникативно. Но могут определяться не отношением, а спонтанным нарушением бездействия - покоя, как это мы видим в случае болевого крика, возгласа радости, печали, возмущения и т.д. Мне кажется, именно такое «бездействие (покой)» более всего вызывает возражение у сторонников коммуникативного подхода, прямо опирающегося на «действие» и «прагму». Вот, кстати, в чём ещё корень противостояния с теорией и её представителем - наблюдателем. Наблюдатель не воздействует на 1 Витгенштейн с этим утверждением вполне бы мог согласиться, ведь «языковые игры» - это как раз и есть то, что определяет все человеческие поступки, вообще все человеческие действия. 118
3.1. Затруднения коммуникативной программы мир - природный или социальный - он его лишь наблюдает Однако древнее наблюдение не сродни наблюдению Нового времени. Наблюдение нововременное есть наблюдение полностью стороннего наблюдателя. В то время как наблюдение античное - есть наблюдение-участие. В античности мир был одушевлён и наблюдение было наполнено этой одушевлённостью. Наблюдение нововременное есть, скорее, наблюдение часового мастера за работой природного механизма. Поэтому наблюдатель в античности и наблюдатель в Новое время суть два разных наблюдателя. Итак, мы вынуждены признать, что коммуникация не является необходимой предпосылкой всякого высказывания человека, или в терминологии Хабермаса - иллокутивного акта. I. Основной вывод, который мы можем сделать, заключается в том, что отношение имени (знака) к значению (то есть осмысленность высказывания) не зависит от того, содержится ли в самом высказывании отсылка к другому, как это мы обнаружили в случае с вопросительным высказыванием (частичная отсылка) и восклицательным высказыванием (частичная отсылка), или нет. П. Второй, более общий вывод, следует из первого: значение (смысл) высказывания вообще не зависит от наличия или отсутствия «других». Безусловно, в первом и во втором выводе мы не говорим о том, от чего он зависит, но это уже другая тема и предмет для другого разговора. Установив это, мы вправе задать вопрос: так почему же так упорно сторонники коммуникативной программы настаивают на необходимости «другого». После проведённого анализа высказываний мы вынуждены признать, что побудительная причина лежит вне грашщ аналитического объяснения Существование «другого», затребован- ность «другого» не обнаруживается и не выявляется в таком анализе высказываний. В этом случае возникает резонный вопрос: почему же с таким упорством нам постоянно внушают, что мы иначе и обращаться не можем, кроме как к «другому». Складывается впечатление, что «другой» и «обращение к другому» вменяется или даже навязывается нам в качестве необходимой компоненты объяснения природы знания. Если наше предположение верно, то перед нами открывается совершенно иная действительность -эпистемологическая реальность, в которую насильно загоняют субъекта эпистемологии, принуждая находиться в окружении «других». 119
Глава 3. Коммуникативная реальность Трудно не поддаться соблазну и не увидеть в этом описанный Ф.М. Достоевским «коммуникативный острог». И здесь как нельзя лучше и, главное - точнее, подойдут слова самого Фёдора Михайловича, сказанные им в «Записках из мёртвого дома» под впечатлением пережитого на каторге и вынесенные в эпиграф всей нашей работы: «В остроге, как и во всяком таком месте, где люди собираются в кучи не волею, а насильно, мне кажется, скорее можно поссориться и даже возненавидеть друг друга, чем на воле». Может возникнуть естественный вопрос: какое отношение к коммуникативной программе имеет Достоевский, который жил за сто лет до её выдвижения и тем более его работа, написанная про острог, то есть про тюрьму? Мы должны заметить - прямое отношение. Дело, как мы выяснили, заключается не в том, что «другие», будучи совершенно не необходимыми в наших высказываниях, с точки зрения их содержания, выступают в роли условия наших высказываний, а в том, что эти «другие» пытаются принудительно вменить нам себя в качестве такого необходимого условия. Как видим, причина и следствие меняются местами: то, что предлагается в качестве причины, оказывается лишь возможным следствием, а то, что объявлялось «другими» в качестве следствия - содержание высказываний - оказывается условием, то есть причиной Таким образом, «другие» - это не те, кто предшествует нашим высказываниям и определяет их, а те, кто пытается нам себя навязать в качестве такого условия. Попросту говоря, нас загоняют, точнее, хотят загнать в «коммуникативный OCTpOD). Это вызывает вполне оправданную экзистенциальную реакцию, так лаконично выраженную Сартром: «Другие -это ад»1. Будучи далё- 1 Конечно, данная работа не ставит задачу проанализировать экзистенциальные состояния человека, но не обратить внимание на эту черту коммуникативной программы, часто прямо опирающуюся на марксизм и его ответвления- такие, как франкфуртская школа, Альтюссер и др., значит, не выявить истоки коммуникативной программы, а в конечном счёте, и не понять к чему и куда ведут следствия этой программы. Конечно, область исследования данной работы связана с эпистемологическим анализом интерсубьективности и, поэтому, вполне может прозвучать упрёк в вуш>гаризации философского анализа за счёт его наложения на совершенно далёкую дня него область политологии. Однако мы все помним, как возбуждённо горели глаза первых марксистов в России во второй половине XIX века, и как потом они потухли, когда марксизм прошёл фазу вогосударствления, а сами первые марксисты пошли этапами в марксистско-ленинские же концентрационные лагеря. 120
32. Коммуникация и научная общезначимость ким от резкости и патетизма Сартра, я все-таки вынужден признать, что предупреждение Сартра должно принять более мягкую форму: «Осторожно, „Другие"!»1. Так куда же нас зовут представители коммуникативной программы, эти самые «другие»? Должны ли мы прощаться со своей «индивидуальной волей» и своим «индивидуальным сознанием», которая бы не определялась коммуникативным сообществом? § 3.2. Коммуникация и научная общезначимость 3.2.1. Формулировка проблемы Сформулированная в заглавии тема, безусловно, интересна, но в таком общем виде она бы предполагала и соответствующее обсуждение, также данное в общем виде. Однако просмотр всей науки, то есть «пересмотр» всех научных дисциплин на предмет их «интерсубъективного обоснования», задача для нас совершенно невыполнимая. Поэтому мы предлагаем сузить рассматриваемую область - «науку в целом» - до какой-нибудь одной области знания - «конкретной науки», а затем, получив некоторые результаты, экстраполируем их на науку в целом. То есть мы обоснуем, что те признаки «интерсубъективного обоснования», которые мы обнаружим в частной области - являются общими и не зависят от специфики этой конкретной дисциплины, принадлежа научному знанию как таковому. Итак, для получения ответа на вопрос об универсальности коммуникативного обоснования знания, выберем в качестве предметной области такую естественную науку, как космологию. Совершив это сведение, переформулируем теперь заданный вопрос относительно избранной области: что означает «интерсубъективное обоснование космологического знания»? Так заданный вопрос является достаточно конкретным и на него можно дать вполне конкретный ответ. Далее, в каких случаях наиболее ярко проявляется роль «интерсубъективного обоснования» знания Понятно, что это периоды «сомнений» и «разногласий», когда какая-либо научная гипотеза выдвинута, но еще недостаточно обоснована. Именно на этой стадии оказывается значимым её потенциал, способный привести к её же «межличностному» обоснованию. В научной литературе термин «межличностное» получил 1 Связь «коммуникативной программы» с политтехнологиями будет затронута в Гл.4. 121
Глава 3. Коммуникативная реальность уже устойчивое латинизированное выражение как «интерсубъективное», которым мы и будем пользоваться в дальнейшем. Но что означает само понятие «ингерсубьективное обоснование»? Существует множество признаков, которые связывают с итерсубъекгив- ным обоснованием, однако наиболее распространенными являются три: Во-первых, под «итерсубъекгивным» понимают всё, что связано с деятельностью «множества субъектов познания». В этом случае, «интерсубъективное» - это всё то, что, по определению, «достигается», «осмысливается», «обсуждается» и т.д. «многими». В этом случае говорят; что «проблема» получила «ингерсубъекгивную экспертизу», если она была обсуждена многими субъектами. Например, написанная монография обязательно проходит «ингерсубъекгивную экспертизу» - её содержание анализируется и оценивается многими экспертами-рецензентами Это же можно сказать и о любых других формах научной деятельности: результаты исследований проходят экспертизу на конгрессах, конференциях, семинарах, предполагающих их экспертную оценку многими субъектами. Если эксперты выносят «положительное решение», то полученный результат считается обоснованным (ингерсубъективно обоснованным). С другой стороны, научный результат не ставший предметом экспертной оценки многими, не может считаться устоявшимся результатом Это одинаково относится и к опытным, и к теоретическим разделам науки Например, открытие Эдвином Хабблом красного смещения в спектрах удалённых галактик в 1928 году стало предметом внимательного исследования многих астрономов. И лишь тоща, когда результат был повторен многими, он стал собственно фактом космологии1. Этот подход часто порождает иллюзию - «обсуждение многими субъектами» необходимо и достаточно для признания какого-либо положения (принципа, гипотезы) в качестве удостоверенного и установленного. Это означает, что субстантивированное «многие» выступает в качестве последнего эксперта по вьшесению решения в конкретной научной области. Во-вторых, под «интерсубъективностью» понимают «общезначимость» сформулированных и выдвинутых положений. Но в этом случае, возникает определение через неизвестное, так как требуется, в свою очередь, дать строгое определение «общезначимости». Ниже мы дадим 1 Здесь не следует смешивать проблему повторения результата, полученного Хабблом - многими, и последующую теоретическую интерпретацию самого наблюдаемого факта. Да, предлагались другие интерпретации, отличные от хаббловской, но никто уже не оспаривал сам факт «красного смещения»! 122
3.2. Коммуникация и научная общезначимость такое определение общезначимости, но пока, предварительно, под «общезначимостью» будем понимать наделение одного того же «понятия» тождественными смыслами и равным объемом разными субъектами познания. Это легко понять. Например, разные исследователи под понятием «протон» понимают один и тот же объект природы, имеющий, для каждого из исследователей, один и тот же смыл и значение: «стабильная элементарная частица, являющаяся ядром атома водорода, масса которой равна m = 1,672614 ■ 1024 г, имеющая положительный электрический заряд и спин равный Vi». В-третьих, под «интерсубъективностью» часто подразумевают «согласие большинства» понимать под каким-либо положением то, что имеет общий смысл и значение. В самом деле, в современном научном и философском познании, исследователи часто сталкиваются с ситуациями, когда критерием их деятельности оказывается не подтверждение результатов в опыте (если речь идет о естественных науках), не строгом доказательстве теорем (если речь идет о математике, логике и аналитической философии), но согласие большинства исследовательского сообщества принять ту или иную концепцию в качестве основы объяснения какого-либо явления природы или теоретической реальности. Ситуации такого типа в науке уже были нами рассмотрены ранее в связи с так называемой «стадией эмпирической невесомости теории» (СЭНТ). Как уже было показано выше, в начале второй главы, специфика этой стадии заключалась в том, что вновь созданная модель той или иной физической реальности (например, объединительный сценарий в физике элементарных частиц или космологический сценарий, описывающий эволюцию Вселенной) соответствует критериям научности по абсолютному большинству своих характеристик, однако не имеет пока эмпирического подтверждения. Казалось бы, что в этом удивительного? Это нормальное состояние любой научной гипотезы на стадии её выдвижения и формулировки. Между тем, деликатность ситуации состоит в том, что обсуждаемая модель принимается большинством исследователей в качестве объяснительной базы до её подтверждения или опровержения. В чём дело? Как мы упомянули выше - в этом случае речь идет о так называемом «интесубъективном» 1) согласии в понимании основных объясняющих положений модели и 2) принятии таковых положений за теоретическую основу. 123
Глава 3. Коммуникативная реальность Итак, из приведённого предварительного объяснения «интерсубъективности» мы можем пока лишь предположительно извлечь три её специфические особенности: 1) теоретическая модель становится господствующей благодаря общезначимости входящих в неё положений (законов, принципов и т.д.); 2) общезначимой теоретическая модель, фактически, становится тогда, когда оказывается общепринятой (интерсубъективно принятой); 3) принятой многими субъектами научного познания. В первом случае «интерсубъективность» теоретической модели (её положений) является условием того, что участники сообщества исследователей способны её понять в одном и том оюе смысле. Например, если в современной космологии речь идет об уравнении Глинера Ρ = - р, характеризующего состояние вакуумного поля, то именно так, а не иначе все участники обсуждения начальных стадий эволюции Вселенной его и понимают: «давление (Р) поля равно отрицательному значению плотности энергии (р)». Другими словами, при таком объяснении «интерсубъективность» оказывается тождественна «общезначимости». Во втором случае речь идет о том, что модель является «интерсубъективной» в силу её общезначимости, за которой стоит её обще- принятость. Здесь уже идентичное - общезначимое - понимание научным сообществом основных положений модели становится условием её интерсубъективной состоятельности. Тут и возникает вопрос: является ли «общезначимость» и «общепринятость» эквивалентными свойствами интерсубъекгивности? В третьем случае речь идёт о том, что модель является «интерсубъективно обоснованной» в силу её общезначимости, за которой стоит её общепринятость многими субъектами познания. Исходя из такого понимания процесса становления естественнонаучной теории, в настоящей работе мы ставим перед собой цель проанализировать эпистемологические и логические основания «инте субъективной программы обоснования знания». В ранее публиковавшейся работе1 мы уже показывали, что в реальной истории науки - мы рассматривали космологию - «общезначимость» никогда не определяла со строгой необходимостью принятия научным сообществом той или иной космологической модели мира. Например, гелиоцентрическая модель мира, созданная Аристархом Самосским, почему-то не «стала» общезначимой во II веке д.н.э., 1 См.: «Конечное Всё бесконечной Вселенной», которая помещена в «Приложении». 124
3.2. Коммуникация и научная общезначимость но обрела общезначимость во второй половине ХУЛ в. н.э., хотя её концептуальная база - имеется ввиду гелиоцентризм - никаких принципиальных изменений не претерпела. Таких примеров, из истории науки, можно привести значительно больше. После приведённых исторических примеров, обратимся теперь не к истории науки, а к её эпистемологии и логике. Именно с позиций двух последних дисциплин попытаемся проанализировать интерсубъективность. Но прежде чем мы приступим к этому анализу необходимо сделать одно существенное замечание: поскольку из трех приведённых признаков, которые связываются с понятием «интерсубъективность» - 1) деятельность многих субъектов, 2) общезначимость, 3) согласие большинства - самым существенным является именно «общезначимость», ибо она определяет все другие, а не наоборот, постольку проанализируем основания «общезначимости». Ведь, понятно, что если самый существенный признак, допустим, окажется несостоятельным, без реализации которого проваливается сама программа интерсубъективного обоснования знания (в науке и философии), то скрупулезный анализ вторичных признаков будет просто не необходимым, то есть излишним. Поясним на простом примере. Так, если мы собираемся проехать на автомобиле по дороге «AI» го города M в город N, и при этом выясняется, что данная дорога в этот город не ведёт, то для нас оказываются бесполезными её вторичные свойства - состояние покрытия, количество полос, ширина и прочее. Итак, выясним, в каких смыслах мы употребляем понятие «общезначимость», а также - как связаны «общезначимость» и «интерсубъективность» . 3.2.2. Анализ интерсубъективности 3.2.2.1. Интерсубъективностъ как общезначимость В данном разделе будет рассмотрена связь интерсубъективности с общезначимостью. Для того, чтобы начать предметный анализ такой связи, обратимся к той области, в которой общезначимость имеет наиболее строгое выражение - логике. Начнем с того, что приведем несколько наиболее значимых в логико-методологической литературе определений общезначимости. В логике общезначимость связывается с формальными критериями. Например, Д.Гильберт и В. Аккерман дают такое определение общезначимости для логики предикатов: 125
Глава 3. Коммуникативная реальность «...если, независимо от того, какой была выбрана область индивидуумов, при всякой произвольной подстановке каких-нибудь определенных предметов области индивидуумов и определенной для этой области индивидуумов предикатов на место переменных высказываний, свободных предметных переменных и предикативных переменных, формула каждый раз переходит в истинное высказывание»1. Данное определение связывает с «общезначимостью» область индивидных переменных, которую принято обозначать через г19Ъ19с19я2>Ь2>с2..9 на место которых принято подставлять конкретные индивиды, например, такие как «Платон», «Солнце», «Юлий Цезарь» и т.д., а также предикатных переменных, которые принято обозначать через x1,y1,z1,x2,y2,z2.., на место которых принято подставлять любые индивиды из области опредеделния предиката, если эта область непуста. Например выражение Р(х) может означать «х - человек». Таким образом, общезначимость в смысле Гильберта и Аккермана связывает между собой 1) индивидные переменные, 2) предикатные переменные и 3) предикаты. Но в связи с таким определением может возникнуть вопрос: как в такой логике выразить суждение «Дядя Августа - великий полководец»? Обозначим, следуя определению Гильберта-Аккермана, выражения естественного языка следующим образом: «Август» - через индивидную переменную (я), «Великий полководец» - через предикат (Р), а элемент, который по нему пробегает через (х). Введем квантор существования (3), который связывает х. В результате получим следующее выражение Зх(Р(х)&Р(л; а), которое, однако, не является адекватным, ибо вторая часть высказывания оказалась выражена недостаточно полно. Для преодоления этого затруднения принято вводить понятие функции - f, с помощью которой будем обозначать некоторые отношения, например такие как «быть больше», «быть выше» и т.д. В нашем случае эта функция будет обозначать «быть дядей». В результате получим преобразование выражения «Дядя Августа» в виде f (a). Теперь запишем приведённое выше высказывание в окончательном виде: 3χ(Ρ(χ)&Ρ(χ,ΐ(α)) Согласно такому подходу и определение общезначимости будет более богатым, чем данное выше : 1 Гильберт Д., Аккерман В. Основы теоретической логики, - М., 1947, С. 96-97. 126
3.2. Коммуникация и научная общезначимость «Формула А является законом классической логики предикатов (общезначимой формулой), если и только если А принимает значение ««истина» в каждой модели (каждой возможной реализации М) и при каждом приписывании значений предметным переменным φ»1. В данном случае под M понимается некоторые непустые множества элементов. Здесь уместен вопрос: что означает фраза «принимает значение «истина» в каждой модели»? С точки зрения математической логики, это означает, что данная формула является «тождественно истинной». Причем эта истинность устанавливается в логике предикатов методом логического (дедуктивного) доказательства. Таким образом, мы можем подытожить, что в классической логике предикатов значение «истина» принимают те и только те формулы (выражения), которые являются законами этой логики Или совсем лаконично - общезначимыми в логике предикатов являются только её законы. Пусть так. Однако научное познание не исчерпывается логикой и только логикой. Можем ли мы подобное понимание общезначимости распространить, например, и на естественные науки: физику, космологию, химию, биологию и т.д. Понятно, что поскольку обоснование «общезначимости» в этих дисциплинах имеет не только логико-математический характер, но включает в себя опытную проверку, то и понятие общезначимости, будет более богатым, чем математической логике. Именно занятие логико-методологическим обоснованием физического и космологического знания нас натолкнуло, в своё время, на эту самую трудность - как следует понимать общезначимость в физико-космологическом знании! Как мы уже отмечали, побудительной причиной послужило выявление специфической ситуации на стадии эмпирической невесомости теории: гипотезы принимается большинством сообщества в качестве общезначимой ещё до того, как она получила эмпирическое подтверждение. Провоцирующим является вопрос: на каком основании? Что содержит в себе перспективная гипотеза такое, что побуждает сообщество специалистов однозначно согласиться с тем, что она «истинна». Понятно, что ни физика, ни космология не являются областями знания, в которых истинность утверждений теории устанавливается методом дедуктивного и только дедуктивного вывода. Любой исследователь в этих областях будет настаивать на том, что истинность или ложность утверждений естественно-научной теории, в конечном счёте, устанавливается 1 Бочаров В.А., Маркин В.И. Основы логики, - М. МГУ, 2007, С. 120. 127
Глава 3. Коммуникативная реальность опытными средствами. В противном случае, возникает угроза превращения нововременной науки в метафизику. Только та гипотеза считается обоснованной, истинность которой подтверждена опытными средствами. То есть, данная гипотеза - верифицирована. Как видим, и в естественнонаучном знании «общезначимость» непосредственно связана с «истинностью», в данном случае - соответствию утверждений теории её объектной области. Что мы можем извлечь из рассмотренных подходов в математической логике и естествознании? 1. Прежде всего, - и это, пожалуй, самое главное - вывод о том, что как в формальных1, так и в содержательных дисциплинах «общезначимость» высказываний жестко коррелирует с их «истинностью». Общезначимо то, что, в конечном счете - истинно. Это вытекает из всех приведённых определений общезначимости в логике, это же характерно и для естественных дисциплин. На первый взгляд этот вывод может показаться банальным, однако, не будем торопиться. Если «истинность» в формальных дисциплинах устанавливается формальными способами - выводимостью и доказуемостью, то в естественнонаучных дисциплинах она устанавливается эмпирическими методами- верификацией и фальсификацией2. 2. Если это действительно так - а у нас в этом нет сомнений - то и понимание «общезначимости» в этих дисциплинах должно быть различным. Коль скоро понимание общезначимости в этих дисциплинах различно, то является совершенно неправомерным, во-первых, говорить о некой универсальной общезначимости, а во-вторых, распространять требования формальной общезначимости на естественнонаучную область и, наоборот, требования естественнонаучной общезначимости распространять на область формальных дисциплин. Неучёт этих требований может приводить к конфузам в эпистемологии, которые распространены чрезвычайно широко. Рассмотрим некоторые из них. 1 Мы придерживаемся, в данном случае, различения существующих научных теорий на три класса - «формальных», «формально-содержательных» и «содержательных» - предложенного в своё время Петровым Ю.А. См.: Петров Ю.А. Никифоров А. Л. Логика и методология научного познания. - М, МГУ, 1982, С. 122-130. 2 Другими словами, справедлив и обратный процесс: всё, что истинно, то общезначимо. 128
3.2. Коммуникация и научная общезначимость 3.222. Неэлиминируемостъ «общезначимости» Довольно часто среди специалистов по эпистемологии встречается точка зрения, касающаяся обоснования общезначимости, которая, по видимости, кажется настолько ясной и прозрачной, что вызывает почти физиологическое ощущение её естественности. Суть этой точки зрения в следующем: критика (крайний случай - её отрицание) требования общезначимости как основы всякого интерсубъективного обсуждения той или иной теории в науке является бессмысленной, так как в отсутствие общезначимости было бы невозможно само это обсуждение. Другими словами, именно общезначимость входящих в некоторую теоретическую конструкцию положений делает возможным однозначное понимание её положений и тем самым позволяет её обсуждение. Действительно, как же иначе могут обсуждать между собой конкретные проблемы специалисты в математике, логике, космологии, физике и т.д.? Однако не будем торопиться с выводом. Для демонстрации нетривиальности этой эпистемологической ситуации напомним весьма поучительный пример из истории научно-философской мысли Когда элеаты обсуждали проблему движения - они пришли к выводу о том, что движение непротиворечиво помыслить (представить) невозможно, а следовательно, движение, в действительности, не существует. Для окружающих их вывод был абсолютно нелепым: ведь, например, для того чтобы собраться вместе для обсуждения движения элеаты сами двигались. Как же они могут отрицать существование того, что само является условием начала их обсуждения! Один незадачливый философ (Антисфен) уловил эту нелепость (ведь это же неестественно), но тотчас был элеагами наказан. В чём дело? Дело, как и в нашем случае с общезначимостью, заключается в том, что существуют события, которые «действительно есть» - их элеаты выделяли в особую область «подлинного бытия», и события, которые только «кажутся, что они действительно есть», их элеаты называли «мнимая действительность»1. В случае с общезначимостью это означает; что путь к ингерсубъективному обсуждению каких-либо проблем науки действительно связан с общезначимостью, но отсюда никак не следует, что он невозможен без общезначимости2. Резонно допустить, что помимо 1 Здесь можно было бы привести огромное количество таких событий: от обыденно-повседневных (излом весла вод водой, миражи в пустыне, атмосферные явления и пр.,) до сугубо научных (существование «флогистона», «эфира» и т.д.). 2 Например, в § 2.1 мы показали, что истинность некоторого утверждение никак не зависит от того, проявляется или нет его общезначимость. 129
Глава 3. Коммуникативная реальность общезначимости решающими оказываются какие-то другие, на первый взгляд трудноразличимые параметры. К числу таких параметров можно смело отнести «объективность», которая, если не сброшена окончательно современной эпистемологией с подобающего ей места, то уж во всяком случае, совершенно точно поражена в своих правах. В параграфе 2.1 мы уже подвергли критике необходимость множества субъектов для установления эпистемологической истинности высказываний. Как мы показали, истинность высказываний ни в коей мере не зависит от того факта - сколько субъектов участвует в обсуждении: один или миллиард. В случае с общезначимостью, как мы убеждены, ситуация может оказаться подобной Водораздел между нашим подходом и подходом, обозначенным выше, заключается в том, что сторонники первостепенной роли общезначимости апеллируют к повторяемости, схожести и в лучшем случае - к эквивалентности содержания человеческих высказываний. Заметим, человеческих высказываний. Именно эта антропоморфная основа современной эпистемологии, которая берет начало в английском эмпиризме и кантовском скептицизме, прочно вошедшая в обиход, воспринимается её приверженцами наподобие воздуха, которым мы дышим - отсюда их всегдашнее недоумение: как же иначе может осуществляться познание, как не с признания требования «полисубъектной общезначимости» в качестве его краеугольной основы. Выше мы приводили множество примеров из истории науки, когда реалистическая теория (её утверждения) оказывалась не общезначимой, и, наоборот, общезначимыми оказывались теории нереалистические. 32.2.3. «Общезначимость» не детерминирует «согласие» Как правило, в подобных случаях, сторонники опоры на общезначимость приводят аргумент такого рода: положения (высказывания) теории могут быть и оставаться общезначимыми, то есть все участники обсуждения понимают их смыслы тождественным образом, другое дело, что они не соглашаются и не принимают противоположную точку зрения. Однако, если мы обратимся к истории и методологии науки, то будем вынуждены обнаружить, что именно это общезначимое понимание очень часто и не имело место. Возьмём для примера Любая начинающая теория, прежде всего, сталкивается именно с этим феноменом: принятые ею положения уже истинны (это показывают будущие подтверждения), но она не является эпистемологически общезначимой. Попросту говоря, её не понимает однозначно большинство исследователей. 130
3.2. Коммуникация и научная общезначимость понятие «центр мира»1 в античной космологии. Понятно, что Аристарх Самосский и Птолемей понимали его различным образом: утверждение Аристарха - «Солнце есть центр мира» и утверждение Птолемея - «Земля есть центр мира» противоречат друг другу. То же самое можно сказать о понятии «движение» у элеатов и Аристотеля. Аналогичные примеры можно привести уже из новейшей истории. Например, понятие «гравитационной силы» в классической и релятивистской физике понимается различным образом Различным образом понимается такое понятие как «Вселенная» в релятивистской и хаотической космологии Эти примеры можно продолжать до бесконечности. Именно эта трудность спровоцировала Т. Куна говорить о «несоизмеримости научных языков». Итак, мы видим, что возникает эпистемологический конфуз. В чём его причина? С нашей точки зрения - в неоправданном формалистическом редукционизме. 3.22А. «Общезначимость» - фундамент науки Так, в качестве еще одного подтверждения правоты своей точки зрения, сторонники преференциальной роли общезначимости, как правило, приводят такие точные дисциплины как математика и логика, которые, на первый взгляд, немыслимы без общезначимости. Далее делается вывод: но ведь на этих же дисциплинах держится весь фундамент науки! С последним утверждением спорить невозможно, но вот относительно связи общезначимости и субъективности дело обстоит сложнее. Приведем точку зрения Анри Пуанкаре о том, что все без исключения аксиомы Евклида являются конвенциями, то есть соглашениями: «Основные положения геометрии Эвклида суть также не что иное, как соглашение и было бы настолько же неразумно доискиваться, истинны они или ложны, как задавать вопрос, истинна или ложна метрическая система. Эти соглашения только удобны»2. Здесь опять может возникнуть вопрос: как же так, самая точная дисциплина - математика - построена на субъективных конвенциях? Пуанкаре отвечает однозначно: да. В таком случае, и общезначимость тоже принимает конвенциональный статус. Но если 1 Здесь не следует путать космологическое понятие «центр мира» с геометрическим понятием «центр сферы». Понятие «центр мира» относится к естественным наукам - астрономии и космологии, а понятие «центр сферы» - к формальной математической дисциплине. Соответственно, у этих понятий во многом различное содержание, их объемы пересекаются, но не совпадают. 2 Цит. по «Логический словарь» Кондакова Н.И., -Наука, 1975. 131
Глава 3. Коммуникативная реальность «общезначимость», фигурально выражаясь, общезначима только в рамках соглашения, то её статус значительно понижается. Справедливости ради следует признать, что позицию Пуанкаре в самой математике разделяют далеко не все исследователи. Это так, но ведь она существует наравне с другими. Итак, мы видим, что попытка придать «общезначимости» универсальный эпистемологический статус неминуемо сталюшается с очень серьёзными проблемами. Причём эти проблемы могут быть как внешними по отношению к общезначимости, как это было в случае с различением общезначимости в формальных и естественнонаучных дисциплинах, когда на общезначимость накладывается внешний критерий - показания опыта, так и внутренними, когда мы рассматриваем статус общезначимости безотносительно к области её приложения. Конечно, более всего нас интересует область внутренних проблем общезначимости и стоящая за ней интерсубьективность. Именно с целью демонстрации ограниченности общезначимости, понятой в качестве базы интерсубъективной программы обоснования знания, ниже мы произведем анализ её методологических оснований и покажем, что общезначимость, сугубо методологически, не может выступать в качестве обосновывающей базы интерсубъективной эпистемологии § 3.3. Порочный круг в интерсубъективном обосновании знания 3.3.1. Эпистемологические основания интерсубъективности: общезначимость фактическая и общезначимость аналитическая Для того, чтобы логически строго проанализировать «интерсубъективность» введем несколько специальных обозначений, которые позволят нам выявить её логико-эпистемологическую структуру Шаг1. Введем переменные х1,х2,х3...хп, которые будут обозначать некоторые классы теоретических моделей. Шаг 2. Введем множество субъектов эпистемологии, которых будем обозначать символами А1,А2,А3,...Ат. Поскольку предполагается, что разные субъекты, например, А1,А2,А3,... Ат, понимают положения теоретических моделей х^х^·. .хп, идентично, то есть, значения (объемы) и смыслы (признаки) присущие 132
3.3. Порочный круг в интерсуаьективном обосновании знания объектам, описываемых положениями x1,x2,x3...xn, полностью совпадают, постольку условимся считать, что Шаг 3. Существует «взаимнооднозначное соответствие» (ВОС) значений положений χ^,χ^.χ^ у всех субъектов А1,А2,А3,...Ат. Выразим это соответствие через эквиваленцию, в результате чего получим следующее выражение: [Ι] Α^,χ^.-.χ,,) оА, (х^х^..^,) оАзСх^х-х,,), о..Аа (XpX^-.xJ)· Где знак «о » обозначает логическую эквивалентность. Шаг 4. Выполнимость такого ВОС будем считать «интерсубъективным обоснованием» положенийх1,х2,х3...хп. Другими словами, когда достигнуто взаимно-однозначное соответствие в понимании значений положений, входящих в перечень объяснительных моделей, тогда мы вправе говорить о достижении «интерсубъективного обоснования» этих моделей. Шаг 5. На основе выводов из шагов 3 и 4 предварительно условимся считать зависимость [I] эпистемологическим1 определением общезначимости Сделав эти допущения, мы всё равно вынуждены признать, что остается неясным ответ на важнейший вопрос: можем ли мы говорить о том, что взаимно-однозначное соответствие тождественно эпистемологической общезначимости? Скорее всего - нет! Ведь, например, ВОС может быть припожимо только к тем переменным, которыми>я/ее оперируют исследователи А1УА2,А3,...Ат. Но ведь существуют положения науки, с которыми она в настоящий период не имеет дело, или такие, которые относятся только к теоретической (например, метаматематической) области, но не относятся к естественным дисциплинам прямо. Отсюда можно сделать вывод о правомерности и необходимости различения двух типов эпистемологической общезначимости. Назовём их: 1) Фактическая эпистемологическая общезначимость. Случай, когда общезначимость понимается только для конечного множества положений х1,х2,х3...хп при конечном количестве участников - субъектов А1,А2,А3,...Ат в смысле [I]. 2) Аналитическая эпистемологическая общезначимость. Случай, когда общезначимость понимается для любого наперёд заданного положения (х1,х2,х3...х п...), для любых возможных субъектов 1 Не следует путать эпистемологическое определение общезначимости с её логическим определением, примеры которого приводились выше. 133
Глава 3. Коммуникативная реальность обсуждения (А1,А2,А3,...Ат...). В этом случае мы получаем другой вид эквиваленции: И А^х^Хз·.^...,) О \ (χ^,χ^.χ,...) о A3(x1,x2,x...xn...),...Am (χ^^.,.χ^..)^... Приведём несколько примеров фактической общезначимости. Допустим, признается существование «теплорода» как особого состояния материи (особой «субстанции») являющегося переносчиком тепла. Он общезначим для С.Карно и для его современников, но затем он утрачивает своё объяснительное значение. Другими словами, понятие «теплород» уходит из употребления в научном языке термодинамики. Мы видим, что понятие теплород было общезначимо для физиков и химиков XVni и начала XLX вв., но не является общезначимым для современных представителей этих дисциплин. То есть оно никак не может быть общезначимо в смысле [П], ибо не является таковым для любого наперед взятого исследователя. Другой пример связан с существованием девятой планеты солнечной системы «Плутон». С середины XX в. считается, что утверждение о существовании планеты Плутон - общезначимо в смысле [I]. Но является ли утверждение о существовании планеты Плутон общезначимым в смысле [П]? После обнаружения десятого небесного тела, схожего по своим характеристикам с Плутоном и дискуссии 2005-2006 гт, научное сообщество перестает считать небесное тело «Плутон» - планетой. Таким образом, небесное тело «Плутон» больше не является планетой ни в смысле [I], ни в смысле [П]. В смысле [I] Плутон не является планетой в силу новой принятой конвенции сообществом учёных, согласно которой утверждение «Плутон есть планета солнечной системы» является фактически ложным. В смысле [П] Плутон не является планетой уже потому, что он не обладает даже фактической общезначимостью. Конечно, в реальном научном познании ученый очень редко, а в большинстве случаев - никогда не сталкивается с закрытыми классами элементов по двум причинам. Первая связана с тем, что познание никогда не останавливается на конкретном множестве познающих субъектов1. Вторая связана с тем, что мир подлежащий познанию, ни- 1 Нам известны только два случая, когда исследователи полагали, что познание заканчивается на их деятельности. Первый случай - это философия Гегеля, полагавшего, что его философская система есть венец эволюции мирового духа. Второй случаи - это физик Р. Дикке, один из авторов антропного 134
3.3. Порочный круг в интерсуаьективном обосновании знания как не может рассматриваться окончательно познанным Ярким подтверждением последнего может служить обнаружение в самом конце XX века так называемой «темной материи», природа которой до сих пор остаётся не выясненной до конца. 3.3.2. Порочный крут в обосновании эпистемологической общезначимости Итак, установив существование эпистемологической общезначимости двух типов, зададим вопрос: на каком основании мы говорим о том, что суждение интерсубъективно (коммуникативно) обосновано? Ответ, который вытекает из рассмотренного выше таков: на основании его эпистемологической общезначимости [I]. Действительно, общезначимость суждения - допустим это утверждение из модели х1 - манифестируется благодаря его употреблению всеми участниками обсуждения, то есть попросту говоря - индуктивному перебору всех участников обсуждения на предмет установления общезначимости: А^) о А2 (х) о Аз(хД о...Ат (х,) Перебрав всех участников обсуждения, мы даем ответ на заданный вопрос: суждение из модели х1 является интерсубъективно (коммуникативно) обоснованным благодаря его общезначимости в смысле [I]. В данном случае, конечно же, речь идет не о математической индукции, а об индукции перечисляющей. Случай эпистемологической общезначимости типа [I] состоит из сколь угодно большого, но конечного класса субъектов коммуникации (А) и такого же конечного класса моделей (утверждений) (х). Если это действительно так, то мы вправе задать следующий вопрос: на каком основании мы говорим о том, что суждение эпистемоло- гически общезначимо в смысле [IJ? Ответ, который мы должны услышать таков : на основании того, что суждение интерсубъеюпивно обосновано (дословно - на основе того, что все (отсюда оно «общее») участники обсуждения понимают обсуждаемые положения (их «значения») идентично, то есть имеет место эквиваленция). Получается, что эпистемологическая общезначимость обосновывается через интерсубъективностъ (коммуникативность), принципа, полагавший, что Вселенная эволюционировала вплоть до появления физиков, которые смогли осознать эту эволюцию. 135
Глава 3. Коммуникативная реальность а статус интерсубъеюпивности (коммуникативности) обосновывается через эпистемологическую общезначимость. Мы вынуждены констатировать наличие порочного круга в обосновании «интерсубъективности». В чём причина? С моей точки зрения, в том, что в обосновании интерсубъективно понятой общезначимости мы, по существу, имеем дело с индуктивным выводом1. И, следовательно, главный недостаток индукции - не демонстративный характер её вы- водов - целиком распространяется и на интерсубъективное (коммуникативное) обоснование знания. На мой взгляд, корень этой проблемы заключается в том, что в рамках ингерсубъективного подхода эпистемологическая общезначимость не может получить обоснование потому, что в основании интерсубъективной процедуры обоснования оЪормалъно-содержателъных (например, физических) и содержательных (например, социологических) теорий леоюит индуктивное обобщение, а не дедуктивный вывод: например, получение интерсубъективного подтверждения данных о вспышке сверхновой звезды в различных обсерваториях мира и т.д. Раз дело обстоит именно таким образом, то случай [П] как имеющий открытый класс субъектов и утверждений не может быть индуктивно обоснован в принципе. Он может быть демонстративно обоснован только дедуктивно - например, для некоторого класса формул логики высказываний, являющихся тавтологиями и т.д. Таким образом, мы вынуждены констатировать наличие серьезных затруднений, возникших в обосновании коммуникативной программы. Безусловно, тог колоссальный вклад в разработку коммуникативной стратегии, который внесли Гуссерль, Витгенштейн, Апель и Хабермас, трудно переоценить. Однако те ожидания, которые возлагали на коммуникацию названные и идущие за ними философы, оказались неоправ- данно завышенными в отношении той коммуникативной реальности, 1 Юм, как известно, рассуждал следующим образом Сторонникам индуктивной программы обоснования знания он задавал вопрос: на каком основании вы считаете, что индуктивный вывод (обобщение фактов) является обоснованным? Представители индуктивной программы отвечали: на основании единообразия природы. Тогда Юм задавал следующий вопрос: почему вы считаете, что природа единообразна? Сторонники индукгивизма отвечали: это вытекает из опыта. Другими словами, представление о «единообразии природы» само является результатом индуктивного вывода. На что Юм резонно замечал: такое обоснование индуктивной программы содержит порочный вруг: правомочность индуктивного вывода обосновывается с помощью единообразия природы, а единообразие природы обосновывается с помощью индуктивного вывода 136
3.3. Порочный круг в интерсубьективном обосновании знания в которой выявленный нами порочный круг оказывается ещё не самой слабой её чертой. Итак, укажем на некоторые следствия из круга в обосновании общезначимости: 1) Эпистемологическая «общезначимость» не может выступать в качестве основы обоснования знания для огромного класса теорий науки (и философии). 2) Интерсубъективное обоснование знания, основанное на общезначимости (BOÇ), не оправдывает возложенных на него надежд, поскольку содержит круг в обосновании и может наносить прямой ущерб познанию, если будет претендовать на универсальность, как способ лишенный всяких оснований. 3) Коммуникативная программа, построенная на основе интерсубъективизма, не может претендовать на универсальность. 3.3.3. Интерсубъективное принятие Между тем представляет интерес как раз возможность рассмотреть различные сценарии осуществления интерсубъективной программы. Для этого обозначим цепочгдг утверждений Α1(χ1ρζ2ρζ3...χη) о А^ (χ1^2,χ3...χη) ο Α3(χ1ρζ2,χ3...χηΧ o...Am (х^^.хД удовлетворяющих требованию ВОС через Р, а процедуру «принятия ингерсубъекгивно обоснованного» положения через Q и рассмотрим несколько случаев их взаимосвязи, используя обычное условно-категорическое умозаключение. 1) Случай, когда Ρ имеет место и Q имеет место. Например, формулировка Ньютоном законы всемирного тяготения была принята большинством научного сообщества с учётом ВОС. Теория Ньютона однозначно понималась всем научным сообществом и постепенно была принята - несмотря на возникшие трудности в космологическом её приложении * - подавляющим большинством исследователей. Нечто подобное произошло в XX веке с теорией A.A. Фридмана в космологии. 2) Случай, когда Ρ имеет место, a Q - нет. Этот случай мы подробно обсуждали в связи с гелиоцентрической моделью Аристарха Самос- ского. Были все основания для вычислений, приводимых Аристархом, но интерсубъективное обоснование его модель не получает. Несмотря на то, что вычисления Аристарха предполагали операции с обычной геометрией - то есть были доступны любому квалифицированному 1 См., например:Hoskin M, Gravity and Light in the Newtonian Universe of Stars//J7£4, 2008, xxxix. 137
Глава 3. Коммуникативная реальность учёному его времени - и, поэтому, понимались однозначно, сама его концепция была отвергнута. 3) Случаи, ковда Ρ не имеет место, a Q - имеет место. Этот случай оказывается невозможным в силу того, что Q следует из Р, а не наоборот. 4) Случай, когда ни Ρ не имеет место, а ни g не имеет место. Этот случай тривиален, так как он повсеместно распространен в науке. Нет ВОС - нет и интерсубъективного обоснования. Таким образом, мы видим, что реальное научное познание имеет дело со случаями 1, 2, 4. Случаи 1 и 4 являются наиболее простыми с обсуждаемой точки зрения. § 3.4. Интерсубъективность и психологизм В самом начале работы мы отметили, что Гуссерль и его последователи поставили перед собой задачу обосновать положения мышления, не покидая его пределов. Сама эта задача, безусловно, современна и вполне отвечает духу кантовой философии, на которого, впрочем, прямо опирается Апель. Однако цена вопроса оказывается крайне высокой: исследователь, говоря философским языком, обязуется не покидать пределов субъективного мира. Пролиферация субъектов, введение понятия «трансцендентального субъекта» всё равно не позволяет покинуть этих пределов. И мы показали это в модели об Энархе. Тот самый психологизм, критике которого Гуссерль посвятил значительную часть своих исследовашш, оказался в интерсубьективной программе не преодоленным. Вместо «метафизики индивидуального сознания» (за которой стояла традиция Декарта, Канта, Фихте и др.), ставшей предметом критики в «Философии как строгой науке», появилась «метафизика коллективного сознания». По существу, это означало перенесение «свойств индивидуального сознания» на «коммуникативное сообщество», которое оказывается всё тем же индивидом, но, так сказать, большей мощности. Двуединая задача, которую ставил перед собой Гуссерль: - 1) обосновать смысловое единство понятия и 2) обнаружить коррелятивность мышления и бытия - оказьюается невыполнимой в коммуникативном сознании и мышлении, по указанным в предыдущих разделах причинам. Смысловое единство понятия не может быть обосновано с помощью процедуры обнаружения фактической общезначимости. То, что мы установили в отношении круга интерсубъективного обосновании суждений в целом (ведь классы теорий, 138
ЗА. Интерсубъективность и психологизм в конечном счёте, суть совокупность таких суждений), в равной мере применимо и к обоснованию понятий. Не менее проблематичным оказывается и тезис о корреляции мышления и бытия. Этот смысловой ход также вполне понятен. Нужно рассматривать не случайное индивидуальное бытие мышления, а нормативное трансцендентальное мышление коммуникативного сообщества (состоящего из совокупности трансцендентальных Я). Однако выход на «трансцендентальный уровень», в условиях заранее оговариваемого преодоления метафизики, оказывается, по меньшей мере, странным и неожиданным Дело в том, что сам «трансцендентализм» есть не что иное, как продукт всё той же самой метафизики. Трансцендентализм мышления, берущий начало у Канта, это всё тот же самый «психологизм», опирающийся на внутренний опыт и внутренние формы рассудка. Так, что же мы приобретаем в сравнении с обычной метафизикой, вводя такое понятие как «корреляция бытия трансцендентальных Я с мышлением трансцендентальных Я»? По всей видимости, ничего. В самом деле, Кант хотел обосновать положения математической физики, в частности, операцию «равенства», а Гуссерль - суждения о цветах. Например, суждение «зелёное не есть красное» может быть обосновано через обращение к области предметов: красных и зелёных. Однако трудность заклинается в том, что в этом утверждении речь идет не о конкретных, а об абстрактных понятиях, область значения которых никак не может быть дана в чувственном опыте. И понятие «красное» и понятие «зелёное» мы приобретаем в мышлении, когда отвлекаемся в конкретных «красных и зелёных вещах», от всего, что в них не является «красным» и «зелёным». Так, как же мы можем отличить «красное» от «зелёного» в мышлении? Например, мы можем определить абстрактное понятие «чётный» как то (число), что делится на 2 без остатка. И такое определение будет правильным. «Зелёному» невозможно дать ни генетическое, ни родо-видовое определение. Мы вынуждены каждый раз принимать остенсивное определение: «вот зеленая трава» или «вот красный шарф». Но употребляя остенсивное определение, мы должны отдавать себе отчёт в том, что сама остенсия относится не к «зелёному» и «красному», а только к эмпирическим (чувственно воспринимаемым) вещам, которые обладают качеством «быть зелёным» или «быть красным». И только восприняв целостную вещь как её образ, мы затем производим процедуру абстрагирования - выделяя в нашем мышлении её качества и рассматривая их существующими самостоятельно и независимо от этой вещи. Если, например, я попрошу показать мне 139
Глава 3. Коммуникативная реальность «зелёное» или «прямоугольное», то никто не сможет это сделать, опять же не прибегая к образам «зелёных» или «прямоугольных вещей». Часто используемый аргумент о том, что терминологическое определение есть выражение языка, а язык имеет конвенциональную природу, также оказывается неубедительным, поскольку в разных языках термин «зелёное», действительно, имеет различные графические, фонетические и синтаксические выражения: green, der Grüne, verde, le vert и т.д. Однако, во всех языках под «зелёным» понимается именно «зелёное», а не красное, жёлтое и т.д. Это означает, что тот «объект», к которому нас отсылает термин «зелёное», это и есть именно зелёное, а не что-то ещё. Можно, вслед за Дж.Дьюи, допустить, что понимание «зелёного» возникает не в процессе размышления над «ним», а в поведении, когда определенные действия приучают обучающихся тому, что следует понимать под «зелёным», что под «красным» и т.д. Для Дьюи основным определением оказывается остенсивное определение, то есть определение термина через указание на объект им обозначаемый, но этот ход аргументации мы уже рассматривали Мы видим, что прапиапвм оказывается исключительно близок коммуникативной программе. Апель совсем неслучайно называет свой подход «трансцендентальной траплагикой». Именно в коммуникативном действии человек обнаруживает смыслы и значения терминов языка, которым он пользуется Единственным отличием является то, что сфера обоснования переносится из области мышления и сознания, в область повседневного эюизненногомира, где человек постоянно соизмеряет своипоступки (иллокутивные акты, в терминологии Остина и Сёрля) и значения собственных терминов с поступками и значениями терминов у «других». Однако и этот прагматический подход не безупречен. Достаточно ознакомиться с его критикой Куайном1. Выход за рамки одного субъекта ко множеству субъектов не преодолевает психологизма. Вопрос, который возникает в этом контексте заключается в следующем: если анализ индивидуального сознания (мышления) - это метафизика (психологизм), то не является ли точно такой же метафизикой (психологизмом) анализ сознания (мышления) многих индивидов? Почему все без исключения сторонники интерсубьективного обоснования знания прошли мимо его явной формулировки? Можно ещё было 1 См.: Quine W.V.O. Ontological Relativity //The Journal of Philosophy. 1968. Vol.LXV,№7.P. 185-212. 140
ЗА. Интерсубъективность и психологизм бы понять Гуссерля и Апеля - вводящих трансцендентализм в описание и объяснение общезначимой природы высказывании. Но вот почему этот вопрос не был задан Хабермасом в явном виде, мне не совсем понятно. Может показаться, что в этом нет необходимости по простой причине - Хабермас анализирует не процессы в мышлении, а коммуникативные акты. Но это не может исправить положение, так как вопрос в этом случае просто приобретает другую форму: «Если анализ индивидуального сознания, деятельность которого сопровождает индивидуальный коммуникативный акт1, есть психологизм2, то не является ли психологизмом анализ сознания множества индивидов, деятельность которых сопровождает множество коммуникативных актов?». Ведь, если мы элиминируем мышление (сознание) из процедуры коммуникации, то в этом случае она предстанет перед нами как самостоятельный процесс, в котором индивиды лишь марионетки субстантивированного общения. Очевидно, что это достижимо лишь в той мере, в которой будет происходить перманентный процесс дезивдивидуации индивида3. Апеллируя к коммуникативным актамХабермас намеренно опускает тему «психологизма», тогда как Дж.Сёрль, наоборот, прямо указывает на связь иллокутивного (речевого) акта с психологической составляющей: «Решающее значение имеет то обстоятельство, что для каждого речевого акта, обладающего направлением соответствия, речевой акт выполнен, если и только если выполнено выражаемое им ментальное состояние и условия выполнимости речевого акта и выражаемого им психического состояния тождественны»4. И чуть ниже: «...Каждое Ин- тенциональное состояние включает в себя некоторое Интенциональное содержание в определённом психологическом модусе»5. Но даже и без ссылок на работы Сёрля ясно, что высказывая нечто, с точки зрения коммуникативной программы, мы в чём-то «убеждены», 1 Сторонники коммуникативной программы не могут отрицать наличие сознания у коммуницирующих субъектов. 2 В данном случае под «психологизмом» я буцу понимать такое объяснение коммуникации (взаимнообрагцённое высказывание многих индивидов) и индивидуальные высказывания, которые опираются не на рационально- логические основания (форму этих высказывании), а на душевные состояния индивида (множества индивидов). 3 Несколько подробнее эта тема рассматривается нами в другой работе: Павленко А.Н., Возможность техники, С.-Петербург, 2010, Гл.З. 4 Сёрль Дж., Природа интенциональных состоянии // Философия, логика, язык, -М., Прогресс, 1987, С. 106. 5 Сёрль, С. 109. 141
Глава 3. Коммуникативная реальность на что-то «надеемся», что-то «ожидаем», «одобряем», «порицаем» и т.д. Однако и убеждение, и надежда, и одобрение, и порицание характеризуют не рациональную деятельность, а психологическую, то есть тог самый «психологический модус», о котором говорит Сёрль. И хотя убеждение (Belief) становится-таки предметом логики (появляется соответствующий оператор), это не отменяет остроты заданного вопроса. Абсолютное большинство речевых актов опирается, прежде всего, на психологическую составляющую. Здесь, конечно, следует признать, что психологические модусы Сёрля синонимичны модальным операторам эпистемической и деонтической логики, которая была создана в 50-60-е годы пропитого столетия. Поскольку работа Сёрля датируется 1983 г., постольку многие положения модальных логик легко вычитываются из его работы. Так по поводу веры он говорит: «Вера по существу своему является репрезентацией: она представляет собой Интенциональное содержание и психологический модус (курсив мой -А.П.). Содержание детерминирует условия её выполнимости, а модус определяет, что эти условия выполнимости представлены с определенным направлением соответствия»1. Далее Сёрль настаивает на том, что в отношении веры нет никакого внешнего ей агента репрезентации веры. В противном случае, мы вынуждены были бы допустить агента для этого агента репрезентации и так до бесконечности. Таким образом, коммуникация, как референтная площадка интерсубъективизма, оказывается расширенным полем проявления психологических особенностей общающихся индивидов. Ведь каждый отдельный индивид, являясь психологически обусловленным, рассчитывает на аналогичную обусловленность другого индивида. Это, кстати, подтверждается и Сёрлем в его анализе речевых актов и ингенциональных состояний: «...интенциональные состояния, в общем, являются элементами сети Ингенциональных состояний и обладают условиями выполнимости только в связи со своим положением в данной сети»2. Очевидно, что «Интенциоанльное состояние» - это характеристика отдельного индивида, а «сеть Ингенциональных состояний» - это сообщество индивидов, общающихся между собой с помощью речевых (письменных, мимических и пр.) актов. Попытка связать интерсубъективность и объективность, точнее, представить интерсубъективность как некоторый паллиатив объектив- 1 Сёрль, С. 119. 2 Сёрль. 142
3.5. Коммуникативная доктрина морали и права ности, безусловно, лежала в основании главного намерения Гуссерля - превратить философию в строгую науку. Но здесь перед Гуссерлем, в части осуществления его намерения, встала даже не методологическая, а общефилософская проблема: как обращаться с объективностью, которая, с одной стороны, является характеристикой естественного научного знания, имеющего дело с положением вещей в пространстве и времени, а с другой, будучи соотнесена с философией, указывает на свою связь со старой метафизикой, некритически полагавшей существование объективных идей, объективного содержания мышления и т.д. Как мы показали, этот паллиатив оказывается неэффективной заменой. Преодоление индивидуального психологизма трансформируется в коллективный психологизм В этом смысле, коммуникативная эпистемология продолжает сохранять вслед за марксизмом, социальный характер, упорно воспроизводя очертания одного из кумиров XIX века - социолатрию. Главным субъектом познания оказывается не «индивид», обладающий неповторимыми свойствами и качествами, а «сообщество», выступающее в роли нового фигуранта эпистемологии. Вместо «индивида» эта концепция предлагает существование сообщества отдельных индивидов, которое может быть рассмотрено как нечто самостоятельное - назовём его Сверхиндивидом. В основании такого стремления лежит естественное желание получить такое же достоверное знание, которое получает естественная наука благодаря опыту. Однако это стремление, как мы показали выше, также оказалось нереализованным. Итак, мы видим, что интерсубьективизм, по существу, оказывается лишь формой проявления субъективизма. § 3.5. Коммуникативная доктрина морали и права 3.5.1. Задачи коммуникативной программы в обосновании морали и права В предыдущих разделах нами уже были проанализированы эпистемологические основания коммуникации, поэтому, сейчас мы сосредоточим внимание на обосновании морали и права. Но прежде чем приступить к этому, напомним основные тезисы коммуникативной программы: 1) «Общезначимость» заменяет «истину». 2) «Сообщество» заменяет «индивида». 143
Глава 3. Коммуникативная реальность 3) «Полилог» заменяет «монолог». 4) «Коммуникативное действие» заменяет «теорию». Из приведённых тезисов, в данном случае, самым востребованным окажется тезис о замене «индивида» - «сообществом». Ниже мы увидим, что обоснование моральных (и правовых) норм будет восходить к коммуникащш и опираться на неё, причём так, что сами нормы будут становиться следствием коммуникации. Обоснование морали и права отсылает нас, в рамках рассмотрения коммуникативной программы (КП), к основной проблеме, с которой сталкивалась любая философская доктрина, ставящая перед собой подобную задачу: с помощью какого механизма реализуется универсальная природа моральных и правовых норм? Безусловно, эта проблема возникла и перед сторонниками КП. Однако в зависимости от языковых и концептуальных особенностей доктрины, эта проблема всякий раз обретает специфический и неповторимый угол рассмотрения. Так произошло и с последователями КП, которые оказались перед необходимостью решения задачи: показать, как аргументативная практика этического (правового) дискурса приводит к такой универсальности. Более того, претензия КП состоит как раз в том, что, вне и помимо КП, моральные нормы, а равно и нормы права, не получают действенной легитимности. 3.5.2. Способы решения задач по обоснованию морали и права, используемые сторонниками коммуникативной программы Чтобы убедиться в этом, обратимся к позиции Хабермаса, который полагает; что «Интегрированная в нормах структура общественных отношений изначально имеет моральный характер».г Мы вправе спросить: почему? Ответ Хабермаса таков: «...все основные понятия, конститутивные для регулируемого нормами действия, уже содержат в себе моральное измерение, которое актуализируется и исчерпывается исключительно в оценке конфликтов и нарушений тех или иных норм»2. Эти слова можно понимать так, что мораль (право) возникает только тоща, когда мы начинаем коммуницировать. Без коммуникации никакая мораль и никакие юридические законы не становятся актуализированными, содержась латентно в самих «ингеракциях», как их именует Хабермас. 1 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие, - Санкт-Петербург, Наука, 2000, С. 247. 2 Хабермас, С. 247. 144
3.5. Коммуникативная доктрина морали и права Здесь необходимо отметить, что обоснование морали осуществляется в рамках КП с помощью реализации требований «взаимопонимания», «принятия» и «согласия»1. 3.5.3. «Динамический релятивизм» Хабермаса, используемый для обоснования морали и права По видимости, заявляемая Хабермасом и его единомышленниками «этика дискурса» основывается на принципе согласия: «каясдая действенная норма нашла бы одобрение со стороны всех затрагиваемых ею лиц, если бы только они могли принять участие в каком-либо практическом дискурсе (D)»2. Критикуя релятивизм, который можно охарактеризовать как «статичный», Хабермас, по существу, предлагает его альтернативу - назовём его «динамический релятивизм». Суть динамического релятивизма заключается в том, что моральные нормы не суть раз и навсегда данные «моральные принципы»3, в терминологии релятивизма - «конвенции». Они продуцируются и прецизируются в перманентном этическом дискурсе. Но как же тогда достигнуть универсализма (всеобщности) моральных норм? Они достигаются по мере прохождения ступеней «ингер- акции»4 или, говоря более понятным языком - в постепенном становлении и развитии ступеней морального сознания. Но достаточно ли интеракции для достижения универсальности? Хабермас понимает, что докоммуникативньге программы - как в этике, так и в области юриспруденции - опирались на социальный контроль, который осуществлялся тем или иным репрессивным механизмом: в морали - это общественное порицание и общественные санкции, в юриспруденции - это репрессивный институт наказаний, судебных решений и предписаний. 1 «Каждая действенная норма должна удовлетворять тому условию, что прямые и побочные действия, которые общее следование ей возымеет для удовлетворения интересов каждого отдельного индивида, могут быть без какого бы то ни было принуждения приняты всеми, до кого она имеет касательство (U)». Хабермас, С. 179. 2 Хабермас, С. 181-182. 3 «Основное положение этики дискурса запрещает особо выделять, ссылаясь на философский авторитет, какие-либо моральные содержания (например, определенные приницы справедливого распределения) и раз и навсегда закреплять их средствами морали». Хабермас, 182. 4 Хабермас, С. 210. 145
Глава 3. Коммуникативная реальность Однако этот репрессивный механизм, согласно Хабермасу, устарел. Его заменяют интеракции. Ингеракция может быть понята как самоконтроль, гипостазирующий социальный контекст и помещающий его во внутренний план Я. То есть, ингеракция есть система взаимодействия 1) Я, 2) другого и 3) третьего, понятого как имплицитно присущий субъекту интерактивный социум. Наличие «третьего» позволяет подняться над конвенциональным уровнем и достичь, по мнению Хабермаса, уровня постконвенционального1. Здесь человек следует норме не потому, что она связана традицией, а потому, что она становится значима особым образом. Критерием нормативности морального положения, становится не её социальная значимость, а «скорее действенность той или иной нормы»2. Как это следует понимать? Как мы помним, Хабермасом предлагается механизм обоснования морали, который мы условно обозначили как динамический релятивизм. Согласно этому механизму, моральные нормы не суть положения, которые раз и навсегда приняты в результате некой конвенции, но такие особые положения, которые, запрещая статику, находятся в процессе непрерывной возгонки их морального статуса в процессе ингеракции. Но как, в таком случае, увязать моральную норму с универсальностью? Хабермас предлагает в качестве основы, дающей универсальность, рассматривать прагматизм В основе этического дискурса лежат «прагматические предпосылки аргументации как таковой»3. То есть, обосновывающим фундаментом моральных норм является сам моральный дискурс. Мы могли бы уточнить: моральный дискурс - это автогенетическая возгонка автоуниверсализации. Следовательно, вне моральной аргументации нет и быть не может никакой морали. Хабермас утверждает, что: «Моральная точка зрения не может быть обретена в каком-либо „первом" принципе или в каком-либо „последнем" обосновании, то есть за пределами круга самой аргументации»4. 1 «. ..С переходом к постконвенциональной ступени, на которой взрослый человек преодолевает наивность повседневной практики. Он покидает данный ему от природы социальный мир, в который он вступил при переходе к конвенциональной ступени... С этого метакоммуникагивного уровня открываются лишь ретроспективы мира прожитой жизни: мир наличествующих обстояний вещей теоретизируется, а мир легитимно упорядоченных отношении морали- зуется в свете гипотетических притязаний на значимость». Хабермас, С. 242. 2 Хабермас, С. 244. 3 Хабермас, С. 245. 4 Хабермас, С. 246. 146
3.5. Коммуникативная доктрина морали и права 3.5.4. Следствия, обусловленные «динамическим релятивизмом» Эта позицияХабермаса настолько прозрачна, что позволяет экстрагировать из сказанных слов основные положения: 1) Моральный статус положений достигается в аргументации и только в аргументации (коммуникации). 2) Сами участники аргументации не имеют и не могут иметь, до самой аргументационной интеракции (коммуникации), каких-либо «первых» принципов или «последних» обоснований. Попросту говоря, мораль не предшествует аргументации, но следует из неё. Эти утверждения Хабермаса, касающиеся вполне конкретной области - обоснования морали - могут быть обобщены до уровня, когда они теряют частный характер в рамках самой КП. Другими словами, мы можем проанализировать данный мысленный ход Хабермаса и представить его в самом общем виде. Чтобы сохранять объективность анализа, следует чётко зафиксировать, что такая последовательность рассуждений присуща не одному Хабермасу, но, в той или иной степени, всем сторонникам и последователям КП. Смысл тезиса таков: в отношении легитимности морального статуса норм отдельный индивид чист. Для возгонки нормы нужен коллектив индивидов - сообщество. Легитимность, в таком случае, достигается в аргументации, то есть в вербальной коммуникации членов сообщества. Но действительно ли «докоммуникативный индиввд» являет собой «белый лист морально-правовой бумаги», на котором сообщество «пишет» с помощью аргументативной коммуникации? Действительно ли аргументация (коммуникация) способна дать ему нечто большее, чем он содержит сам? Проанализируем это предположение и попытаемся зафиксировать следствия, к которым оно приводит. Опираясь на результат, полученный в разделе § 3.1. о невозможности «чистого индивида», мы приходим к выводу, имеющему отношение уже к морали и праву: само по себе общение (сама по себе коммуникация) не в состоянии привести к выработке норм морали и права. Однако такой вывод ещё не видится достаточно обоснованным Например, Хабермас утверждает, что: «Моральная точка зрения не может быть обретена в каком-либо „первом" принципе или в каком- либо „последнем" обосновании, то есть за пределами круга самой аргументации»1. В данном случае «аргументация» тождественна «комму- никации». Следовательно, моральная норма (точка зрения) не может 1 Хабермас, С. 246. 147
Глава 3. Коммуникативная реальность быть обретена за пределами коммуникации. Следовательно, индивид - субъект моральных отношений- обретает мораль именно в коммуникации, а ему самому она не присуща изначально. Ведь не существует же «морали одного единственного человека». Дело могут оспорить таким образом, что обнаруженные выше трудности - слабый и сильный тезисы о чистом индивиде - имеют отношение к творчеству, а последнее, как известно, считается индивидуальным процессом Но мораль и юриспруденция изначально ориентированы на сообщества и коммуникацию, поэтому, к ним эти аргументы прямого отношения не имеют. Действительно ли это так? Попробуем транспонировать аргумент о «чистом индивиде» на моральную сферу и посмотрим, что из этого получается. а) Коммуникативное сообщество состоит из индивидов. β) Каждый индивид в отдельности (чистый индивид) не обладает способностью выработки моральных норм Теперь соединим оба высказывания и получим итоговое выражение: γ) Коммуникативное сообщество состоит из индивидов, каждый из которых в отдельности (чистый индивид) не обладает способностью выработки моральных норм. Очевидно, что если мы понимаем коммуникативное сообщество в несобирательном смысле, то оно само, с учётом полученного вывода, не в состоянии выработать никакие моральные нормы. Необходимо признать, что сторонники КП редко утруждают себя строгим логическим анализом своих понятий. Но как мы убедились, введение различия по основанию «быть собирательным» или «несобирательным» уже даёт свои ощутимые результаты. Продолжим логический анализ. Следует ли из всего изложенного, что коммуникативное сообщество вообще не обладает способностью выработки моральных норм? Нет, не следует. Поясним, например, индивид может быть «плотником» или «математиком», вне зависимости от того, существуют другие индивиды как плотники или как математики. И совсем другое дело, когда индивид может быть «дядей» или «отцом». В последнем случае, изначально предполагается наличие функциональных отношений. Нельзя быть дядей без «племянника» или «племянницы», равно как нельзя быть отцом без «сына» или «дочери». Вопрос задаётся прямо: имеют ли моральные и юридические нормы предикативную, как в первом случае, или все же реляционную, как во втором случае, природу? 148
3.5. Коммуникативная доктрина морали и права Можно было бы допустить, что человеческое творчество предикативно, а моральные и юридические нормы, по своей природе, функциональны. Ведь если они имеют предикативную природу, то это означает, что предикат может приписываться свободным в этом приписывании субъектом, то есть правовая и моральная норма имеет индивидуальную природу. «Приписываться» - означает; в терминологии ЮТ, что моральная норма конституируется как безусловное в отношении к коммуникации начало. Так, например, понималось «право сюзерена», «заповеди Моисея», законы Нумы («Десять таблиц») и т.д. Особенность такого типа норм заключается в том, что они генерировались и формулировались не сообществом, а отдельным индивидом Однако такое объяснение может быть интерпретировано сторонниками ЮТ как пережиток ещё недостаточно развитой фазы в развитии морального и правового сознания. В их терминологии это, так сказать, докоммуникативный уровень. Отсюда и предикативная природа морального и правового статуса указанных норм. Отсюда же и их конститутивный статус, именно как норм утверждаемых отдельным индивидом, а не вырабатываемых (возгоняемых) в коммуникации многими индивидами сообща и одновременно. Хабермас, не употребляя привычную логическую терминологию, по существу настаивает на том, что морально-юридические связи- носят функциональный характер: нет интеракции различных участников дискурса - нет и морально-юридических норм Действительно, функциональная стратегия объяснения реальности сегодня является чрезвычайно востребованной. Здесь нам возразить совершенно нечего. Именно поэтому, на первый взгляд, функциональная модель обоснования морали кажется безупречной. Но так ли это на самом деле? 3.5.5. Инваэроментальный и биомедицинскии тупики обоснования коммуникативной программой морали и права Для ответа на этот вопрос рассмотрим возможные сдвиги угла рассмотрения морали и права. 1) Хабермас и его единомышленники совершенно обходят стороной так называемую этику окружающей среды (инваэроментальную этику). 2) Хабермас и его единомышленники совершенно обходят стороной так называемую биомедицинскую этику. Мы вправе спросить: почему? Можно выдвинуть предположение: и та и другая не вписываются в «коммуникативную стратегию», 149
Глава 3. Коммуникативная реальность в основании которой, конечно же, лежит специфически понятый антропоцентризм. Это означает, что в основании коммуникативной этики лежит общество и только общество людей. Помимо общества и его внутри- себя-коммуникации не существует никаких моральных и правовых отношений. Если мы говорим об этике окружающей среды - то это всё равно «аргументативный процесс между людьми» по поводу отношения к «окружающей среде». Если мы говорим о био-медицинской этике, то это всё равно «аргументативный процесс внутри КС» по поводу статуса «плода», «пациента» и т.д. Суть в том, что ни «плод», ни «окружающая среда» не являются субъектами морали и, тем более, субъектами правовых отношений. По существу, нам предлагается всё та же социоцентристская модель, которую мы видели в марксизме и которая, теперь, получает перелицованное выражение в коммуникативной программе. С нашей точки зрения, антропоцентризм и его разновидность - социоцентриш, как бы они не меняли свое внешнее выражение, существенно сужают область поиска моральных и правовых оснований. Скажем, в этике окружающей среды в функциональные отношения фактическивступаютдваактора-«человеческийиндивид» и «окружающая среда». Но с «мёртвой природой» антропоцентрированная коммуникация невозможна. «Мёртвая природа» коммуникативно безмолвна. Резонно спросить: почему? Естественный ответ сторонника КП был бы следующим: окружающая среда не способна аргументативно (сознательно и ответственно) участвовать в коммуникации с человеком в поисках достижения консенсуса. Может быть, она и пытается что-то сказать, но уж очень нечленораздельно. С «плодом в чреве матери» та же ситуация. Он тоже не способен аргументативно (сознательно и ответственно) участвовать в достижении консенсуса с другими участниками интеракции. Ведь консенсус достигается в вербальной аргументации, которая плоду недоступна. Очевидно, что это - кричащие родовые пределы, если не сказать тупики, антропоцентризма в целом, и уж тем более такой его видовой формы, каковой, без сомнения, является коммуникативная программа. ISO
3.5. Коммуникативная доктрина морали и права # # * Означает ли всё выше сказанное, что коммуникативный подход в объяснении природы морали и права является абсолютно несостоятельным? Конечно же нет, иначе зачем было посвящать этому целую работу. Было бы наивно отрицать роль коммуникации в качестве необходимого условия передачи знания, обучения, критики, обсуждения и т.д. Но полагать, что коммуникация сама по себе содержит нечто большее (даёт нечто большее), чем уже наличествует у совокупности общающихся индивидов или онтологически охватывает всех реальных участников нашего мира, который отнюдь не ограничивается человеком, мнящим себя господином природы, значит неминуемо сталкиваться с теми абсурдными следствиями и тупиками, которые были рассмотрены нами выше. 151
Глава 4. Действительная природа коммуникативной доктрины § 4.1. Рациональная составляющая коммуникации и антрополатрия как её основа Хорошо известно, что общение (коммуникация) может осуществляться сколь угодно различными способами - по сути, с использованием различных языков - звуковыми, визуальными (оптическими), сенсорными и др. языками. Однако из всех возможных способов современный человек предпочитает один - он общается с использованием естественного языка. Но и этот язык является по отношению к миру - знаковым: каждому «слову», понятому как «знак», человек ставит в соответствие некоторое значение этого слова - предмет, отношение, свойство и т.д. Принято говорить, что слово выполняет функцию «посредника» между человеком и миром, человеком и человеком. При этом считается самоочевидным, что язык - эта та оке орудийная среда, которую вырабатывает и создаёт сам человек. Причём этот посредник начинает, по мере усложнения общения человека с миром, сам усложняться, постепенно вырабатывая внутри себя особые слова - «слова-символы», которые уже выполняют посредническую функцию между словами естественного языка и словами языка искусственного. Причём это усложнение может продолжаться сколь угодно долго, способствуя выработке всё новых и новых метаязыков, фактически, удаляясь в потенциальную бесконечность. Можно было бы сказать, что и сами слова естественного языка- тоже «символы». Однако такое утверждение, будучи частично верным, заведомо бы исказило реальность. Дело в том, что в естественном языке ещё продолжают существовать слова, которые порождены миром- назовём их «слова-вещи» - и лишь много позднее своего появления они стали словами-символами. Платон их называл в «Кратиле» - «первыми именами» (425e)1. Их в естественном языке уже почти не осталось, но некоторые из них, по-прежнему, хранят свою родословную. В русском языке к ним, без сомнения, можно отнести такие слова как 1 Несколько подробнее эта тема рассмотрена нами в другой работе: Павленко А.Н. Речение//Бытие у своего порога. - М., ИФРАН, 1997. 152
4.1. Рациональная составляющая коммуникации и антрополатрия как её основа «рать»1, «жатва»2, «кукушка» и некоторые другие. Вполне можно допустить, что древний человек разговаривал с миром на понятном для него (мира) языке. Но, постепенно, происходящая утрата единства че- ловекомира3 привела к тому, что человек начал обособляться от мира, обособляться, в том числе, и с помощью языка. Процесс обособления, с одной стороны, привел к появлению слов-символов, которые больше не были языком «человекамира», став отдельно языком только человека, а с другой стороны, способствовал вымыванию «первых имен» и экспоненциальному увеличению количества слов-символов. Так какими же словами мы пользуемся в коммуникации? Получается, что язык человекамира являлся ничем иным, как праязыком всего человечества. Разделение языка человекомира привело к появлению первого «автономного языка» - человеческого. Человек становится буквально «глух» и «слеп» к языку мира, о чём недвусмысленно указывается Эсхилом в «Прометее прикованном»4. Однако это разделение, видимо, не могло совсем стереть свидетельства некогда бывшего единства, оставив в языках недвусмысленные указания на него5. Вот эти-то реликты в современных языках и будут нас интересовать в первую очередь. Итак, сегодня у нас все ещё сохраняется возможность подразделить все слова на: 1) Слова-вещи. Это «слова», которые являются продолжением самих «вещей» мира. «Слова-вещи» - суть сам самоименующийся мир6. Например, в современном русском языке словом «кукушка» обозначается птица отряда и семейства кукушковых. Однако, именуя её, человек ничего не прибавил к тому, как себя уже поименовал сам мир до всякого человеческого поименования. Человек заимствует имя «кукушка» из са- 1 Слово «ратник» в древнерусскомязыке обозначало одновременной «война» и «пахаря», соответственно глагол «рать» - означал: 1) «сражаться», 2) «пахать». 2 См. о слове «жатва» подробнее в работе: Павленко А.Н., В присутствие урожая// Вестник РХГИ, 1999, № 3. 3 Подробнее на эту тему смотрите: Павленко А.Н., Теория и театр, С.-П.б, Издательство СПбГУ, 2006 г., Ги.1. 4 Смподробнее об этом в другой работе: Павленко А.Н., Теория и театр, 2006, Гл.1. 5 Это отдаленно может напоминать положение дел в современной космологии, где реконструируют ранние состояния Вселенной по остаткам реликтового излучения. 6 Платон говорит в «Краткие», что такие слова «назначены от природы» (389d). 153
Глава 4, Действительная природа коммуникативной доктрины мого мира уже в его готовом виде. Произнося слово «кукушка», человек, по видимости, в рамках нашей реконструкции, начал подражать этой птице и миру, в котором они оба суть. Но что значит «подражать»? Это значит, что человек сам заговорил на языке мира. Например, наше современное изучение иностранных языков тоже начинается, в его фонетической части, с подражания. Однако такая аналогия была бы неверна. Ведь иностранные языки - это языки других народов, которые говорят не на родном тебе языке. Между тем как язык человекомира, можем мы допустить, был родным и человеку и миру. Конечно, у современного человека и слово «кукушка» становится символом Но заметим, символом, имеющим естественную основу, а не искусственную: слово «кукушка», хотя птицей уже и не является, но оно по-прежнему «кукует». Его символическая часть запрещает ему быть тем, что оно обозначает. Однако в самом имени хранится ещё самоименование (самоозвучивание) миром самого себя1. 2) Слова-символы. Это слова, которые не несут в себе непосредственное самоименование (самоозвучивание) мира. Эти слова сами могут иметь двойную природу: А) Они произошли от слов-вещей, но постепенно утратили первоначальное значение. Таковы, часто, многосоставные слова. Например, мало кто знает, что слово «медведь» является двусоставным и означает «поедателя мёда», буквально: «мед» «ед»-ящий. В данном случае существует два первослова: «мёд» и «еда». Платоном, например, вводится такое двусоставное слово как «метод» - (μετά τα οδός), означающий буквально «путь к... чему-то» и т.д. Б) Они произошли от произвольного - часто конвенционального - поименования мира человеком. Таковы, например, все основные слова-символы современной науки: от простейших, таких как «таксон», «бозон», «фермион», «спин», «кварк» и др. до самых сложных, таких как переменные (x,y,z) и т.д.2 1 Интересно, что в случае «кукушки» это наблюдается не только в русском, но и в других европейских языках: латинский - «cuculus»; немецкий - «Der Kuckuck», английский - «Cuckoo», испанский - «El Cuclillo», французский - «Le Coucou». 2 Любопытно, что большевистская «реформа» оскопила русский язык, утвердив в сознании массового извращённого пролеткульта «русский алфавит» - само выражение которого является бессмыслицей и нелепостью, ибо в русском языке нет таких букв как «Альфа» и «Бета (вита)» - и изъяв из русского языка русскую Азбуку. Сделано это было совсем неслучайно. Дело в том, что каждой 154
4.1. Рациональная составляющая коммуникации и антрополатрия как её основа Попробуем теперь сопоставить нашу классификацию с той, которая наиболее востребована среди исследователей. Если принять антропоморфное допущение о том, что слова - это знаки и только знаки, то перед нами откроется широко распространенное деление знаков1 на: 1. Знаки-индексы. Они связаны с обозначаемыми ими объектами как следствие с причиной. Например, наличие «дыма» указывает на наличие «огня», как его причины. 2. Знаки-образы. Эти знаки находятся в отношении подобия с обозначаемыми ими предметами (чертежи, карты и др.) 3. Знаки-символы. Это знаки, которые не имеют сходства с обозначаемыми ими объектами и не являются их следствиями. Если принять эту классификацию, то справедливо задать вопрос: а к какому типу знаков следует отнести слово «кукушка»? Очевидно, что «кукушка» не является знаком-индексом, поскольку не является следствием какой-то причины, наподобие «дыма-огня». Скажем, птенцы кукушки, подброшенные в другое гнездо - были бы знаком-индексом самой подбросившей их кукушки, но звук «ку-ку», произносимый птицей не есть её «следствие», понятое как причинно-следственное отношение. Что позволяет нам так говорить? Вот, что: например, если вы видите на морском горизонте паруса, то это ведь не является следствием наличия парусника - по условию и определению причинно-следственных связей, причина должна быть разделена со следствием во времени - ибо паруса являются частью парусника, а не следствием им производимым. Равно как вращающиеся колеса не являются следствием автомобиля. Точно также и кукование кукушки не является её следствием, ибо и по времени и по месту неотделимо от самой кукушки. Могут возразить таким образом, что мол, конечно, само кукование кукушки знаком-индексом не является, но если вы в лесу слышите звук «ку-ку», а самой кукушки не видите, то это и будет знаком-индексом кукушки. Говоря современным языком, звуковая волна распространяемая кукушкой и будет знаком-индексом самой кукушки. По видимости букве в русской Азбуке ставилось в соответствии слово - А(Аз), Б (Буки), В (Веди), Г (Глагол), Д (добро) и т.д. Если мы выпишем всю русскую (славянскую) Азбуку, то получим связный акротекст, являющийся посланием предков к своим потомкам, чего нет ни в одном языке мира, включая древнегреческий и иврит. Отсюда органично вытекает ближайшая педагогическая задача возвращение русской Азбуки в школы. 1 Такая классификация приводится, например, в работе Ю.В. Ивлева: Ивлев Ю.В. Логика. -М., Проспект, 2004, С. 17. 155
Глава 4, Действительная природа коммуникативной доктрины на это замечание возразить нечем. Но в таком случае и видимый образ паруса - тоже не является самим парусником, но только световыми волнами, воспринимаемыми нами как парусник. Очевидно, что доведённая до предела эта интерпретация оказывается несостоятельной, ибо она с необходимостью приводит к солипсизму. В чём дело? Дело в том, что в определении «знака-индекса» подразумевалось, что знак-индекс не является ни самой причиной, ни частью этой причины. Например, дым не является ни огнём, ни частью огня. Высокая температура не является ни болезнью, ни частью болезни и т.д. Тогда как звуковая волна - кукование кукушки - неотделима от самой кукушки, являясь в момент произнесения частью её самой. Этот звук, в момент произнесения, заполняет собою окружающий мир - и тем делает этот мир сказывающимся. Равно как и оптической образ парусов, видимый, а не воображаемый, неотделим от самого парусника1. Итак, ещё раз зафиксируем два важных для нас положения: 1) В случае с именем «кукушка» мы имеем дело не с произвольным человеческим поименованием, но с именованием миром самого себя. Человек, лишь в лучшем для позитивистов случае может рассматриваться как «подражающий миру». В действительности же, он принимает это самоименование мира как само собой разумеющееся. 2) «Индексное» понимание природы знака оказывается, в случае с «кукушкой», ограниченным и недостаточным. В чём причина? Причина в том, что «имя-индекс» вступает с «объектом» в причинно- следственные отношения. И здесь возникает традиционная в таких случаях ошибка. Сторонники такой интерпретации имен неявно подразумевают, что: а) причинно-следственные отношения(ПСО) -универсальны. б) отношение имени-индекса и объекта - есть ПСО, следовательно, с) отношения имени-индекса и имени объекта - универсальны. Так в чём же трудность? Трудность в том, что первая посылка фактически неверна! Современное состояние знания человека о мире позволило значительно раздвинуть узкий «причинно-следственный коридор»2 в его описании: допустив сюда корреляцию, когерентность, 1 Могут, конечно, возразить: а видимой образ миража «оазиса» в пустыне - тоже является «знаком оазиса»? Это возражение легко снимается тем, что «кукушка» и «парусник» являются «реальными объектами». Соответственно их денотат не пуст. 2 Пожалуй, самым решительным аргументом в защиту этого тезиса можно рассматривать эмпирическое подтвержденные уже в самой физике XX века 156
4.1. Рациональная составляющая коммуникации и антрополатрия как её основа гармонию, симметрию и т.д. Скажем прямо - причинно-следственное описание мира исключительно важно, но весь мир только к этому описанию не сводится. Следовательно, причинно-следственное описание не является универсальным Так почему же в семиотике эта «исключительная» характеристика мира не находит никакого отражения, а приведённый выше силлогизм до сих пор рассматривается как самоочевидная истина, сомнение в которой рассматривается как лишенное основания? Не происходит ли это в силу той самой антрополатрии, о которой мы уже вскользь упоминали? Итак, с нашей точки зрения, звук-знак «кукушка» не находится всегда в отношении к самой птице кукушке как следствие к причине, ибо является в момент произнесения частью её самой. Если понимать кукование кукушки - издаваемые ею звуки - как продолжение её самой, то есть продолжение её физического тела, то отсюда можно заключить, что в момент кукования - кукушка заполняет своим телом всё то пространство, которое допускает распространение издаваемого ею звука1. Рассмотрим теперь - не является ли слово «кукушка» знаком- образом? Кукование кукушки запечатлено в самом слове «кукушка». Звуковой образ «ку-ку» связывается с той самой птицей, которая издаёт этот звук. Подобно тому, как «чертёж» не есть сама топографическая область Земли, но только лишь её схема, обладающая существенным сходством, которая нам позволяет распознавать эту местность и отличать её от других областей Земли. Также точно и слово «кукушка» является «схемой» птицы, которую мы легко распознаем среди других птиц по произносимым ею звукам В имени птицы запечатлен существенный признак самой птицы - её звуковой образ. Этот образ воспринимается нами чувственно. Теперь рассмотрим - является ли имя «кукушка» знаком-символом? Как мы уже отметили слово «кукушка» хотя и кукует, но птицей не является Это так. Следовательно, слово «кукушка» выступает по отношению к объекту реальности - птице семейства кукушковых - как коррелятивного описания поведения двух причинно не связанных частиц в ЭПР парадоксе, а также некоторые другие зависимости в физике и биологии. Я уже не говорю об антропной аргументации и т.д. 1 Безусловно, данный подход позволяет отнести такое описание «тела» не только к кукушке, и не только к птицам, но и вообще ко всякой вещи - рассмотренной предельно широко - способной, так или иначе, охватывать своим телом некоторое пространство. 157
Глава 4. Действительная природа коммуникативной доктрины знак-символ. Но, по определению «знака-символа», он не является следствием некоторой причины и не имеет с обозначаемым объектом никакого сходства. Что же получается? Первые имена, совершенно точно не являются знаками-индексами. В нашем современном восприятии они выступают как знаки-образы и, странным половинчатым способом, оказываются знаками-символами. Говоря логически строго - «первые имена» знаками-символами не являются. Карнап бы сказал: это свидетельствует о том, что они находятся на досимволической стадии, а такую интерпретащпо имён он называл «магизмом». Отсюда следует, что все имена -знаки-символы - даются миру человеком Мы далеки от того, чтобы придавать этому какой-то аксиологический оттенок-давать оценку. Нас гораздо больше интересует другой разворот проблемы: что нам по существу может дать отказ от антрополатрии? Если внимательно посмотреть на поздние гуссерлевские и вигген- штейновские штудии, то мы обнаружим один неоспоримый факт: и тот и другой философы начинают проповедовать богатство мира, которое не сводимо к системе формальных (символических) языков: Гуссерль- в «жизненном мире», Витгенштейн - в «языковых играх». Что это означает по существу обсуждаемой темы? Фактически, это означает отказ от безраздельного господства в языке «знаков-символов». Гуссерль предлагал вернуться на «дотеоретический уровень», а Витгенштейн - отказаться от «строгих дефиниций» и погрузиться в многозначность «живого языка». Но ведь и «жизненный мир», и «многозначный живой язык» - суть не что иное, как обертоны уже хорошо нам знакомой антрополатрии. Ведь ими обоими имелся ввиду жизненный мир человека и только человека, а также человеческий и только человеческий отвой язык. Ну а где же сам независимый от человека мир! Ему, к сожалению, в антрополатрии Нового Времени достойного места либо совсем не остается, либо ему отводится подчинённое положение - быть источником материальных благ человека. Причём эти блага должны быть извлечены из мира с помощью рациональной человеческой деятельности. Декарт на это указывал прямо и недвусмысленно. Словообразование, передача слов, усвоение слов осуществляется рациональным человеком в процессе cogitatio. Человеку, который существует тогда и только тогда, когда мыслит1, все равно потребовался 1 Смотрите мою статью «Рациофундаменгализм» в «Приложению) к настоящей работе. 158
4.1. Рациональная составляющая коммуникации и антрополатрия как её основа «мир», который бы придавал его словам «весомость». Таким миром стал его собственный разум. Ведь отличительная особенность современного человеческого вида специально подчеркивается в его самоименовании - homo sapiens (человек разумный). Понятно, что и общение (коммуникация) такого человека должно осуществляться разумными или, используя латинский термин -рациональными средствами. Однако и преодолеваемая рациональность, на следующем этапе утверждения антрополатрии, ставится в подчиненное положение по отношению к коммуникативной практике (деятельной коммуникации). Именно поэтому и Гуссерль, и Витгенштейн пытаются преодолеть ограниченность антропоцентрического рационализма декартовского типа, погружаясь в ещё более глубокие слои антропоцентризма, но теперь уже такие, которые лишены даже рациональной «отчётливости» и «ясности». Антрополатрия приобретает у них черты откровенного антирационализма, граничащего с иррационализмом. Как мы могли убедиться в первой гааве настоящей работы, Витгенштейн, а за ним и Хабермас, прямо настаивают на том, что значения имен порождаются перманентно в «реальной коммуникации». А это и означает, что мир исключен из участия в словообразовании, теперь уже на новом - «коммуникативном уровне». Коммуникация стимулирует появление «ощущения произвольности поименования». Произвольности в том смысле, что сначала - в рациофундаментализме Декарта - роль «мира» в этом деле заменили человеку его собственный разум и рассудок, а в коммуникативной программе - где разум и рассудок поражены в своих правах - предпочтение отдаётся «коммуникативной практике», т.е. коммуникативному действию. А какое отношение имеет коммуникация к обсуждаемой классификации слов и знаков? Думаю, прямое. В самом деле, если праязык чело- векомира позволял общаться человеку со всем миром и его частями, то после его разрушения и сама коммуникация замыкается на «человеческой и только человеческой коммуникации». Сама современная коммуникация осуществляется под знаком антрополатрии В § 3.5. настоящей работы, который посвящен анализу коммуникативного обоснования морали и права, в особенности обоснованию инваэроментальной и биомедицинской этики, это было продемонстрировано достаточно убедительно. Ближайшая задача человека - преодоление наваждения антропо- латрией. Применительно к коммуникации это означает, что европейскому человеку следует покинуть узкие рамки «коммуникативного сообщества», которое в пределе предполагает свою составленность из 159
Глава 4, Действительная природа коммуникативной доктрины одних тех же «других» и повернуться лицом к миру увидеть в себе и мире - человекомир. При всем сказанном, конечно, следует признать, что даже погруженное в антрополатрию человеческое общение не может быть лишено рациональной составляющей. Механизмы обмена знаками, их сохранения и передачи невозможны без участия памяти (воображения), рассудка и разума. Но как осуществляется антрополатрическая форма передачи знания? 4.1.1. Коммуникация -условие передачи знания и реализации Vim-технологий Итак, было бы невозможно, не поступаясь истиной, отрицать рациональную составляющую коммуникации. Живя в обществе, человек вынужден воспроизводить накопленный до него и выработанный им самим опыт. Такое воспроизводство может иметь как «горизонтальную», так и «вертикальную» природу. Под «горизонтальной природой» коммуникации будем понимать воспроизведение знания среди современников . Под «вертикальной природ ой» - будем понимать воспроизведение знания для потомков. Очевидно, что «вертикальная форма» является общим случаем для «горизонтальной формы». Воспроизведение знания является рациональным процессом. Это означает, что тот, кто приготавливает знание для усвоения, и тот, кто усваивает его, уже изначально должны обладать разумными (рациональными) способностями, в более слабом случае - быть биологически (генетически) предрасположенными к этому1. На это, как мы убедились в первой гааве, обращает внимание Э. Гуссерль, допуская существование «трансцендентального субъекта» -Эго. Люди с ограниченными умственными способностями (олигофрены) не в состоянии приготавливать знание к усвоению и усваивать его в таком объеме, в кагором это требует воспроизводство общества. 1 На это могут возразить таким образом, что, мол, собственное сознание человек не получает от природы в готовом виде, но формирует его в процессе коммуникации, живя и обучаясь в обществе. Отрицать это невозможно. Однако суду истории не было представлено ни одного случая, чтобы «ученым» или «поэтом» стала обученная в коммуникативном сообществе обезьяна (высший примат). Эго может означать только одно - человеческое существо (телесно и умственно) изначально предрасположено к рациональным процедурам. 160
4.1. Рациональная составляющая коммуникации и антрополатрия как её основа Итак, если коммуникацию понимать как условие получения, передачи и усвоения знания, то отдельного человека можно уподобить одной клетке огромного Сверхиндивида1, передача информации которому вменяется по самому его существу. Передавать знание от «донора» к «реципиенту» становится тем необходимее, чем мощнее, с точки зрения роста числа реципиентов, становится сам Сверхиндивид. Говоря проще - чем меньше число людей нуждается в передаваемой информации, тем ниже необходимость её передачи и тем меньше требуемая скорость её передачи. Поясним, если, например, во Π в.д.э. было необходимо передать сообщение (письмо), допустим, из сицилийских Сиракуз в египетскую Александрию, то в нём не имело смысла сообщать о том, что на Сиракузы с северо- запада надвигается ураган, который дойдет до Александрии через день. Письмо бы всё равно двигалось со скоростью «попутного ветра» и было обращено только к одному адресату. Предупреждать об урагане одного реципиента было не необходимо и, одновременно, бессмысленно, в силу указанных причин. Сверхиндивид тогда ещё не был сочленён, оставаясь в «разобранном» состоянии - в виде отдельных географических, национальных и государственных фрагментов. Современное состояние Сверхиндивида затребует мобилизационную готовность каждого фрагмента - а в обозримом будущем, и каждой клетки - стать по первому его требованию получателем и репродуктором информации. Однако передача информации требует, чтобы передаваемая репродуктором информация была тождественна информации, представленной до этого в его собственное распоряжение. Понятно, что в силу биологических, психологических и других особенностей, человеку это сделать крайне трудно, а с учётом последних достижений в области компактификации и архивирования информации, физически невозможно. Очевидно, что выход просматривается только в области «машинизации» человеческих возможностей. Однако каким бы ни был этот процесс, связанный с передачей информации, он не должен заслонять ещё одно свойство этой передачи, которое в большинстве случаев выпадает из поля зрения исследователей. Этим другим свойством рациональной составляющей коммуникативной процедуры передачи информации является выработка в че- ловеческом индивиде «чистоты поверхности канала проводящего 1 См: Павленко А.Н. Возможность техники. - СПб., 2010, Гл.З. 161
Глава 4. Действительная природа коммуникативной доктрины информацию». В действительности, это означает, что коммуникативные сообщества (шире - вся так называемая «коммуникативная практика») - различные «видеомосты», «ток-шоу», «дебаты», «общественные обсуждения», «круглые столы», «дискуссии» ит.д. ит.п. -представляют собой не что иное, как естественные коммуникативные тренажеры по приведению каждого участвующего в них индивида к стандартному виду: индивид должен обеспечить выполнение названного требования - стать «чистым каналом проводящим информацию». Фактически это значит, что каждый индивид - в пределе - должен предоставить всего себя в полное распоряжение «коммуникативному сообществу» в качестве «тождественно передающей ячейки». Чем меньше в таком индивиде будет собственно индивидуального, тем большие гарантии он обеспечивает коммуникативному сообществу в том, что информация поступившая «в него» не подвергнется каким-либо изменениям1. Таким образом, в современном обществе, которое некоторыми специалистами называется «глобальным», коммуникация оказывается не просто необходимым условием передачи информации, каковой она была и в «догаобальном обществе», но также инструментом выработки в человеческом индивиде способности «чистой ретрансляции информационных потоков». В таком случае - какую же роль играет рациональная компонента в передаче информации? Как мы только что показали, рационализация передачи информации предполагает стандартизацию любого проводящего её индивида. Однако мы знаем, что рациональная деятельность имеет дело преимущественно с общими понятиями и универсальными процессами. Это, так сказать, область «всеобщего» - отсюда же и латинский термин totalis, означающий «весь, целиком, всеобщий». В этом случае получается, что сообщество людей оказывается замкнутым и ограниченным требованиями стандартизации, наподобие закрытого полигона, в котором функцию «проволоки с высоким напряжением» выполняют сами стандарты, задаваемые руководством этого полигона. Перед нами возникает феномен «иноЬормационно- кшмуникативного лагеря», в котором коммуникативная передача информации вменяется индивидам в качестве необходимого требования к их существованию. Развитие событий по такому сценарию неминуемо ведёт к иерархизации коммуницирующих индивидов, одни из которых оказываются во гааве, определяя содержание самой информации и спо- 1 Подробнее эта тема рассмотрена нами в другой работе: Павленко А.Н. Возможность техники. - СПб, 2010, Гл.3. 162
4.1. Рациональная составляющая коммуникации и антрополатрия как её основа собы её передачи - назовём их «пастухами коммуникации»1, а другие оказываются в положении тех, кто вынужден следовать предписаниям (нормам и регламентам) пастухов коммуникации, назовем их «коммуникативным сообществом (коммуникативным стадом)», деятельность которого строго регламентирована коммуникативными стандартами. Абсолютное большинство участвующих в этом процессе индивидов даже не будет подозревать о том, что их «рациональная деятельность» полностью подконтрольна и определяется извне. Любая индивидуальная свобода будет подавляться - uyofce подавляется - информационно с помощью «информацгюнно-коммуникативных технологий»2. Назовём их «per vim-технологиями»3, от латинского per vim - «насильно, с принуждением», или, для удобства опустив предлог- «Vim-технологиями». В чём причина? Причина в том, что коммуникация, имеет в качестве главной основы - рациональную деятельность, которая чувственно не воспринимаема и, следовательно, зрительно невидима для абсолютного большинства коммуницирующих индивидов, живущих в мире обыденных - опирающихся на чувственные данные и повседневный опыт - представлений. Рациональные процедуры большинства 1 Здесь читателя не должно смущать использование подобной терминологии. Мы воспользовались уже существующими в европейской куньтуре на протяжении полутора тысяч лет религиозными терминами, употреблявшимися всякий раз, когда речь заходила о религиозной общине: «стадо христово» и «пастухи стада христова». Мы лишь придали им светский, секуляризованный смысл. 2 Природа эсхатологической формы современной техники, призванная обеспечить наступление эпохи, когда «старцы будут умирать юношами», как раз и способствует «информационному охвату максимально большего количества коммуникаторов». Эсхатологическую основу современной техники мы подробнее анализируем в работе: Павленко А. Н. Возможность техники. - СПб., 2010, Гп.2. Особенное внимание следует обратить на страницы 191-192. 3 В качестве показательного примера применения Vim-технологии в отношении «глобального коммуникативного сообщества», который, несомненно, войдет в учебники по «созданию информационно-коммуникативного пространства с заранее заданными свойствами», можно привести коммуникативный обмен информационными сообщениями во всех без исключения мировых средствах массовой информации о событии в Южной Осетии в августе 2008 г., когда все мировые телеканалы демонстрировали бомбардировку Цхинвала грузинской армией с помощью реактивных снарядов, а информатор за кадром сообщал, что российские войска совершают оккупацию Грузии. Коммуникативное сознание, воспринимающее подобную информацию - насильно (per vim) принуждалось к восприятию строго определенного стандарта получаемой информации, определяемого пастухами коммуникации. 163
Глава 4, Действительная природа коммуникативной доктрины коммуницирующих индивидов находятся в естественном состоянии, когда «мышление» и всё с ним связанное воспринимается просто как естественная способность, без всякой рефлексии над ней. Это исчерпывающе объясняет причину такой высокой востребованности «коммуникативных практик» современными демократическими режимами. Коммуникативные Vim-технологии, обслуживающие эти демократические режимы, гарантируют их держателям - пастухам коммуникативного сообщества - выработку в человеческом индивиде чистоты поверхности канала проводящего информацию. Очевидно, что описанный только что сценарий является ничем иным, как «коммуникативнымтоталитаризмом». А поскольку в общественном сознании современного поколения выработан предрассудок, согласно которому тоталитаризм связан только с «внешним физическим принуждением»1, постольку в «информационно-коммуникативном лагере» - опирающемся на внешнее физическим средствам рациональное принуждение - никто не увидит для себя угрозы. Тоталитаризм сегодня меняет свое обличив, усиленно воспроизводя в сознании «коммуникативного сообщества» картинки и шаблоны своей отжившей формы - тоталитаризма, опиравшегося на формы физического принуждения. Для чего это необходимо? Это необходимо для того, чтобы новая форма тоталитаризма пришла к безраздельному господству с минимальными для неё потерями, но главное - с условием необратимости к domo- талитарному состоянию. Чтобы гарантировано достичь этой цели - «коммуникативному сообществу» предлагается, буквально, «попинать дохлую собаку» - отжившие формы тоталитаризма, в которых господствовали физические (воспринимаемые чувственно) формы принуждения. Как только весь периметр «информащюнно-коммуникативного лагеря» будет охвачен жестко контролируемым информационным ограждением, всем коммуницирующим индивидам будет объявлено, что человечество достигло наивысшей точки своего развития, зафиксировав это «достижение» в каком-нибудь очередном фальшивом лозунге, 1 Создатели информационно-коммуникативного лагеря, обычно рисуют в сознании «рядовой коммуникативной ячейки» визуальные картины прошлых отживших форм Yiiii-технолопш: изображения концентрационных лагерей (В России - ГУЛАГа), камеры пыток, тела повешенных и расстрелянных, залитые кровью и слезами письма испытуемых и т.д. и т.п. Главная цель демонстрации этих «визуальных рядов» - сформировать в коммуникативном сообществе устойчивое убеждение: утрата свободы индивидом связана с физическим и только физическим принуждением. 164
4.1. Рациональная составляющая коммуникации и антрополатрия как её основа вроде «Коммуникативное участие каждого - залог благополучия всего человечества! ». По моим прогнозам это может произойти уже в обозримом будущем - к 2070 г Именно для того, чтобы предотвратить подобную катастрофу, сегодня каждый вменяемый человек - ещё способный не отождествлять себя с «коммуникативным сообществом (стадом)» - должен отдавать себе отчёт в своих действиях и прилагать все усилия, с одной стороны, для развенчания «коммуникативного мифа», за одеждами которого легко угадываются формы нового тоталитарного «информационно- коммуникативного лагеря», а с другой стороны, для предотвращения утверждения безраздельной власти информационно-коммуникативных Vim-технологий, непосредственно применяемых при его строительстве. 4.1.2. Коммуникация - необходимое условие рациональной оценки знания (экспертиза) Простая передача информации может быть рассмотрена в терминах электромеханики - как испускание и поглощение сигнала. В этом случае человек, с точки зрения познания, ничем бы не отличался от машины. Но человек - не машина. Он не просто передаёт и получает информационные сигналы, но и анализирует их (оценивает). Способы анализа и системы оценки могут быть различными. Наша привычка рассматривать любое поступающее знание как «истинное» или «ложное» - в чём видится именно рациональная способность отношения человека к знанию и миру1 - не должна заслонять главного: «истина» и «ложь» -тоже всего лишь выделенные оценки суждений). Чем рациональнее система оценок в коммуникации, тем она эффективнее. Например, информация о том, что «на Владимирскую область надвигается ураган» может быть оценена и как «истина-ложь», и как «полезная-бесполезная». Если получивший это сообщение находится в этот момент в Москве, то есть за 180 километров от Владимира, то он остается по отношению к ней нейтральным и ему достаточно её оценить либо как «истину», либо как «ложь». Но если получивший её сам находится во Владимирской области, то он оценит её, прежде всего, как 1 Иногда можно встретить точку зрения, согласно которой знание можно поделить на «рациональное» (логическое) и «ценностное». Не уменьшая значение этого подхода, лишь обратим внимание на то, что внутри рациональной компоненты знания содержится ценностная компонента - сама процедура оценки знания. 165
Глава 4. Действительная природа коммуникативной доктрины «полезную» или «бесполезную». Получивший эту информацию произведёт соответствующие действия, чтобы предотвратить возможные угрозы, связанные со здоровьем, имуществом и т.д. Вообще говоря, абсолютно выделенной системы оценок в коммуникации не существует, ведь их может быть огромное множество: «возможный - невозможный», «истинный - ложный», «правильный - неправильный» и т.д. Оценки, как мы знаем, могут быть двузначными, трехзначными и сколь угодно многозначными В связи с этим возникает естественный вопрос: а зачем системе оценок нужна коммуникация? Она необходима для того, чтобы сравнивать оценки. Ибо сравнивая оценки, мы приближаемся к некой средней - усредненной оценке - общезначимости. Именно это усреднение и порождает иллюзию объективности. Более того, это один из главных пороков, как мы могли убедиться в этом во второй главе настоящей работы, всей коммуникативной программы - замещение объективности интерсубъекгивностью. Кто из нас не бывал сражен аргументом, когда на ваш вопрос «Почему, так?», вам непринужденно отвечали «Так все считают (говорят)». А в чём же элемент рациональности? Он в том, что предложение «оценок», их выбор, опирается, в большинстве случаев, на рациональные аргументы: выбор должен иметь основание выбора. Само же основание выбора должно быть уже заранее обосновано ещё более глубоким основанием1 или, как аксиома, принято за самоочевидное положение. Таким образом получается, что «оценки» - это, в конечном счёте, наши собственные основания. А что же есть основание? Для ответа на этот вопрос мы, либо вынуждены снова признавать, что - это система наших оценок, тогда возникает круг, либо просто свидетельствовать, что это и есть «человекомир», причём такой, каким он открывается именно нам, каждому индивидуально и всем вместе. Серьезных альтернатив такому объяснению просто не существует. Итак, оценивая то или иное сообщение мы помещаем его в пространство собственных оценок-оснований. Заметим, что основные положения собственных взглядов мы считаем чем-то вроде аксиом - они для нас естественны, самоочевидны и поэтому незыблемы. В этом пространстве оценок, полученное с помощью коммуникации сообщение мы подвергаем оценке или, другими словами, находим его точную координату в этом собственном аксиологическом многообразии. Что 1 Смотрите на эту тему несколько подробнее в другой нашей работе: Павленко А.Н. Предвыбор//Бытие у своего порога. - М., ИФРАН, 1997. 166
4.1. Рациональная составляющая коммуникации и антрополатрия как её основа значит «находим координату»? Это и значит, что мы определяем его место - локализацию - по каждой из оценочных осей. Но при чём же здесь критика? Она связана с тем, что часто координаты оказываются мнимыми. И вот здесь мы вынуждены совершать сдвиги - попросту говоря, подвергать критике полученное информационное сообщение. Конечно, Хабермас приближается к этому пониманию коммуникации, когда утверждает, что участник коммуникации постоянно пре- цезирует свою позицию в отношении говорящего и обсуждаемого вопроса - соглашаясь или отклоняя претензии говорящего. Это имеет прямое отношение к критике и анализу, но далее, к сожалению, Хабермас и идущие за ним делают неверный вывод - субстантивируя коммуникативный процесс - о том, что значения (смыслы) возникают в коммуникации. Можно было бы показать, что это утверждение неверно. В самом деле, допустим, что: 1) Каждое слово в естественном языке было когда-то и кем-то индивидуально введено в речевой оборот (коммуникацию). Например, такие слова как «идея», «форма», «материя» и т.д.Следовательно, 2) Не существует таких слов (имен), которые бы были предложены не отдельным индивидом, а обществом (в данном случае коммуникативным сообществом), то есть были бы введены не индивидуально. Следовательно, 3) Комму никативный процесс лишь воспроизводит значения (смыслы), а также способствует их критике, анализу и прецезированию. Отсюда мы можем сделать вывод, что сама по себе критика, анализ и прецезирование самой своей природой ориентированы на предмет анализа, критики и прецезирования. Этим предметом и является индивидуально введённый в язык термин (понятие), а вместе с ним - и его значение. Хотя вполне оправданно допустить, что значение термина (имени) со временем претерпевает изменения. 4.1.3. Коммуникация - рациональный инструмент продвижения истинных и ложных утверждений В предыдущем параграфе говорилось, что коммуникация позволяет индивиду локализовать понятия и утверждения в пространстве собственных оценок. Однако в коммуникации есть и ещё одна важная функция, связанная с продвижением (предложением) для широкого применения 167
Глава 4, Действительная природа коммуникативной доктрины собственных понятий и утверждений. Коммуникация позволяет собственные понятия и утверждения - и стоящее за ними собственное пространство оценок - сделать общезначимым Заметим, здесь, по-прежнему, речь не идет об объективности, но только об общезначимости Индивид манифестирует свои утверждения - неважно, атрибутивные ли они высказывания или просто иллокутивные акты. Эта манифестация, действительно, обращена к другим участникам коммуникативного сообщества. Но, вообще говоря, и это не обязательно. Обнаруженные криптограммы Леонардо да Винчи не были обращены к коммуникативному сообществу, которое его окружало. Как можно предположить, Леонардо обращался не к участникам коммуникации, он просто выражал свое состояние, свои взгляды, свои ценности, безотносительно к тому - будут прочтены его обращения когда-нибудь или нет. Этот пример ещё раз подтверждает наше предположение: когда человек говорит - он обращается не к другим, а к миру. Но социоцент- ристский подход - я рассматриваю «социолатрию» как частный случай «антрополатрии» - тем и хорош, что он позволяет воочию увидеть этот порок современной эпистемологии, гласящий, что коммуникация возможна между людьми и только между людьми. Как можно убедиться, человек в такой же мере общается с миром, в какой он общается с себе подобными. Простейшей антропоцентрической формой такого общения - что признается сегодня подавляющим большинством исследователей - является натурный эксперимент. В эксперименте человек принудительно задаёт природе вопросы, а она, понуждаемая им, выдаёт ему ответы. Как видим, коммуникативные Viïïi-технологии возникли задолго до того, как их объектом становится само общество. Первоначально они были применены к природе (Космосу). Причём, чем сложнее по своей организации эта область природы, тем всё сложнее понуждать её к однозначному ответу. Я имею ввиду квантовую механику, в целом, и квантовую космологию, в частности. Как мы знаем, Э.Шрёдингер допускал «свободу воли» у электрона. Некоторые современные авторы, например, Гриб A.A., Менский М.Б. и др., идут в интерпретации квантовой механики ещё дальше1. Итог прост: человек общается и с миром, и с человеком, как только малой частью этого мира. Наши представления о природе, как только 1 См. статьи Гриба A.A. и Менского М.Б. в сборнике «Философия науки. Выпуск 14», М. ИФРАН, 2009 г. 168
4.1. Рациональная составляющая коммуникации и антрополатрия как её основа о res extensa, оказались на поверку столь наивными1, что постоянно подвергаются ревизии и пересмотру. Наконец, мы должны прямо заявить: мир в целом (и в своих частях) является для человеческого индивида таким же полноправным собеседником, каким является другой человек или человечество в целом. Антрополатрия, наконец, должна быть закономерно сброшена со своего пьедестала, на который она сама себя водрузила в европейской культуре полторы тысячи лет назад. А вместе с ней, и вся обслуживающая её мифология с тезисом о «богоизбранности» и исключительности человека. Нам следует вернуться к тем истокам, которые по-отечески ждут нашего к ним возвращения. 1 См. несколько подробнее на эту тему Павленко А.Н. Античный космос и современная космология// Физика, космология, культура, (Отв. ред. Казютин- ский В.В.) - М., ИФРАН, 2011. 169
ЗАКЛЮЧЕНИЕ Итак, подведем итоги проделанного исследования. Та панорама особенностей и недостатков интерсубъективизма, которая открылась перед нами на протяжении всего исследования, позволяет сделать однозначный вывод: коммуникативная программа, и стоящий за ней интерсубъективизм, суть разновидности психологизма в философии. Поскольку же психологизм прямо опирается на все пороки субъективизма, постольку главный тезис сторонников коммуникативной программы, и прежде всего Апеля, согласно которому коммуникативный подход есть вершина философской мысли и, следовательно, всю историю философии можно подразделить на докоммуникативную и коммуникативную, содержит в себе логическую ошибку post hoc, ergo propter hoc. Другими словами, из того факта, что периодический закон химических элементов Д.И.Менделеева появился после коммуникации с его коллегами, с логической необходимостью никак не следует, что он появился в результате этой коммуникации. Было бы наивно - в чём нас вполне могут заподозрить - отрицать роль межличностного общения, тем более в научном сообществе, но полагать, что общение (коммуникация) это и есть источник значений, смыслов, правил и законов человеческой деятельности, окружающего природного мира и общества, значит неминуемо оказываться в положении существа, которое само себя загоняет в угол. Обращение к «другому», как мы показали в третьей главе, для семантической составляющей наших высказываний не необходимо. Но даже, если гипотетически допустить такую необходимость, то всё равно сторонники коммуникативной программы оказываются перед необоснованным выводом: из того, что коммуникация необходима для определения значения имён, высказываний, законов и т.д., вовсе не следует, что она и достаточна для такой процедуры. Между тем, все сторонники коммуникативной программы полагают, что коммуникация (коммуникативное действие) и необходима, и достаточна. Ведь все они - и Гуссерль, и Витгенштейн, и Апель, и Хабермас - полагают, что значения имён появляются в коммуникации и благодаря (вследствие) коммуникации. С нашей точки зрения, это заведомое заблуждение, которое прямо препятствует адекватному пониманию процесса познания. Можно с та- 170
Заключение ким же успехом сказать, что коммуникация участвует в уточнении значений имен, но она не в состоянии их породить. Уточнение значения понятия можно сравнить с огранкой кристалла. Но ведь сама по себе огранка, сколь бы искусной она не была, будет не в состоянии привести сам кристалл из небытия в бытие или, уж, тем более, как мы показали это в параграфе 3.1.1, произвести кристалл. Из ничего, как известно, не возникает нечто. Итак, приписывание коммуникации тех свойств, которыми она не обладает, даёт веские основания для дезавуирования её обоснова- тельных претензий. Но в такой же мере было бы несправедливо умалять роль коммуникации. Мы, действительно, часто имеем стремление выносить свои произведённые индивидуально значения и смыслы на всеобщее обсуждение. Да, в процессе обсуждения и после него, мы вносим изменения - уточняем - наш первоначальный набросок (рисунок), исправляя ошибки, стремясь придать ему завершенный вид. Но разве это уточнение может поставить под сомнение индивидуальную природу нашего наброска? Безусловно, нет. Индивид, монолог, теория и истина неустранимы из нашего познания мира. Следовательно, коммуникативная программа содержит в себе родовой порок всех социоцентристских моделей общества и познания - превалирование коллективного над индивидуальным, а в пределе - и подавление индивидуального коллективным - своеобразный эпистемологический тоталитаризм. А здесь мы имеем дело уже не с банальной угрозой психологизма, а с совершенно отчётливо проступающим осколком догматического обоснования таких политических институтов, которые в принудительном порядке обяжут всякого индивида отказаться от «индивидуального творчества», «раствориться в коммуникативном действии» и ждать, когда «уполномоченные коммуникативным сообществом органы», ещё до знакомства с Вами, но уже пришедшие, по замыслу Хабермаса, к «взаимопониманию и консенсусу» предоставят Вам «право ответственно думать и жить в коммуникативном сообществе», постоянно «соизмеряя свои коммуникативные акты» с «правилами» коммуникации, «выработанными» в коммуникативном сообществе, а в действительности, предписанными пастухами коммуникации. Совершенно очевидно, что эта модель манифестирует ценности какого-то «другого» сообщества, не имеющего внутри себя ничего общего с той ценностью «индивида» и способов его жизнедеятельности, которые были выработаны на заре европейской цивилизации. 171
Андрей Павленко. Пределы интерсубъективности Вопрос сегодня должен быть задан бескомпромиссно: готовы ли мы отказаться от наших европейских ценностей в угоду «модному учению», утверждение власти которого в «умах просвещенных европейцев», неминуемо приведёт - если уже не приводит - эти самые ценности и возникшую на их основе культуру к гибели? Чтобы не казаться ответственным, но быть им, каждый сегодня должен определить свою позицию, а определив её, в меру данных ему сил, сделать всё возможное, чтобы разоблачать старые заблуждения, стремящиеся завуалировать свой возраст, облачением в новые одежды. В известном смысле, всё написанное выше и было одной из таких попыток. 172
ПРИЛОЖЕНИЕ РАЦИОФУНДАМЕНТАЛИЗМ* Введение Исследование рациональных оснований взаимоотношения человека и мира с давних пор было предметом пристального внимания философов, ученых и даже богословов. Количество предложенных объяснений такого взаимоотношения, как правило, умещается лишь в значительные по объему словари и энциклопедии. Поэтому в настоящей работе, в качестве собственной области исследования, мы возьмем лишь такие взгляды и убеждения, которые характеризуют совершенно определенное направление объяснения такого взаимоотношения. Назовемэто направление «ращофундаментализ- мом». Употребляя термин «ratio», условимся принять за семантическую основу его нормативный перевод как «рассудок, разум, мышление». Под «фундаментализмом» условимся понимать «устойчивую (осознаваемую) мировоззренческую установку, опирающуюся на гипертрофирование каких-либо принципов рассматриваемых ею как безусловно самоочевидные, при этом исключающую любую попытку сомнения в их истинности (основательности)». Теперь, если мы подставим в определение «фундаментализма» термины из нормативного перевода латинского «ratio», то получим рабочее определение введённого нами понятия. Итак, «рациофундаментализм - это устойчивая (осознаваемая) мировоззренческая установка, опирающаяся на гипертрофирование принципов рассудка, разума, мышления, рассматриваемых ею как безусловно самоочевидные, при этом исключающая любую попытку сомнения в их истинности (основательности)». Теперь закономерно задать вопрос: так что же из себя представляет рациофундаментализм в реальном теле философской мысли? Чем он отличается от обычного рационализма? * В основу статьи положен доклад «Рациофундаментализм и его альтернатива», прочитанный на семинаре «Онтология науки» 27 марта 2007 г. в Институте философии РАН. Статья впервые опубликована в журнале «Вопросы философии», № 1,2008, С. 29^4. 173
Приложение Действительно, история рационализма как философского направления мысли насчитывает, по меньшей мере, два с половиной тысячелетия. Однако сам рационализм в его историческом измерении был качественно неоднороден. Античный рационализм существенно отличался от средневекового, а последний - от нововременного. Среди рационалистов Нового Времени исключрггельное место принадлежит Рене Декарту, который во многом и заложил его фундамент. Конечно, наряду с Декартом следует упомянуть Г.В. Лейбница, И. Канта и многих других. Однако именно Декарту принадлежит наиболее яркая и лаконичная формулировка его оснований: «Я мыслю, следовательно, Я существую». Именно эта формулировка становится чуть ли не знаменем всей эпохи Просвещения. Естественно, что позиция Декарта, в силу её особой выразительности, не могла не стать объектом критики с самых разных точек зрения. Некоторые исследователи1 с именем Декарта связывают возникновение так называемой «счисляющей рациональности», которая в значительной мере определяла горизонт науки в ХУШ-ХГХ вв. Другие, такие как Альберт Швейцер, критикуют Декарта за «жизненный пессимизм», то есть редуцирование последним всей полноты «этики жизни» к одному только мышлению2. Однако и критика М. Хайдеггера, и критика А. Швейцера ограничиваются, по существу, констатацией самого факта «неправильности» декартовского высказывания «Я мыслю, следовательно, Я существую», 1 Смнапример: Хайдегтер М., Европейский нигилизм//Проблема человека в западной философии, М. Прогресс, 1988. Комментируя причины появления «счисляющей рациональности», Хайдегтер говорит буквально следующее: «За такой характеристикой природной предметности стоит положение, высказанное в формуле Cogito sum: бытие есть представленность». Далее он отмечает, что эти допущения Декарта «сделали метафизически возможным новоевропейскую машинную технику и с нею - новый мир и его человечество». С. 285. 2 В своей работе «Культура и этика» А. Швейцер говорит следующее: «Философия Декарта исходит из положения «Я мыслю, следовательно, Я существую». Это убогое, произвольно выбранное начало уводит её (волю к жизни -А.П.) безвозвратно на путь абстракции. Его философия не находит контакта с этикой и задерживается на мёртвом миро и жизневоззрении. Истинная философия должна исходить из самого непосредственного и всеобъемлющего факта сознания Этот факт гласит: «Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить». Это не выдуманное положение. Ежедневно и ежечасно я сталкиваюсь с ним В каждое мгновение сознания оно появляется предо мной»..Швейцер А. «Культура и этика» - М.Прогресс, 1973, С. 306. 174
Рациофундаментализм оставляя без должного внимания его аналитическое, то есть собственно рациональное, рассмотрение. Совершенно иная картина открывается перед нами, когда мы обращаемся к критике этого высказывания в работе Рудольфа Карнапа «Преодоление метафизики логическим анализом языка»1. Карнап не ограничивается одним утверждением о «неправоте» Декарта в этом вопросе, но указывает на исток этой неправоты: Декарт совершает недопустимое, с точки зрения логического анализа языка, отождествление атрибутивного суждения, имеющего субьектно-предикативную форму, с экзистенциальным суждением, в котором «существование» не является предикатом. При этом Карнап напоминает2, что эта ошибка в рассуждении Декарта была выявлена уже Кантом в связи с опровержением онтологического доказательства бытия Бога, произведённого Ансельмом Кентерберийским Действительно, Кант в четвергом разделе «О невозможности онтологического доказательства бытия Бога» второго отдела «Критики чистого разума» прямо указывает - такого типа рассуждения являются «картезианскими» 3. По мнению Карнапа, уже Кант понял, что «существование» не есть атрибутивный признак и не может рассматриваться как предикат. Тоща, кто же спровоцировал эту и подобные ей ошибки? В широком смысле - это была вся «метафизическая традиция» в философии. Но наиболее репрезентативным примером совершения такой ошибки, по мнению большинства скептиков (И. Кант и др.), было предложенное Ансельмом Кентерберийским «онтологическое доказательство бытия Бога», изложенное последним во второй главе его работы «Прослоги- он». Вслед за ним эту логическую ошибку, по мнению Канта, повторил и Декарт. Поскольку именно такого типа рассуждение - допускающее смешение атрибутивного (субъект-предикатного) и экзистенциального типов суждений - было положено, по мнению скептиков, в основание декартовской аргументации, постольку цель настоящего исследования мы видим в следующем: 1) Кратко изложить историю вопроса, то есть воспроизвести доказательство Ансельма, а затем последовательно рассмотреть аргументы Канта против позиции Ансельма и Декарта, и, наконец, аргументы 1 Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка//Анали- тическая философия: становление и развитие. - М., Прогресс-Традиция -1998, С. 69-89. 2 Карнап, С. 82. 3 Кант И. Критика чистого разума. - М., Мысль, 1994, С. 364. 175
Приложение Карнапа против позиции Декарта. Это позволит понять сильные и слабые стороны аргументации самого логического позитивизма. 2) После проделанной предварительной работы будет предпринят оригинальный логико-философий анализ высказывания Декарта, дающий основание увидеть в его логической структуре не импликативную форму зависимости между посылками и следствием, а форму эквива- ленции. Последнее откроет возможность увидеть в философской программе Декарта логико-онтологическую базу для обоснования рацио- фундаментализма. Аргументы Анселъма, доказывающие существование Бога Итак, Ансельм предлагает следующее рассуждение: «Ты (Бог- АП.) есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить»1. Следовательно: тот, кто говорит, что «Бога нет» -утверждает: «то, больше чего нельзя ничего себе представить» не существует. Но, говоря так, он ведь, понимает то, о чём он утверждает. Следовательно, это утверждение есть β его уме (только как предмет мысли, существование которого в действительности совсем не обязательно). Ведь «существующее в уме» не тождественно «существующему в действительности». Ход мысли Ансельма: «И конечно, то больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме»2. Почему, спросим мы. Ансельм отвечает: «Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть ив действительности, что больше»3. То есть «быть в действительности» есть нечто большее, чем «быть в уме». Следовательно: «Если то, больше чего ничего нельзя себе представить, существует только в уме, тоща то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе, но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить существует и в уме и в действительности»4. У Ансельма обнаруживаются два шага рассуждения: 1) Мысля Бога {то, больше чего нельзя себе представить), как именно предмет нашего мышления, мы не можем не представлять (бук- 1 Ансельм Кентерберийский, Сочинения. -М., Канон, 1995,С. 128. 2 Ансельм, С. 128. 3 Ансельм, С. 128. 4 Ансельм, С. 128-129. 176
Рациофундаментализм вально - не примысливать) и его существование в действительности. Другими словами, из того основания, что предмет мысли - в данном случае «Бог» - существует в мышлении, мы заключаем и о его действительном существовании. 2) Допустив, что Бог есть то, больше чего нельзя себе представить1, мы в мышлении представляем и его существование в действительности. В результате, согласно Ансельму, получается нелепость (противоречие): Бог есть одновременно и «то, больше чего нельзя себе представить» и «то, больше чего можно себе представить». Отсюда Ансельм делает для него самоочевидный вывод : «Без сомнения, нечто больше чего нельзя себе представить существует и в уме и в действительности»2. Итак, в рамках обсуждаемой темы нам важно подчеркнуть следующие предпосылки рассуждения Ансельма: 1) Существование чего-либо в реальности может быть выведено из мышления. 2) Требованием, предъявляемым к выполнимости такого существования, является «непротиворечивость» мыслимого предмета. 3) Ансельм рассматривает Бога как субъект некоторого высказывания о нём, предикатом которого первоначально является признак «быть тем, больше чего нельзя себе представить». На основе анализа этого признака в мышлении и возникающего в связи с ним противоречия, Ансельм считает возможным приписать Богу и такой предикат как «существовать в действительности». Таким образом, полное высказывание Ансельма о Боге выраженное языком традиционной логики имеет вид: «Бог (S) есть существующий (Р)», где глагол «есть» выступает как связка между субъектом высказывания «Бог» (S) и его предикатом «существующий (Р)». Ансельм говорит, что раз бог есть в уме, то он существует и вне ума - в действительности. Именно такая схема ансельмовой аргументации дала повод его критикам (Канту, Карнапу и др.) утверждать, что Декарт «формально» повторил способ рассуждения Ансельма в своем знаменитом высказывании: «Я мыслю, следовательно, Я существую». 1 В самом деле, для средневекового схоласта Бог есть абсолютная полнота всех положительных качеств. 2 Ансельм, С. 129. 177
Приложение Аргументы Канта против рассуждения Анселъма Обосновывая невозможность онтологического доказательства бытия Бога, Кант высказывает следующие аргументы: 1) Аргумент о принадлежности (непринадлежности) каких-либо качеств и свойств в отношении только к суждениям, а не к вещам и их существованию. 2) Аргумент о том, что, ошибочно приписывая «объекту» какого- либо понятия (например, такому объекту как «Бог») какие-либо необходимые признаки, мы незаконно приписываем ему, вместе с этими необходимыми признаками и существование. 3) Аргумент о том, что если кто-то отвергает Бога как объект, и отвергает его существование, то никакого противоречия не возникает, ибо нет уже противоречащих сторон1. Другими словами, говоря «Бога нет» вы не допускаете уже никаких других понятий о Боге, таких, например, как «то, больше чего нельзя себе представить». Далее Кант пытается показать, что существуют противоречия «в мышлении», выражаемые в противоречащих суждениях, современная логика называет их «аналитическими», и противоречия между мыслимым в суждениях и существующим в действительности, то есть фак- туалыгьге (другое название - «фактические») противоречия. Предметы первого рода, рассматриваемые в качестве субъектов суждения, «вовсе нельзя отрицать и которые, следовательно, должны оставаться»2, в силу их внутренней непротиворечивости. Этим Кант хочет сказать, что из «логической возможности существования» с логической необходимостью не следует «действительное существование». Более того, Кант говорит своим оппонентам 3, что «вы впали в противоречие уже тогда, когда ввели понятие существования, под каким бы именем оно не скрывалось, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь как возможную»4. Далее Кант спрашивает: суждение это «вещь» аналитическая или синтетическая? Если оно аналитическое, то «утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи»5. В самом деле, 1 «То же самое, - говорит Кант, - относится и к понятию абсолютно необходимой сущности. Если вы отвергаете её существование, то вы отвергаете самоё эту вещь вместе со всеми её предикатами; откуда же здесь может возникнуть противоречие?». Кант И. Критика чистого разума. - М., Мысль, С. 360. 2 Кант, С. 360. 3 Имея в виду, прежде всего, Декарта и его последователей. 4 Кант, С. 361. 5 Кант, С. 361. 178
Рациофундаментализм аналитические суждения «говорят» о возможных объектах, но не о действительных. Если это так, то «или ваша мысль есть сама эта вещь, или же вы предполагаете, что существование принадлежит к возможности вещи и затем уверяете, будто о [её] существовании вы заключили из [её] внутренней возможности, а это есть лишь жалкая тавтология»1. Существование вещи со всеми её предикатами уже полагается в «понятии субъекта», а в предикате, оно (существование) лишь повторяется. Действительно, когда мы говорим «Африка есть» мы тем самым фиксируем существование «Африки» как континента, а глагол «есть» выступает не как связка, а как свойство внутренне присущее такому объекту как «Африка». Кант полагает, что все суждения о существовании - синтетические 2.Если так, то неправы те, кто полагает (вслед за Ансельмом и Декартом), что предикат существования нельзя отрицать без противоречия Ведь это преимущество присуще только аналитическим суждениям. Главная ошибка Ансельма: смешение предиката логического с предикатом реальным (определением вещи). Другими словами, нельзя возможный (только лишь мыслимый) мир наделять признаком «существовать в действительности»3. Окончательный вывод Канта «Следовательно, все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром..»4. Как видим, из приведённых аргументов Канта, для нас - с точки зрения обсуждаемого в данной работе вопроса о «рациофундамен- тализме» - наибольший интерес представляет не ошибка Ансельма связанная с выявленным им псевдопротиворечием (аргумент 3), а его ошибки, связанные с аргументами 1 и 2. Аргументы R Карнапа Именно эти аргументы Канта имеет ввиду Р. Карнап, когда указывает на два типа ошибок употребления псевдопредложений со словом «быть» у метафизиков. Первая ошибка связана с многозначностью слова «быть»: оно употребляется и как связка («человек есть социаль- 1 Кант, С. 361. 2 Кант, С. 361. 3 «Ясно, - говорит Кант, - что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи». Кант, С. 361-362. 4 Кант, С. 364. 179
Приложение ное существо»), и как обозначение существования («человек есть») \ Метафизики, как правило, не замечают этого различия. Как мы увидим ниже, Декарт такое различие проводит, то есть гаагол связку «есть» он отличает от признака «существовать». Вторая ошибка, по мнению Карнапа, «коренится в форме глагола при употреблении его во втором значении - существование. Посредством вербальной формы предикат симулируется там, где его нет. Правда, уже давно известно, что существование не есть признак (см. кан- товское опровержение онтологического доказательства бытия Бога). Но лишь современная логика здесь полностью последовательна: она вводит знак существования в такой синтаксической форме, что он может относиться не как предикат к знаку предмета, а только к предикату... Большинство метафизиков, начиная с глубокого прошлого, ввиду вербальной, а потому предикативной, формы глагола «быть» приходили к псевдопредложениям, например «Я есть», «Бог есть». Пример этой ошибки мы находим в «cogito ergo sum» Декарта»2. Далее Карнап конкретизирует свои аргументы, направленные против декартовского высказывания: «Мы находим здесь (в высказывании Декарта «Я мыслю, следовательно, Я существую» -А.П.) две существенные логические ошибки. Первая находится в заключительном предложении «Я есть»3. В чём её суть? В том, что глагол «быть» употребляется в смысле существования. Если это так, то такое употребление этого глагола противоречит, по мнению Карнапа, логическому правилу: существование может быть высказано только в связи с предикатом, но не в связи с именем (субъектом, собственным именем). Согласно этому правилу, предложение существования имеет вид не «а существует», как в случае с Ансельмом, утверждавшим «Бог существует», или в случае с Декартом, утверждавшим «Я существую», а «существует нечто того или иного вида»4. Смысл таков - ни из каких посылок не выводится существование субъекта исходного суждения. Например, из высказывания «Я европеец», следует не «Я существую», но следует высказывание «существует европеец». 1 Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка//Анали- тическая философия: становление и развитие. - М., Прогресс-Традиция, -1998, С. 82. 2 Карнап Р. С. 82. 3 Карнап Р. С. 82. 4 Карнап Р. С. 83 180
Рациофундаментализм Говоря так, Карнап имеет ввиду, что в логическом формализованном языке глаголу «существовать» соответствует «квантор существования», обозначаемый символом (3). Утверждая «существует нечто», Карнап имеет ввиду синтаксическое выражение 3(х). Однако что делает Карнап? Упрекая Декарта и его сторонников в смешении двух типов суждений - атрибутивных (субъектно - предикатных) и экзистенциальных (суждений существования) - не совершает ли он сам смешение экзистенциального суждения \ то есть самого качества «быть», «существовать» - с квантором существования (3), который наряду с другими кванторами («каждый», «всякий», «любой» и т.д.) является уже не качественной характеристикой суждения, а количественной? В этом случае 3(х) означает «существует х», «некоторые х», «какие-то χ » и т.д. Конечно, в формальной логике справедливо требование, чтобы кванторы относились к непустому множеству индивидов (универсуму рассуждешш) 2, то есть универсуму содержащему, как минимум, один элемент. Карнап, по существу, хочет сказать: «существует х, такой что χ мыслит (М)» - Зх М(х). Чтобы установить «непустоту» всего универсума высказываний, нужно ввести критерий непустоты. В качестве такого «онтологического» критерия для дескриптивных суждений выступает требование «непротиворечивости»: «всё, что может быть описано непротиворечиво, существует»3. Здесь уместно ещё раз напомнить о необходимости различения логической непротиворечивости и фактической непротиворечивости. С другой стороны, требование, предъявляемое Карнапом к высказываниям - запрет на употребление экзистенциальных суждений в атрибутивном значении, а затем редукция экзистенциальных высказываний к квантификации (кванторным выражениям) - не может не вызывать возражение. В самом деле, как в этом случае следует объяснять статус высказываний любой стандартной физической теории о существовании вновь предсказанных объектов в фактической реальности? Ведь до тех пор, в соответствии с позицией Карнапа, пока речь идет о теоретршеских уравнениях, исследователь находится в области возможного, логически 1 Которое, заметим, формальная логика отнюдь не запрещает выражать в атрибутивной форме. 2 См., например: Анисов А.М. Современная логика - М., ИФРАН, С. 179. 3 Анисов A.M., С. 182. 181
Приложение непротиворечивого мира, но ведь тот объект, который предсказывает его теория - если предсказание правильное -уже фактически существует?! Решение уравнений небесной механики, основанных на теории тяготения Ньютона и законах Кеплера об обращении планет вокруг Солнца, позволило предсказать существование планеты Нептун! Это факт истории европейской науки. Любой исследователь согласился бы с таким ходом рассуждения: «Планета Нептун есть правильное предсказание1 теории, следовательно, планета Нептун существует». Физическая (космологическая) теория предсказывает ведь не суждение «планета «Нептун»», а именно существование космического объекта (фактического объекта), которому придано имя «Нептун»! Следуя способу рассуждения, предложенного Карнапом - «Я - европеец, следовательно, существует некто европеец» мы должны были бы сказать: «Нептун- предсказание теории, следовательно, существует некое предсказание теории». Но ведь теория предсказывает не «предсказания теории», а «существование предсказываемых космических объектов»! Из того факта, что мы наделили некоторый вообраоюаемый объект именем «Нептун», не следует его фактическое существование. Но из того, что некий небесный объект (который астрономы назвали именем «Нептун»), вызывавший возмущения в движении планеты Уран (что явилось причиной его поиска), был предсказан в результате правильного решения уравнений небесной механики, следует, что эта планета реально существует. В противном случае - зачем же её вычислили Джон К Адаме (в 1843-45 гг.) и Урбан Ж. Ж. Леверье (в 1845 г.), а Иоганн Галле затем обнаружил? Какой предварительный вывод мы можем сделать в отношении аргументов, выдвинутых скептиками против метафизиков? Самый существенный, пожалуй, заключается в том, что аргументация Карнапа также далека от совершенства. 1 В данном случае употребляется термин «правильное» потому, что решение уравнении может быть именно «правильным», то есть не содержащим математических ошибок в вычислении, а не «истинным». Предсказания теории с точки зрения их «математической вычислимости» - это, по существу, выводы и решения уравнений. Но уже полученные выводы, как именно «высказывания о мире», могут соответствовать эмпирической реальности, а могут ей не соответствовать, то есть быть «истинными» и «ложными». Таким образом, в «предсказаниях теории» содержатся и элемент «выводимости» и элемент «соответствия эмпирической реальности». 182
Рациофундаментализм Однако основная интрига в контексте обсуждения проблемы «существования» сопряжена не с тем, что в аналитических и фактических суждениях различного, а с тем, что в них общего. Карнап и другие логические позитивисты настаивали на том, что из логического существования никак не следует фактическое существование. Это действительно справедливо относительно понятий, характеризующих, по их мнению, пустые множества, как то: «сущность», «энтелехия», «теплород» и пр., то есть понятия, которым ничего не соответствует в эмпирической реальности. Но справедливо ли это требование относительно непустых множеств, таких, например, как, «Планета солнечной системы «Нептун», «переносчик электрослабого взаимодействия W+ бозон» и др. Здесь концепция скептиков сталкивается, как нам кажется, с непреодолимыми для неё трудностями. Конечно, Канту в этом вопросе было значительно легче - ему и не требовался «скачок» из мира аналитического существования в мир фактического существования. В известном смысле, для него весь «вне- опытный» мир - не есть реальность. Реальностью обладает только «внутренний мир». И совсем неслучайно, что хватило каких-нибудь 20-25 лет после его кончины для того, чтобы математики подвергай сомнению априорность евклидовою мира. Поэтому Карнапу и его единомышленникам реагировать на эту проблему было значительно труднее. В своей работе «Эмпиризм, семантика и онтология»1, Карнап занимает следующую позицию. Для того, чтобы говорить о каких-либо объектах, необходимо ввести «способы речи». Эту процедуру Карнап называет «построением языкового каркаса»2. После этого он предлагает различать два вида вопросов о существовании; 1) вопросы о существовании определенных объектов нового вида в данном каркасе» (внутренние вопросы)3 и 2) «вопросы, касающиеся существования или реальности систем объектов в целом, называемые внешними вопросами»4. Внутренние вопросы и ответы на них формулируются с помощью выражений в данном каркасе. Ответы на них могут быть даны либо логическими методами, либо эмпирическими, в зависимости от того, 1 Карнап Р. Эмпиризм, семантика и онтология//Значение и необходимость. - М., Издательство Иностранной литературы, 1959, С. 298-320. 2 Там же, С. 300. 3 Там же. 4 Там же, С. 300. 183
Приложение является ли каркас логическим или эмпирическим. Внешние вопросы являются проблематичными. Говоря о внутренних вопросах для мира вещей, Карнап замечает: «Признать что-либо реальной вещью или событием - значит суметь включить эту вещь в систему вещей в определенном пространственно-временном положении среди других вещей пргонанных реальными, в соответствии с правилами каркаса».1 Но вопрос о «реальности самого мира вещей» является для языкового каркаса - внешним вопросом. Вопросы внутренние поднимаются, по мнению Карнапа, рядовыми людьми и учеными, а вопросы внешние - поднимаются только философами. Карнап считает, что внешние вопросы являются псевдовопросами2. Однако Карнап понимает, что появляются новые объекты не только в вещном мире, но и в научном. Как быть в этом случае? Необходимо ввести новый языковый каркас - новые формы выражений в два шага. Первый шаг - введение общего термина, предиката более высокого уровня для нового рода объектов, который позволит сказать, что новый частный объект принадлежит к этому роду.3 Например, «Нептун есть Планета» 3 χ Π (χ). Второй шаг - введение переменных нового типа. Новые объекты - это значения новых переменных. Например 3 χ (χ -Нептун). С помощью этих переменных могут быть сформулированы общие предложения об этих переменных. Сформулированные вопросы могут быть либо эмпирическими, либо логическими. Ответы будут соответственно: или фактически истинными, или аналитическими. Получается, что вопрос о «реальности Нептуна» до получения наблюдательного подтверждения является псевдовопросом, «лишенным познавательного содержания»4. Главный критерий «введения - не введения» нового языкового каркаса - «не теоретическое оправдание новых объектов», а только «как более или менее целесообразное, плодотворное, ведущее к той цели, которой служит язык»5. То есть, попросту - прагматизм. Другими сло- 1 Там же, С. 301. 2 Говоря о Венском кружке и решении им проблем «внешних вопросов», Карнап отмечает: «Под влиянием идей Людвига Витгенштейна кружок отверг и тезис о реальности внешнего мира, и тезис о его нереальности, как псевдоутверяоде- ния...». Карнап Р. «Эмпиризм, семантика и онтологая//Значение и необходимость», С. 312. То есть представители Венского кружка и не реалисты, и не номиналисты. 3 Там же, С. 309-310. 4 Там же, С. 311. 5 Тамже,С.ЗП. 184
Рациофундаментализм вами, новый языковой каркас служит лишь нашим целям. Эффективен он - мы его вводим, нет - элиминируем. В случае с планетой Нептун языковой каркас является эмпирическим, поэтому и вопрос о существовании планеты Нептун устанавливается эмпирически. До самого установления - то есть до введения эмпирического каркаса, в котором задаётся вопрос о существовании планеты - это вообще псевдовопрос. Если принять позицию Карнапа, то перед нами открывается удивительная картина. Например, попробуем задать простой вопрос: существовала ли планета Нептун в 1845 году и ранее, если была обнаружена с помощью предсказаний и наблюдений только 23 сентября 1846 г.? Здравый научный смысл настаивает на том, что - существовала! Однако подход Канта и Карнапа запрещает это утверждать. Подход Канта - категорически, подход Карнапа - с оговорками. Действительно, если из логического существования необходимо не следует фактическое существование, то, как возможны все без исключения научные предсказания о существовании природных объектов? Замечание Карнапа о том, что до самого акта наблюдения (подтверждения), задаваемого эмпирическим каркасом, мы ничего определённого сказать не можем, все равно не снимает вопрос научного здравого смысла: существовал ли предсказанный природный объект до наблюдения? Если «да», то значит, в логическом существовании есть «что-то» общее с фактическим существованием. Если «нет», значит, этот природный объект «возник»1 в момент его первого наблюдения. Но этот вывод ведёт к очевидным нелепостям. Так, получается, что реликтовое излучение с температурой 2,7° К, предсказанное Георгием Гамовым в 1948 г2 и открытое A.A. Пензиасом и Р.В. Вилсоном, «возникло» в «момент» открытия в 1964 г, то есть спустя 15 млд. лет после того, как оно стало собственно «реликтовым излучением». На возражение о том, что до 1948 г не было самого понятия о «реликтовом излучении» - то есть, этот термин ещё не был введён в эмпирический языковой каркас - можно предложить переформулировку заданного вопроса без изменения его смысла: существовало ли реликтовое излучение в эмпирической (фактической) реальности в период с 1948 г по 1964 г., то есть в тот самый период, когда оно находилось в области логического (возможного) существования? Этот ряд затруднений можно было бы продолжать без конца. 1 Его «существование» возникло, началось. 2 Gamov G.Il Phys.Rev. - 1948, -V. 74, P. 505. 185
Приложение Итак, ни в коем случае не умаляя заслуги исследователей логического анализа языка и, прежде всего, их достижений в области уточнения понятий традиционной метафизики и классической науки, предостережем их наиболее восторженных последователей в отношении той эйфории, которая мота возникнуть по результатам первых впечатляющих успехов. Именно вывод о несовершенстве процедуры строгой демаркации логического и фактического существования даёт нам право ещё раз обратиться к анализу декартовского высказывания и рассмотреть те его логические и антропологические основания, на которые не обратили внимание предшествующие исследователи. Поскольку современная логика опирается на анализ языка, использующий логику предикатов, строгость которого во многих случаях значительно превосходит строгость языка традиционной логики, то мы поступим следующим образом. Сначала мы покажем полученный нами результат языком традиционной логики, в терминах которой Декарт и мыслил, а затем продемонстрируем, что этот же результат без изменения его смысла выразим и языком логики предикатов. Знаменитая энтимема Декарта Итак, вернемся ещё раз к аутентичному высказыванию Декарта, которое он предлагает в четвертой части работы «Рассуждение о методе»: «...В это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, Я существую столь верна, что сумасбродные предположения скептиков не могут её поколебать, я заключил, что могу без опасений принять её за первый принцип искомой мной философии»1 Из всего абзаца, приведённого из сочинения Декарта, для нас, конечно же, наибольший интерес представляет высказывание, которое Декарт использует как базовый принцип своего рационализма: «Ямыслю, следовательно, Я существую» Уже из того, что Декарт употребил термин «следовательно», мы можем уверенно говорить о том, что перед нами умозаключение. Однако какое? Поскольку перед термином «следовательно» и после него стоит по одному атрибутивному суждению, постольку мы без колебаний можем 1 Декарт Р. Сочинения в двух томах. - М, Мысль, 1989, Т. 1, С. 268-269. 186
Рациофундаментализм заключить: перед нами сокращенное умозаключение, в котором опущена одна из посылок. Такое умозаключение называется «Энтимема». Итак, высказывание Декарта «Я мыслю, следовательно, Я существую» является энтимемой. Из истории европейской философии мы также хорошо знаем, что содержание этого вывода оказало - в этом можно не сомневаться - влияние на всю европейскую культуру и это даем нам право говорить о том, что перед нами самая знаменитая энтимема Декарта. Итак, воспроизведем энтимему ещё раз и проделаем её несложный логический анализ так, как это позволяла делать традиционная логика, опиравшаяся на субъектно-предикагивную структуру высказываний, ещё не использующую квангорное описание. Затем покажем, что высказывание Декарта вполне адекватно может быть выражено и с помощью квантора «существования» без изменения смысла высказывания. Для начала придадим этому высказыванию логическую форму. Для этого необходимо вьвделить вывод. Им будет то суждение, которое стоит после термина «следовательно»: «Я- существую». Укажем в нем cyöbeicr(S) и предикат (Р): «Я($) - существую(Р)».Теперь приведём его к виду формального умозаключения: (следовательно) Я(Б) - существую (Р) Мы знаем, что субъектом вывода является меньший термин умозаключения, а предикатом - булыпий термин. Опираясь на это мы, мы устанавливаем, что субьектом(8) меньшей посылки должен быть субъект заключения, то есть «Я (S) », а предикатом булыпей посылки (Р) - предикат заключения, то есть «быть существующим (Р)».Таким образом, мы получаем неполное умозаключение, которое явно упоминается Декартом: Я(Щ - мыслю (М) Я(Б) - существую (Р) Осталось обнаружить неявно подразумевавшуюся булыпую посылку. Для её обнаружения у нас имеется знание о среднем термине (М). Им является выражение «быть мыслящим ßd)». Теперь зная значения меньшего, среднего и булыпего терминов воспроизведем умозаключение полностью: 187
Приложение Мыслить (М)+-значит существовать (Р)~ Я($)+-мыслю (М)- (следовательно) Я(Б)+- существую (Р)~ Перед нами умозаключение по первой фигуре. Умозаключение правильное. Ни общие правила, ни правила первой фигуры - не нарушены. Однако несмотря на такую его почти школьную ясность и прозрачность, может возникнуть неожиданный вопрос: как следует понимать логическое отношение между такими терминами умозаключения, как «быть мыслящим» и «существать»? Пусть это не покажется странным, но на заданный вопрос могут быть даны, по меньшей мере, два ответа. 1) Ответ первый заключается в том, что Декарт рассматривает бульшую посылку умозаключения следующим образом: Мьгслить(М)+ - значит существовать (Р)~ В этом случае субъект бульшей посылки «Мыслить(М)+» взят в полном объёме, то есть распределён, а предикат «существовать (Р)~» - не в полном объёме и, следовательно, не распределён. Поэтому он не будет распределён и в заключении: Я(&У - существую(Р)~. Таким образом, объёмы терминов будут соотноситься как взаимо- включающие. Действительно, среди всего множества существующего мира мы можем выделить подмножество тех, кто «мыслит (М)», и тогда все элементы из множества (М) полностью включены во множество элементов (Р). Иначе, объем множества (Р) больше объёма множества (М). Точно также из всего объема мыслящих существ (М) мы можем выделить такое, которым является, например, декартовское «Я». Следует признать, что такое понимание декартовской энтимемы является самым распространенным, и поэтому, с нашей точки зрения, уводит (или может увести) нас от действительного смысла, которым его наделял Декарт. Чтобы избежать этого, нам потребуется другой ответ на заданный выше вопрос. 2) Ответ второй. Обратимся снова к самому Декарту: «Затем внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую»1 1 Декарт Р. Сочинения в двух томах, - М., Мысль, 1989, Т. 1, С. 269. 188
Рациофундаментализм Декарт, по существу, говорит, что «Я существую, сомневаюсь (мыслю) и не имею тела!» Какие следствия мы можем извлечь из этой фразы Декарта? Они следующие: А) «Мыслящее человеческое Я» не тождественно всему существующему в пространстве и времени вещественно - телесному миру Б) Фраза Декарта «из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую» может быть выражена лаконично: «Ямыслю, если и только если, я существую». Но в этом случае сгауация с энтимемой Декарта качественно меняется, так как перед нами суждение тождества (эквивалентности), в котором значение «быть мыслящимЯ» тождественно значению «быть существующим Я», а быть «существующим Я» тождественно значению «быть мыслящим Я». Именно такое мыслящее и существующее «Я» Декарт называет «субстанцией»: «Из этого я узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи.»1 Итак, если мы встанем на точку зрения понимания «мышления» как тождественного «бытию», то перед нами откроется новый ряд нетривиальных выводов философского характера, который может быть получен только логическим путём. Энтимема Декарта, выраженная языком логики предикатов Высказывание Декарта «Я мыслю, следовательно, Я существую» может быть выражено в общем виде: M (Я) d3x (x= Я). Такая запись удовлетворяет требованиям Карнапа: 1. О недопустимости симулирования существования там, где его нет. Мы вводим переменную х, которая пробегает по универсуму «мыслящих», обозначаемых предикатов M Поэтому высказывание 3 χ Μ (χ) читается следующим образом: «существует такой х, что „х мыслит"». Отсюда делаем вывод: «если существует такой х, что χ мыслит, то существует такой х, что χ есть Я (х =Я)». 2. О недопустимости выведения утверждения «Я существую» из утверждения «Я мыслю». Как мы помним, согласно Карнапу, из утверждения «Я мыслю» должно следовать «существует нечто мыслящее». Во второй половине высказывания после знака импликации «=)» стоит 1 Декарт Р. Сочинения в двух томах, - М, Мысль, 1989, Т. 1, С. 269. 189
Приложение квантор существования, который указывает не на признак «существования», а только на то, что универсум, по которому пробегает переменная χ - не пуст. Стало быть, и это требование также удовлетворено. Однако в анализе декартовского высказывания, произведённого языком традиционной логики, было обнаружено, что данное высказывание является энтгшемой, то есть содержит скрытую посылку, выступающую по отношению к меньшей частной посылке и к частному выводу - общим утверждением: «Мыслить, значит, существовать». Попробуем её записать в символическом языке логики предикатов. Поскольку в первой её части речь идет о всем универсуме мыслящих, то мы введём квантор «всякий» (V) для переменной χ и предикат «Мыслящий» (М). Сделав это - получим следующее выражение Vx M (x). Вторую часть высказывания, стоящую после слова «следовательно», загоппем следующим образом Опять введем квантор «всякий» для переменной х, которая пробегает по универсуму «реален» (Р). В итоге получим новое выражение, соединив левую и правую части общего утверждения: Vx (M (χ) з Ρ (χ)). Поскольку мы уже установили, что Декарт понимал это утверждение как эквиваленцию левой и правой части выражения, постольку подставим знак эквиваленции «о». В результате, получим следующее выражение: Vx(M(x)oP(x))(I) которое читается так: «Всякий χ мыслит, если и только если, χ реален». По правилу редукции - «из общего утверждения, содержащего квантор (V), следует частное высказывание, содержащее квантор существования (3)», делаем вывод, то есть приходим к тому высказыванию Декарта, которое стало предметом обсуждения: «Я мыслю, следовательно, Я существую»: M (Я) о 3 х(Р(х) &(х = Я)) (П) Теперь мы можем записать рассуждение Декарта в общем виде так, как это содержится во всем его умозаключении: Vx(M(x)oP(x)) ^М(х)оЗх(Р(х)&(х = Я))(Щ) где знак « |— » означает «следование», предикат M означает «мыслящий», а предикат Ρ означает «реален». Отметим, что выражение (I) выступает как общий закон для выражения (П). Теперь следует, конечно, обратить внимание на само понимание «существования». Оставив в стороне вопрос о правомерности этого предиката, попробуем понять, что имел ввиду Декарт. Имел ли он ввиду только «существование» в пространственно-временном, вещном 190
Рациофундаментализм мире»? Как мы помним, Декарт был дуалистом и, следовательно, множество элементов res cogitans не должны пересекаться с множеством элементов res extensa. Следовательно, говоря о «существовании», Декарт не мог иметь ввиду существование пространственного тела. Как видим, эта проблема является чрезвычайно сложной. Чтобы приблизиться, даже не столько к её решению, сколько к полноте понимания её сложности, воспользуемся подходом, предложенным А. М.Анисовым1. Анисов предлагает допустить существование двух видов объектов. Первый вид - ментальные объекты, по которым пробегают индивидные переменные х; у; z; xr.. Второй вид - реальные объекты, по которым пробегают индивидные переменные Χ; Υ, Ζ, Хг.. Согласно такому допущению мы можем записать высказывание Декарта в форме: Мыслю (Я) -+ 3 χ (х = Я) Но поскольку переменная взята по ментальным объектам (х), то и существование объекта (вторая часть 3 χ (χ = Я)) также ментальное. Между тем ясно, что Декарт говоря «Я существую» имел ввиду «реальное» существование (хотя и в известной только ему форме), которое может быть записано в виде : Мыслю (Я) —> 3 X (X = Я). Но как мы уже отмечали, Декарт выступал против отождествления Я ментального с телами в пространстве. Так о каком же существовании говорил Декарт, если смешение (объединение) двух реальностей для него недопустимо? Для прояснения этого вопроса мы можем также допустить, что Декарт не отождествлял субъективную ментальность с объективной мен- тальностью. То есть то, что для Канта и Карнапа само собой разумеется - ментальная реальность это только то, что внутри человеческого мысленного опыта - для Декарта было совершенно по-другому: ментальная реальность присуща и человеку, и Богу. Бог ведь «вкладывает» в мышление человека идеи. Естественно, что логический позитивизм запрещает «объективную ментальность» как пережиток метафизики. Но, оставшись без этой реальности, Декарт, «в руках» его логических интерпретаторов, оказывается «путающим» аналитическое и фактическое существование. Итак, что же получается? Мы вынуждены признать, что у Декарта было четыре реальности: две ментальные и две фактические реальности. Ментальная реальность: А1 - внутренняя Я (мыслящее Я); 1 Анисов A.M. Понятие реальности и логика//Логические исследования. - М., ИФРАН, 2005, С. 24-25. 191
Приложение Аз - внешняя Я (мыслящий Бог). Фактическая реальность: Вг - внутренняя Я (пространственное тело, «параллельно с которым» мыслит Я); В2- внешняя Я (тела в пространстве вне тела, «параллельно с которым» мыслит Я). Что делают скептики? Они элиминируют реальность А^ а реальность В j и В2 объединяют в одну, обозначим её как Bt 0 В2 (хотя Кант, наоборот, редуцирует В2 к В^. Знак «0» в данном случае означает «объединение». Совершив эту элиминацию, они ставят себя перед необходимостью «выпрыгивать» из реальности Аг в реальность Bt 0 В2 Для Декарта здесь не возникало проблем, ведь Я - это субстанция, вся сущность которой в мышлении. Для Бога также не существует ограничений для связи с внутренней ментальной реальностью человека - Аг Конечно, Декарт имел ввиду, что его «мышление» и его «существование» эквивалентны и тождественны в реальности Аг и А^ Итак, ещё раз напомним вводимый Декартом запрет: нельзя отождествлять пространственное тело с мыслящей субстанцией! Субстанция может мыслить и без тела, а тело может оставаться без мыслящей субстанции. Для чего он нам понадобится? Как раз для уяснения того, какие нетривиальные следствия могут вытекать из знаменитой энтимемьг Декарта. Как энтимема Декарта связана с биоэтикой? Для уяснения этого рассмотрим такие два замечательных феномена XX в. как энваэроментальная этика (этика окружающей среды) и этика биомедицинская. При обсуждении вопросов первого типа этики, очень часто утверждается, что моральные (этические) отношения между человеком (Я) и окружающей его средой (телесной природой) не имеют места быть, поскольку окружающая человека среда не является мыслящей (в широком смысле - «одушевленной»), а следовательно, природа не может быть и субъектом моральных (этических) отношений и оценок. При обсуждении вопросов второго типа этики, очень часто утверждается, что моральные (этические) отношения между человеком (матерью) и плодом не имеют места быть, поскольку плод не является мыслящим, и, следовательно, плод не может быть субъектом моральных (этических) отношений, то есть он как человек не существует. 192
Рациофундаментализм В связи с этим представляет интерес работа Фреда Фреухока1, в которой он посвящает отдельную главу «Human Identity» (Человеческая идентичность) выяснению вопроса о том: кого можно считать человеком, а кого - нет\ Ответ на этот вопрос требует введения эффективного определения. Уточняя свою позицию, сам Фреухок ссылается на статью Иозефа Флетчера2, в которой последний приводит несколько положительных признаков «человечности» и несколько отрицательных. К положительным Флетчер относит: минимальный интеллект, самосознание, самоконтроль, чувство времени, чувство будущего, чувство прошлого, способность к коммуникации и некоторые другие. К отрицательным - отсутствие родительского чувства, сексуального чувства, несоблюдение прав и некоторые другие. Однако центральная идея Флетчера, по мнению Фреухока, состоит в том, что «...быть человеком, значит быть мыслящим, рефлектирующим созданием» 3. И далее Фреухок констатирует факт, который имеет исключительное значение для нашей работы: «Жизнь разума была центральной для западного понимания человечности в течение столетий закона и морали.. .Человек, который потерял его руки, его ноги, любую часть его тела, по закону не рассматривается менее личностью (человеком) вследствие их потери. Но неврологические недостатки могут привести к понижению его юридического (узаконенного) статуса, благодаря чему его способность суждения препоручат опекунам, которые будут принимать решения за него»4. После этого Фреухок спрашивает: является ли использование рационального мышления индикатором «человеческого»? Действительно: «Мы можем быть более или менее мыслящими. Являемся ли мы в результате этого более или менее людьми?»5 Допустим, мы поднимаем индекс «человеческого» до энтимемы Декарта. В этом случае те, кто не преодолевает неврологического порога - не попадает в сообщество «людей», но в таком случае среди такого множества окажется достаточно большое количество людей, которые больны. 1 Frohock Fred M., Special Care Medical Decisions at the Deginning of Life.- The University of Chicago Press, Chicago, London, - 1986. 2 Fletcher Joseph, Indicators of Humanhood: Hastings Center report 2, (November 1972): 1-4. 3 Frohock Fred M., P. 96. 4 Frohock Fred Μ., Ρ 97. 5 Frohock Fred Μ., Ρ 97. 193
Приложение Если же мы, наоборот, опустим порог «человеческого», то тогда во множество людей попадает и плод в утробе матери (внешне не мыслящий), и высшие животные (шимпанзе, гориллы, собаки и т.д.) В конце концов, Фреухок приходит к окончательному выводу: «Вероятно, метод определения («человеческого» - А.П.) ложен. Не может быть единого теста человеческого (Humamies)». Конечно, Фреухок не анализирует постулат Декарта, но он совершенно определенно чувствует и рационально обнаруживает ограниченность подхода, который мы условились назвать рациофундаментализ- мом В чём причина ограниченности? С нашей точки зрения, философская доктрина Декарта является теоретической базой для неожиданных выводов о «статусе» человека1. В самом деле, Декарт утверждает «если мыслю, то существую». Допустим, что мы категорически утверждаем - «мыслю». Отсюда с логической необходимостью по правилам утвердительного условно- категорического умозаключения Modus Ponens делаем вывод - «существую»: Ρ -^ Q, P/Q. Но если плод (окружающая среда, человек находящийся в коме) не проявляют явных признаков мыслящей субстанции, то как нам быть? Есть основания предполагать, что Декарт допускал вывод: p->q,1p/1q. Но на это сразу могут возразить -это неправильная форма отрицающего условно-категорического силлогизма. То есть вывод по нему неправилен* С этим невозможно не согласиться Кажется, что репутация Декарта спасена. Но не будем торопиться. Неожиданные логические следствия из энтимемы Декарта В самом деле, как мы помним: Табл. 1 1 р 1 и 1 и 1 л | л q и л и л Ρ и и л л -► и л и и q и л и л 1 Впервые мы указали на это в работе: Павленко А.Н. Место «хаоса» в новом мировом <<порядке»(Методологаческий анализ оснований хаотической космологииу/Вопросы философии. - М., 2003, № 9, С. 48. 194
Рациофундаментализм Согласно табличному методу установлению истины условного вывода, он является истинным во всех случаях, кроме случая, когда антецедент истинен, а консеквент - ложен. То есть случай, когда Ρ -» Q, Ρ /1Q невозможен! В основании Modus Ponens, конечно же, лежит первая строка, когда и антецедент, и консеквент истинны. Именно поэтому мы и не можем сказать, что 1Ρ в случае Ρ -» Q, 1 Ρ/?. Однако, рассматривая «ответ второй», мы условились считать, что у Декарта имеет место суждение тождества (эквивалентности). Если же проанализировать этот случай в свете только что рассмотренного, то ситуация будет принципиально иной: Табл. 2 Ρ и и л л q и л и л Ρ и и л л ·<-> и л л и q 1 и | л | и | л Мы видим, что в случае тождества условный вывод оказывается ложным во всех случаях, когда антецедент и консеквент имеют различные значения. И здесь обнаруживается самое интригующее: Шаг 1. Декарт признаёт тождество мышления и бытия. Шаг 2. Это тождество имеет строгий логический вид: «Я мыслю, если и только если, Я существую». Шаг 3. Поскольку Ρ и Q эквивалентны, то мы можем утверждать «Я не мыслю, если и только если, я не существую, Я не мыслю, следовательно, Я не существую» 1po1q,1p/1q. Ну в самом деле, если мы в случае простой импликации говорим, что «если идет дождь, то крыши домов мокрые, дождь идет, следовательно - крыши домов мокрые». Однако, приняв утверждение «Дождь не идёт», можем ли мы сделать достоверный вывод о состоянии крыш? Нет, ибо в нашем случае факт влажности (сухости) крыш зависит только от состояния погоды (наличия дождя), а не от чего-то другого. Существует ли логическая необходимость вывода из того факта, что «дождь не вдет» о том, что «крыши - не мокрые»? Нет, не существует. 195
Приложение Но если мы возьмём пример с «квадратом» то получим другую картину: «если данная фигура есть квадрат, то она есть равносторонний прямоугольник. Данная фигура - квадрат, следовательно, она равносторонний прямоугольник». Попробуем изменить качество условного суждения «если данная фигура не есть квадрат, то она не есть равносторонний прямоугольник»! Оказывается, что неправильный Modus Ρ -» Q, 1 Ρ/? является неправильным только для простых условных суждений, тогда как для эквивалентных суждений он оказывается правильным PoQ,1P/lQ! Что этот логический вывод даёт для понимания неявного смысла, содержавшегося в самой знаменитой энтимеме Декарта? Неожиданные антропологические следствия из энтимемы Декарта Прежде всего, он даёт ясное понимание того, что, сводя всё богатство душевной жизни человека к субстанции мыслящей, Декарт, намеренно или ненамеренно, запустил механизм обесчеловечевания самого человека, изъяв из полноценного человеческого существования значительную часть его жизни (существования как именно человека) в пренатальный период, в бессознательный период (сна, состоянии комы) и т.д. ! Действительная энтимема Декарта гласит: «Я мыслю, если и только если, я существую». Отсюда просто напрашивался вывод, который сделали некоторые наиболее горячие последователи Декарта: «Я не мыслю, если и только если, Я не существую» Смысл последнего утверждения таков: существование без мышления не есть для мыслящей субстанции вообще существование! Плод человека в пренатальный период не мыслит, следовательно, он, как мыслящая субстанция, не существует». Человек, находящийся в преклонном возрасте в беспамятстве или в коме - не мыслит, следовательно, он вообще не существует, поэтому доза «усыпляющей жидкости» не есть инструмент убийства, который может (или должен) получать моральную оценку. Эвтаназия вообще - не моральная проблема. Ведь нельзя лишить существования то, что и так не существует*. С моей точки зрения, такой вывод является абсолютно бесчеловечным, а, следовательно, насколько бы это не казалось неправдоподобным, я вынужден согласится с неоспоримым философским фактом: чтобы соб- 196
Рациофундаментализм люсти строгость, следует признать, что сам Декарт не выступал с обоснованием эвтаназии или искусственного плодоизгнания, но что совершенно точно - он открыл логическую дверь в пространство такого обоснования, допустив эквивалентность «мыслящего» и «существующего». Именно этот теоретический шаг Декарта закладывает фундамент традиции новоевропейского рациофундаментализма. Реакция на рациофундаментализм С нашей точки зрения, здесь возможны три основных направления отхода от «чистого» рациофундаментализма. Первый путь представлен такими течениями в философии как нигилизм, постмодернизм и пр. Их главные требования сводятся в большинстве случаев к тому, что «Главенство разума закончилось!», что «Принципы» разума следует отбросить как разновидность человеческих мифологем, наррагивов и пр.. Закономерным итогом этого направления должна стать: интеллектуальная и антропологическая инволюция1. Представители этого направления, по видимости, не допуская никаких «фундаментов» и «основ» мира, однако твердо убеждены в том, что человеческий разум (вообще - все разумное) находится в подчиненном положении у некого невыразимого «Ничто», которое одни из них именуют «хаосом», другие «энергией, лишенной сущности» и т.д. Второй путь представляет собой «Обновленный рационализм». Главное утверждение представителей этого направления сводится к тому, что «Конечно, разум может в чём-то быть ограничен, однако его главенство - несомненно». Принципы разума представители этого направления рассматривают в качестве «фундаментальной линейки», с помощью которой измерялись, измеряются и будут измеряться человеческий, природный и технический миры. По нашему мнению, утверждение безраздельного господства разума должно закономерно привести к ожидаемому итогу: интеллектуальному и антропологическому финализму2. Для представителей этого направления «тождество мышления и бытия» - несомненно. 1 Для сравнения: сторонники биологической эволюции полагают, что человек произошел от низших приматов («обезьян»), а сторонники биологической инволюции полагают, наоборот, что низшие приматы («обезьяны») - суть деградировавшие люди. 2 Возможный сценарий движения по этому пути неминуемо приведёт к появлению «анатропа». Несколько подробнее этот сценарий рассмотрен нами 197
Приложение Третий путь представляет собой «Преодоление рациофундамен- тализма». Представители этого направления образуют в современной философии самую малочисленную группу Они ставят своей задачей освобождение разума от несвойственных ему обязанностей и функций, например - быть «основой мира», «фундаментальной линейкой» и т.д. Согласно представителям этого направления принципы разума, имея исключительную важность в объяснении мира, тем не менее, не являются «фундаментальной линейкой», по которой измеряется весь мир. С другой стороны, они считают недопустимым ставить человеческий разум ниже какого-то невыразимого «ничто». Закономерным итогом развития этого направления должна стать буквальная реанимация гармонии разума и мира, в которой содержание бытия оказывается неизмеримо богаче содержания разума. Резонно допустить, что сторонники «обновленного рационализма» имеют полное право выдвинуть следующий аргумент в защиту позиции Декарта: «Да, Вы правы! Если понимать декартовскую энгимему как содержащую в качестве большей посылки суждение эквивален- ции, то мы, действительно, приходим к таким неожиданным выводам. Но почему Вы критикуете только Декарта? Ведь его большая посылка гласит: «Быть мыслящим, значит быть существующим» и наоборот, то есть в ней признается тождество мышления и бытия. Но эта идея принадлежит не ему одному. Не он её открыл и не он был в числе тех, кто первым её положил в фундамент своего философствования. Это утверждение содержится уже во фрагментах поэмы Парменида «О природе». Действительно, у Парменида в его фрагментах указанной поэмы находим такие слова: V.l. Одно и то о/се есть мысль и бытие. Следует признать, что в этой короткой фразе заложен фундамент всей будущей европейской цивилизации Альтернатива рациофундаментализму Однако следует сразу уточнить, что античные философы, в отличие от Декарта, не редуцировала всё богатство душевной жизни человека к одним только его мыслительным процессам Душевная жизнь человека значительно богаче его мышления. С другой стороны, будучи одушевленным, в известной степени, мышлением обладал и весь окружающий космос, что недвусмысленно изложено у Платона в «Тимее». в другой работе: Павленко А.Н. Экологический кризис как псевдопроблема// Вопросы философии, - М., 2002, № 7. 198
Рациофундаментализм Говоря о творении Космоса, Демиург, со слов Платона (Tim.30 b), рассуждает следующим образом: «Между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишённого ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея ввиду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее (курсив мой -А.П.)». Итак, воспроизведём ещё раз утверждение Платона, которое имеет прямое отношение к обсуждаемой энтимеме Декарта: «ум отдельно от души ни в ком обитать не может» Какие выводы мы можем извлечь из этого утверждения? Они следующие: 1) Ум не существует отдельно от души. 2) Из пункта 1 следует, что противозаконна редукция всей душевной жизни человека к одной его мыслящей субстанции (уму)1. 3) Утверждение «мыслить, значит, существовать» не является фактически истинным, поскольку исходя из пункта 2 следует, что справедливо другое утверждение «Одушевлённо мыслить, значит, существовать». Если мы принимаем эти выводы, то тогда мы вынуждены признать, что силлогизм Декарта приобретает другую форму: Одушевлённо мыслить, значит существовать Я- одушевлённо мыслю Я существую Или в виде энтимемы: «Я одушевлённо мыслю, следовательно, Я существую» Здесь мы тоже имеем тождество двух понятий «быть одушевлённо мыслящим» и «быть существующим». Но в этом случае нет 1 Здесь мы хотим специально подчеркнуть, что в этой традиции признаётся одушевлённость не только человека, но и всего мира! Поэтому, недопустима редукция не только всего богатства душевной жизни человека (с чем соглашается и христианство), но и редукция многообразия всего одушевлённого мира к одним только их рациональным структурам (с чем христианство, покоясь на онтологии иудаизма, никогда не согласится). Несколько подробнее об этом смотрите: Павленко А.Н. Теория и театр. - Санкт-Петербург, Издательство СПбГУ,2006,Ги.4и6. 199
Приложение даже никакого намека на возможное отрицание человеческого статуса «плода». Ведь Ρ о Q, 1Р/1Q. Всё, что неодушевлённо-мыслящее - не существует. Так и есть. Таким неодушевлённо-мыслящим оказываются любые формы небытия: «кентавры», «призраки».Однако всё, что одушевлено - ни в коем случае не попадает в область «несуществующего» (небытия).С нашей точки зрения, это и есть альтернатива рациофундаментализму в любых его формах. Заключение Зафиксируем теперь основные результаты рассмотрения: 1. Теоретическим фундаментом, то есть такой предпосылкой, которая делает возможным сам феномен «рациофундаментализма», оказалась специфическая интерпретация Декартом хорошо всем известного принципа «тождества мышления и бытия». 2. В работе установлено, что высказывание Декарта «Я мыслю, следовательно, Я существую» является энтимемой. В качестве «опущенной посылки» энтимемы является признание последним «тождества мышления и бытия», которое записывается в виде эквиваленции: «Мыслить о существовать» или в строгом виде Vx (M (χ) ο Ρ (χ)). 3. Показано, что позиция скептиков (Канта, Карнапа и др.), запрещающая смешивать атрибутивные и экзистенциальные высказывания, и, тем самым, демонстрирующая логическую незаконность фактического вывода из аналитической возможности - у Ансельма «Бог существует», у Декарта «Я существую» - сама сталкивается с непреодолимыми для неё трудностями, когда речь заходит не о суждениях метафизики, а о высказываниях науки. Так, согласно, логическому скептицизму оказываются совершенно необъяснимыми предсказания конкретных научных теорий о существовании вычисленных ими объектов природы (например, планеты Нептун, переносчика электрослабого взаимодействия W+ бозона и т.д.). 200
Конечное Всё бесконечной Вселенной46 (роль парадоксов в интерсубъективном обосновании космологического знания) 1. Введение В истории науки, без сомнения, самыми интригующими вопросами являются вопросы «происхождения» как самой науки, в целом, так и отдельных научных дисциплин, в частности. Установление водораздела между «донаукой» и «наукой» является делом чрезвычайно сложным, т.к. требует применения «решающего критерия», выбор которого часто оказывается произвольным, или, во всяком случае, «жестко детерминированным» научной школой, личным предпочтением, общепринятыми стандартами и т.д. и т.п. Чтобы избежать произвольности, можно применить прием, который позволит освободиться от необходимости чрезмерных натяжек и излишних обобщений. В самом деле, вместо того чтобы пытаться точно установить место, время и условия рождения науки (какой-то конкретной дисциплины) - для объяснения такого феномена могут потребовать учёта социальных, экономических, технических, культурных и даже религиозных аргументов2 - гораздо эффективнее рассмотреть рождение «теоретического объекта» этой дисциплины. Ведь именно он нам поможет чётко указать линию, за которой начинается конкретная научная дисциплина. Итак, формулировка вопроса о возникновении явно выделенного объекта космологии - что, с нашей точки зрения, означает появление самой космологии как науки - сталкивается с трудностью. Суть этой трудности заключается в следующем: что считать объектом космологии? Если объект космологии - это чувственно наблюдаемый Космос (Вселенная), то и модель этого космоса должна была бы быть прямым гродолжением чувственного наблюдаемого космоса. Схема: «модель есть обобщенное продолжение наблюдения». Если объект космологии: - это умственно наблюдаемый космос (теоретический), то и чувственно наблюдаемый * Впервые статья была опубликована в журнале «Вестник ИИЕТ», М., 2007, № 2, С. 3-19. 2 Несколько подробнее влияние древнегреческой религии на возникновение древнегреческой науки, в целом, и космологии, в частности, рассмотрено нами в другой работе: Павленко А.Н. Теория и театр. - Издательство С.-Петербургского университета, 2006, Гл.2 и 4. 201
Приложение космос должен был бы быть прямым продолжением умственно наблюдаемого космоса - теории. Схема: «наблюдаемый космос есть продолжение теории». Далее мы увидим, что эти противостоящие друг другу подходы периодически доминировали в истории космологии. 2. Проблема возникновения космологии как науки Выберем в качестве исследуемой области историю возникновения европейской научной космологии. В существующей литературе по обсуждаемому вопросу нет однозначного мнения. Так Милтон Мюнитц полагает, что космология прошла четыре главные стадии в развитии её объекта1. Причём возникновение самого объекта объясняется Мюнит- цем как увеличение степени «рационализации» исследования. «Первая стадия, - говорит Мюнитц - характеризуется переходом от методов близких мифологическим космогониям к использованию более рациональных, зачаточно-научных построений досократических ионийских и пифагорейских школ»2. Томас Кун связывает рождение «научной космологии» с появлением «двухсферной модели Вселенной». В параграфе «Рождение научной космологии - двухсферная Вселенная» Кун говорит буквально следующее: «С возникновением двухсферной схемы мало ясности, но исток её убедительности прозрачен. Сфера небес есть только небольшой шаг от небесного купола египтян и вавилонян, и небес выглядящих куполом.. Соединение небесного свода над Землей с симметричным сводом, находящимся внизу, дало Вселенную с приемлемой и завершенной целостностью. Вращение получившейся сферы демонстрируется самими звёздами; как мы легко можем обнаружить, постоянное вращение внешней сферы, один раз за 23 часа и 56 минут, совершает полный оборот, который мы уже описывали...»3. Речь идет об идее Анаксимандра из Милета, предложившего как раз сферическую модель космоса, в котором Земля покоится в центре4. 1 Он говорит об этом в предисловии к первому разделу сборника, редактором которого является: Theories of The Universe. From Babilonian Myth to Modern Science. Edited by Milton R.Munitz, - Glencoe, Illinois, The Falcon's Wing Press, 1957, P. 1. 2 Ibidem. 3 Kuhn Thomas S., The Copemikan Revolution, - Harvard University Press- Cambridge, Massachusetts, and London, England, -1957 (Reprintrd Edition, 1985), P. 28. 4 Аристотель в трактате «О небе» В13,295 Ь10 передает нам следующее: «Но есть и такие, кто полагает, что Земля покоится вследствие «симметрии», 202
Конечное Всё бесконечной Вселенной В самом деле, ответить на вопрос, «что такое научная космология?», значит, по сути, продемонстрировать, как когда и где возникает объект научной космологии, позволяющий говорить, что мы имеем дело именно с научной космологией, а не с мифологическим, религиозным и т.д. описанием мира. Впервые с такого рода знанием мы сталкиваемся уже в античности. 3. Рождение космологии как теоретической науки из дотеоретического знания путем преодоления парадоксов 3.1. Космологический парадокс Платона: движутся ли планеты круговым, равномерным и безостановочным движением или они движутся попятным, неравномерным и остановочным движением Возникновение греческой науки, равно как и научной космологии, в самом общем виде обязано, с нашей точки зрения, прежде всего открытию греками фундаментальных принципов бытия - своеобразных «онтологических законов»: «закону тождества» и вытекающему из него «закону непротиворечия» *. Подкрепляя это утверждение, покажем, что греческая космология своим рождением обязана именно принципам тождества и непротиворечия. Из исследований по истории астрономии и космологии хорошо известно2, что астрономические познания жителей Средиземноморья - прежде всего жителей Вавилона и Египта - были достаточно обширными. Однако эти астрономические познания носили в абсолютном большинстве случаев прикладной характер: для составления звёздных карт, для нужд мореплавания, для предсказания солнечных затмений, как, например, из старинных [философов] Анаксимандр. По их мнению, тому, что помещено в центре и равноудалено от крайних точек, ничуть не более надлежит двигаться вверх, нежели вниз или в боковые стороны. Но одновременно двигаться в противоположных направлениях невозможно, поэтому оно по необходимости должно покоиться». (Перевод А.В.Лебедева). 1 По глубокому недоразумению эти законы, позднее, связываются исключительно с процессом мышления. Такая редукция, с нашей точки зрения, абсолютно некорректна. См.: Павленко АН. Теория и театр, § 4.6. 2 Смотрите, например, работы: Ван дер Варден, Пробуждающаяся наука И, Рождение астрономии - М., 1991.; Рожанский И. Д. Античная наука - М.: Наука, 1980. 203
Приложение для религиозных обрядов, составления календаря, циклов водозабора в результате разлива рек и т.д.1 Среди существующих астрономических знаний, космологии - учению о мире (космосе) как целом - отводилась либо религиозная, либо мифологическая роль. Следуя требованию научной честности, мы должны признать один неоспоримый факт: впервые к такому объекту как «космос в целом» принципы тождества и непротиворечия применил Платон. В «Тимее» (33b-34b) Платон говорит о том, что космос является сферичным и движется круговым движением. Такое движение считалось совершенным, ибо более всего подобало богу - Демиургу. Платон также знал, что помимо сферы неподвижных звёзд, Луны и Солнца в космосе существуют пять других «блуждающих звёзд» - планет (от греч. - πλανήτης), некоторые из которых движутся неравномерно. Давая астрономическое описание устройства космоса (В «Тимее» 38c-d и «Послезаконии» 987 b-d), Платон в явном виде осознал основное затруднение (гфотиво- речие) в объяснении устройства космоса: Первое утверждение: «Ум (умозрение) указывает на то, что космос является сферичным, двигаясь круговым, равномерным и безостановочным движением». Второе утверждение: «Чувства (чувственное зрение) указывают на то, что движения планет неравномерны - Сатурн, Юпитер, Марс и Луна вращаются с неодинаковой скоростью (Tim. 39а). Итак, перед нами то, что сегодня квалифицируется как «научная проблема». С логической точки зрения - два приведённых выше утверждения относятся друг к другу как два взаимоисключающих высказывания, то есть содержат в отношениях между собой «противоречие». Как только Платон его сформулировал в явном виде - так, фактически, сразу Платон «запустил» аналитический механизм его преодоления. Действительно, Платон сам, не будучи профессиональным математиком, ставит задачу решения этой проблемы, согласно Симпликию2, 1 С этим соглашается и Томас Кун: см. Kuhn Thomas S., The Copemikan Revolution, - Harvard University Press-Cambridge, Massachusetts, and London, England, - 1957 (Reprintrd Edition, 1985), PP. 4-28. 2 Симпликий сообщает, что «Приняв прршщшиальное допущение, что небесные тела движутся круговым, равномерным и неизменно постоянным движением, он поставил перед математиками следующую задачу какие из 204
Конечное Всё бесконечной Вселенной перед математиками Академии. Из истории науки хорошо известно, что она была решена математиком Евдоксом - слушателем Академии и учеником пифагорейца Архита. Созданная им модель «гомоцентрических сфер» была математической моделью по определению и опиралась на аргумент «так, как если бы». Особенность этой модели, с эпистемологической точки зрения, заключалась в том, что она в неприкосновенности сохранила «космологический принцип» Платона1. Здесь важно ещё раз подчеркнуть, что Платон запускает именно аналитический механизм решения первого собственно космологического парадокса, значение которого, например, для того же Куна оказывается невелико, и он сужает его значение до области «планетной проблемы» во второй главе своей работы2. Однако в основании этого парадокса уже отчётливо различимы черты будущей науки - несоответствие наблюдаемого умозрением (умом) и наблюдаемого чувственным зрением или говоря современным языком- несоответствие эмпирических данных и теоретического знания. В каком виде проявилось преодоление парадокса? Этот вид определялся тем, что эмпирические данные получают переинтерпретацию в новой теоретической модели Евдокса. Переинтерпретацию, согласно которой, в действительности, планеты совершают круговое вращение по своим орбитам и это только мы видим (нам кажется), что они движутся попятно (неравномерным, некруговым и остановочным движением). Итак, сообщество ученых 4 в. д. н. э. принимает такие доводы, руководствуясь исключительно теоретическими соображениями. В чём причина? По нашему мнению, в том, что «теоретические доводы» доступны для «наблюдения умом» каждому ученому. Ученый их принимает или не принимает, но при этом он не может не руководствоваться условно-категорическим умозаключением, выступающем в данном случае в качестве закона: «еслиР, то Q; Р, следовательно Q». Если мы вместо Ρ подставим, первое утверждение «если наблюдаемый умом космос движется круговым, равномерным и безостановочным движением», а вместо Q - суждение «то наблюдаемые зрительно пла- неты также движутся равномерным и безостановочным движением», равномерных, круговых и упорядоченных движений должны быть положены в основу [теории], чтобы можно было объяснить явления, связанные с „блуждающими" светилами». Цит. по Рожанский И.Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. - М. Наука, 1988, С. 229. 1 Этого «космологического принципа» Платона, кстати, в его астрономической части, придерживался ещё Николай Коперник, полагая, что Вселенная сферична, а планеты вращаются по круговым орбитам. 2 См: Kuhn.,pp. 45-77. 205
Приложение а также примем первое суждение за истинное, то с необходимостью получим вывод «чувственно наблюдаемый космос - в действительности- движется круговым, равномерным и безостановочным движением». Это только нам кажется, что они движутся «неравномерно», «попятно» и с «остановками». Сообщество ученых и философов совершает интерсубъективное принятие такого вьюода до всякого «наблюдательного подтверждения», которое в то время, заметим, всегда было налицо\ Ниже мы увидим, что так было не всегда. 4. Парадокс Аристарха Самосского (является ли центром Космоса Земля или им является Солнце) Следующий значительный шаг в становлении научного объекта космологии совершает Аристарх Самосский (ок. 320 - ок.250), который также обнаруживает парадокс в существующем объяснении устройства космоса. Аристарх Самосский исходил из того, что Луна светит отраженным солнечным светом. Величина освященной части Луны в различных фазах зависит от угла, который составляют в это время прямые Солнце - Луна (CA) и Земля-Луна (ВА). А С В Во время «четверти» Луны этот угол равен 90°. Если в этот момент измерить угловое расстояние между Луной и Солнцем, то можно было бы определить отношение расстояния от Земли до Луны. Измеряя во время четверти Луны это угловое расстояние Аристарх получил 87°. Следовательно, угол под которым был виден с Солнца отрезок (AB) (расстояние от Земли до Луны) составлял 3°. При таком соотношении углов в треугольнике ABC (Луна-Земля-Солнце) катет AB (Земля- Луна) в 19 раз меньше гипотенузы ВС (Земля-Солнце)1. 1 Здесь следует отметать, что