Author: Степин В.С.
Tags: философские системы и концепции история философии философия избранное произведение
ISBN: 978-5-8243-1903-3
Year: 2014
Text
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
первой половины XX века
Институт философии РАН
Некоммерческий научный фонд
«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
первой половины XX века
Редакционный совет:
В. С. Стёпин (председатель)
A. А. Гусейнов
B. А. Лекторский
Б. И. Пружинин
A. К. Сорокин
B. И. Толстых
П. Г. Щедровицкий
Главный редактор серии Б. И. Пружинин
РОССПЭН
Москва
2014
Институт философии РАН
Некоммерческий научный фонд
«Институт развития им. Г. П. Щедровицкого»
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ
первой половины XX века
Евгений
Николаевич
Трубецкой
Под редакцией С. М. Половинкина,
Т. Г. Щедриной
РОССПЭН
Москва
2014
УДК 14(082.1)
ББК 87.3(2)6
Т77
Издание стало возможным благодаря
финансовой поддержке Константина Юрьевича Николаева
Евгений Николаевич Трубецкой / под ред. С. М. Половинки-
Т77 на, Т. Г. Щедриной. - М. : Политическая энциклопедия, 2014. -
375 с. : ил. - (Философия России первой половины XX века).
ISBN 978-5-8243-1903-3
Настоящий том посвящен философскому творчеству князя Ев-
гения Николаевича Трубецкого ( 1863—1920). В нем собраны статьи
современных российских исследователей, а также представлены хро-
ника и библиография его трудов и работ о нем. Исторический опыт
Е. Н. Трубецкого, выразившийся и в философских построениях, и
в воспоминаниях, и в эпистолярном наследии, все так же актуален.
Книга адресована широкому кругу читателей - философам, ученым-
гуманитариям, студентам, аспирантам и всем, кто интересуется про-
блемами философии истории, религии, политики и культуры.
Благодарим Государственный архив г. Киева (ГАК),
Научно-исследовательский отдел рукописей РГБ (ОРРГБ),
Российский Государственный музей литературы и искусства (РГАЛИ),
Образовательный фонд Сергея и Евгения Трубецких
и о. Георгия Белькинда за предоставление фотографий.
УДК 14(082.1)
ББК 87.3(2)6
ISBN 978-5-8243-1903-3 © Пружинин Б. И., общая редакция серии, 2014
© Половинкин С. М., Щедрина Т. Г., составление
и общая редакция тома, 2014
© Коллектив авторов, 2014
© Институт философии РАН, 2014
© Некоммерческий научный фонд «Институт
развития им. Г. П. Щедровицкого», 2014
© Политическая энциклопедия, 2014
От редакторов
1 херед вами книга, посвященная философскому
творчеству князя Евгения Николаевича Трубецкого
(1863—1920). В ней собраны ранее опубликованные
и написанные специально для данного издания ста-
тьи современных российских исследователей. Исто-
рический опыт Е. Н. Трубецкого, выразившийся и в
философских построениях, и в воспоминаниях, и в
эпистолярном наследии, все также актуален. И пре-
жде всего потому, что мы сегодня, как и двадцать лет
назад, продолжаем свое духовное самоопределение.
Е. Н. Трубецкой принадлежал к той части аристокра-
тического слоя русского общества, которую Пушкин
характеризовал как «аристократию литературную»,
как «аристократию духа». Аристократизм этот рас-
крывается у Трубецкого в предъявлении к самому
себе высочайших требований: будь то политика, се-
мья или философия — он стремился к высшему идеа-
лу. Сегодня мы можем характеризовать его фило-
софский стиль как «возвышенный рационализм»,
«рационализм», основанный на любви и сердце, как
нравственных достоинствах личности. Если мы се-
годня хотим продолжать работу, начатую Е. Н. Тру-
бецким и другими русскими философами первой по-
ловины XX века, то мы должны «усвоить все то, что
ими сделано, — усвоить, т. е. понять сквозь призму
нашего сегодняшнего опыта, современного состоя-
ния научного и философского знания, а не просто по-
6 От редакторов
вторить, пересказать и прокомментировать»*. Мы полагаем,
что авторы этого тома идут по этому пути.
В книге три раздела, каждый из которых раскрывает особен-
ности философского творчества Е. Трубецкого.
В первом разделе «Путь философа: в поисках смысла жиз-
ни» авторы осмысливают экзистенциальную и интеллектуаль-
ную траектории жизни Е. Трубецкого.
И. И. Евлампиев реконструирует историческую эволюцию
Трубецкого, ставя во главу угла проблему сочетания земного
и божественного, во многом исходившую от В. С. Соловьева.
Он показывает, что Трубецкой сначала пытался «исправить»
Соловьева, однако, в конце концов, отказался от соловьев-
ского стремления к преобразованию «исторической церкви» в
качественно новое состояние и пришел к принятию ценностей
именно православной «исторической церкви».
Другую интерпретацию философского пути Е. Трубецкого
предлагает Н. К. Гаврюшин. С его точки зрения, связующим
звеном всего творчества Трубецкого является поиск рельеф-
ных форм воплощения «религиозно-философского (жизнен-
ного) идеала», не стыкующегося с концепцией «христианского
платонизма». Идеал этот выступает у Трубецкого как «обще-
значимый маяк в море экзистенциальных волнений». В нем вы-
ражается смысл жизни, который так упорно ищет Е. Трубецкой
в каждом своем произведении.
Смысл жизни — это не только исторически-конкретный
идеал, но и понятие, имеющее свою формальную структуру и
содержание, раскрытие которых осуществляет в своей статье
Л. Венцлер. Он показывает, что представления о смысле жиз-
ни и Соловьева, и Трубецкого связаны с их идеями всеединства
и богочеловечества, в основании которых - любовь.
Философский путь Трубецкого — в центре внимания и
А. А. Носова, повествующего об истории и судьбе одного из
основных его трудов «Миросозерцания Вл. С. Соловьева».
Этот труд Трубецкого важен для нас не просто как свидетель-
ство интеллектуального развития его самого, но и как истори-
ческий опыт понимания Другого... В каком-то смысле это про-
Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.,
2001.С. 10-11.
изведение имеет герменевтический характер. В интерпретации
Трубецкого философия Владимира Соловьева приобретает
стереоскопичность: здесь по-иному звучат проблемы всеедин-
ства и софийности, христианской этики и духовности, истории
и человеческой личности.
Все эти проблемы Трубецкой не просто заостряет как фило-
соф, но пытается их разрешить. Однако философское «разре-
шение» отнюдь не сводится к «решению» задачи, как, напри-
мер, в математике или физике. Смысл философской деятельно-
сти состоит в том, чтобы «сохранять» и «оправдывать». Имен-
но этот аспект философской жизни Трубецкого проявляется в
статье Г. Белькинда «Оправдание смысла».
Во втором разделе «"Философ в политике" или "Политик
в философии"?» представлены статьи, посвященные полити-
ческой деятельности Трубецкого.
А. А. Носов в своем предисловии «Политик в философии»
к переизданию книги Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Со-
ловьева» отметил плодотворную «передышку» от полити-
ческой деятельности, наступившую у Трубецкого в 1916—
1918 гг. В это время он написал свою главную книгу «Смысл
жизни» и труд по гносеологии «Метафизические предположе-
ния познания». В то же время А. П. Козырев считает, что Тру-
бецкой был «философом в политике», ибо был склонен скорее
к теоретизированию в политике, чем к конкретному «партий-
ному строительству».
Не менее значимы для современных исследователей
общественно-политические взгляды Трубецкого. В статье
В. К. Кантора «Евг. Трубецкой: совместима ли христианская
демократия и русская идея равенства?» обсуждается возмож-
ность осуществления «христианской демократии» в России.
Опираясь на идеи Трубецкого, автор приходит к выводу о том,
что в России «пути демократии разошлись с церковью». В этом
расхождении он видит причину того, что Россия не идет путем
христианско-демократических партий Запада.
В статье С. М. Половинкина «"Нравственная политика"
кн. Е. Н. Трубецкого» утверждается реальность «нравствен-
ной политики» Трубецкого, которая многим может показаться
утопической, утверждается и нереальность обычной полити-
ки, которая любыми средствами пытается решать насущные
проблемы. «Нравственная политика» есть условие существо-
8 От редакторов
вания человечества, политика безнравственная ведет челове-
чество к гибели.
В статье А. В. Михайловского «Пещера Фафнира и чудо Пя-
тидесятницы: идея русского миссионизма в политической пуб-
лицистике кн. Евгения Трубецкого» проводится мысль о том,
что Е. Трубецкой не был сторонником мессианского понима-
ния роли русского народа в истории. В то же время для него
было очевидно, что Россия выполняет особую миссию, как вы-
полняет свою миссию каждый из христианских народов. Автор
очерчивает пределы христианско-либерального понимания на-
циональной миссии России, полагая, что за ним, «в сущности,
скрывалась противоречивая идея "пацифистского милитариз-
ма", идея войны против самого принципа войны».
Заметим, что практически все авторы книги обращаются не
только к опубликованным произведениям Трубецкого, но и к
его экзистенциальному наследию: воспоминаниям, письмам.
Особенно ярко это проявляется в третьем разделе «Куль-
турные реалии и интеллектуальные сопоставления», в который
включены статьи, актуализирующие идеи Трубецкого в контек-
сте его круга общения и «идеальной библиотеки».
А. П. Козырев рассматривает зависящие от конкретных жиз-
ненных обстоятельств и от расположения души «образы мира»
Е. Трубецкого, В. Эрна, П. Флоренского. Такой подход дает
ему возможность сделать вывод о том, что замысел «солнеч-
ной мистики» Е. Трубецкого «открывает в нем душу тонкого
лирика и христианского оптимиста, с оттенком легкой грусти о
несовершенстве тварного мира и непобедимой надеждой на его
преображение». Стратегию интеллектуальных сопоставлений
продолжает статья Т. Г. Щедриной о возможном «разговоре»
Евгения Трубецкого и Густава Шпета, в которой выявляются
точки их интеллектуального и экзистенциального созвучий:
воспоминания детства, Любовь и Сердце, судьба России.
Особую актуальность сегодня приобретают культурологиче-
ские работы «позднего» Трубецкого, посвященные русскому
культурно-историческому сознанию. Он обращается к семио-
тическим основаниям этого сознания: иконе и сказке, В статье
О. М. Седых проводится мысль о том, что исследование Трубец-
кого о сказке созвучно идеям П. Флоренского, Б. Вышеславце-
ва, 3. Фрейда, поэтическим «образам» Серебряного века, и,
что особенно важно, оно соотносится с «Морфологией сказки»
В. Проппа. В отличие от О. М. Седых, акцентирующей внима-
9
ние на культурологической составляющей в исследовании сказ-
ки у Трубецкого, И. Н. Гаврюшин сопоставляет два конкретных
исследования сказки (Е. Трубецкого и Б. Вышеславцева) для
того, чтобы ответить на вопрос: каковы культурно-исторические
истоки их анализа, чем мотивированы их выводы.
Иной сюжет представлен в статье А. Н. Круглова, который
в настоящее время готовит к изданию книгу Е. Трубецкого
«Метафизические предположения познания. Опыт преодоле-
ния Канта и кантианства» (1-е изд. М., 1917). Автор проводит
фундаментальное исследование и выделяет три тематических
блока в исследуемом произведении Трубецкого: истолкова-
ние Канта, критику неокантианства и изложение собственной
концепции всеединства. Для нас важно, что Трубецкой поста-
вил важную гносеологическую проблему, остающуюся акту-
альной и сегодня: возможно ли «существование независимой
от познающего и ищущего субъекта истины, и в соответствии
с этим... — как возможно овладение ею?» Можно, конечно,
сомневаться в Безусловном и Всеедином, посредством кото-
рых Трубецкой решал эту проблему. Но нельзя не признать,
что сформулированный им упрек Канту, отрицавшему воз-
можность овладения истиной, независимой от познающего
субъекта, является характерным для русской религиозной
философии. А. Н. Круглов показывает, что критические ин-
терпретации Канта в русской религиозной философии (в том
числе и у Е. Трубецкого) имеют основания.
С. М. Половинкин и игумен Андроник (Трубачев) сопостав-
ляют отношение П. Флоренского и Е. Трубецкого к антино-
миям. Авторы анализируют «Столп и утверждение истины»
П. Флоренского и доклад Трубецкого «Свет Фаворский и пре-
ображение ума. По поводу книги священника П. А. Флорен-
ского "Столп и утверждение Истины"», привлекая к анализу и
эпистолярное наследие мыслителей.
В книге содержится хроника жизни Е. Н. Трубецкого, допол-
ненная размышлениями кн. В. В. Трубецкого, внука философа
С. Н. Трубецкого, о князьях Трубецких как устроителях России,
ее государственности и культуры, и архивными исследования-
ми Н. В. Котрелева. Также представлена библиография работ
Е. Н. Трубецкого и современных философских исследований о
нем с Введением С. М. Половинкина.
С. М. Половинкин, Т. Г. Щедрина
Путь философа: в поисках смысла
жизни
И. И. Евлампиев
Проблема соединения земного
и божественного в философском
творчестве Е. Н, Трубецкого
Ьудучи близким другом Вл. Соловьева, Е. Трубецкой
в своем философском творчестве оказался в большой
зависимости от своего великого современника. Не слу-
чайно самая объемная работа Трубецкого была посвя-
щена именно детальному разбору философии Вл. Со-
ловьева («Миросозерцание В. С. Соловьева», 1913).
Основные проблемы своего творчества Трубецкой
также заимствовал из трудов своего старшего друга;
безусловно, главной из них стала проблема генезиса
христианства в европейской истории. Как яркий пред-
ставитель религиозной традиции русской философии
Трубецкой строил свою философию на христианских
основаниях, однако он считал вполне допустимым от-
носиться достаточно критично к некоторым аспектам
исторического развития христианской церкви и хри-
стианского мировоззрения, более того — признавал
необходимость определенного уточнения и развития
этого мировоззрения.
Эта тема была чрезвычайно важной для Вл. Соло-
вьева; во многих своих работах он достаточно резко
критиковал историческую церковь, констатируя, что
она не смогла выполнить свою миссию по преображе-
Проблема соединения земного и божественного... 11
нию жизни народов, направлению их от материальных ценно-
стей к духовным: «Практическое воздействие христианского
начала на жизнь государств и народов нельзя признать доста-
точным и на Востоке, так же как и на Западе; ни там ни здесь
жизненная задача христианства не была успешно исполнена,
и для объяснения этого общего неуспеха необходимо указать
на его общую причину»*. Кульминацией критики исторической
церкви стала работа (речь) Соловьева «Об упадке средневе-
кового миросозерцания» ( 1891 ), где под «средневековым ми-
росозерцанием» понималось все историческое христианство.
Анализируя причину «общего неуспеха» христианства, Со-
ловьев выделяет три главных его недостатка: «исключитель-
ный догматизм», «односторонний индивидуализм» и «ложный
спиритуализм»**. Первый из них заключается в формализации
религиозной жизни: исповедание догматов и формальное ис-
полнение обрядов было признано достаточным для спасения,
на самом же деле христианство должно было быть основой и
сутью жизни, оно должно было непосредственно определять
жизнь и поведение человека, реализуясь в определенных мо-
ральных и практических императивах. «Односторонний ин-
дивидуализм» традиционного христианства Соловьев усма-
тривает в господствующем понимании спасения как чисто
индивидуального дела и индивидуальной цели человека, тогда
как это есть наше общее дело, где один не может ничего сде-
лать без помощи другого и без принятия общей цели. Нако-
нец, «ложный спиритуализм» — это резкое разделение плоти
и духа и осуждение плоти как чисто греховного и противоду-
ховного начала, не достойного спасения. На самом деле, как
утверждает Соловьев, задача человека в мире — просветле-
ние и одухотворение плоти, преодоление ее греховности и
несовершенства; и именно эта цель должна стать стержнем
нового, преображенного христианства.
Рождение этого нового христианства Соловьев понимал как
достаточно радикальный процесс, в котором существующие
исторические церкви вовсе не обязательно сыграют решаю-
щую роль и даже не обязательно сохранятся в старом каче-
Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Соловьев В. С. Со-
чинения: В 2 т. Т. 1.М., 1989. С. 315.
См.: Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Со-
ловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 348.
12 И. И. Евлампиев
стве. Недаром Соловьев подчеркивал, что в современном мире
элементы грядущего истинного христианства воплощаются в
жизнь чаще всего не людьми, причастными к церкви, а неве-
рующими подвижниками, действующими в «духе Христовом»*
и направляющими человечество ко все более совершенному
состоянию.
Утопические представления Соловьева о грядущей обновлен-
ной и единой христианской церкви повлияли на многих русских
мыслителей рубежа XIX-XX веков. Наиболее радикальное
их развитие было осуществлено в движении «нового религи-
озного сознания» и в идее Д. Мережковского о грядущей эпо-
хе Третьего Завета, возрождавшего еретическую концепцию
Иоахима Флорского. В рамках того же движения Н. Бердяев и
Л. Карсавин пришли к выводу о необходимости своеобразного
синтеза христианства и гностицизма, ради обновления христи-
анства и придания ему более современной формы.
У Трубецкого мы находим гораздо более умеренное и тон-
кое развитие заданной Соловьевым тенденции к критическо-
му рассмотрению истории христианства и его современного
состояния. Являясь мыслителем, в гораздо большей степени
связанным с догматической православной традицией, Тру-
бецкой уточняет соловьевскую критику исторической церкви
в том смысле, что признает ее справедливой только в отно-
шении западного христианства, причем придает этой критике
гораздо большую конкретность, детально анализируя кульми-
национные моменты развития католического учения. С другой
стороны, оценивая необходимость каких-то изменений в хри-
стианском учении в современную эпоху, он вместо утопическо-
го и весьма «революционного» проекта объединения церквей,
дает очень здравую философскую разработку центрального
пункта христианского учения - представления о взаимосвязи
земной действительности и Бога и, соответственно, о значе-
нии христианской веры для современного человека, для при-
дания смысла его жизни. Первая задача была выполнена Тру-
бецким в его ранних работах по истории христианской мысли;
вторая — в его итоговом философском труде «Смысл жизни»,
опубликованном в 1918 году.
См.: Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Со-
ловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 349.
Проблема соединения земного и божественного... 13
Внимательно читая два труда Трубецкого, объединенных под
общим заголовком «Религиозно-общественный идеал западно-
го христианства» и посвященных процессу формирования клю-
чевых составляющих средневекового христианского мировоз-
зрения, нетрудно найти развитие идей Соловьева, выраженных
в его речи «Об упадке средневекового миросозерцания», но
одновременно — и определенную полемику с Соловьевым и его
представлениями о том, как должно выглядеть христианское
мировоззрение, очищенное от средневековых «наслоений»*.
Трубецкой в этих двух книгах попытался решить чрезвычайно
важную задачу — осмыслить истоки наиболее известных учений
западного христианства и те многочисленные внешние влия-
ния, которые воздействовали на первоначальное христианство
и с течением времени привнесли в него различные, как полез-
ные, так и вредные, добавления. Эта работа была необходима
на рубеже XIX и XX веков в обстановке разгорающихся с новой
силой споров об исторической судьбе России и всей Европы, о
сущности православия и его роли в дальнейшем развитии рус-
ской культуры и в процессе ее все большей интеграции в еди-
ную общеевропейскую культуру.
Книги «Религиозно-общественный идеал западного хри-
стианства в V веке. Часть I. Миросозерцание блаженного
Августина» и «Религиозно-общественный идеал западного
христианства в IX веке. Часть II. Идея божеского царства в
творениях Григория VII и публицистов — его современников»
были написаны Трубецким соответственно как магистерская
и докторская диссертации (опубликованы: первая в Москве
в 1892 году, вторая — в Киеве в 1897 году). Однако замысел,
который вдохновлял их автора, не ограничивался чисто ака-
демическими целями: как видно из предисловия к первой из
этих книг, Трубецкой предполагал рассмотреть взгляды всех
самых известных христианских мыслителей V века, а затем
Позже Трубецкой прямо писал, что второй труд из двух своих истори-
ческих сочинений, посвященный папе Григорию VII, он создавал в качестве
прямого возражения на теократическую утопию Соловьева; см.: Трубец-
кой Е. Н. Письмо к М. К. Морозовой от 24 января 1911 года // Новый мир.
1990. №7. С. 225.
14 И. И. Евлампиев
осуществить такое же исследование некоторых последующих
эпох, особенно сильно повлиявших на складывание цельно-
го христианского мировоззрения. Если бы этот замысел был
реализован во всей полноте, Трубецкой, вероятно, вошел бы
в историю русской философской и общественной мысли пре-
жде всего как автор этого капитального исследования, демон-
стрирующего основные слагаемые средневекового христи-
анства — все его основные «достоинства» и «недостатки», с
точки зрения человека новой исторической эпохи, начавшейся
в конце XIX века. Те две книги, которые удалось написать Тру-
бецкому, конечно, далеко не исчерпывают этого замысла и не
дают достаточно связной картины становления средневеково-
го мировоззрения. Однако в них обозначены два важнейших
пункта в его развитии — складывание основ этого мировоз-
зрения в философии Августина и окончательное оформление
общественного идеала католической церкви в воззрениях ве-
ликого папы-реформатора Григория VII.
В первой из этих книг речь идет не только о самом Августине,
но и о той трагической эпохе, в которую ему довелось родиться и
жить. Трубецкой создает выразительную картину, помогающую
понять многие характерные черты ранней христианской фило-
софии, почувствовать всю трудность выбора пути, по которому
предстояло идти европейскому человечеству в последующие
десять веков. Падение Римской империи, великое переселение
народов, религиозные споры — все это предстает перед нами
на страницах книги в качестве составляющих того великого
исторического процесса, который привел к превращению хри-
стианства в стройное мировоззрение, способное вести людей и
давать им успокоение от житейских бед.
Основную роль в складывании догматической и мировоззрен-
ческой системы христианства сыграли первые Вселенские собо-
ры, на которых обсуждались наиболее животрепещущие вопро-
сы, подобные тринитарной и христологической проблемам. Од-
нако не меньшее значение в идейном развитии христианства и в
укреплении его влияния в тогдашнем мире имел и «личностный
фактор», деятельность отдельных мыслителей, одновременно и
выражавших уже имеющиеся тенденции развития, и задавав-
ших вектор дальнейшего движения. Хотя в церковных историях
развитие христианства рассматривается как совершенно одно-
значный процесс, имеющий железную логику, не допускающий
никаких отклонений от заранее заданной Провидением цели,
светские историки, начиная с конца XIX века, все больше скло-
Проблема соединения земного и божественного... 15
няются к мысли, что идейное развитие в эпоху поздней антично-
сти вовсе не было таким уж однозначным и предопределенным.
Христианство в течение первых трех веков своего существова-
ния было только одной из множества религиозных систем, пре-
тендовавших на господство над умами людей той эпохи. И хотя
история не знает сослагательного наклонения, мы все-таки не
можем сейчас принять наивную точку зрения о «безальтернатив-
ности» того исторического пути, который привел к абсолютному
господству христианства в Средние века.
Одним из первых по поводу этой важной и давно требовав-
шей обсуждения проблемы осмелился высказаться Ф. Ницше.
Нужно признать, что, несмотря на огромное влияние Ницше
на современную идеологию, глубоко позитивный смысл его
критики исторического христианства еще и поныне не вполне
осознан и оценен. До сих пор многие видят в выпадах Ницше
против христианства только эмоции и личную неприязнь, не
замечая самого главного — стремления Ницше избавить нас
от устаревших исторических стереотипов и желания более
точно осмыслить логику развития европейской цивилизации.
Позже под эмоциональные и не вполне точные рассуждения
Ницше была подведена твердая историческая и источниковед-
ческая база. В качестве примера вдумчивого анализа истории
поздней античности, опровергающего церковный миф о неиз-
бежности победы христианства, можно рассматривать работы
Ф. Зелинского, объединенные автором в сборник «Соперни-
ки христианства», где особенно выделяется статья о герме-
тизме. Зелинский рассматривает учение Гермеса Трисмеги-
ста в качестве серьезной альтернативы христианству: будучи
основанным, как и христианство, на идее единого всемогуще-
го Бога, оно гораздо большее значение придавало человеку;
фактически человек здесь признавался потенциально равным
Богу (не случайно герметизм пользовался огромной популяр-
ностью в эпоху Возрождения). И только большая страстность
и деятельная активность простых христиан и великих христи-
анских идеологов обусловили победу учения Христа после его
почти двухвековой борьбы с учением Гермеса Трисмегиста:
«Видимо, герметизму недоставало той пламенной веры в не-
преложность откровения, которая обеспечила победу его ве-
ликому сопернику — христианству»*.
Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. М., 1996. С. 122.
16 И. И.Евлампиев
Если представление о возможности нехристианского пути
развития европейской цивилизации все-таки остается доста-
точно смелым и спорным, то мысль о возможности разных пу-
тей развития самого христианства уже давно перестала быть
гипотезой и нашла себе обоснование во множестве капиталь-
ных работ. При этом речь идет не только о фактическом разде-
лении христианства на три основные конфессии, но и возмож-
ном многообразии форм внутри каждой конфессии.
Начало такого рода исследованиям положили протестант-
ские историки в XIX веке. Весьма критично настроенные по от-
ношению к католицизму, они без малейшего пиетета подошли к
его истории и успешно разоблачали мифы об однозначной про-
виденциальной предопределенности каждого этапа в развитии
католической церкви и ее учения. Исторические обстоятель-
ства той или иной эпохи и даже личные склонности отдельных
представителей церкви были поняты как важнейшие факторы,
обусловившие окончательную форму католического христиан-
ства и его генезис на протяжении столетий. Понятно, что осо-
бое внимание в этом контексте было обращено на самых вы-
дающихся мыслителей; безусловно, первым в этом ряду стоит
Августин, и именно его личности и его жизненным и творче-
ским исканиям было посвящено особенно много исследований.
Однако, как справедливо отмечает Е. Трубецкой, острый веро-
исповедальный спор католицизма с протестантизмом наложил
печать на все исследования этого рода. При непререкаемом для
всех христианских авторов уважении к Августину конфессио-
нальная принадлежность заставляла их явно преувеличивать
одни составляющие его системы идей и умалять другие. В этом
смысле к концу XIX века все еще отсутствовала достаточно
объективная, лишенная догматической и конфессиональной
односторонности точка зрения на роль Августина в становле-
нии христианского мировоззрения. Книгу Трубецкого можно
рассматривать в этом контексте как самый капитальный вклад
русской дореволюционной науки в формирование такой объек-
тивной точки зрения.
Хотя формально первая книга Трубецкого посвящена
общественно-политическому идеалу христианства и его фор-
мированию в трудах Августина, по существу, в ней анали-
зируются все главные составляющие философии великого
христианского мыслителя: учение о мире, представление о
божественном провидении, учение о спасении и о Церкви и,
Проблема соединения земного и божественного... 17
наконец, историческая концепция, в рамках которой и возни-
кает представление об общественном идеале. Анализ каждой
из этих составляющих наглядно показывает, какой неизгла-
димый след оставили особенности личных идейных исканий
Августина в католическом учении, которое и приняло оконча-
тельную форму в результате его усилий.
Августин пришел к христианству после долгих борений, по-
сле трудного процесса укрощения своих внутренних противо-
речий. В раннем возрасте обратившись к философии, он на-
чинал как типичный философ-язычник своей эпохи. Влияние
Цицерона обусловило близость взглядов Августина к взглядам
стоиков. Осознавая трагизм человеческой судьбы, выражаю-
щийся в факте неизбежной смерти, Августин в духе стоической
философии пытался доказать, что трагедия каждой гибнущей
личности разрешена в общей гармонии, в общей закономер-
ности и общем порядке мироздания. Его отличие от стоиков
заключалось в том на первый взгляд несущественном, но на
самом деле принципиальном убеждении, что реальный мир не
отвечает требованиям нашего разума и абсолютный порядок
вселенной предстает только как идеал.
«Смерть есть всеобщий закон нашей действительности,
всего, что во времени, — пишет Трубецкой. — Центральный
интерес всей философии Августина вращается вокруг этого
основного вопроса: как спастись от смерти, от раздвоения на-
шей человеческой природы? Пред Августином носится идеал
цельной личности, пребывающей в состоянии мира и покоя.
Следовательно, основной вопрос его философии может быть
формулирован еще и таким образом: как спасается челове-
ческая личность? <...> это вместе с тем вопрос об идеаль-
ной общественной и вселенской организации, вопрос о том,
как спасается человеческое общество, как спасается
вселенная. Идеальная, целостная личность мыслима только
в идеальном обществе и в идеальной вселенной, свободной
от самой формы времени, в которой все едино и целост-
но, все пребывает в состоянии мира, покоя и равновесия. Но
такой вселенной в нашем опыте мы не находим: по отноше-
нию к нашей земной действительности, где все враждует, этот
лучший мир есть лишь идеал безусловно трансцендентный —
предмет надежды. То, чего хочет Августин, не есть только
внутреннее благо личности: он сознает вполне, что человек
одними своими силами спастись не может, и потому самый во-
18 И. И. Евлампиев
прос о спасении личности есть для него прежде всего вопрос
об объективном спасающем начале»*.
Воспроизведя исходную систему представлений Августи-
на, Трубецкой затем показывает, какие этапы он проходил в
своем духовном развитии, пытаясь более точно определить то
«спасающее начало», которое помогает личности найти опо-
ру в этой вселенной и надежду на окончательное успокоение в
грядущем идеальном мире.
На первом этапе Августин примыкает к манихейству, и это
связано с пессимистической оценкой перспектив освобожде-
ния человека от греха и несовершенства, спасения в преоб-
раженном мире. Сила зла в эпоху Августина слишком велика,
чтобы можно было просто уверовать в победу добра. Поэто-
му, усматривая в мире действие благого, спасающего начала,
он не может согласиться с тем, что оно абсолютно превос-
ходит начало зла. Он принимает манихейский дуализм, кон-
цепцию, в которой все состояния мира определяются борь-
бой двух равноправных начал: добра и зла, света и тьмы. Как
признает Трубецкой, Августина привлекала в манихействе и
еще одна черта — рационализм этого учения, роднящий его с
гностицизмом.
Но в конечном счете манихейство не удовлетворило Августи-
на, не успокоило его страждущей натуры: в нем человек не мог
найти гарантии своего спасения. Манихейство предполага-
ет бесконечность борьбы добра со злом и поэтому требует от
самого человека постоянной настроенности на эту борьбу, но
не дает разрешения сомнениям и пессимизму. «От дуалисти-
ческого пессимизма, — пишет Трубецкой, — всего только один
шаг к скептическому отчаянию. И вот, разочаровавшись в ма-
нихействе, Августин впадает в скептицизм новой академии»**.
Это кратковременное увлечение было необходимо только для
избавления от манихейства: «...скептицизм обращается в акт
смирения, в пассивное подчинение человеческого разума дей-
ствию свыше. — Скептицизм Августина, действительно, был
Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христи-
анства в V веке. Часть I. Миросозерцание блаженного Августина // Трубец-
кой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб.,
2004. С. 51.
Там же. С. 57.
Проблема соединения земного и божественного... 19
для него лишь переходною ступенью к мистическому миросо-
зерцанию неоплатонических философов»*.
Но и мистическое созерцание Единого неоплатоников не
успокоило Августина. Мистический акт в этом случае ведет к
отвлеченному, абстрактному началу, а не к живому существу,
сострадающему человеку и способствующему его спасению.
«Предмет искания Августина есть Божество, заинтересован-
ное в спасении человека, в котором элемент человеческий,
личный, не уничтожается, а сохраняется, получая высшее со-
держание и средоточие»**. Поэтому от неоплатонизма Августин
делает последний шаг к христианству и к идее всемогущего
Бога-Творца.
Придя к христианству, великий отец церкви отбрасывает
все свои старые заблуждения, однако, как утверждает Трубец-
кой, — и это становится важнейшей идеей его сочинения — эти
прошлые «заблуждения» наложили неизгладимый отпе-
чаток на христианское мировоззрение Августина и под его
влиянием стали важнейшими характерными чертами всего ка-
толического христианства. Влияние манихейства сохраняется у
Августина в его пессимистическом отношении к земной жиз-
ни, которую он слишком резко противопоставляет идеально-
му грядущему миру. С другой стороны, и убеждение манихеев
в неустранимости зла сохраняется в его взглядах: он признает
зло необходимым в целостном божественном замысле о мире.
Влияние скептицизма проявляется в столь же характерном не-
верии Августина в силы человека, в его способность хотя бы в
какой-то степени помочь своему спасению. В этой связи у Ав-
густина человек превращается в своего рода «автомат благода-
ти». Наконец, влияние мистического идеализма неоплатоников
также способствует уже упомянутому радикальному противо-
поставлению в мировоззрении Августина земного и небесного,
грешной земной действительности и божественного идеала.
Большая часть книги Трубецкого посвящена анализу того, как
эти принципы углублялись и развивались в процессе его борь-
бы с основными еретическими течениями эпохи: манихейством,
донатизмом, пелагианством.
Отвергая манихейское учение, Августин приходит к убеж-
дению, которое, по мнению Трубецкого, определяет все по-
Тамже.
Там же. С. 59.
20 И. И. Евлампиев
следующее развитие его взглядов, вплоть до концепции «града
Божьего». Центральный элемент воззрений манихеев — при-
знание дуального характера реальности, отсутствия целостно-
сти в бытии. Именно это обуславливает трагизм и пессимизм
манихейского мировоззрения; здесь человек не может надеять-
ся на благое и вечное будущее - глубокие противоречия и дис-
сонансы бытия неустранимо присущи и индивидуальной жизни,
и миру в целом. Чтобы преодолеть манихейский пессимизм и
обосновать концепцию, которая дает незыблемое доказатель-
ство окончательной гармонии бытия и возможности спасения
отдельной личности в этой гармонии, Августин выдвигает на
первый план идею всемирного порядка. Порядок мироздания
становится для него главным признаком божественного про-
исхождения мира: «...Божественная мудрость или истина есть
то, в чем все и всё едино. Единство это предшествует времени,
предшествует созданию всего существующего. Ибо все создан-
ное от века существовало в Божественном провидении, в веч-
ном мировом плане»*.
Не случайно одним из важнейших сочинений Августина, на-
писанных сразу после его обращения в христианство, являет-
ся небольшой трактат «О порядке». В этом и близких к нему
по времени создания трактатах Августин формулирует мысль,
которая, согласно Трубецкому, является его самой серьезной
ошибкой и которая радикально искажает его намерения, при-
давая христианскому идеалу не свойственные ему (по существу,
языческие) черты. «В минуту, когда тотчас после обращения
Августин вступил в борьбу со своими пережитыми заблуж-
дениями, в его сознании уже назрела аксиома, определившая
собою всю его философию: природный порядок как непосред-
ственное выражение Божественной мудрости есть благо\ за-
кон природы есть закон Божий, и, следовательно, если мы и на-
ходим зло в отдельных частях мироздания, то в целом природа
как таковая есть благо <...> злое, следовательно, есть то же,
что противоприродно. <...> В этом отождествлении порядка,
или единства, с абсолютным благом заключается основное за-
блуждение системы Августина. Ибо в этом ее положении, или,
Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в V веке. Часть I. Миросозерцание блаженного Августина // Трубец-
кой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. С. 75.
Проблема соединения земного и божественного... 21
лучше сказать, предположении, заключается совершенное
смешение двух порядков, природного и сверхприродного. Хри-
стианский супранатурализм отца церкви здесь смешивается и
сливается с натурализмом бывшего язычника»*.
Трубецкой проводит чрезвычайно тонкий и убедительный
анализ внутренних противоречий, к которым приводит разви-
тие указанного центрального принципа в мировоззрении Авгу-
стина. Отождествляя любое проявление порядка с божествен-
ным законодательством, Августин, с одной стороны, стирает
грань между божественной и земной сферами, причем от этого
сближения больше всего страдает понимание Бога, сущность
которого низводится до вполне земного и рационального свой-
ства. Но, с другой стороны, понимая абсолютный божествен-
ный порядок как нечто идеальное и чуждое временному тече-
нию, Августин признает эмпирические, подверженные времени
земные явления чем-то совершенно вторичным, греховным,
отталкивающим на фоне этого уже осуществленного в Боге
порядка (здесь явно проявляется влияние на него Платона).
«Земная действительность представляется Августину то как
прекрасный, величественный храм, в котором обитает Бог, то
как место казни»**.
Это ключевое противоречие ведет к соответствующему
противоречивому отношению Августина к злу. С одной сторо-
ны, поскольку благо отождествляется им с порядком, зло ока-
зывается чем-то несущественным, поскольку порядок уже го-
сподствует во вселенной. Но, с другой стороны, зло как часть
нашей эмпирической реальности само часто рассматривается
им как необходимый момент порядка вселенной и тем самым
«узаконивается» этим порядком. В результате оказывается,
что философская система Августина принципиально не может
вести ни к какой более или менее ясной идеологии борьбы со
злом. Зло должно быть «укрощено», «упорядочено» систе-
мой божественных заповедей и человеческих законов, но по-
сле этого оно должно пребыть столь же вечно и необходимо,
как и добро. Для Августина, как утверждает Трубецкой, даже
ад в вечном, загробном мире « "украшает" собою вселенную
как необходимая эстетическая антитеза рая, служа вместе с
Там же. С. 79-81.
Там же. С. 89.
22 И. И.Евлампиев
тем отрицательным свидетельством о Божественной справед-
ливости, простирающейся на все временное и торжествую-
щей в-вечности»*.
Но особенно напряженный характер приобретает еще одно
противоречие мировоззрения Августина: с одной стороны, он
глубоко осознает и высоко оценивает субъективную самобыт-
ность и свободу отдельной личности, но, с другой стороны, убеж-
ден, что спасение личности возможно только через сверхъес-
тественное божественное действие, ни в малейшей степени не
считающееся с личной свободой и личными усилиями челове-
ка. Первая сторона этого противоречия проявляется главным
образом в «Исповеди», где Августин наглядно демонстрирует,
какое большое значение для него имеют субъективный мир и
субъективные переживания и усилия веры отдельной лично-
сти — его собственные и окружающих его людей. Однако эта
«гуманистическая» сторона воззрений Августина умаляется, а
позже и почти вытесняется его неверием в способность чело-
века хотя бы в малейшей степени помочь своему собственному
спасению, его убеждением в полной ничтожности человека пе-
ред всемогущим Богом. Эта вторая, «антигуманная», сторона
августиновской концепции со всей силой выступила в его по-
лемике с Пелагием и пелагианством.
Возникновение пелагианской ереси и острая борьба вокруг
нее в еще молодой христианской церкви стали чрезвычайно
важным эпизодом не только истории самой церкви, но и исто-
рии всей европейской цивилизации. Здесь внутри самого хри-
стианства была сформулирована альтернатива, о которой мы
говорили выше в связи с противостоянием учений Гермеса и
Христа в более раннюю эпоху. «В ту бедственную эпоху, — пи-
шет Трубецкой, — под свежим впечатлением нашествия Ала-
риха и разграбления древней столицы, христианское общество
латинского Запада прежде всего спрашивает себя - откуда же
ему ждать спасения: от всесильной Божественной благодати,
выражающейся в коллективной организации церкви, или от
пробудившейся энергии личной деятельности? Ввиду наступив-
шего мирового кризиса, готовясь вступить в новую всемирно-
историческую эпоху, человечество как бы измеряет и испыты-
Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в V веке. Часть I. Миросозерцание блаженного Августина // Трубец-
кой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. С. 85.
Проблема соединения земного и божественного... 23
вает свои силы, сопоставляя свободу и мощь человека с силой
благодати Божией. Оно естественно спрашивает себя: что же
может человек со своей свободой, достаточны ли его силы,
чтобы выйти из грехов древнего мира и создать обновленное
общество, или же ему нужна благодатная, Божественная по-
мощь для предстоящего возрождения — человеку или Богу
быть строителем нового здания? Борьба Пелагия с Августином
началась в 411 году, т. е. через год после взятия Рима и как раз
в ответ на совершившиеся события»*.
Такая оценка идейного спора Августина и Пелагия являет-
ся абсолютно точной. Однако в последующем изложении сути
противостояния двух христианских идеологов явно сказывает-
ся конфессиональная ограниченность точки зрения Трубецко-
го, он оказывается неспособным увидеть это противостояние
в его подлинной исторической перспективе, ведущей к совре-
менной культурной и исторической ситуации, окончательно
разрешившей указанный спор в пользу Пелагия, а не в пользу
Августина.
Трубецкой точно подмечает основную слабость позиции
Августина — то, что он абсолютно не считается со свободой
человеческой личности и не признает необходимости «со-
трудничества» («синергии») Бога и человека в деле спасе-
ния человеческой души и ее преображения к совершенному
состоянию. Но когда он уравнивает пелагианство с августи-
нианством как учение чисто «законническое», призывающее
человека лишь к исполнению формального внешнего закона
без учета мистического единства Бога и человека, он впадает
в явное преувеличение, дает искаженный образ выдающегося
направления христианской мысли, оказавшегося способным
реально противостоять тому процессу догматизации и закос-
нения христианской церкви, который в конце концов привел
ее к необратимой деградации. Даже если Трубецкой формаль-
но прав в скрупулезной фиксации недостатков пелагианского
учения, эта правота переходит в свою противоположность — в
явную тенденциозность и односторонность, — когда он ума-
ляет главное достоинство пелагианства — его стремление по-
нять человеческую личность как равную Богу в своей свобо-
де и творческой энергии.
Там же. С. 144—145.
24 И. И. Евлампиев
Выраженная Пелагием и его сторонниками еще очень не-
полно и несовершенно, эта идея составила целую эпоху в идей-
ном развитии европейской культуры. Все самые оригинальные
и перспективные учения последующей христианской истории в
той или иной степени использовали эту первую несовершен-
ную попытку и опирались на нее. Естественно соединившись
с арианством, пелагианство позже противоречиво отразилось
в немецкой позднесредневековой и возрожденческой мистике
и неуклонно расширяло свое влияние вплоть до своей оконча-
тельной победы в XX веке. И как знать, если бы борьба Авгу-
стина с пелагианством закончилась победой последнего еще в
ту историческую эпоху, не было бы христианство еще и сейчас
столь же творческой и плодотворной силой, какой оно было в
эпоху указанного противостояния и каковой, возможно, уже
никогда не будет, утратив в ходе многовекового кризиса свою
жизненную энергию?
Возвращаясь к анализу мировоззрения Августина, который
проводит Трубецкой, нужно отметить, что, безусловно, самое
интересное в этом анализе — доказательство глубокой связи
всех составляющих учения Августина с его теократическим
идеалом, получившим детальное описание в трактате «О гра-
де Божьем». Идея порядка, завладевшая Августином в самые
ранние годы его писательской деятельности, вновь выходит на
первый план в его завершающем труде. Теперь она приобрета-
ет более конкретное и жизненное выражение: божественный
порядок вселенной отождествляется Августином с социальной
организацией, реализованной в христианской церкви. В церк-
ви же Августин видит зримое воплощение божественной бла-
годати, которая одна, без помощи свободной воли отдельных
личностей, обеспечивает своим действием спасение избранных
членов человеческого рода. Именно осмысление роли церкви
как главной и единственной формы организации общества яв-
ляется центром всего учения Августина, и именно к этой проб-
леме сходятся все различные (часто противоречащие друг дру-
гу) линии его рассуждений. «В "De civitate Dei" возвращается
в осложненном виде основной принцип антиманихейской про-
поведи великого отца церкви. Ибо в идее вечного храма Божия
заключается принцип архитектурного единства вселенной. Град
Божий не стал только фактором религиозной жизни человече-
ства, он есть венец всей космической организации: в нем Бог
господствует над преображенным веществом через обновлен-
Проблема соединения земного и божественного.., 25
ного человека; ибо царствие Божие не есть только новое небо,
но и новая земля»*.
Ошибка Августина, по мнению Трубецкого, заключается во-
все не в том, что он придает такое большое значение церкви, —
это утверждение является важнейшей основой христианства,
и православное учение здесь ничем не отличается от католи-
ческого. Его ошибка в том, как он понимает значение церкви,
в чем видит ее задачу и каким образом оценивает отношение
церкви к отдельной личности и ко всему земному бытию. Здесь
с еще большей силой проявляется то противоречие, которое
Трубецкой обнаружил в истоках мировоззрения Августина —
двоякое отношение к земной действительности и к земному
порядку вселенной. «Обожествление» этого порядка, при-
знание в нем той главной цели, к которой Бог ведет человека
и всю землю, — вот главный порок учения Августина, который
в завершающем разделе этого учения приводит к представле-
нию о христианской церкви как орудии земного господства над
людьми. На этом фоне даже учение о благодати теряет свое
принципиальное значение; благодать становится просто ору-
дием того всемирно-исторического теократического порядка,
который призвана реализовать церковь. «И как в антипелаги-
анской полемике великого отца церкви, так и в исторической
схеме, начертанной им в "Civitas Dei", предопределение, как
вечный Божественный план, порядок, — есть господствующее
понятие, благодать же относится к предопределению лишь
как частное его последствие. <...> Поэтому род человеческий
распределяется так, что на одних показывается милость, а на
других — правосудие Божие. Как в тех, так и в других правда
Божия торжествует как порядок. Здесь опять-таки обнару-
живаются неоднократно указанные нами антигуманные черты
системы Августина, которая низводит человека и человечество
до степени средства Божественного откровения, не признавая
за ним безусловной цены и значения»**.
Особенно ясно смысл августиновского понимания церкви
выступает в его различении «церкви невидимой» и «церкви
Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в V веке. Часть I. Миросозерцание блаженного Августина // Трубец-
кой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. С. 193.
** Там же. С. 201.
26 И. И.Евлампиев
видимой». Здесь наиболее заметно влияние на Августина Пла-
тона: и его радикального идеализма, абсолютно разводящего
материальное и идеальное, и его социальной утопии, заставля-
ющей реальное земное государство служить запредельным для
него божественным целям. «Церковь невидимая» - это тот
абсолютный божественный порядок, который объединяет всю
вселенную — от неорганических тел до ангелов, — и полностью
пронизанный божественной благодатью, делает все свои чле-
ны совершенными и святыми. Однако парадокс августиновской
концепции «града Божьего», «церкви невидимой» как общины
святых в том, что, существуя реально, эта «церковь невиди-
мая» совершенно недоступна для уразумения отдельным чело-
веческим личностям в их земном бытии (даже тем, кто входит
в нее!): «...ни один верующий до конца жизни не может знать,
принадлежит ли он действительно к составу церкви или толь-
ко видимым образом с ней сообщается. Верующий пребывает
в единстве видимой церкви, но никогда не знает с достовер-
ностью, обладает ли он тем реальным, внутренним единством
мира и любви, которое одно спасает»*.
Реально мы осознаем свою причастность только к «церк-
ви видимой», которая, хотя и является воплощением «церкви
невидимой», сама материальна и по-земному несовершенна;
поэтому она не только может, но и должна использовать ма-
териальные способы господства, материальные средства для
подчинения людей и направления их на путь истины. Проти-
вопоставляя, в полном соответствии с духом платоновской
философии, идеально-божественную «церковь невидимую» и
материально-несовершенную «церковь видимую», Августин
тем самым оправдывает необходимость для последней опи-
раться на материальные формы господства и стремиться к ма-
териальному могуществу. Это не означает, что в ней исчезает
божественное содержание, — но поскольку это содержание
«зримо» только для Бога и недоступно для немощного челове-
ка, оно никак не влияет на земную практику церкви. Таким об-
разом, именно приверженность платоновскому радикальному
дуализму и неверие в силы человека (в данном случае - в его
Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в V веке. Часть I. Миросозерцание блаженного Августина // Трубец-
кой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. С. 212.
Проблема соединения земного и божественного... 27
способность постичь божественный замысел относительно
себя самого) ведут Августина к самой известной его идее — к
представлению о церкви как институте земного могущества,
призванного объединять людей и вести их к идеалу с помощью
грубой материальной силы, без учета их свободы, а часто и
вопреки ей.
Продолжая исследование средневекового христианства, Тру-
бецкой через несколько лет после первого капитального труда,
посвященного религиозно-общественному учению Августина,
публикует еще более обширный труд, в котором рассматривает
зрелую форму того же учения, которое воплотилось в конкрет-
ной политике папства. Эта вторая работа, хотя и имеет общий
с первой заголовок («Религиозно-общественный идеал запад-
ного христианства в XI веке»), существенно отличается от нее.
Она гораздо менее «теоретична», чем книга об Августине, в
большей степени связана с конкретным историческим мате-
риалом, с анализом того, как общие религиозно-философские
идеи преломлялись в практике светских и духовных властите-
лей. Если в первой книге Трубецкого анализировались основы
средневекового мировоззрения, в центре которого находится
принцип теократического господства церкви в материальном
мире, то во второй речь идет о том, к каким последствиям в об-
щественной жизни Европы привели укрепление этого мировоз-
зрения и его абсолютное преобладание на протяжении более
чем шести столетий истории. По существу, Трубецкой пытается
в этой книге более конкретно и исторически достоверно дока-
зать те выводы о радикальных недостатках и ошибках католи-
ческого (августиновского) учения о церкви и ее задачах в мире,
которые были итогом чисто теоретических выкладок первого
труда. Благодаря этому ложность того пути, по которому шла
католическая церковь, представала с еще большей наглядно-
стью и достоверностью.
Выбор именно второй половины XI века в качестве пред-
мета исторического анализа формально объясняется тем, что
именно в эту эпоху, во время понтификата папы Григория VII,
произошло наиболее острое столкновение папства с институ-
том императорской власти (прежде всего в Германии) и окон-
чательно оформилось (и в теории и на практике) то теократи-
ческое учение, истоки которого лежат в философии Августина.
28 И. И. Евлампиев
Однако по своему существу все рассуждения и выводы Трубец-
кого, несмотря на всю историческую конкретику, относятся ко
всей средневековой истории Запада и западной церкви.
В центре книги Трубецкого находится драматическая исто-
рия борьбы двух «партий» — «папистской» и «империалисти-
ческой», каждая из которых защищала свое представление о
должной, идеальной структуре общества и задачах его власт-
ных органов. «Империалистическая» партия защищала уже
сложившийся и устоявшийся к XI веку порядок, при котором
светская власть, в особенности власть императоров Священной
Римской империи, рассматривалась как высшая, освященная
божественной благодатью форма организации общества, при-
званная воплощать тот идеал божественного порядка, о кото-
ром выразительно писал Августин. Божественный, всеобъем-
лющий характер светской власти предполагал, что ей подчине-
на также и духовная власть церкви и ее иерархов. Эта подчи-
ненность выражалась в сложившемся механизме инвеституры:
светские властители сами отбирали и назначали кандидатов на
епископские кафедры, и без согласия светской власти такое
назначение состояться не могло. В свою очередь инвеститура
порождала соперничество между претендентами на епископ-
ский престол, которое решалось в пользу того, кто был готов
к большим материальным подношениям. В итоге это породи-
ло повсеместную практику симонии — откровенной продажи
церковных должностей, в том числе людям, которые вообще не
имели отношения к церкви. «Инвеститура настолько вошла в
обычай, — воспроизводит Трубецкой обличительные слова из
известного трактата той эпохи против симонистов, — что стала
рассматриваться как порядок канонический, и вытеснила древ-
ние церковные правила из памяти людей. Под именем инвести-
туры князья, императоры, их сателлиты и родственники, даже
женщины продают не только церкви, но и все, что только при-
надлежит церквям, — земли, людей и доходы. А духовные лица
ползают перед светскими князьями, превозносят их власть,
прославляют их личные качества и ищут их милости»*.
Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в IX веке. Часть II. Идея божеского царства в творениях Григория VII
и публицистов его времени // Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный
идеал западного христианства. С. 259.
Проблема соединения земного и божественного... 29
Именно против этого порядка, подчинившего церковь свет-
ским государям и морально разлагавшего ее, в XI веке высту-
пили выдающиеся представители католической церкви. Цен-
тром всего движения за реформу церкви, за изменение ее взаи-
моотношений со светскими государями выступил Клюнийский
монастырь, известный своим суровым уставом и бескомпро-
миссностью его руководителей в делах веры. Реальным усили-
ям папства по изменению сложившегося порядка вещей пред-
шествовала теоретическая разработка и обоснование предла-
гаемых реформ в публицистических произведениях церковных
идеологов, среди которых особенно выделялись Петр Дамиани
и Гумберт из Муайенмутье (ему и принадлежит упомянутый
выше трактат против симонистов). Соответственно и из сре-
ды сторонников императорской власти появились талантливые
полемисты, которые приводили аргументы против каких-либо
изменений в сложившейся системе отношений между церко-
вью и светской властью.
На основе анализа всего корпуса полемических сочинений,
созданных враждующими партиями, Трубецкой прежде всего
заключает, что, при всей остроте спора, обе стороны исполь-
зуют одни и те же исходные постулаты и приводят очень по-
хожие аргументы; поэтому для современного исследователя
различия между ними выглядят как нечто второстепенное на
фоне безусловного единства в главном. Именно это главное в
первую очередь интересует Трубецкого: в системе исходных по-
ложений, от которых отталкивались обе партии, наглядно про-
является, насколько всеобъемлющим и непререкаемым авто-
ритетом к XI веку пользовалось учение Августина.
Два ключевых убеждения, определяющих все недостатки
учения Августина, как мы помним, — это, во-первых, призна-
ние земного порядка знаком божественного установления и,
во-вторых, смешение божественного с земным, сверхнатураль-
ного с грубо-материальным. Оба этих убеждения могут быть
найдены в основании полемических рассуждений и «папист-
ской» партии, и партии «империалистической». Прежде всего
это отражается в том, что они совершенно одинаково понимают
цели церкви и государства — это обеспечение всеобъемлюще-
го иерархического порядка в человеческом обществе, причем
сам этот порядок отождествляется с порядком божественным.
«В основе произведений публицистов клерикального и импе-
риалистического лагеря, - пишет Трубецкой, - лежит общее
обеим партиям теократическое мировоззрение, общий обеим
30 И. И. Евлампиев
идеал "божеского царства". Для обеих партий "единство"
есть космический закон, положенный Создателем в основу все-
го существующего. Обе мыслят вселенную иерархически, раз-
личая как во внешней природе, так и в человеческом обществе
ряд ступеней, восходящую лестницу должностей и чинов, на-
подобие "небесной курии" — царства ангелов. И как небесная
иерархия ангелов объединяется единой властью Божества, так
же точно и земное ее отражение — человеческое общество -
должно подчиняться единой власти монарха - "викария",
наместника Божества на земле. Обеим партиям чуждо по-
нимание государства, его самостоятельных задач и целей, обе
видят в нем лишь проявление, часть церкви. Империалисты
так же далеки от мысли о секуляризации государства, как и
их противники-клерикалы; различие между ними заключается
лишь в том, что одни видят в царе власть над церковью, другие
видят в нем подчиненное должностное лицо в церкви. Для обе-
их партий "царствовать над христианами" и "управлять церко-
вью", хотя бы частью или одной стороной церкви, суть понятия
синонимические. Сродство религиозных и метафизических воз-
зрений отражается и в сродстве политических воззрений про-
тивников. Как императоры, так и папы стремятся прежде всего
уничтожить препятствия к осуществлению единой иерархиче-
ской организации на земле»*.
Обе стороны осознают ненормальность положения, при
котором строгость иерархического единства общества размы-
вается противостоянием светских и духовных властей, обе ис-
кренне хотят искоренить симонию как болезнь, угрожающую
моральной чистоте церкви. Однако практические выводы из
этих общих тезисов оказываются противоположными: одни
предлагают сделать это с помощью укрепления единой коро-
левской и императорской власти и более строгого соблюдения
правил светской инвеституры, назначения аббатов и епископов
только самими королями и императорами или их доверенными
лицами, а другие — с помощью полного искоренения светской
инвеституры и замыкания всей системы светской и духовной
власти на папу Римского, который должен освящать царство-
Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в IX веке. Часть II. Идея божеского царства в творениях Григория VII
и публицистов его времени // Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный
идеал западного христианства. С. 281.
Проблема соединения земного и божественного.,. 31
вание императоров и королей и единолично назначать всех выс-
ших иерархов церкви. Трубецкой подчеркивает, что в рассма-
триваемую эпоху претензии церкви на замещение королевской
власти в качестве основы иерархического единства общества
имели подсобой веские основания. Ни короли, ни императоры
не могли отменить право детей своих вассалов на наследование
земель родителей и, соответственно, не могли полностью кон-
тролировать процесс перехода собственности. Это приводило с
течением времени к ослаблению центральной власти, которая
не могла воспрепятствовать дроблению ленов и переходу их в
руки людей, которые могли быть настроены оппозиционно по
отношению к верховному властителю. Церковные же земли
находились только в распоряжении епископов или аббатов и
после прихода новых лиц не дробились и не меняли своего хо-
зяина; «анархии и индивидуализму феодального быта импера-
тор должен противопоставить силу организующую; в борьбе с
хаосом и неурядицей мирских элементов он волей-неволей вы-
нужден опереться на церковь. Церковь в Средние века пред-
ставляет собой единственную публично-правовую сферу; через
нее и мирское общество приобщается к публично-правовым
началам, объединяется в государство; вот почему пастыри
церкви — епископы и аббаты — составляют необходимую опо-
ру королевского и императорского престола, с отнятием коей
рушится все государственное здание»*.
В этом смысле реформа католической церкви в XI веке и
ее резкое усиление были исторически обоснованы, подтал-
кивались логикой общественного развития; однако их при-
чины были связаны в первую очередь с материальными и
политическими факторами, а не с необходимостью духов-
ного очищения церкви и освобождения от несвойственных
ей мирских функций. Это составило еще одну характерную
особенность борьбы папства за контроль над светской вла-
стью, в которой отразилась отмеченная выше черта мировоз-
зрения Августина — смешение им божественного порядка с
грубо-материальным. Несмотря на искреннее желание ве-
ликих деятелей церкви способствовать именно ее духовному
возрождению и возвращению ей роли духовной опоры чело-
вечества, сложившаяся традиция неотвратимо заставляла их
действовать в пользу обретения ею земного могущества и все
Там же. С. 261-262.
32 И. И. Евлампиев
большей земной власти. То, что у Августина было только про-
граммой, системой целей, которые церковь еще должна была
достичь в своем развитии, стало в XI веке реальной практикой
феодальных отношений. Церковь владела огромными матери-
альными богатствами, а папа превратился в главу большого
феодального государства, сложным образом взаимодейству-
ющего с окружающими его светскими государствами, облада-
ющего собственными вооруженными силами и даже готового
вести не только политическую, но и военную борьбу за уси-
ление своего влияния. Все это стало возможным во многом
благодаря указанным реформам, которые в истоках своих за-
мышлялись ради духовного возвышения церкви.
Явно присутствующий здесь разрыв между намерениями и ре-
альными результатами практически не был замечен самими ре-
форматорами. И при обосновании необходимости реформ, и при
их воплощении в жизнь они в еще более радикальной форме осу-
ществляли «материализацию» духовной сущности и духовных
целей церкви. «Типичным для церковных писателей представ-
ляется не тот факт, что они не могут себе представить церкви
или монастыря без каких-либо имущественных прав или терри-
ториальных владений; характеристическая особенность Гумбер-
та и его единомышленников заключается в том, что они видят
в этих владениях необходимую принадлежность духовной
должности, с отнятием коей уничтожается самая природа ду-
ховной власти епископа или аббата. В те времена, когда каждый
святитель церкви есть вместе с тем и могущественный феодаль-
ный князь, церковные писатели, понятное дело, на каждом шагу
смешивают духовную власть высших представителей иерархии с
их светской властью над церковными территориями. Для них со-
вершенно исчезает грань между порядком сверхъестественным,
благодатным и порядком мирским, естественным, между духов-
ной властью и связанными с ней вещными правами»*.
Особенно заметное влияние это оказало на понимание бла-
годати. Уже Августин рассматривает благодать как неодолимо
действующую силу, парализующую человеческую волю и навя-
зывающую личности божественную «необходимость» — спасе-
Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в IX веке. Часть И. Идея божеского царства в творениях Григория VII
и публицистов его времени // Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный
идеал западного христианства. С. 248.
Проблема соединения земного и божественного... 33
ние или погибель. Однако у Августина благодать все-таки есть
сверхъестественное и духовное действие Божье, проникаю-
щее непосредственно в душу человека. Тенденция к «материа-
лизации» благодати проявляется только в том, что Августин не
видел возможности ее действия вне сферы «церкви видимой»,
осуществляющей организацию земной жизни человека и вы-
ступающей как бы «проводником» благодати. В значительной
степени правы протестантские исследователи учения великого
отца церкви, которые усматривали здесь радикальное противо-
речие: признание благодати духовной, божественной силой
трудно согласовать с утверждением Августина о том, что благо-
дать может действовать только через земную и несовершенную
организацию, воплощенную в «церкви видимой».
Идеологи реформы католической церкви в XI веке разреши-
ли это противоречие самым радикальным образом — предельно
«материализуя» благодать. Именно за счет этого была достигну-
та определенная последовательность в обосновании непререкае-
мого значения церкви для каждой личности и общества в целом.
С другой стороны, строго иерархическое понимание церкви в за-
падном христианстве привело к выводу о том, что благодать дей-
ствует в церкви только через ее главу, папу римского, который
становился своего рода воплощением благодати в ее земном, ма-
териальном облике. Именно это слагаемое католического учения
детально разрабатывалось в XI веке, и именно в нем это учение
наиболее далеко ушло от учения Августина, хотя в последнем и
были определенные предпосылки к такому развитию.
В сочинениях Григория VII, утверждает Трубецкой, появля-
ется мысль о непогрешимости папы, являющегося как бы зем-
ным «сосудом» благодати. В обоснование этой мысли папа ис-
пользует евангельскую историю о вручении ключей от Царства
Божьего апостолу Петру. Христос сделал Петра, его земную
личность, основанием (камнем) своей церкви, это означает,
согласно Григорию VII, что земная личность Петра приняла в
себя весь «запас» благодати, который Христос предуготовил
для спасения людей: «<...> апостол Петр распоряжается не
только теми или другими отдельными дарами благодати: он —
орган благодати вообще, в универсальном ее действии.
Помимо его никто не спасается, никто не может проникнуть в
врата царствия небесного»*. В свою очередь ап. Петр, явля-
Тамже. С. 391.
34 И. И.Евлампиев
ясь первым в ряду римских епископов, передает заключенную в
нем благодать своим преемникам, которые становятся ее носи-
телями и в этом качестве теряют свое земное несовершенство,
способность грешить и ошибаться. «Апостол Петр, как пред-
ставляет его себе Григорий, — пишет Трубецкой, — есть прежде
всего недвижимая скала, лежащая в основе церковного здания,
человек, ставший камнем в силу действия неодолимой благо-
дати Божьей. <...> То же самое чудо — превращение человека
грешного, недостойного и немощного в твердую скалу — со-
вершается с преемником св. Петра — папой. Отсюда вытекает,
во-первых, непогрешимость папы. Согласно непреложному
божественному обетованию, во главе римской церкви никог-
да не стоял и не может стоять еретик: ибо сам Спаситель
(Лк. 22, 32) молится о том, чтобы не оскудела вера св. Петра»*.
Именно через эту систему идей принцип непогрешимости папы
постепенно выдвинулся в центр католического учения и начал
существенно влиять на политику папства; как известно, в кон-
це концов (уже в XIX веке) он принял характер нового догмата.
Согласно этому принципу, «в возведении папы и в действиях
его как должностного лица благодать проявляется роковым об-
разом: вследствие возведения на апостольский престол он не
может не стать лучше: он приобретает святость ex officio;
и, что важнее всего, — в сфере догмата он становится не-
погрешимым автоматом благодати св. Петра. Благодать
приобретает здесь характер необходимости, исключающий че-
ловеческую свободу»**.
Материальный облик и материальное богатство церкви в
рассматриваемую эпоху настолько отождествляются с благо-
датью, что сами верующие не сомневаются в том, что матери-
альные дары, приносимые церкви, есть своего рода «капитал»,
вложенный в надежное «дело» и гарантирующий спасение на
Суде Божьем за счет приобретенных таким образом в частное
владение даров благодати (как бы «процентов» на вложенный
капитал). «В творениях Григория, — пишет Трубецкой, — мы
Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в IX веке. Часть II. Идея божеского царства в творениях Григория VII
и публицистов его времени // Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный
идеал западного христианства. С. 393.
** Там же. С. 395.
Проблема соединения земного и божественного... 35
можем проследить, до какой степени материализируется по-
нятие благодати вследствие отождествления ее с "благода-
тью св. Петра". Благодать, как собственность одного лица,
есть по тому самому нечто внешнее для всех людей как не-
собственников. Сам папа получает как внешний дар, чужими
заслугами, непогрешимость и святость: для этого он должен
только исполнить требуемые законом формы, "быть правиль-
но посвященным". Таким же внешним материальным даром
"благодать" св. Петра является и для всех верующих. Религи-
озная жизнь христианского общества представляется в форме
частноправового отношения между св. Петром, собственни-
ком благодати, и отдельными лицами, которые должны за-
служить свое спасение совершением определенных внешних
дел, угодных верховному апостолу. Между св. Петром и его
паствой происходит беспрерывный обмен услуг: с одной сто-
роны, апостол является в образе всемирного кредитора, ко-
торому "по долгу христианства" все должны и все обязаны;
с другой стороны, задача каждого верующего заключается в
том, чтобы обратить это отношение, сделать св. Петра сво-
им должником»*. Ясно, что от такого понимания благодати и
спасения оставалось сделать всего один шаг до института ин-
дульгенций, который в конце концов и вызвал необратимый
кризис римской церкви.
Внутреннее противоречие между материальными и духов-
ными причинами реформы, разрешающееся безусловной по-
бедой материального, наглядно проявляется и в известной
борьбе реформаторов во главе с папой Григорием VII за стро-
гое соблюдение обета безбрачия для священников. Имея в
своей основе желание духовно очистить церковь, заставить ее
служителей через аскезу возвыситься над своим земным не-
совершенством, это требование на практике оказалось оруди-
ем совершенно иных, материально-земных интересов церкви.
Как показывает Трубецкой, ни Григорий VII, ни его сторонни-
ки не были идеалистами, которые полагали бы, что строгое со-
блюдение обета безбрачия заставит священников полностью
забыть о плотских желаниях. Запрещение вступать в брак не-
избежно вело к широкому распространению внебрачных свя-
зей, которые еще больше вредили моральной чистоте церкви
* Там же. С. 398.
36 И. И.Евлампиев
и ее служителей, чем узаконенные браком отношения. Но это
казалось реформаторам меньшим злом, чем возникновение
сферы жизни, в которой священники оказывались независи-
мыми от церкви, которая мешала полному их растворению в
служении церкви. Немалую роль в борьбе против женатого
духовенства играл и еще один чисто материальный фактор:
стремление избежать тех трудностей, с которыми сталкива-
лись в феодальной Европе светские властители, не облада-
ющие эффективным механизмом контроля за передачей зе-
мельной и иной собственности своих вассалов по наследству.
Женатые священники, обремененные семьей и родней, стре-
мились каким-то образом материально обеспечить своих жен
и детей — либо отчуждая в их пользу собственность церкви,
которая им досталась в распоряжение, либо всеми правдами
и неправдами проталкивая их самих на доходные должности в
церковной иерархии или рядом с ней.
В результате и в этом случае итогом проведения церковной
реформы стало вовсе не то, что первоначально виделось как
ее цель умеренным и настроенным «идеалистически» теоре-
тикам реформы (к таковым Трубецкой прежде всего относит
Петра Дамиани). «Через осуществление аскетического идеала
в жизни духовенства, — утверждает Трубецкой, — несомнен-
но должно расшириться и увеличиться могущество церкви как
учреждения в сфере политической и экономической. Если бы
возрастание внешнего могущества было последствием свобод-
ного аскетического подвига, добровольной жертвы духовного
сословия, в нем нельзя было бы не приветствовать величайшее
торжество духа над плотью, победу сверхчувственного идеала
над человеческим эгоизмом, над соблазнами мирского богат-
ства и счастья. На самом деле, однако, преобразования, вво-
димые путем насилия, делают пастырей церкви невольниками
теократии; при этих условиях проведение реформы не может
быть полным торжеством духа над плотью: оно может быть
скорее победой церкви как внешней организации. Человече-
ская свобода служителей алтаря остается внешней и чуждой
тому делу Божию, которому они служат; вместо того, чтобы
быть свободными членами тела Христова, они превращаются
в пассивный архитектурный материал, в безличные камни цер-
ковного здания. <...> То усиление центральной папской власти,
которое первоначально вовсе выходило из кругозора многих
умеренных сторонников преобразований, или рассматривалось
Проблема соединения земного и божественного... 37
ими как средство для проведения реформы, постепенно стано-
вится главной целью»*.
Выводы, к которым приходит Трубецкой в своих исследова-
ниях по истории западного христианства, явно перекликаются
с выводами работ известных русских мыслителей (И. Киреев-
ского, А. Хомякова, Вл. Соловьева и др.), посвященных крити-
ке католического учения. Подобно этим мыслителям, Трубец-
кой видит в качестве главных пороков католицизма формализм
церковного учения, не считающегося со свободой человека,
господство индивидуализма в представлении о благодати и
спасении и, наконец, противоречие между идеальными целями
первоначального христианства и грубо-земной практикой ка-
толической церкви. Книги Трубецкого стали важным вкладом
в систему критических аргументов, выстраиваемых русскими
мыслителями против идеологии и практики католицизма; эта
критика была необходима для более глубокого осмысления
сущности русской культуры и ее «самоидентификации» в слож-
ной системе отношений с западной культурой.
Не вызывает сомнений тот факт, что размышления Трубец-
кого о недостатках западного христианства оказали огромное
влияние на русских мыслителей начала XX века, которые про-
должили и обострили его критику**. Прежде всего в этом контек-
сте необходимо указать на В. Розанова, который как раз в по-
следние годы XIX века начал печатать свои работы, критически
оценивающие историческую церковь. В рассуждениях Розанова
без труда можно узнать те же самые аргументы, что высказывает
Трубецкой, но только Розанов обращает их уже в равной степе-
ни как против католической, так и против православной церк-
ви. Как и Трубецкой, Розанов утверждает, что в историческом
развитии церковного учения произошло радикальное отделение
Трубецкой E.H. Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в IX веке. Часть II. Идея божеского царства в творениях Григория VII
и публицистов его времени // Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный
идеал западного христианства. С. 346—347.
Уже в наши дни похожий анализ исторического генезиса христианства
осуществили В. Бибихин и К- Свасьян; в их размышлениях без труда угадыва-
ется та же самая логика, которую выстраивали Вл. Соловьев и Е. Трубецкой;
см.: Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 205-240 (глава «Подрыв
христианства»); Свасьян К- А. Становление европейской науки. М., 2002.
С. 16-73.
38 И. И. Евлампиев
земной действительности от Бога за счет идеи непреодолимой
греховности человека, которой, по его мнению, не было в пер-
воначальном христианстве. «Поднялась жгучая и острая идея
вины, греха, страдания. Мир разделился и противоположился.
"Небо" по-прежнему создано Богом; но "земля", земное, неиз-
менное, обыкновенное, если и не прямо, то косвенно, стало при-
знаваться тварью диавола. Люди разделились на святых и греш-
ных, очищаемых и очищающих, прощаемых и прощающих»*.
Используя идею греха и «узурпировав» благодать, как свое «ма-
териальное» достояние, духовенство («очищающие») захвати-
ли власть над людьми: «<...> кто держит в руках абсолют — тот
абсолютен. Был акт "искупления", 1900 лет назад, "от греха,
проклятия и смерти" <...> И кто держит или кому передано "ис-
купление", "врата Царства Небесного", — тот и абсолютен»**.
Но, заняв эту позицию, позицию «абсолюта», духовенство воз-
вело себя на уровень Бога, отделив от Бога простых верующих,
оно стало «экраном», заслоняющим от нас Бога. Именно в этом
Розанов видит главную причину ослабления веры в европейском
обществе, распространение безбожия и негативного отношения
к самой церкви: «Они сдернули красоту с мира. Дивиться ли, что
мир стал безобразен? На кого же нам жаловаться? Они сами
выделали себе палача, беспощадного потому, что он глух ко все-
му святому, священному»***.
В предсмертном «Апокалипсисе нашего времени», написан-
ном в самом конце 1917 года, Розанов с горечью констатирует,
что «крах» исторического христианства стал главной причи-
ной краха всей европейской цивилизации в XX веке. «Нет со-
мнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего
заключается в том, что в европейском (всем, — и в том числе
русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от
былого христианства; и в эти пустоты проваливается все: тро-
ны, классы, сословия, труд, богатства»****.
Розанов В. В. Небесное и земное // Розанов В. В. Около церковных
стен.М., 1995. С. 159-160.
Розанов В. В. Из-за чего сыр-бор загорелся? (О генерале Кирееве и
его хлопотах) // Там же. С. 67.
Розанов В. В. Вынос кумиров//Там же. С. 414.
Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени // Розанов В. В. Мимолет-
ное. М, 1994. С. 413.
Проблема соединения земного и божественного... 39
Повторим, сам Трубецкой ни в коем случае не переносил
свои достаточно негативные выводы о судьбе западного хри-
стианства на православие и православную церковь. Даже
крах всей русской цивилизации в эпоху большевистской ре-
волюции и начавшейся гражданской войны не заставил его, в
отличие от Розанова, отказаться от убеждения в благодатном
и спасающем характере православного христианства. И его
предсмертным трудом, его творческим завещанием, написан-
ным в то же самое время, что и розановский «Апокалипсис»,
стала книга «Смысл жизни», в которой он выразил свое веде-
ние христианства как единственного пути спасения человека и
культуры, как единственного способа придания нашей жизни
высшего смысла.
Проблему соотношения материальных ценностей обы-
денной жизни человека и духовных ценностей, к которым
призывает христианство, проблему соотношения земного и
божественного Трубецкой затрагивал во всех своих трудах,
она стала поистине ключевой в его философском творчестве.
Неправильное решение этой проблемы он фиксирует, в част-
ности, в философии Вл. Соловьева, полагая, что он чрезмер-
но сближает земной и божественный планы бытия. Отмечая,
что соловьевской метафизике явно присущи пантеистиче-
ские мотивы, происходящие из немецкой мистики, Трубец-
кой утверждает, что Соловьев склоняется к тому, чтобы при-
знать мир естественной и необходимой формой воплощения
вечной сущности Бога, Абсолюта. Мир необходим Богу для
полноты реализации его сущности, в мире происходит свое-
го рода «обогащение» этой сущности. В результате Абсолюту
приписывается характеристика метафизического «развития»,
«становления». «Очевидно, — пишет Трубецкой, — что уче-
ние Соловьева здесь впадает в те самые противоречия пан-
теистических теорий, которых оно хотело избежать: генезис,
становящееся бытие и у него относится к Абсолютному как
явление к сущности. <...> Процесс, т. е. переход от одного со-
стояния к другому, и усовершенствование здесь происходит
не вне, а внутри самого Абсолютного; становление, таким об-
разом, для него существенно. С этой точки зрения, с одной
стороны, временное бытие несвободно от Абсолютного; с дру-
40 И. И. Евлампиев
гой стороны и потому самому, Абсолютное не вполне свобод-
но от времени и временного»*.
Второй ошибкой Соловьева, сближающей его с гностициз-
мом, Трубецкой считает его понимание человека и его роли в
бытии. Полагая Абсолют еще только восходящим к своей под-
линной абсолютности, Соловьев считает человека, человече-
ство, главным фактором процесса «становления Абсолютно-
го». Это, в частности, приводит к тому, что в его философии
человечество в его идеальной ипостаси отождествляется с Со-
фией, Премудростью Божией, которая в строго догматических
интерпретациях мыслится как идеал совершенного, преобра-
женного космоса. Согласно логике Соловьева, человечество
является движущей силой преображения мира к указанному
идеалу, и именно поэтому в своей вечной сущности оно не мо-
жет быть отличным от него. Признавая плодотворность этой
концепции, Трубецкой тем не менее утверждает, что идея Со-
фии ведет Соловьева к типично гностическому пониманию че-
ловека, как своего рода «медиума» божественного влияния в
мире, необходимого Богу для «пополнения» своей сущности.
«Ошибка Соловьева — в том, что он видит в человеке порож-
дение вечной Божественной природы, естественное и необ-
ходимое. По его воззрению, Бог не может существовать
без человека. Если так, то основой отношений Бога к чело-
веку должен быть признан фатум, а не свобода; но тем самым
Бог становится виновником всего зла нашей действительности.
Вывод этот становится неизбежным, как только мы вместе с
Соловьевым признаем человека частью вечной божественной
действительности»**.
Свою задачу и свой долг в отношении Соловьева Трубецкой
видит в том, чтобы избавить его философию от отмеченных
ошибок, показать, что они не являются необходимыми в рамках
его глубокой и оригинальной системы; по мнению Трубецкого,
она вполне может быть «исправлена» таким образом, что будут
устранены все ее расхождения с каноническим православием.
Это убеждение Трубецкого нужно признать достаточно спор-
ным, тот факт, что большинство ярких последователей Соло-
вьева, развивая его идеи, еще дальше отклонились от догмата -
Трубецкой E.H. Миросозерцание В.С.Соловьева. М., 1995. Т. 1.
С. 300-301.
Там же. С. 351.
Проблема соединения земного и божественного... 41
ческой системы православия (например, Бердяев и Карсавин
уже почти не скрывают гностического характера своих постро-
ений), говорит, скорее, против этого убеждения*.
Критикуя пантеистические и антропоцентрические мотивы
в рассуждениях Соловьева, Трубецкой защищает догматиче-
скую концепцию, основанную на утверждении безусловной
независимости Бога от мира и человека, его полной свободы
в отношении своего творения. «Как Абсолютное, — пишет
он, — Бог безусловно свободен от всякого становящегося, не-
совершенного бытия, — свободен от мира и над миром. <...>
Божественная свобода, вот умопостигаемый, сверхвремен-
ный источник как нашего, человеческого, так и всякого другого
становящегося, несовершенного существования, - источник
всей внебожественной действительности. <...> Рождение <...>
нового бытия не противоречит понятию Бога как Абсолютного.
Ибо, во-первых, это бытие полагается Богом в Его свободе и,
следовательно, не ограничивает этой свободы. Во-вторых, оно
полагается вне Божественной природы, утверждается как
внебожественная действительность: поэтому оно не нарушает
совершенства последней; движение, изменение, совершен-
ствование, равно как и несовершенство, и зло, остаются опре-
делениями внебожественного мира. В своей собственной
действительности Бог остается от них свободным»**.
Однако изложенная здесь метафизическая схема является
слишком общей и не может служить достаточно веским ком-
ментарием к яркой системе идей Соловьева. Для того чтобы
более убедительно обосновать тезис о возможности согласо-
вания идей Соловьева с православным учением, нужно было с
большей определенностью и смелостью развернуть ее, соеди-
нив с ключевыми моментами системы Соловьева. Это и состав-
ляет замысел главного философского труда Евгения Трубецко-
го «Смысл жизни».
Пытаясь понять и оценить идеи главного труда Евгения
Трубецкого, мы неизбежно должны вспомнить творчество его
брата Сергея. Он гораздо раньше начал разрабатывать свою
систему идей, опираясь, как и Евгений, на философию Вл. Со-
Подробнее см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX—
XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Т. 1. С. 179-
188, 297-303; Т. 2. С. 136-146.
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. С. 351—352.
42 И.И.Евлампиев
ловьева. Рано уйдя из жизни (он умер в 1905 году), Сергей Тру-
бецкой как бы передал эстафету философской мысли своему
брату, который испытал его безусловное влияние. Собственно
философским творчеством Евгений начал заниматься толь-
ко после смерти брата, и это выглядит как желание довести
до конца его незавершенные искания. И книга о Соловьеве, и
работа «Смысл жизни», безусловно, перекликаются по своим
главным идеям с важнейшими работами Сергея Трубецкого, в
которых тот пытается прояснить некоторые моменты, остав-
шиеся без внимания в системе Соловьева.
В центре двух наиболее известных трудов Сергея Трубецко-
го «О природе человеческого сознания» (1890) и «Основания
идеализма» (1896) находится та проблема, которая занимала
внимание абсолютно всех мыслителей XIX века, — пробле-
ма отношения отдельной личности и общечеловеческого, со-
борного целого. Хотя в решении этой проблемы С. Трубецкой
опирается на идеи Соловьева, в своей концепции соборного
сознания он подводит итог всем размышлениям на эту тему в
русской философии, начиная с Чаадаева.
«Я думаю, — пишет С. Трубецкой, — что человеческое со-
знание не есть мое личное отправление только, но что оно есть
коллективная функция человеческого рода. Я думаю также,
что человеческое сознание не есть только отвлеченный термин
для обозначения многих индивидуальных сознаний, но что это
живой и конкретный универсальный процесс. Сознание обще
всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т. е. все-
общим образом, то я признаю истинным — от всех и за всех, не
для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри
себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно
всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым
для всех»*. Введенное здесь понятие «соборного сознания» за-
ставляет вспомнить и идею «мирового сознания» Чаадаева, и
идею мистической Церкви Хомякова, и идею Софии (духовного
организма человечества) Соловьева. Однако в отличие от сво-
их предшественников С. Трубецкой пытается сохранить баланс
между индивидуальным и соборным (общим), сохранить аб-
солютную ценность личности на фоне соборного целого. Ради
этого он отказывается считать соборное сознание реальным
Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С. Н.
Сочинения. М., 1994. С. 495.
Проблема соединения земного и божественного... 43
Абсолютом (поскольку в этом случае оно полностью поглоща-
ет индивидуальное сознание) и полагает его, как и личность,
развивающимся, только стремящимся к некоторой абсолют-
ной (богочеловеческой) форме. Наличное «несовершенство»
соборного целого и его движение к совершенству проявляют-
ся прежде всего в неадекватности и неточности нашего позна-
ния, в его постепенном устремлении к абсолютной истине (т. е.
к схватыванию всей полноты бытия).
Возвращаясь к философскому творчеству Е. Трубецкого,
мы находим в нем разработку тех же самых проблем. Подобно
своему брату, Е. Трубецкой доя объяснения человеческого по-
знания обращается к идее абсолютного, или безусловного,
сознания. Наше знание только в такой степени может быть
истинным, в какой наше индивидуальное сознание способ-
но подняться до абсолютного, всеобщего сознания, способно
«слиться» с ним. «Сказать, что есть единая истина, — значит
утверждать, что есть единая безусловная мысль обо всем»*.
В качестве главных свойств абсолютного сознания Е. Трубец-
кой определяет его непосредственный, интуитивный ха-
рактер, в отличие от дискурсивного и рефлективного характера
нашего сознания, а также его абсолютную независимость
от чего бы то ни было и абсолютное самоопределение. При
этом, подправляя Соловьева, Е. Трубецкой подчеркивает, что
именно безусловное сознание, а не безусловное сущее должно
пониматься в качестве Абсолюта. Это связано с тем, что сущее
может охватывать только то, что есть, в то время как сознание
охватывает и бытие и небытие. Детальное обоснование такого
представления об Абсолюте вместе с критикой наиболее рас-
пространенной в начале XX века гносеологической концеп-
ции — неокантианства — содержится в одном из наиболее ка-
питальных трудов Трубецкого «Метафизические предпосылки
познания» (1917).
Однако в главном своем философском труде, в книге «Смысл
жизни», он считает, что правильное понимание смысла нашего
познания и объяснение того, что есть истина, являются только
предварительным условием для решения поистине централь-
ной проблемы философии — проблемы смысла существования
всего мира и смысла человеческой жизни. Всеединая мысль со-
держит логический смысл всего существующего, но содержит
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 16.
44 И. И.Евлампиев
ли она его жизненный смысл, т. е. сообщает ли всему суще-
ствующему безусловную цель существования? — так ставит
этот вопрос Трубецкой*.
Сложность и насущность этого вопроса для человека свя-
зана с тем, что он одновременно и в равной степени чувствует
и необходимость указанного безусловного смысла для своего
существования и для бытия всего мира, и явное отсутствие его
в окружающей реальности и в несовершенной земной жизни.
Бессмыслица мирового бытия точно так же, как и абсурд-
ность, пронизывающая всемирную историю и личную историю
каждого человека, - вот что заставляет снова и снова задавать
вопрос о смысле жизни, о цели своей деятельности.
Трубецкой находит решение проблемы смысла жизни на том
же самом пути, на котором он нашел решение проблемы безу-
словной истины. Если бы человек в своей жизни был только
погружен в мировую суету и бессмыслицу, принадлежал толь-
ко потоку времени, уничтожающему все смыслы, он никогда не
смог бы даже поставить вопрос о смысле своего бытия. «Мы
не могли бы болеть об этой суете, мы не могли бы проникаться
живым состраданием ко всякой страждущей твари, если бы у
нас не было точки опоры над суетой, вне круга страждущей
жизни. Мы не могли бы возвыситься над разделением и раздо-
ром существ, борющихся за жизнь, если бы нам не было прису-
ще чувство глубокой солидарности всего живого, если бы у нас
не было глубокой интуиции единства всех существ в их общем
стремлении к какой-то цели всякой жизни»**. Бытийная, жи-
вая причастность некоторому всеединому целому, возвышаю-
щемуся над временем и над раздробленностью явлений земного
мира, — вот незыблемая основа для наших исканий смысла жиз-
ни. Присоединяясь вслед за Соловьевым кдавней философской
традиции, Трубецкой утверждает, что несовершенство и зло на-
шего мира связаны с его раздробленностью, с борьбой, «вой-
ной» отдельных элементов и существ друг с другом. Наоборот,
Абсолют, то самое абсолютное сознание, о котором говорилось
выше, есть всеединство и цельность, и эти характеристики
Абсолюта и задают его значение как конечной цели всех наших
устремлений: «...тот мировой смысл, который носится перед
нами, как цель нашего стремления, есть всеединство; это —
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 23.
Там же. С. 34.
Проблема соединения земного и божественного... 45
тот мировой строй и лад, в котором всякое жизненное стремле-
ние достигает своего окончательного удовлетворения, всякая
жизнь достигает полноты. Полнота жизни, окончательно
восторжествовавшей над смертью, и единство всего живого
в этой полноте в интуиции мирового смысла — одно и то же.
Оно и понятно: полнота жизни осуществима лишь при условии
окончательного прекращения борьбы за жизнь, разделяющей
живую тварь»*.
Однако последнее утверждение (повторяющее центральный
тезис философии Вл. Соловьева) еще не дает окончательного
ответа на вопрос о смысле жизни, само по себе оно слишком
абстрактно и требует конкретизации. Необходимо уточнить, о
каком всеединстве идет речь и как это всеединство соотносит-
ся с нашей земной реальностью и с нашей земной жизнью; в
истории философии Трубецкой находит две полярные и равно
неверные позиции в решении этой проблемы.
Первая позиция не признает никаких смыслов и целей за
пределами земной жизни, растворяет их в «посюстороннем
плане бытия»**. Наиболее ярким примером такого представле-
ния Трубецкой полагает древнегреческое мировоззрение. Про-
тивоположная позиция, наиболее ясно представленная в древ-
неиндийской религии, наоборот, полностью отрицает значение
земного мира перед той высшей целью, которая заключается
для человека в слиянии с потусторонним мистическим Абсо-
лютом. Сходство этих противоположных точек зрения Трубец-
кой видит в том, что обе они не способны усмотреть наличие
безусловного и вечного смысла в земной жизни. «Греческая
религиозность, утверждающая мир, вместо космоса находит
хаос — беспорядочное множество борющихся между собою
сил, не связанных единством общего смысла. А религиозность
индийская совершенно отметает мир как несущественное и
бессмысленное, т. е., стало быть, также не находит смысла в
мире, а видит смысл лишь в его уничтожении»***.
Только христианское мировоззрение оказалось способным
разрешить возникающие здесь трудности и открыть путь к об-
ретению искомого безусловного смысла. «Христианство, -
пишет Трубецкой, — всем своим существом отличается как от
Там же. С. 35.
Там же. С. 41.
Там же. С. 45.
46 И. И. Евлампиев
эллинской, так и от индусской религиозности. Среди этих двух
противоположных мироощущений оно представляет собою
особое, третье жизнепонимание, в котором объединяются ми-
ровые противоположности потустороннего и посюстороннего.
По учению Христа, Бог осуществляется и воплощается в мире,
а мир приобщается к полноте божественной жизни. Как сказа-
но, в этом и заключается то единственное положительное ре-
шение вопроса о смысле жизни, которое остается принять или
отвергнуть. — Иного быть не может. Одно из двух - или не-
раздельное и неслиянное сочетание Бога и мира совершается
и совершится, или мировой процесс в его целом бессмыслен»*.
Оправдание и осмысление мира через признание его соеди-
нения с Богом (неслиянного и нераздельного, по догмати-
ческой формуле) — вот что считает Трубецкой главной заслу-
гой христианства. Тем самым он в значительной степени сбли-
жается с Соловьевым, который полагал, что Бог, понимаемый
как абсолютное Всеединство, не только реально существует,
но одновременно является идеальной целью мирового процес-
са. Однако он продолжает критиковать отдельные положения
философской концепции Соловьева.
Соловьев, давая свою версию христианской концепции Бо-
гочеловечества, утверждал, что мы осуществляем свое пред-
назначение через активную творческую деятельность. При
таком понимании идея Богочеловечества приходит в опасную
близость к идее человекобожества, поскольку в ней акцент
ставится на самостоятельности и творчестве человека. Тру-
бецкой возвращается к канонической интерпретации этой идеи
(восходящей еще к Августину), где главным полагается устра-
нение нашей творческой самостоятельности перед волей Бога.
«Первое, в чем должно обнаружиться воссоединение твари с
Богом и, соответственно с этим, — осуществление безусловно-
го смысла и правды в мире, это — полное внутреннее преодо-
ление тварного эгоизма, отказ твари от собственной воли и
полная, беззаветная ее отдача себя Богу. Это — решимость не
иметь собственной жизни, а жить исключительно жизнью
божественною, стать сосудом Божества. Иными словами,
первым обнаружением совершенного соединения Бога и твари
должна быть совершенная жертва»**.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 48.
** Тамже.С.50-51.
Проблема соединения земного и божественного... 47
Однако при таком перемещении акцентов Трубецкой в зна-
чительной степени ослабляет новаторство соловьевской кон-
цепции, и перед ним встает проблема, которую он прекрасно
видит и которой посвящает существенную часть своего труда,—
как оправдать творчество человека и его борьбу с несовершен-
ством и злом мира перед всемогуществом и всеведением Бога.
Именно осознание всей глубины этой проблемы и невозмож-
ности ее последовательного решения в рамках традиционного
платоновско-августиновского понимания Бога заставило Со-
ловьева и многих других русских философов обратиться к не-
канонической традиции, восходящей к античному гностицизму
и средневековой еретической мистике. Как мы помним, в этой
традиции предполагается, что Бог, как и земной мир, подвержен
некоторому процессу становления, развития, что он становится
настоящим Абсолютом только в конце этого процесса, и в осу-
ществлении этого процесса центральную роль играет человек.
Трубецкой категорически отвергает эту систему идей, справед-
ливо считая, что она противоречит христианской догматике. Но
как раз в связи с этим он и вынужден особое внимание обра-
тить на оправдание свободы и творчества, как метафизически
фундаментальных качеств нашего бытия.
В рамках принятой метафизической модели неслиянного и не-
раздельного единства Бога и мира Трубецкой особое внимание
направляет на то, чтобы показать отсутствие непреодолимых
антиномий между временностью мира и вечностью Бога, сво-
бодой человека и всеведением Бога. В этом контексте особенно
важны размышления Трубецкого по поводу соотношения вре-
мени и вечности как взаимосвязанных характеристик соответ-
ственно мира и Абсолюта. Мы не могли бы помыслить целост-
ность времени, и самого времени не могло бы существовать как
некоторой связности моментов, если бы время не было уко-
ренено в вечности и подчинено ей: «<...> спокойствие вечного
божественного созерцания не только не нарушает реальности
времени и временного, а, наоборот, сообщает временному без-
условную достоверность: достоверность каждого момента вре-
мени и всякого временного ряда в его целом обуславливается
именно тем, что все эти ряды в абсолютном сознании от века
видны как законченные, в их полноте»*. Такое понимание
Там же. С. 85.
48 И. И. Евлампиев
времени восходит в русской философии к Чаадаеву*; в начале
XX века его детально разрабатывал Л. Лопатин** и многие дру-
гие русские философы (особенно детально и подробно С. Франк
в книге «Предмет знания», изданной в 1915 году). У Трубец-
кого эта концепция используется для оправдания свободы и
творчества человека, которые при понимании времени только
как негативной характеристики земного бытия пришлось бы
признать иллюзорными, не имеющими смысла на фоне боже-
ственного «провидения» и вечного божественного творчества
(так происходит, например, в концепции П. Флоренского, с
которым Трубецкой полемизирует в «Смысле жизни»). «Моя
свобода, - пишет Е. Трубецкой, — была бы нарушена в том
случае, если бы божественное провидение предопределяло
мои действия, т. е. если бы оно было их причиною. На самом
деле мои действия, как и все вообще события во времени, со-
вершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот,
Бог их видит потому, что они совершаются. — В сущно-
сти, тут нет даже предвидения в точном смысле слова, а есть
всеединое Божественное видение, которое простирается на все
совершающееся во времени. Божественное предвидение моих
действий не есть какое-либо представление о них, которое им
предшествует: это — непосредственное созерцание моих
действий, которые не перестают быть моими и свободными от-
того, что они — вечно перед очами всеединого сознания»***.
В рассуждениях Трубецкого остается все-таки одна недого-
воренность, которая мешает признать его концепцию времени
и творчества достаточно последовательной. Он уходит от ответа
на ключевой вопрос: обогащает ли хоть в какой-то степени че-
ловеческое творчество, осуществляемое во времени, абсолют-
ное бытие Бога? Можно ли признать временное становление
мира чем-то существенным на фоне вечного Абсолюта, чем-
то самостоятельным по отношению к Абсолюту? Большин-
ство современников Трубецкого, размышляя над этой проб-
лемой, склонялось к положительному ответу на эти вопросы
(особенно наглядно это проступает в концепциях С. Франка и
См.: Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Поли,
собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 361-362.
См., например: Лопатин Л. М. Понятие о душе поданным внутреннего
опыта//Лопатин Л. М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 184-191.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 86.
Проблема соединения земного и божественного... 49
Л. Карсавина). В некоторых размышлениях Трубецкого также
проявляется аналогичное убеждение, однако он не признает
этого явно, понимая, что в этом случае ему придется выйти за
рамки догматического учения. Тем не менее он не жалеет сил на
доказательство положения, которое также является не вполне
каноническим и чаще всего характеризуется православными
богословами как «христианский натурализм»*, — он настаива-
ет на том, что земной мир имеет божественное предназначе-
ние, имеет возможность преображения и соединения с Богом
в благую целостность. В этом пункте наиболее явно проявля-
ется идейная близость Трубецкого к родоначальнику русской
философской традиции - к Ф. Достоевскому.
В обосновании указанного положения Трубецкой поднима-
ется до подлинного вдохновения. Он не ограничивается чисто
философскими, абстрактными доказательствами потенци-
альной благости и божественности земного бытия, в своих
известных работах по русской иконописи он доказывает, что
это убеждение было основой художественного мировоззрения
древнерусской культуры. В глубоком и страстном исповедании
этого убеждения Трубецкой видит одну из наиболее характер-
ных черт русской культуры, ее главное преимущество перед
западной культурой, которая от средневекового негативного
отношения к миру неуклонно двигается к противоположной
крайности — к позитивистской удовлетворенности данным, на-
личным состоянием мира, к забвению божественной сущности
земного бытия.
Уже в структуре русского храма Трубецкой усматривает
представления о единстве земного и божественного. Самая
заметная черта древнерусской храмовой архитектуры — луко-
вичные вершины храмов — обозначает, по мнению Трубецко-
го, страстное, пламенное стремление всего земного бытия к
небесному совершенству, «через это видимое снаружи горение
небо сходит на землю, проводится внутрь храма и становится
здесь тем его завершением, где все земное покрывается ру-
кою Всевышнего, благословляющей из темно-синего свода»**.
В частности, этим термином В. Зеньковский характеризует взгляды До-
стоевского; см.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991.
Т. 1.4. 2. С. 223.
Трубецкой E.H. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи //
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 227.
50 И. И. Евлампиев
Сравнение форм храмовой архитектуры помогает нам распо-
знать различие тех религиозных интенций, которые вдохновля-
ли народы, создававшие свои храмы. Готический шпиль выра-
жает характерное для средневекового католицизма стремление
к недостижимому из земного мира совершенству, здесь глав-
ное — абсолютное противостояние земного и божественного и
требование к полному отказу от земного. Византийский храм
в своем мощном, приземистом куполе выражает идеал грече-
ского православия — идеал неподвижного и самодостаточного
Совершенства, которое одновременно и противостоит земному
миру в своей недоступной высоте, и близко человеку, обретаю-
щему покой в своей вере. «Круглый византийский купол, —
пишет Трубецкой, — выражает собою мысль о своде небесном,
покрывшем землю; глядя на него, испытываешь впечатление,
что земной храм уже завершен, а потому и чужд стремления к
чему-то высшему над ним. В нем есть та неподвижность, ко-
торая выражает собою несколько горделивое притязание, ибо
она подобает только высшему совершенству»*. В русском на-
циональном сознании православное мировоззрение приняло
совсем иной колорит. Прежде всего здесь было отвергнуто
спокойствие греческой веры и характерное для нее противо-
поставление земного и небесного. Об этом и свидетельствуют
златоглавые древнерусские храмы. «Их луковичные главы, ко-
торые заостряются и теплятся к небесам в виде пламени, выра-
жают собою неведомую византийской архитектуре горячность
чувства: в них есть молитвенное горение»**.
С еще большей полнотой мировоззрение молодой русской
нации выразилось в иконописных образах XIV—XVI веков.
В отличие от несколько холодных греческих икон, подчерки-
вающих высоту божественного бытия, его чуждость всему зем-
ному, телесному, «житейскому», русская иконопись говорит о
противоположном. Трубецкой находит здесь одновременно и
мысль о разделенности двух миров, их противостоянии, и не-
преодолимое, вдохновляющее и радостное чувство их потенци-
ального единства. Как пишет Трубецкой, в русской иконе «мы
находим живое, действенное соприкосновение двух миров, двух
планов существования. С одной стороны, потусторонний веч-
Трубецкой E.H. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи //
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 276.
Там же.
Проблема соединения земного и божественного... 51
ный покой; с другой стороны, страждущее, греховное, хаотиче-
ское, но стремящееся к успокоению в Боге существование —
мир ищущий, но еще не нашедший Бога»*.
Русский иконописец не приемлет статичного и отстраненно-
го от всего земного совершенства, он жаждет прикоснуться к
совершенству, которое должно преобразить человека и весь
земной мир. Именно поэтому на русских иконах с такой непод-
дельной любовью изображаются детали земного бытия. Более
того, во многих случаях черты земного мира в иконе перено-
сятся даже на божественную сферу, и это подчеркивает значи-
мость «низшего» мира, даже его равноправие по отношению
к миру вечному и божественному. Трубецкой указывает здесь
ряд характерных примеров — изображение узнаваемой рус-
ской дуги на конях, уносящих пророка Илью в небо, русский,
даже крестьянский облик святых, покровительствующих зем-
ледельцам**, характерное использование земных красок в изо-
бражении божественной сферы: «потустороннее небо для них
(иконописцев. — #.£.) окрашивалось многоцветной радугой
посюсторонних, здешних тонов»***.
То же самое убеждение в необходимости преображения зем-
ного мира и его соединения с миром божественным проявляется
в парадоксальном сочетании в иконописных образах на первый
взгляд несовместимых мотивов — аскетических, скорбных, с
одной стороны, и радостных, праздничных, с другой. Земной
мир в его наличном состоянии наполнен злом и несовершен-
ством, поэтому задача человека — в том, чтобы преодолеть
его негативную «плотскость», разгул его биологического
эгоизма. «Изможденные лики святых на иконах противопола-
гают этому кровавому царству самодовлеющей и сытой плоти
не только "истонченные чувства", но прежде всего — новую
норму жизненных отношений»****. Когда эти новые отношения
между людьми и между всеми существами земного мира возоб-
ладают и победят «зверопоклонство», в мире воцарится новый
порядок, мир превратится в «мирообъемлющий храм», осво-
Тамже. С. 246.
** Там же. С. 273, 247-248.
Там же. С. 250.
Там же. С. 230.
52 И. И. Евлампиев
божденный из плена греха*, тогда и настанет предчувствуемое
иконописцами время радости, время «праздника воскресения».
Но на пути к этой цели человек должен быть готовым к суро-
вым страданиям, к высшим жертвам и к решительной борьбе с
сатанинскими силами, которыми наполнен наш мир**.
Нетрудно заметить, что в работах, посвященных русской
иконописи, Трубецкой несколько по-иному расставляет акцен-
ты в том представлении о соотношении мира, человека и Бога,
которое он в наиболее развернутом и «теоретичном» виде из-
лагает в книге «Смысл жизни». В своей интерпретации миро-
воззрения древнерусской иконописи, Трубецкой изображает
земной мир значительно более самостоятельным по отношению
к Богу, чем это было характерно для его взглядов в «Смысле
жизни», земной мир оказывается почти равноправным боже-
ственному, а последний, в свою очередь, начинает приобретать
черты идеала, той нормы, которая должна восторжествовать в
земном мире и сделать его подлинно божественным и совер-
шенным без его уничтожения (что предполагается в догма-
тическом учении о воскресении). В итоге, проникновенное и
вдумчивое всматривание в древнерусские иконы подталкивает
Трубецкого к той самой точке зрения, которую он весьма кри-
тически оценивает в своих чисто философских трудах; вряд ли
страстную мечту древнерусских иконописцев о преображенном
земном бытии, о его божественном совершенстве, можно без
проблем совместить с метафизическим положением, выска-
занным в «Смысле жизни», согласно которому мир имеет свою
собственную основу в Ничто и получает существование только
в единстве с Богом.
Однако один элемент воззрений Трубецкого абсолютно оди-
наково излагается и в книге «Смысл жизни», и в цикле работ
(первоначально — публичных речей) «Умозрение в красках» —
это представление о Софии, которое является невидимым цен-
тром всей его философии. Трубецкой не создает в этом отно-
шении столь оригинальной и проработанной концепции, как
другие русские «софиологи» начала века (в первую очередь,
Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи //
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 242—244.
Призыв к такой борьбе, содержащийся в первой из работ цикла «Умоз-
рение в красках», опубликованной в 1915 году, явно намекает на войну Рос-
сии с Германией.
Проблема соединения земного и божественного... 53
С. Булгаков и П. Флоренский), но именно поэтому его пони-
мание Софии лишено глубоких противоречий, характерных
для взглядов указанных мыслителей*. Прежде всего Трубецкой
решительно возражает против понимания Софии как особой,
отдельной от Бога ипостаси и субстанции всего становяще-
гося в земном мире. Такое понимание Софии есть у Соловье-
ва, именно оно приводит Соловьева к отождествлению Софии
с совокупным человечеством. Унаследовавший эту концепцию
от Соловьева, С. Булгаков довел ее до логического конца, до
представления о том, что зло и грех пришли в наш мир через
свободную волю Софии, как ее грех, ее «отпадение» от Бога.
Отвергая это «гностическое» уклонение, Трубецкой вос-
станавливает каноническое понимание Софии как совокупно-
сти предвечных божественных образов всего существующего
в тварном мире. «В действительности <...> София — вовсе не
посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с
человечеством непосредственно. Она — неотделимая от Хри-
ста Божия Мудрость и сила. Если так, то мир, становящийся
во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София
как неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может
быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несо-
вершенного, а тем более — греховного»**. София — это боже-
ственная сила, действующая в мире и обуславливающая воз-
можность совершенства мира; она совершенна и поэтому не
совпадает ни с миром, ни с человеком, однако свободное соеди-
нение человека с этой силой является необходимым условием
для реализации совершенного, всеединого состояния его соб-
ственного бытия и бытия всего мира. Возможность и действен-
ность этого соединения обусловлены фактом явления Христа,
который Е. Трубецкой, подобно Соловьеву, рассматривает не
столько как историческое событие, сколько как онтологиче-
ский фактор, задающий принципиальное единство божествен-
ного и земного, Бога и человека, и в этом смысле «длящийся»
в каждом моменте земного времени. Это единство и опреде-
ляет содержание Богочеловечества, непосредственной движу-
щей силы преображения земного бытия.
Подробнее об этом см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики
в XIX—XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Т. 2. С. 331 —391.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 101.
54 И. И. Евлампиев
Трубецкой считает, что на этом пути он восстанавливает воз-
можность философского обоснования человеческой свободы,
ту возможность, которая, по его мнению, утрачена в «гности-
ческой» концепции Соловьева и Булгакова. Однако это его
убеждение не вполне обосновано. Восстанавливая традицион-
ное понимание Софии, Трубецкой восстанавливает только ил-
люзию человеческой свободы, поскольку наша свобода в этом
случае сводится к выбору: следовать или не следовать за волей
Бога, отдавать всего себя действующей в мире божественной
силе (Софии) или нет. За пределами этого выбора невозможно
даже ввести понятие человеческой свободы (свободы творче-
ства во времени, в становящемся бытии), поскольку, отдавая
себя божественной силе, человек растворяется в божествен-
ной свободе, тождественной для него божественному провиде-
нию, а отвращаясь от этой силы, он попадает во власть матери-
альной причинности с ее абсолютной обусловленностью. Пои-
ски мыслителей «гностического» направления в значительной
степени и были обусловлены пониманием недостаточности для
человека такой «формальной» свободы и желанием придать
человеку свободу, хотя бы в каком-то отношении равную твор-
ческой свободе Бога. Для этого и нужно было сделать Софию
(тождественную совершенному человечеству) «альтернатив-
ным» центром свободы по отношению к Богу.
Значительно более оригинальны представления Трубецкого
о том, как связан тварный мир и София. Утверждая, что мир
есть «относительное небытие», он приписывает ему одновре-
менно положительные и отрицательные потенции в отношении
тех идеальных прообразов, что содержит София*. «Временная
действительность, — пишет Трубецкой, — есть область, где мир
вечных идей — София — заслоняется другим, т. е. некоторым
его реальным отрицанием. Это "другое", стало быть, опреде-
ляется как небытие идеи или небытие Софии; но это — не-
бытие относительное, а не абсолютное (jarjov, а не ох>х ov): ибо в
возможности своей (в потенции) мир является откровением
или воплощением той самой идеи или Софии, которая не вме-
щается в его временной действительности, отрицается им.
<...> Мир во времени представляет собою именно область дво-
яких возможностей — положительных и отрицательных. Раз
Трубецкой оговаривается, что эту идею впервые высказал в беседе с ним
его покойный брат Сергей; см.: там же. С. 106.
Проблема соединения земного и божественного... 55
вечная божественная идея не есть его сущность, а конец или
цель его развития, раз для достижения этой цели недостаточ-
но одностороннего действия сверху, а требуется, кроме того,
и содействие снизу, — содействие свободной твари Божеству,
то всякой положительной возможности в ней соответ-
ствует и противоположная отрицательная потенция
или возможность»*.
Здесь со всей ясностью выступает, как Трубецкой понима-
ет сущность свободы тварного существа. Человек может либо
всеми силами стремиться к осуществлению предвечного за-
мысла о себе, своей божественной идеи, либо сопротивляться
этому осуществлению, противодействовать идее. Но и в том,
и в другом случае он не способен уйти от нее, он связан своей
идеей и, даже отрицая ее, определяется в своем негативном и
злом существовании именно ею.
Важное место в рассуждениях Трубецкого занимает поня-
тие ада, которому он придает глубокий метафизический смысл.
Положительные и отрицательные потенции, свойственные
каждому сотворенному существу, есть соответственно потен-
ция к соединению с Богом, т. е. жизнь, и потенция отделения
от Бога, т, е. смерть. Поскольку в земном мире ничто не мо-
жет ни полностью соединиться с Богом, ни полностью уйти от
его воли, наше существование есть переход, есть временная
жизнь, которая постоянно сменяется смертью и новым поры-
вом к жизни (в отличии от вечной жизни, которая будет только
в Боге и по истечению «полноты времен»). Здесь у Трубецкого
намечается своеобразная интерпретация времени как той фор-
мы, в которой реализует себя взаимный переход жизни и смер-
ти, «колебание» твари между бытием и небытием**. Однако он
все свое внимание обращает на философское объяснение ада,
исходя из сформулированного понимания сути нашего земного
бытия. Существующий ад нельзя понимать как нечто реально
существующее, как бытие, — ибо все подлинное бытие есть
Там же. С. 107.
Чуть позже эта идея стала одной из центральных в философских по-
строениях Л. Карсавина; см., например: Карсавин Л. П. Saligia, или Весьма
краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи
смертных грехах//Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 26—45;
Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские со-
чинения. М., 1992. Т. 1. С. 87-88.
56 И. И.Евлампиев
только в Боге. Точно так же и вечные мучения в аду нельзя на-
звать вечной жизнью, так как жизнь есть только в Боге. «От-
падение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение
жизни. Этим самым фактом отпадения смерти полнота боже-
ственной жизни не умаляется, а, напротив, утверждается»*.
В этом смысле Трубецкой называет ад «царством призраков»,
только в качестве такового он может принадлежать вечности.
«Действительность ада есть действительность разоблаченного
праведным судом Божиим вечного миража»**. Тем не менее для
человека ад не является миражом и адские муки не есть толь-
ко метафора. Именно в силу того, что наша земная жизнь есть
нечто среднее между подлинной (вечной) жизнью и смертью,
мы все в той или иной мере принадлежим аду, как вечно для-
щемуся переходу к смерти, «Полная, окончательная утрата
жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в каче-
стве перехода может быть только актом мгновенным. Вечная
мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного
разрыва с жизнью. Свободным самоопределением сотворенное
существо на веки вечные отделяется от самого источника жиз-
ни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную
муку. Это — решимость умереть навсегда, окончательно.
<...> Это страдание для переживающего его существа, как ска-
зано, может заполнять только единый миг — тот миг, которым
для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик
существа, его переживающего, утверждается на веки вечные:
оно определяется навсегда к смерти. Стало быть, в данном
случае "миг" совпадает с вечностью и потому вмещает в себе
ту беспредельность страдания, которая соответствует беспре-
дельности утраты»***.
Таким образом, реальность ада есть призрачная реальность
небытия, реальность наступившей смерти, иллюзорное
бытие, пытающееся быть вне Бога. Но поскольку вне Бога ни-
какое существование невозможно, его иллюзорность не может
не быть разоблачена и уже разоблачена в вечном бытии и в
вечной жизни Бога. Ад продолжает свое призрачное существо-
вание лишь в силу греховности человека. Каждый грех челове-
ка есть отпадение от Бога, т. е. отпадение от жизни в смерть,
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 92.
Там же.
Там же. С. 93.
Проблема соединения земного и божественного... 57
это и приводит к тому, что в нашем мире господствует не под-
линная жизнь, а «полужизнь-полусмерть», постоянное чередо-
вание процессов жизни и смерти, «поддерживающее» реаль-
ность ада для каждого из нас. Отсюда же Трубецкой выводит
неизбежность кары для каждого греховного деяния, поскольку
кара есть восполнение «разрыва», внесенного в бытие грехом,
он даже настаивает на неизбежности кары и возмездия для по-
томков за грехи их предков, поскольку указанные «разрывы»
в бытии, накапливаясь, определяют детей к тем же греховным
поступкам и наклонностям, что были у их родителей. Трубецкой
не выводит все следствия из этих тезисов, однако позже ту же
самую систему идей (скорее всего, под прямым влиянием Тру-
бецкого) разрабатывал Лев Карсавин, и он довел ее до вполне
естественных выводов о законности и неизбежности смерт-
ной казни, как необходимой кары за величайшие злодеяния
(см. статью Карсавина «О добре и зле», изданную в 1922 году).
Об этом же писал и самый известный ученик и последователь
Трубецкого Иван Ильин в книге «О сопротивлении злу силою»,
изданной в 1925 году в Берлине.
Завершает изложение своей версии метафизики христи-
анства Трубецкой подробным развертыванием утверждения о
том, что окончательный выход из царства греха и смерти воз-
можен только через свободное и решительное самоопределе-
ние воли человека к послушанию и жертве. Возможность та-
кого окончательного самоопределения открыла совершенная
жертва Христа, и через единство с Христом каждый человек
и человечество в целом теперь должно осуществить указанное
самоопределение собственной воли в историческом времени.
Это и является, по Трубецкому, главной задачей человека в
истории; кризис современного человечества он видит в утрате
религиозного чувства, которое, в свою очередь, ведет к забве-
нию единства всех людей — как в грехе, так и в спасении, а за-
тем и к забвению единства человека с Богом, которое из потен-
циального может и должно стать актуальным и действенным
через свободное самоопределение человека.
H. К. Гаврюшин
Христианский платонизм и религиозно-
общественный идеал в трудах князя
Е, Н.Трубецкого
Философское творчество кн. Е. Н. Трубецкого раз-
ворачивалось в ту эпоху, когда одним из влиятельных
факторов русской культуры — впервые за всю исто-
рию России — стал христианский платонизм. Дать
взвешенное, поставленное в правильную историче-
скую перспективу осмысление этому явлению было
первостепенной задачей религиозного сознания. Но
тогда — а отчасти и по сей день — многое оставалось
невыясненным в плане влияния платонизма на фило-
софские воззрения отцов Церкви, которые — это надо
признать со всей определенностью — порой относи-
лись к нему с удивительной доверчивостью, а иногда
так вплетали его идеи в свои построения, что подлин-
ный первоисточник почти исчезал из виду.
Здесь необходимо заметить, что с платонизмом как
таковым на Руси никогда достаточно близкого знаком-
ства не водили (отдельные упоминания имени Платона
и его изображения в счет, разумеется, идти не могут).
Единственное, пожалуй, чем располагала Древняя
Русь, это сербским переводом ареопагитик с ком-
ментариями преподобного Максима Исповедника*.
См. о нем: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской
литературы XIV-XV веков. Л., 1987.
Христианский платонизм и религиозно-общественный идеал... 59
В конце XVIII века платонизм составлял область умозритель-
ных досугов весьма немногочисленных представителей ма-
сонства, находившихся в теоретическом градусе, а в духовных
учебных заведениях в это время господствовала вольфианская
философская традиция, и только Устав 1814 года предписал
переориентироваться на Платона.
Значительных последствий эта административная мера, ини-
циатором коей был митрополит Филарет (Дроздов)*, не имела.
Профессора духовных академий, если они отчасти и поддава-
лись платоническим влияниям, то в формах весьма непоследо-
вательных и нечетких. Так, Ф. А. Голубинский, П. Д. Юркевич
и В. Н. Карпов хотя и высказывались о Платоне с большой
симпатией, считать их именно христианскими платониками до-
вольно трудно...
Однако при столь слабых исторических предпосылках в по-
следней трети XIX века на русском философском горизонте
вспыхивает новая звезда христианского платонизма — Вла-
димир Соловьев. Он неожиданно актуализирует для христи-
анского сознания все соцветие идей и традиций, находящихся
в глубинной связи с платонизмом: тут и теократия, и гности-
цизм, и эзотеризм, и нетрадиционная для православия бого-
словская проблематика.
Соловьев буквально завораживает читающую публику,
вдохновляет движение символистов и в немалой степени
предопределяет творческие искания близких к нему поэтов,
писателей, художников; он становится знаменем религиозно-
философского возрождения, фактическим катехизатором и
учителем таких мыслителей, как С, Н. Булгаков, П. А. Фло-
ренский, А. Ф. Лосев, надолго притягивает к себе внимание
С. Н. и Е. Н. Трубецких, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина,
Н. О. Лосского и др. В свою очередь, представители второго
поколения христианского платонизма способствовали рели-
гиозному обращению значительной части русской интелли-
генции XX века.
Но вследствие такой экспансии христианского платонизма
сам по себе вопрос о соотношении платоновской традиции и
евангельского учения терял всякий смысл, и многие вслед за
См. мою статью: Гаврюшин Н. К. У истоков русской духовно-
академической философии: святитель Филарет (Дроздов) между Кантом и
Фесслером//Вопросы философии. 2003. № 2. С. 131-139.
60 H. К. Гаврюшин
Флоренским готовы были согласиться, что Платон и есть «под-
линный основатель» Московской духовной академии, а его ме-
тафизика и есть истинная христианская философия...
Вспоминая сразу после Февральской революции 1917 года
дни своего детства, князь Е. Н, Трубецкой писал: «Теперь, в дни
ужаса перед неизвестной далью, в эпоху мучительных сомне-
ний в России, это прошлое, — помимо благодарности к дорогим
отшедшим, — источник веры в русскую душу, святую, милую и
любящую»*. Умудренному жизнью философу образы младен-
чества предстают озаренными немеркнущим светом Града Бо-
жьего и являют собою опору в зловещей, безумной политиче-
ской буре... Чем же так замечательны были ранние годы одного
из крупнейших русских мыслителей?
Главные детские впечатления князя Е. Н. Трубецкого связаны
с фамильной усадьбой Ахтырка, что в пяти верстах от Хотьков-
ского монастыря. В ней они с братом Сергеем Николаевичем
вместе росли, учились, делились сомнениями и увлечениями.
В Ахтырке братья явственно ощутили благотворную близость
Лавры преподобного Сергия, любовь и заботу близких, теплом
веры согретых сердец.
Протоиерей Сергий Четвериков, долгие годы духовно окорм-
лявший русскую эмиграцию, как-то заметил, что детям надо
не столько говорить о Боге, сколько дать почувствовать
Бога**. Именно это ощущение божественного присутствия
и было дано пережить и сохранить в своей памяти братьям
Трубецким.
Юношеские годы не обошлись без духовных недугов и бо-
рений. В Калуге, где их отец занимал пост вице-губернатора,
братья начали посещать гимназию и очень быстро прошли по-
священия в «прогрессивные идеи» — позитивизм, материализм
и атеизм, или, как выражался Е. Н. Трубецкой, «проделали
нигилизм».
Однако вскоре чтение «Истории новой философии» Куно
Фишера, сочинений Канта, Шеллинга и старших славянофи-
лов привело их, по воспоминаниям Евгения Николаевича, об-
Трубецкой Е. Н., кн. Из прошлого. Вена, 1923. Сб.
См.: Четвериков С. О трудностях религиозной жизни в детстве и юно-
шестве // Путь. 1932. № 34. С. 52-63.
Христианский платонизм и религиозно-общественный идеал... 61
ратно «к той самой духовной точке опоры, которая так силь-
но чувствовалась в нашем детстве, в Ахтырке, в Хотькове и в
Лавре»*.
В Московском университете пути братьев несколько разо-
шлись. Сергей пошел по историко-филологическому факульте-
ту, а Евгений избрал юриспруденцию, но общие философские
идеалы у них остались.
По окончании университета Е. Н. Трубецкой в течение ряда
лет преподавал в ярославском Демидовском лицее. Лекции
приходилось читать один раз в неделю, так что большую часть
времени Трубецкой проводил в Москве, с семьей. Тогда у про-
фессоров был другой ритм жизни, оставлявший время на на-
учное творчество...
Из Ярославля Евгений Николаевич перешел в киевский
Университет св. Владимира. Здесь он подготовил докторскую
диссертацию (1897). Став позднее профессором Московского
университета по кафедре энциклопедии и истории философии
права, Е. Н. Трубецкой в то же самое время выступил и одним
из инициаторов создания партии «мирного обновления», с ко-
торой надолго будет связана его политическая деятельность.
В общественно-политической жизни Е. Н. Трубецкого, по-
жалуй, больше всего волновали две темы. Во-первых, борьба
за свободу Церкви, ее полную независимость от государствен-
ного аппарата. Образцом церковно-общественного служения
был для Трубецкого великий печаловник земли русской свя-
титель Филипп (Колычев)**. Во-вторых, важнейшей задачей
он считал обличение бюрократического самовластия и застоя,
грозивших государственной катастрофой***. Но этот критиче-
ский пафос никогда не поднимался у него до революционных
интонаций. Одно время он был членом Государственного Со-
вета, но в 1906 году сложил с себя это звание.
Юридический факультет определил первую и достаточно
устойчивую линию творческих интересов Е. Н. Трубецкого —
начиная со своей первой книги «Рабство в Древней Греции»
(Ярославль, 1886) он уделяет значительное внимание фило-
софии права и ее истории, издает конспекты, литографирован-
Тамже. С. 81.
Трубецкой E.H. Церковь и освободительное движение // Право. 1905.
№ 15.
Трубецкой Е. Н. Война и бюрократия // Право. 1904. № 39.
62 H. К. Гаврюшин
ные пособия для студентов. Наряду с П. И. Новгородцевым и
И. А. Ильиным кн. Е. Н. Трубецкой может с полным основани-
ем быть назван среди видных представителей русской школы
этой ввергнутой ныне в забвение отрасли знания.
Однако все же не с ней были связаны основные творческие
интересы Е. Н. Трубецкого. Философия права в конечном счете
оказалась для него технически-вспомогательной дисциплиной
для решения более общих, экзистенциально значимых задач.
Главным для него был вопрос о смысле жизни в свете Новоза-
ветного Откровения.
В конце XIX века эту тему почти одновременно и независи-
мо друг от друга поднимает целый ряд русских мыслителей —
А. И. Введенский, В. И. Несмелов, В. В. Розанов, M. M. Таре-
ев. Затронул ее в предисловии к «Оправданию добра» (1897)
и Вл. Соловьев, один из ближайших друзей Е. Н. Трубецкого.
Несколько позднее мотив философского осмысления лично-
го бытия развивают В. Ф. Эрн, И. А. Ильин, Н. А. Бердяев,
Р. В. Иванов-Разумник, С. Л. Франк, M. M. Рубинштейн. Но
только у Е. Н. Трубецкого эта линия проходит почти во всех его
сочинениях, достигая кульминации в итоговой книге «Смысл
жизни» (1918)*.
Этот труд он готовил десятилетиями, осуществляя широкую
программу предварительных изысканий. В нее входили такие
задачи, как изучение взглядов на смысл жизни дохристианских
философов, церковных писателей и современных мыслителей,
не исключая и решительных критиков христианской идеи, та-
ких, например, какФ. Ницше.
Обратившись к его творчеству, Е. Н. Трубецкой сумел уви-
деть и наглядно показать, что «вся эта философия есть отрица-
ние смысла жизни и вместе с тем беспрерывная тревога и мука
искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью
надежды»**. Ему удалось найти предельно емкую формулу дея-
тельности немецкого мыслителя, в которой звучат одновремен-
но приговор и оправдание: «Отвергнутый Бог... остается цен-
тром его философии, и в этом заключается религиозность его
искания»***.
См.: Смысл жизни. Антология / под ред. Н. К. Гаврюшина. М., 1994.
Трубецкой Е. Н., кн. Философия Ницше. Критический очерк. М., 1904.
С. 157.
Там же. С. 158.
Христианский платонизм и религиозно-общественный идеал... 63
Но книга о Ницше для Трубецкого - только экскурс в ат-
мосферу поисков смысла жизни в XIX веке. Главный интерес
представляли для него те, кому этот смысл удалось обрести и
передать итоги своих поисков другим.
Чуткий к проблеме выразительности, эстетики (в самом
широком смысле — как «науки о выражении» и «общей линг-
вистики», пользуясь определением Б, Кроче) Е. Н. Трубецкой
искал наиболее значимых, рельефных форм воплощения жиз-
ненного идеала. Политические концепции и социальные утопии
для него как правоведа представляли первостепенный интерес.
Ведь обобщенное решение вопроса о смысле жизни предпола-
гает его общественную значимость. А социальный идеал и есть
общезначимый маяк в море экзистенциальных волнений.
Отсюда становится понятным, что целый цикл своих работ
Е. Н. Трубецкой посвящает политическим воззрениям антич-
ности. Это уже упомянутая выше книга «Рабство в Древней
Греции», статьи «Политические идеалы Платона и Аристотеля
в их всемирно-историческом значении»*, «К характеристике
политических идеалов эпохи Возрождения»**, брошюра «Соци-
альная утопия Платона» (1906).
В ходе этих исследований перед Е. Н. Трубецким со все боль-
шей определенностью вырисовывались контуры такой могучей
и притягательной философской системы, — даже шире — умо-
настроения, — как платонизм.
Что платонизм оказал сильнейшее воздействие на мыслите-
лей христианской эпохи, в том числе на блаженного Августина,
заложившего умозрительные основания западно-христианской
культуры, было известно и до Е. Н. Трубецкого. Но вот роль
платонизма в формировании идеала христианской теократии с
удивительной проницательностью выявил именно он.
Монография Е. Н. Трубецкого о блаженном Августине*** по-
зволяет проследить рождение римско-католической эккле-
сиологии и политической доктрины сразу в нескольких изме-
рениях: богословско-метафизическом, историческом и пси-
хологическом. Трубецкой детальнейшим образом разобрался
Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. IV.
Сборник статей по истории права, посвященный М. Ф. Владимир-
скому-Буданову. Киев, 1904. С. 331—351.
Трубецкой Е. Н., кн. Религиозно-общественные идеалы западного хри-
стианства в V веке. 4.1. Миросозерцание блаженного Августина. М,, 1892.
64 H. К. Гаврюшин
в том клубке противоречий, из которого пытался выбраться
Августин, отстаивая против Пелагия идеал централизованной,
властной церковной организации, стремящейся стать вселен-
ской империей — земным образом Небесного Града.
Ради этого идеала он ввел принцип предопределения и фак-
тически отрицал свободу воли, ради него он изобрел учение
о justitia originalis, «изначальной праведности», и трактовку
первородного греха как ее утраты. Августин пришел к христи-
анству от философии Платона, и его теократические идеи на-
ходятся в ближайшем родстве с социальной утопией древне-
греческого мыслителя. Общественное благо достижимо только
путем внешнего диктата, в контексте христианской культуры
церковная иерархия должна стоять выше светской. Римская
церковь как своего рода духовная наследница империи и пла-
тонический утопизм способствуют формированию убеждения,
что в христианство можно «заставить войти», что оно мыслимо
и реализуемо как гетерономное начало, как властно охраняе-
мый внешний закон. Это означало принципиальное перерож-
дение евангельского идеала...
Изданное через несколько лет исследование о папе Григо-
рии VII позволило Е. Н. Трубецкому показать, как конкретизи-
ровались теоретические положения бл. Августина в историче-
ском самоосуществлении Западной Церкви. Итогом этого тру-
да явился вывод, что папа и его сторонники «отождествляют
"божеское царство" с внешней иерархической организацией и
смешивают порядок правовой с порядком благодатным», а по
этой причине их христианство «есть христианство односторон-
нее, законническое»*.
После Ф. М. Достоевского, раскрывшего в «Братьях Кара-
мазовых» идеологию Великого Инквизитора, Е. Н. Трубецкой,
пожалуй, первым из русских мыслителей (не считая В. В. Роза-
нова) по сути дал к ней подробный исторический и религиозно-
философский комментарий. Хотя совсем не многие успели его
заметить и оценить...
Для русской мысли чрезвычайно важно было бы разобрать-
ся и в том, как сам христианский Запад противостоял на про-
тяжении многих веков внешнему принуждению к христианской
Трубецкой Е. Н., кн. Религиозно-общественный идеал западного христи-
анства в XI-м веке. Идея Божеского царства в творениях папы Григория VII и
публицистов — его современников. Вып. I—П. Киев, 1897. С. 363.
Христианский платонизм и религиозно-общественный идеал... 65
свободе. Этой темой интересовался старший брат Евгения Ни-
колаевича, первый избранный ректор Московского универси-
тета кн. С. Н. Трубецкой, но дальше публицистических выска-
зываний дело не пошло...
Чего заметно также недоставало в общей программе
Е. Н. Трубецкого, так это изучения религиозно-общественного
идеала Древней Руси, который в основном оформлялся на ру-
беже XV—XVI веков под влиянием Византии и отнюдь не был
свободен от мотивов цезарепапизма и папоцезаризма.
С. Н. Трубецкой трактовал византизм «каксовокупность при-
нудительных начал в общественной жизни»*, и вряд ли Евгений
Николаевич был другого мнения. Но все же стоило разобрать-
ся, как стал возможен византизм без августинизма и как рус-
ское православие обнаружило аналогичную западной религии
тягу к внешнему законничеству... Продержался византийский
идеал неполных два столетия и в петровскую эпоху послужил
удобным материалом для создания чудовищной государствен-
ной машины, подмявшей под себя и церковную иерархию, и
мирян, но отголоски его в идеологических спорах XIX — начала
XX века постоянно давали себя знать.
Изначально славянофильство отнюдь не было идеализаци-
ей византизма. Оно жило идеалом общины, а не империи. Но
именно из славянофильства выросли такие идеологи цеза-
репапизма и теократии, как К. Н. Леонтьев и Вл. Соловьев...
Первый вызывал в обществе несравнимо меньший интерес,
и Е. Н. Трубецкой сосредоточил свое внимание на творчестве
единственного в России апологета всемирной теократии...
В работах Вл. Соловьева ожили и распустились самые раз-
нообразные побеги платонического древа, легко перерождав-
шиеся в чистейший гностицизм и каббалистику. Подобного яв-
ления не было не только в истории русского православия, но и
вообще в восточно-христианской традиции, да и для Запада оно
должно было представляться известной крайностью.
Как ближайший друг Вл. Соловьева, одно время считавший
себя почти полным его единомышленником, Е. Н. Трубецкой
стоял перед невероятно трудной задачей: преодолевая глубо-
кую личную привязанность и не бросая тени на память ушед-
шего, посмотреть на его искания с точки зрения «соборного
сознания» и отделить в них подлинно христианское и положи-
Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. Т. 1. М., 1907. С. 186.
66 H. К. Гаврюшин
тельно ценное от всего чуждого, утопического и гностического.
В более широкой перспективе это была задача преодоления
платонизма в христианстве.
Весьма показательно, что появившаяся в 1906 году книга
Е. Н. Трубецкого «Социальная утопия Платона» посвящена
именно памяти Вл. Соловьева.
Ставя точки над i в анализе платоновского понимания смыс-
ла жизни и его воплощения в идеальном государстве, Е. Н. Тру-
бецкой, несомненно, уже делал выводы о теократических меч-
таниях Соловьева и прямо указал на них в своем предисловии.
Но подробное обоснование своей позиции он даст только спустя
несколько лет, в «Миросозерцании Вл. С. Соловьева» (1913).
Значение этой книги в истории русской религиозно -
философской мысли, по-видимому, будет должным образом
оценено только в далекой перспективе. Вышедшая в пору рас-
цвета соловьевской школы, когда свящ. Павел Флоренский
открыто ставил знак равенства между платонизмом и христи-
анством, она явилась по существу первой глубоко продуман-
ной реакцией на христианский платонизм и намечала пути его
преодоления.
А. Ф. Лосев, многим обязанный Е. Н. Трубецкому, не всегда
успешно пытавшийся его поправлять, пришел тем не менее к
одному бесспорному выводу: «Изучение труда Е. Н. Трубец-
кого о Вл. Соловьеве, - пишет он, — чрезвычайно актуаль-
но для проникновения в самые глубокие соловьевские идеи.
Е. Н. Трубецкой часто настолько глубоко критикует филосо-
фию последнего, что невольно возникает даже вопрос: а можно
ли считать его настоящим соловьевцем. Нам представляется,
при всей личной дружбе этих двух мыслителей Е. Н. Трубецкой
наибольшей частью даже не соловьевец, но активный и часто
непобедимый его противник»*.
В самом деле, Е. Н. Трубецкой четко и убедительно пока-
зывает противоестественность соловьевского андрогинизма
и его идеала бездетной любви, прямо указывая, что «грехи
философии Соловьева находятся в тесном родстве с его эро-
тическими иллюзиями»**. Он критикует увлечение Соловьева
оккультно-гностическими учениями, его понимание Софии-
Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 579.
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I. M., 1913.
С. 618.
Христианский платонизм и религиозно-общественный идеал... 67
Премудрости. Но основное внимание уделяет теократическому
идеалу Соловьева.
В «Миросозерцании Вл. С. Соловьева» Е. Н. Трубецкому
удалось достаточно убедительно показать, что христианско-
платонический синтез, над которым работал Соловьев в
80-е годы, был в действительности больше платоническим, не-
жели христианским, и заметно поддерживался временными по-
литическими иллюзиями философа.
Стремление же Вл. Соловьева в 90-х годах дать своему тео-
кратическому идеалу и метафизике всеединства более фун-
даментальное теоретическое обоснование совпало с явным
крушением политических надежд и не привело к искомому ре-
зультату: с одной стороны, Соловьев продолжает поиски мета-
физических основ здравой христианской политики, с другой —
приходит к выводу, что они трудно согласуемы с принципами
теократии.
Монография Е. Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве в значитель-
ной мере проникнута тем же пафосом, что и принадлежащая
перу поэта-философа «Жизненная драма Платона» и вполне
могла иметь сходное с нею название. Она знаменовала собой
очень важный этап в преодолении русской мыслью платони-
ческих увлечений, освобождаться от которых начал уже сам
Вл. Соловьев в своих последних работах. Можно достаточно
уверено утверждать, что этой книгой на теократическом идеале
Россия окончательно поставила бы точку, если бы позднейшие
идеологи давали себе труд в нее вчитаться... Из соловьевских
идей только «метафизика всеединства» была действительно
подхвачена целым кругом мыслителей XX века.
В чем, однако, Е. Н. Трубецкому не удалось преодолеть хри-
стианский платонизм, в чем он остался под сильным влиянием
Вл. Соловьева, так это в сфере гносеологии.
В «Метафизических предположениях познания» Е. Н. Тру-
бецкой решил обновить критику Канта и кантианства, стре-
мясь, по его словам, «к точному выполнению программы», на-
чертанной в «Теоретической философии» Вл. Соловьева. Счи-
тая, что кантовская теория познания основывается на «ложном
антропологизме», чрезмерно возвеличивающем человеческого
субъекта, Трубецкой настаивает на признании иной предпо-
сылки, решении вопроса с другого конца. Всякому обсуждению
гносеологической проблематики, всякому акту познания неиз-
бежно предшествует — сознаваемое или бессознательное —
предположение, что существует абсолютное сознание. Раз
68 H. К. Гаврюшин
признается единый Предмет знания, значит уже есть и Зна-
ние Предмета, и спорить можно только о том, в какой мере
оно нам доступно. Поэтому Трубецкой убежден, что «всякое
познание как таковое есть некоторое откровение абсолютного
сознания»*.
Развивая эту гносеологическую концепцию, Е. Н. Трубец-
кой не только следует программе Вл. Соловьева, но и как бы
завершает замысел своего брата Сергея Николаевича, из-
ложенный в его статье «О природе человеческого сознания»
(1890). С. Н. Трубецкой писал в ней о необходимости признать
существование некоего «вселенского сознания», без кото-
рого «не было бы никакого сознания и не было бы развития,
ибо одна возможность, одна потенция не может сама собою
осуществиться»**.
По поводу этой работы С. Н. Трубецкого Г. Г. Шпет в свое
время не без оснований недоумевал: «Совершенно непонятно,
зачем кн. Трубецкому в анализе сознания понадобилось обе-
спечить себе критерий познания: это ведь и есть ересь "про-
тестантского субъективизма" - гносеологизм»***. Замечание
Шпета в равной мере может быть отнесено и к Е. Н. Трубецко-
му. В явном противоречии со своими глубокими вероисповед-
ными убеждениями Е. Н. Трубецкой утверждает, что «было бы
неправильно определять истину как сущее или отождествлять
ее с бытием»****. Но пророку Моисею Господь сказал: «Аз есмь
сый (сущий)» (Исх. 3, 14), а ученики услышали из уст Христа:
«Аз есмь Путь, и Истина, и Живот» (Ин. 14, 6)... Так что по-
зиции Трубецкого соответствует скорее всего принцип «двой-
ственной истины»: одна — Христос (чего он, разумеется, и не
думал отрицать), другая — Абсолютное сознание.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 331. Здесь нужно заметить,
что критику неокантианства Трубецкой начал с этической доктрины Г. Когена:
Трубецкой Е. Н. Панметодизм в этике (к характеристике учения Когена) //
Вопросы философии и психологии. № 97. 1909. С. 121-164.
Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1906. С. 61 — 62.
Шпет Г. Г. Сознание и его собственник//Георгию Иванович Челпано-
ву от участников его семинариев в Киеве и Москве. 1891 — 1916. Статьи по
философии и психологии. М., 1916. С. 210.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. С. 309.
Христианский платонизм и религиозно-общественный идеал... 69
Любопытно, что совершенно отвлекшись от богословской
традиции, в особенности оставив без должного внимания апофа -
тику, Е. Н. Трубецкой не почувствовал, что именно эта концеп-
ция Абсолютного сознания является логическим пределом все
того же «ложного антропологизма». Несколько позднее другие
представители русской религиозно-философской мысли, такие
как С. Л. Франк, Б. П. Вышеславцев, успевшие вчитаться и в
западных, и восточных мистиков средневековья, разъяснят, что
Бог, Абсолютное сверхразумно и сверхсознательно...
Конечно, метафизический иконостас можно было бы еще
украсить Абсолютной Волей и Абсолютной Премудростью,
но решению гносеологических проблем или уяснению смысла
христианской веры это вряд ли поможет. Осознание праро-
дителями своей наготы как следствие их грехопадения — тема
увлекательная, но она нравственно-феноменологическая, а
не гносеологическая. А возвращение к полноте богообщения
предполагает (во всяком случае, в мистико-аскетической тра-
диции) преодоление самого сознания.
Любопытна в связи со сказанным полемика Е. Н. Трубец-
кого со свящ. Павлом Флоренским, сосредоточенная именно
на гносеологической проблематике. Платоник и гностик Фло-
ренский предстает здесь едва ли не как сторонник крайнего но-
минализма, а стремящийся к последовательному преодолению
платонизма Е. Н. Трубецкой внезапно выступает как реалист*.
Но если для Флоренского противоречия между главами одного
и того же труда не значили ровным счетом ничего, то Трубец-
кой, конечно, стремился к последовательному развертыванию
системы мировоззрения, но не вполне преуспел в этом, отча-
сти и потому, что ему недоставало апофатики - или внимания к
критической философии...
Во всяком случае, прот. В. В. Зеньковский, на скорую руку
взявшийся систематизировать «христианскую гносеологию»,
хотя и попытался использовать для этой цели Абсолютное со-
знание Е. Н. Трубецкого, но без особого успеха. В своей гно-
сеологии Трубецкой не только не преодолел Вл. Соловьева,
но с необходимостью вернулся к схемам бл. Августина, неког-
да им решительно отвергнутым: ведь трактуемое в контексте
Абсолютного сознания учение о providentia неизбежно влечет
Переписка Е. Н. Трубецкого и П. А. Флоренского // Вопросы филосо-
фии. 1989. № 12. С. 99-129.
70 H. К. Гаврюшин
за собою и концепцию predestinatio... Если есть свобода воли7
самоопределения, то не может быть пред-определения и пред-
знания - Абсолютного сознания...
Значителен вклад Е. Н. Трубецкого в русскую религиозную
эстетику. Триптих его работ о древнерусской иконе — «Умозре-
ние в красках» (1915), «Два мира в древнерусской иконописи»
(1916) и «Россия в ее иконе» (1918) явился своеобразным от-
кровением, ибо до него икона, пожалуй, никогда не станови-
лась предметом столь углубленной и утонченной философской
рефлексии. В первую очередь икона для Трубецкого была наи-
более наглядным ответом на вопрос о смысле жизни: иконостас
представлялся ему развернутым выражением христианской
метафизики.
В его предположениях и обобщениях порой весьма ощутим
дух историко-церковного романтизма, готовность оправдать
и принять даже такие древние изображения, в которых доми-
нирует апокрифическая фантазия. Но в целом среди русских
религиозных мыслителей Трубецкой стал своего рода первоот-
крывателем иконы, ее философского содержания, нераздельно
связанного с живописной выразительностью.
Работы Трубецкого о древнерусской иконописи создавались
под сильным воздействием резко контрастирующих впечатле-
ний: с одной стороны, от знакомства с выставкой древнейших
икон из коллекции И. С. Остроухова, с другой - от сводок с
фронтов Мировой войны, в которую была втянута Россия. Это
обстоятельство предопределило его отношение к иконе как ху-
дожественному воплощению идеального, глубоко осмысленно-
го бытия. А потому о критике иконы с точки зрения церковного
предания Е. Н. Трубецкой, скорее всего, даже не помышлял,
будучи готовым оправдать все ради главной идеи.
Трудно осуждать этот церковно-исторический романтизм
Е. Н. Трубецкого, сознавая, что он вызван особыми условия-
ми и не в последнюю очередь катехизической направленностью
работ. Но обстоятельства изменяются, а тексты остаются, и
потому необходимо разобраться, что в этих текстах действи-
тельно «сильнее обстоятельств»...
Иногда его мечтательные догадки навеяны философскими
построениями Вл. Соловьева. В ряде случаев произвольные ги-
потезы князя обусловлены тем, что он просто не знал истори-
ческого развития определенного иконографического сюжета.
Так, при всей своей утонченности, излишними оказываются его
Христианский платонизм и религиозно-общественный идеал... 71
предположения относительно томящегося в темнице «царя-
космоса» на иконе Пятидесятницы.
На этой иконе, изображающей Сошествие Св. Духа на апо-
столов, под нижней дугой изначально был представлен в виде
нескольких человеческих фигур, символизирующих пять наро-
дов, «весь мир (космос)», чающий просвещения евангельским
словом. Позднее осталась одна фигура, которая, с утратой из-
начального смысла, стала произвольно приобретать новые
черты*. Дуга же никак не была связана с образом «подземе-
лья» — она просто разделяла две части пространства; и икона
не была криптограммой — она свидетельствовала об апостоль-
ском даре, показывая и тех, ради кого он был дан.
Попытка зафиксировать значения цветовой гаммы сближает
Е. Н. Трубецкого с целым рядом представителей эстетической
мысли, среди которых надо упомянуть А. Виноградова, М. Во-
лошина**, П. А. Флоренского, Р. Штейнера, тяготевших к не-
коему луллианству и антропософии. Это тоже было своего рода
неоплатоническое искушение, которому, пусть и в частном во-
просе, Е. Н. Трубецкой отдал небольшую дань...
В остальном размышления Е. Н. Трубецкого оставляют впе-
чатление глубокой внутренней силы и убедительности. Ему
удалось выявить некоторые характерные черты древнерусской
выразительности в сравнении с произведениями новейшего
времени, указать на их преимущества и соответствие право-
славному мироощущению. Особенно решительны его сужде-
ния относительно эволюции архитектурных форм (храм Христа
Спасителя он, в частности, называл «большим самоваром»),
но вряд ли кто возьмется их опровергать. В последней из цик-
ла своих эстетических работ Трубецкой ясно дает понять, что
и на судьбу иконописания он готов смотреть вполне трезво и
непредвзято.
«Иконопись, — читаем мы здесь, — была великим, мировым
искусством в те дни, когда благодатная сила, жившая в Церк-
ви, созидала Русь; тогда и мирской порядок был силен этой
силой. Потом времена изменились. Церковь испытала на себе
тлетворное влияние мирского величия, попала в плен и мало-
См.: Смирнова Э. С, Лаурина В. К-, Гордиенко Э. А. Живопись
Великого Новгорода. XV век. М., 1982. С. 189-190.
Волошин М. А. Чему учат иконы? // Волошин М. А. Лики твор-
чества. Л., 1989. С. 291-295.
72 H. К. Гаврюшин
помалу стала превращаться в подлинное орудие мирской вла-
сти. И царственное великолепие, к которому она приобщилась,
затмило благодать ее откровений...»*
Таким образом, Е. Н. Трубецкой ясно сознавал, что перед
религиозной эстетикой стоит задача показать, как духовное
оскудение и затмение богословского разума сказывались на
выразительных формах церковной жизни и в первую очередь
на иконописи.
К смыслу иконы, как было сказано, Е. Н. Трубецкой обра-
тился в годы Мировой войны, когда на его глазах водоворот
безумия, жестокости и бессмысленности грозил уничтожением
высоких ценностей культуры. Он не хотел уйти от политики, но
стремился к тому, чтобы политические лозунги и программы
проходили поверку религиозной совести. Определившись од-
нажды чисто теоретически в отношении христианской теокра-
тии, Е. Н. Трубецкой тем самым выявил для себя и единственно
возможное отношение ко всякого рода этатизму.
Разумеется, он не стал и не мог стать единомышленником
кн. П. А. Кропоткина, но всякого рода «эрос государственно-
сти» вызывал у него глубокую озабоченность как симптом ма-
ловерия или искажения христианского сознания. Одно из сви-
детельств тому — его полемика с Н. А. Бердяевым и П. Б. Стру-
ве накануне Февральской революции 1917 года**.
Раскрытие своих политических взглядов, тесно сплетенных с
историософскими, Е. Н. Трубецкой нередко опосредовал соло-
вьевскими и платоновскими реминисценциями. Такова, напри-
мер, статья «Древний философ на современные темы. Беседа с
Платоном», опубликованная впервые в 1907 году в «Москов-
ском Еженедельнике (19 апреля, № 16), а затем перепечатан-
ная в новом и еще более красноречивом политическом контек-
сте в сборнике «Два зверя (старое и новое)» (1918). В этой
статье Трубецкой предлагает посмотреть на революционный
процесс в России с точки зрения известной платоновской схе-
мы, изложенной в диалоге «Государство»: она предполагает
неизбежный переход от олигархии к демократии, а от нее к
диктатуре.
Трубецкой E.H. Россия в ее иконе // Трубецкой E.H. Три очерка о рус-
ской иконе. М., 1991. С. 107.
Трубецкой Е. Н. Государственная мистика и соблазн грядущего
рабства // Русская мысль. 1917. январь <2-я пол.>. С. 74—98.
Христианский платонизм и религиозно-общественный идеал... 73
Сознавая почти фатальный характер этого движения, осо-
бенно в перспективе апокалиптических откровений, Трубецкой
считает своим долгом противостоять ему, варьируя в зависи-
мости от ситуации политические средства, но неизменно идет
«против течения». Не будучи принципиальным монархистом,
он длительное время стоял на близких имперским позициях.
Весьма показательна брошюра Е. Н. Трубецкого «Нацио-
нальный вопрос, Константинополь и Святая София» (1915),
в которой он стремится соединить историософскую доктрину
Н. Я. Данилевского с несколько переосмысленной софийной
метафизикой Вл. Соловьева. Осуществление Божьего замыс-
ла о софийном преображении твари предполагает возвращение
Царьграда и Св. Софии в сферу православного мира. «Не для
узко-националистической цели, — писал он, — а только во имя
сверхнародного, общечеловеческого — смысла Россия может
получить в свое обладание Царьград и проливы»*.
Здесь можно усмотреть отдаленное эхо теократического
идеала, в какой-то мере сближающего почвенников и Соло-
вьева, можно подозревать Трубецкого в непоследовательности
по отношению к русской государственности, — но только при
поверхностном и фрагментарном знакомстве с его жизнью и
творчеством.
Трубецкой долго отстаивал монархию, но не потому, что
считал ее идеальным образом правления и не видел ее глубо-
ких внутренних пороков. Он отстаивал монархию потому, что
власть, которая, по-видимому, должна была прийти ей на смену,
представлялась ему неизмеримо большим злом. Видя ближай-
шую опасность в анархии или диктатуре, он в 1917 году писал:
«Вспомним, отчего так быстро пало самодержавие Николая II:
оно решительно всем насолило, оказалось в противоречии с
интересами решительно всех классов населения. Это — предо-
стерегающий пример для нас. Анархическое своеволие, так же
как и деспотизм, противоречит интересам всех»**.
Если свой положительный политический идеал Трубецкой
обосновывал софийно-метафизическими соображениями, то и
предостерегающую критику переломного этапа русской исто-
рии он, не без иронии, связывает опять же с христианской
Трубецкой Е. Н. Национальный вопрос, Константинополь и Святая Со-
фия.М., 1915. С. 27.
Трубецкой Е. Н. Анархия и контрреволюция. М., 1917. С. 13.
74 H. К. Гаврюшин
пневматологией и понирологией. «Беда в том, — пишет он
здесь же, - что революция совершилась не только в России, -
одновременно с нами и в аду произошла перемена образа прав-
ления. Там тоже самодержавие сатаны заменено республикой
чертей. И вот теперь эта республика чертей вторгается к нам,
требуя себе равных прав со свободными гражданами»*.
Князь Е. Н. Трубецкой скончался в 1920 году в Кисловод-
ске, где он оказался вместе с Добровольческой армией. Поки-
дать Родину он не хотел, но сил для продолжения политической
борьбы с одной из разновидностей платоновской тоталитарной
утопии у него уже не оставалось. Критику коммунистической
идеологии он начал еще в 1902 году статьей «К характеристике
учения Маркса и Энгельса о значении идей в истории», поме-
щенной в знаменитом сборнике «Проблемы идеализма». Ми-
стика коммунистической государственности (истоки которой
коренятся все в той же платоновской утопии!) затягивала Рос-
сию на его глазах. Но Трубецкой уходил из жизни с глубокой
верой в грядущее духовное преображение Родины.
Трубецкой Е. Н. Анархия и контрреволюция. С. 12.
А. А. Носов
История и судьба «Миросозерцания
Вл. С. Соловьева»*
I
«Выстраданное произведение».
Е. Н. Трубецкой в работе над книгой
«Миросозерцание Вл. С. Соловьева»
Среди русских философов «соловьевской плеяды»
князь Е. Н. Трубецкой обладал репутацией наиболее
последовательного приверженца учения В. С. Соло-
вьева. «Быть может, внутренним тормозом в фило-
софском творчестве Е. Трубецкого была зависимость
его от Вл. Соловьева, концепции которого словно
ослепляли его. Трубецкой постепенно освобождался
от этих чар, — и чем свободнее был он от них, тем силь-
нее выступала его философская одаренность. Но ему
не было суждено сбросить чары Соловьева — фило-
софское творчество Е. Трубецкого явно носит на себе
печать незаконченности, недоговоренности»**. И если
Впервые опубликовано: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание
В. С. Соловьева: В 2 т. Т. 2. М.: Медиум, Моск. философ, фонд,
1995. С. 565-593.
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л.,
1991.С. 113.
76 А. А. Носов
философы могли указать конкретные точки пересечения фи-
лософских систем двух мыслителей, то широкие круги «об-
разованной общественности» попросту называли Трубецкого
«верным учеником и продолжателем дела Вл. Соловьева»*.
Впрочем, он и сам признавал этот факт с обескураживающе
вызывающей прямотой: «Своих философских воззрений,
безусловно отдельных от Соловьева, я не имею», — возра-
жал он Л. М. Лопатину, обвинявшего его в попытке подчинить
соловьевскую систему собственным философским взглядам**.
И действительно, с того самого момента, когда он еще гимна-
зистом, читая в «Русском вестнике» роман «Братья Карама-
зовы», заинтересовался печатавшимися в тех же номерах гла-
вами из «Критики отвлеченных начал», и до последних своих
дней, когда он завершил книгу «Воспоминаний» рассказом о
знакомстве с Соловьевым, — личность и творчество философа
оставались для Трубецкого центром духовного и интеллекту-
ального притяжения.
Их знакомство состоялось довольно поздно, о чем Трубецкой
с несомненным сожалением писал в 1919 году: «Для меня не-
постижимо, как это в течение всех наших университетских го-
дов случай не свел нас с Соловьевым. Во всяком случае на ход
нашего развития он оказал сильное влияние. Мы доставали но-
мера "Православного Обозрения", где печатались его "Чтения
о Богочеловечестве"; тетушки, у которых мы жили в Москве,
получали "Русь" Аксакова, и мы с жадностью набрасывались
на появлявшиеся там одна за другой части "Великого спора".
Поворот Соловьева к католицизму <...> был для нас громовым
ударом. Мы болезненно переживали возникший вследствие
этого поворота раскол в славянофильском лагере. <...> Но тем
не менее Соловьев оставался для нас тем центром, из которого
исходили все умственные задачи, философские и религиозные;
от него же исходили важнейшие для нашего умственного раз-
вития толчки»***.
Б/п. Война в свете религиозно-философской мысли. (Вчера в о-ве па-
мяти Вл. Соловьева)//Утро России. 1914. № 243. 7 октября.
Трубецкой Е. Н. К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева (по по-
воду статьи Л. М. Лопатина) // Вопросы философии и психологии. 1913.
Кн. 120(5). С. 452.
Трубецкой Е. Н. Воспоминания. София, 1921. С. 191.
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 77
Встреча философов произошла внешне как бы случайно —
осенью 1886 года, когда приват-доцент ярославского Демидов-
ского лицея Е. Н. Трубецкой в очередной раз приехал в Москву
и зашел на традиционную «среду» в дом своего университет-
ского приятеля, профессора Л. М. Лопатина, бывшего, в свою
очередь, другом В. С. Соловьева с детских лет. В Трубецком
Соловьев нашел заинтересованного слушателя и в то же вре-
мя — довольно стойкого оппонента собственным идеям. Пер-
вая встреча только что познакомившихся философов сразу же
переросла в многочасовой спор, подробный отчет о котором
Е. Н. Трубецкой дал в многостраничном письме к брату Сер-
гею, написанном сразу же по возвращению в Ярославль. Хотя
это письмо уже воспроизводилось в печати, ввиду его прин-
ципиальной важности для понимания творческих отношений
B.C. Соловьева и Трубецкого приводим его текст полностью*.
Ярославль 4-го ноября [1886 года]
Милый Сережа!
Письмо твое давно ждало меня в Ярославле. Прочтя его, я чрез-
вычайно обрадовался, видя, что ты отказался от мысли защитить
свое сочинение о Софии; мы много говорили об этом с Лопатиным
и Соловьевым (с которым я познакомился и очень сошелся), все в
один голос согласны, что это было бы безумием, если даже ты и
мог бы справиться с такими противниками, как Грот (Грот, несмотря
на свою бессодержательность, говорят, очень ловкий человек, хо-
роший оратор и лектор, т. е. по форме), то публичный спор с такими
* См. Вестник РХД. 1988. № 152. С. 243-250; AEQUINOX МСМХСШ.
М., 1993. С. 248—252. Обе публикации выполнены по авторизованной, ма-
шинописной копии, хранящейся в архиве М. К. Морозовой (ОР РГБ. Ф. 171.
К. 12. Ед. хр. 4), очевидно, изготовленной Трубецким для биографа В. С. Со-
ловьева С. М. Лукьянова (см.: Трубецкой Е. Н. Воспоминания. С. 191), ко-
торый использовал небольшой фрагмент из нее в примечаниях к последнему,
увидевшему свет лишь недавно, выпуску своих «Материалов к биографии
В. С. Соловьева» (см.: Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его моло-
дые годы. Т. 3(2)/публикация А. А. Носова. М., 1990. С. 248). Предполагая,
что труд Лукьянова не задержится печатанием, Трубецкой исключил в маши-
нописи те части письма, которые не имели прямого отношения к знакомству
с Соловьевым и касались еще здравствующих персонажей. Между тем авто-
граф письма сохранился (ГА РФ. Ф. 1093. Оп. 1. Ед. хр. 1, 14. Л. 12-17) и
был опубликован нами на страницах альманаха «Опыты» (Вып. 1. Пб.; Па-
риж. 1994. С. 207-220). Воспроизводим текст данной публикации.
78 А. А. Носов
людьми, как Лопатин, совсем неуместен; нам место споров у себя
на дому; мы не должны являться перед публикой со своими разно-
гласиями: в какое бы положение поставил ты Лопатина, заставя его
возражать против твоих основных положений (у вас разногласия
в коренном вопросе о вере и знании). Впрочем, он не prêche pas à
un converti*, и все это я тебе сообщаю, чтобы сказать тебе только,
к какому пришел согласию наш философский собор (у нас эти дни
был действительно собор, в котором только тебя недоставало). Я
чрезвычайно жалел о том, что не предупредил тебя о своем приезде
сюда, но это сделалось экспромтом, неожиданно для меня самого.
Получив известие о том, что Папа** в Москве и Тоня*** приезжает, я
тотчас собрался и через несколько часов был уже в вагоне! Это вре-
мя в Москве для меня даром не пропало: лучше провести время я не
мог: наговорился столько, сколько и за год не всегда случится.
С Соловьевым было два чрезвычайно длинных и горячих раз-
говора. Во 1-ых, у Лопатиных в среду, наверху, в комнате Льва
Лопат<ина> у нас был целый диспут. Разговор зашел сначала о
моих занятиях по части древности, причем Соловьеву понрави-
лось, что я ему излагал****. Наконецзашла речь о противуположно-
сти эллинского религиозного начала как культа теоретического
отвлечения и Рима как обожествления практического отвлече-
ния — воли. Эта противуположность, заметил Соловьев, сохраня-
ется и в самом отношении церквей, восточной и западной. Отсюда
спор невольно перешел к основному догматическому вопросу об
отношении церквей. Я поставил ему вопрос: признает ли он, что
[между] обеими церквами существует единение, общение церков-
ное, или нет? На что получил ответ: «Не единение, а единство,
единство общей мистической основы, единство общего вероуче-
ния, общих догматов». Но одного единства мало, чтобы призна-
вать единую церковь, нужно еще доказать, что существует едине-
ние; в этом для Соловьева роковой вопрос. Он видимо смешивает
эти два понятия, подставляя беспрерывно одно на место другого,
Не учит ученого (букв.: не обращает обращенного) (фр. ).
Отец С. Н. и Е. Н. Трубецких князь Николай Петрович служил Калуж-
ским вице-губернатором до 1887 года.
Антонина Николаевна Трубецкая, в замужестве Самарина, — сестра
С. Н. и Е. Н. Трубецких.
Очевидно, Трубецкой делился с Соловьевым замыслом своей ма-
гистерской диссертации «Религиозно-общественный идеал западного хри-
стианства в V веке. Миросозерцание блаженного Августина» (М., 1892).
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 79
вследствие чего получается игра слов. Когда он пытается доказать
единение, общение, он становится слаб и прибегает к нефилософ-
скому способу аргументации: указывает, напр<имер>, на русских
мужиков, которые идут в Рим на поклонение гробнице Св. Петра,
на что я отвечаю, что в Петре они, разумеется, видят не католиче-
ского святого; указывает и на то, что католич<еские> иерархи по-
лучают власть вершить таинства у нас без нового рукоположения
и на принятие католиков без перекрещивания. Трудно видеть во
всем этом признаки единения, когда для принятия требуется фор-
мальное проклятие, отречение от католичества! Наконец пришли
к тому, что Соловьев признает единство церкви невидимой, ко-
торая проявляется в двух видимых половинах, взаимно друг друга
отрицающих. Богословские школы спорят и проклинают друг дру-
га, но тут еще нет разделения церквей, а только раздор богослов-
ских школ. «Итак, вы признаете, что спор Востока с Западом сво-
дится только к разногласию нескольких богословов?» «Конечно
нет, есть антагонизм национальный и богословский, но разделе-
ния все-таки нет: употребляя грубое сравнение, церковь пред-
ставляется деревом, в котором растреснулась кора, но ствол всем
ветвям общий и сердцевина — общая». «Если вы не признаете са-
мого разделения церквей, то зачем же хлопотать о соединении? » -
сказал я: какого же соединения вы еще хотите - раздоры богос-
ловских школ всегда были и будут, а также и национальный анта-
гонизм не есть то же, что формальный разрыв церквей: чего же вы
желаете? «Я желаю устранения противоречия между мистической
основою, невидимою церковью, и ее видимыми проявлениями»,
т. е. противоречия между нуменом и феноменом. Но это значит по-
пасть из огня да в полымя; это значит допустить противоречие,
смерть, разрыв в самом теле Христовом. Соловьев это чувствует,
а потому говорит то о глубоком национальном антагонизме, то о
богословских спорах, наконец о поверхностном разделении, о над-
треснутой коре. Если признавать невидимое братство между нами
и католиками, то придется признать такое же невидимое братство
и с протестантами, наконец - с язычниками. Соловьев: «Конеч-
но, тут существует только степенная разница». Я: «Но в таком
случае куда же денется свобода верующего, во что обратится со-
гласие верующих, если можно быть язычником и атеистом, враж-
довать против церкви, хулить ее и все-таки оставаться православ-
ным; значит можно принадлежать к церкви против ее воли?» Со-
ловьев: «А как же младенцы через крещенье принимаются в цер-
ковь, может ли быть тут речь о свободном согласии: свобода ве-
рующего не есть начало, а конец». Но это грубый софизм: Соло-
80 А. А. Носов
вьев не может не понимать, что отсутствие свободной воли мла-
денца в крещеньи, которое совершается в предположении буду-
щей свободы и только в этом предположении действенно, не
есть то же, что сознательный формальный разрыв свободной воли
с церковью; если же можно принадлежать к церкви против воли,
во что же обратится анафема, спросил я? На это Соловьев отве-
чал рядом софизмов. Что такое анафема? Может ли она лишить
таинственного и благодатного общения? Ведь закон обратного
действия не имеет: анафема не отменяет крещенья, не отменяет
приобщения к Телу Христову, которое совершалось до нее; значит
анафема не лишает приобщения Тела и Крови Христова. Я: «Но
приобщение не возобновляется, пока действует отлучение». Со-
ловьев: «Да зачем ему возобновляться, когда Тело Христово, раз
принятое, неотъемлемо?» Я: «Да разве вы отрицаете, что процесс
траты и возобновления, процесс кровообращения есть физиоло-
гический закон Церкви, как и всякого организма, что мы беспре-
рывно отчуждаемся от Тела и Крови Христовых и, следовательно,
нуждаемся в возобновлении того и другого, что анафемой этот
жизненный, физиологический процесс временно приостанавлива-
ется (т. е., конечно, для отпавшего)?» Что же касается принад-
лежности язычников и протестантов к церкви, то Соловьев при-
знает тут только степенную разницу, т. е. что все человечество
принадлежит к церкви в большей или меньшей степени (очевидно,
Соловьев смешивает формальную принадлежность к церкви и ре-
альную). В разделении невидимой и видимой церкви коренится
догмат о папстве. В другой беседе между прочим Соловьев сказал,
что Христос всецело принадлежит к невидимой церкви. Я пришел
в ужас: да неужели вы не признаете, что Христос в каждом из нас,
поскольку мы составляем церковь, чувственно воспринимаем, ви-
дим, осязаем? Соловьев: «Да, но тут опять-таки подразделение:
сам человек принадлежит частью к видимой, частью к невидимой
церкви: внутренний храм, внутренний мир человека составляет
посредствующее звено». Казалось бы, если так, если каждый из
нас есть медиум благодати, если посредство видимой и невидимой
церкви совершается невидимым и таинственным образом, то к
чему же прибегать еще к внешнему медиуму, посреднику - папе?
Тут опять-таки Соловьев возвращается к старому: сам Спаситель
признал необходимость главы видимой церкви, кроме главы церк-
ви невидимой. Иерархия заканчивается и объединяется в перво-
священнике; так было в Ветхом завете, так должно быть и теперь;
в Восточной церкви иерархия остается без видимого главы: поче-
му вы не заканчиваете вашей иерархической лествицы? Напрасно
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 81
я стал говорить, что между текстом «Ты еси Петр и на сем камне»
и княжением апостолов, иерархическим приматом нет ничего об-
щего, что тут нет никакой особой власти, данной Петру, которая
бы не была дана другим апостолам, что наконец ветхозаветный
первосвященник упразднен новым Первосвященником по чину
Мельхиседекову, Христом, который раз навсегда разодрал завесу,
отделяющую видимую церковь от невидимой и ввел во Святое
Святых чувственную природу человека! Соловьев стал упираться
на текст: «Почему только одному Петру Господь сказал такое сло-
во». Я'. «Да потому, что была особая необходимость вновь утвер-
дить пастырскую власть отпавшего апостола, который своим трое-
кратным отречением выказал особое малодушие. Вообще, сказал
я, попытка обосновать папство на тексте есть весьма не философ-
ский способ аргументации и путь весьма скользкий: вам приходит-
ся для оправдания папы прибегать к чисто протестантскому спосо-
бу аргументации, подчиняя его авторитету Библии; вам придется
зараз выдвигать безграничного папу и вместе оправдывать его пу-
тем субъективного толкования библии; такой папа всегда под-
падет субъективному критерию». На слово «субъективный» Со-
ловьев обиделся; спор кончился воплем: Соловьев: «Вы не со
мной спорите, а с Христом спорите. Отрицать иерарх<ический>
примат значит кощунствовать над библией». Я\ «Вл<адимир>
Серг<еевич>, я предполагал в вас все-таки известную терпи-
мость, зачем нам обвинять друг друга в кощунстве, когда оба мы
одинаково искренни? Обвинение в кощунстве есть также чисто
протестантский прием; всякий протестант, преподнося вам свое
толкованье библии, вопиет: вы не со мной спорите, вы с Христом
спорите». — После этого долгая пауза. — Соловьев остался в раз-
думьи. Я встал, чтобы пройтись по комнате, а Соловьеву показа-
лось, что я ухожу, рассердившись. Он меня остановил: «Постойте,
вы не думайте, что я подозреваю вас в неискренности: я погоря-
чился в споре», — и протянул мне руку. Тут мы вдруг почувствова-
ли друг к другу нежность и остальной вечер провели чрезвычайно
приятно*. На другой день в Четверг я был у него, мы беседовали
Ср., в позднейших воспоминаниях Трубецкого о знакомстве с Соло-
вьевым: «Первый же наш разговор начался с бурного и страстного спора.
С первых же слов мы уже кричали друг на друга. Но, как это часто быва-
ет в подобных случаях, — именно этот крик нас сблизил. Точнее говоря, он
заставил нас почувствовать ту близость, которая уже была раньше. — Мы
сходились в основном — самом дорогом для нас обоих — в признании Богоче-
ловечества как начала соборной жизни церкви, содержания и цели всемир-
82 А. А. Носов
часа два о церкви, о вселенской Софии, он читал мне вновь добав-
ленные несколько страниц предисловия к сочинению о Теократии*.
Эти страницы — одни из лучших, им написанных. Прочел он их по-
тому, что я поставил ему прямой вопрос: «Вл. Сергеевич, вы
оставляете себе удобную лазейку: предположим, что соберется
собор (который с нашей точки зрения будет вселенским), на кото-
ром представлена вся восточная церковь, что этот собор торже-
ственно осуждает католичество как ересь (вы говорите что фор-
мального отлучения нигде и никогда не произнесено): признаете
ли вы этот собор, подчинитесь ли ему?» Сол<овьев>: конечно,
нет: не только я, но всякий другой православный или католик
вправе оспаривать компетентность, самую законность такого со-
бора: он был бы самозванным; вселенский собор невозможен до
тех пор, пока соединение не совершилось, и будет уже результа-
том, следовательно> - формальным выражением уже совер-
шившегося соединения обеих половин церкви. Затем Соловьев
прочел мне эти несколько страниц своего сочинения. Содержание
их вкратце - такое. Спрашивается, почему вот уже 1000 лет цер-
ковь бессильна в своем вселенском действии, почему соборное
начало с самого начала разделения церквей прекратило свои жиз-
ненные проявления; почему остановилось догматическое разви-
тие? Или нет более сюжетов для всецерковного обсуждения? Но
мы видим, что до разделения в 1 -е 8 веков вселенские соборы со-
зывались по причине гораздо меньших разногласий; почему же
теперь вселенская церковь бездействует? Если единственный ор-
ган, выражающий вселенское согласие, - вселенский собор, то
почему же церковь не пользуется этим органом, если она его не
ной истории. — Горячность и страстность нашего спора происходили именно
от того, что сходясь в основном начале жизнепонимания, мы расходились в
первостепенном вопросе о его практическом применении. Чем ближе между
собою люди, тем существенное между ними расхождение воспринимается
болезненнее. <...> Накричавшись вволю, мы вдруг почувствовали какую-то
легкость духа и нежность друг к другу. — В конце вечера мы уже весело шу-
тили и хохотали, как старые друзья, каковыми *мы и остались навсегда» (Вос-
поминания. С. 192—193).
Незадолго до описываемой встречи, в начале октября 1886 года, Соло-
вьев вернулся из Загреба, куда ездил для встречи с епископом Штроссмайе-
ром и для печатания своей книги «История и будущность теократии» (вышла
в Загребе в 1887 году). Предисловие, о котором идет речь, было завершено
Соловьевым в конце марта 1887 года (см.: Письма Владимира Сергеевича
Соловьева. Т. 1. СПб., 1908. С. 175).
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 83
утратила? Ответ простой: вселенский собор невозможен до тех
пор, пока соединение не совершится, и собор восточных еписко-
пов никогда не посмеет назвать себя вселенским. — Вечером в
тот же день был с Лопатиным в Русалке, потом часов до 3-х бесе-
довал с ним же в Московском трактире. На другой день повез Со-
ловьева в «Руслан», узнав, что он никогда не был; с ним мы также
немного выпили в Московск<ом> трактире. Соловьеву «Руслан»
очень понравился. Он говорит: не аллегория ли Людмила; тут
3 типа национальностей: Руслан — русский, Ратмир и Черномор —
Восток; а Фарлаф — Запад: причем отношение к немцу насмешли-
вое и чисто национальное. Людмила — это София, которая снача-
ла была похищена, пленена Востоком (восточным магом), затем
вырвана из плена русским, но вновь пленена Западом; она остава-
лась в состоянии усыпления, содержалась в дремлющем состоя-
нии в германской философии, чтобы пробудиться и заговорить в
объятиях русского. Не правда ли, c'est assez foliment dit*. Верно
тут то, что в «Руслане» сочетание трех национальных характеров
в музыке и русский национальный мотив, основной мотив увертю-
ры - торжествует: с него начинается и им кончается опера, а
увертюра ведь это пушкинский пролог: «Здесь русский дух, здесь
Русью пахнет». - Наконец в Субботу был вечер с Лопатиным и
Соловьевым у Тони. Оба согласны приехать ко мне в Ярославль, а
потому, а также в виду других обстоятельств, надо позаботиться
устройством кухни и надо будет перетащить кровати из Москвы, а
также нашу мебель (оказывается, перевоз вовсе не дорог). Скажи
Мама, что устройство кухни необходимо; кухонной посуды было
немного и, говорят, рублей 20 будет достаточно, но, может быть,
нужно и больше; я на днях узнаю цену и напишу Мама, а тогда ей
придется прислать мне денег. В общем, тебя недоставало в нашем
философском соборе. Это жаль: я так хорошо провел это время,
столько наговорился, сколько, быть может, не всегда и за несколь-
ко месяцев удастся. Вчера приехал сюда рано утром (оба конца
сделал в 3-м классе), а прямо из вагона читал лекцию**, и читал не
хуже, а скорее лучше предыдущих разов. Но прощай, однако, ми-
лый Сережа, надо кончать. Выбор диссертации одобряю; он дол-
жен повлиять и на мой выбор: тебе придется предвосхитить мно-
гое, о чем я хотел сам писать и что у меня давно уже в голове;
Это сказано несколько запальчиво (франц.).
Лекции в Лицее читались по понедельникам (см.: Трубецкой Е. Н. Вос-
поминания. С. 180) — следовательно, предшествующая лопатинская «среда»
приходилась на 29 октября.
84 А. А. Носов
впрочем, ты исследуешь греч<ескую> метафизику гораздо боль-
ше по существу, по ее положительному содержанию; мои мысли
касаются более ее формальной стороны как культа теории. То и
другое взаимно друг друга восполняет.
Прощай, крепко целую тебя.
Женя
Начатый в мезонине лопатинского дома философский диалог
явился только началом того долгого спора, который Трубецкой
вел с Соловьевым на протяжении всей своей творческой жиз-
ни, итог которому он почти четверть века спустя попытался
подвести в своем пространном сочинении «Миросозерцание
Вл. С. Соловьева»; в то же время спорящие стороны должны
были с первых же минут дискуссии почувствовать, что каждый
встретил в своем упорном оппоненте — единомышленника.
Дружба и общение философов пришлись на 1890-е годы —
последнее десятилетие жизни Соловьева. В эти годы Трубецкой
жил в Ярославле, а затем в Киеве, и, к сожалению, подробно-
сти их личных встреч и бесед нам неизвестны: также неизвест-
но, состояли ли они в переписке. Возможно, Соловьев навещал
Трубецкого в Ярославле, куда ездил 12 января 1888 года*. Впро-
чем, как следует из мемуарного очерка «Личность В. С. Со-
ловьева», а также из ряда мест «Воспоминаний» Трубецкого,
друзья-философы все-таки виделись довольно часто**. Рискнем
предположить, что именно под влиянием соловьевской теокра-
тии Трубецкой изменил проблематику своих научных занятий:
из текста приведенного выше письма можно заключить, что в
См. письмо к матери от 2 января 1888 года // Письма Владимира Сер-
геевича Соловьева. Т. 2. СПб., 1909. С. 58; также письмо М. М. Стасюлевичу
из Ярославля от 12 января 1888 года // Соловьев В. С. Письма. [Т. 4]. С. 33.
В таком случае сообщение о том, что «Соловьев еще только собирается ко
мне», в письме к брату из Ярославля от 8 января 1891 года (ГА РФ. Ф. 1093.
Оп. 1. Ед. хр. 114. Л. 57 об. ) относится к следующим свиданиям.
По свидетельству Трубецкого, Соловьев присутствовал на его магистер-
ском диспуте (См.: Трубецкой Е. Н. Из частной переписки. Памяти В. С. Со-
ловьева. Открытое письмо С. Н. Булгакову // Вопросы жизни. 1905. № 2.
С. 389). Впрочем, Трубецкой, возможно, преувеличивает степень своей бли-
зости к Соловьеву: так, Э. Л. Радлов, в 1890-е годы постоянно вращавшийся
в среде близких Соловьеву философов, смог лично познакомиться с Трубец-
ким только в 1902 году (см.: Радлов Э. Л. Голоса из невидимых стран //Дела
идни.Кн. 1. 1920. С. 190-191).
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 85
середине 1880-х годов он, подобно брату Сергею, был увле-
чен культурой античной Греции и намеревался развивать идеи
своего кандидатского сочинения «Рабство в древней Греции».
Представленная в качестве докторской диссертации книга
«Религиозно-общественный идеал западного христианства в
XI веке: идея Божественного царства в творениях Григория VII
и публицистов его времени» (Киев, 1897) не могла не вызвать
заинтересованного внимания Соловьева, поскольку речь в ней
шла о проблемах, еще недавно полностью поглощавших его
творческое воображение: о взаимоотношении между папской
и императорской властью, о теократии и т. д. Соловьев отклик-
нулся на сочинение своего приятеля довольно пространной
и, — несмотря на традиционно благожелательное заключение
о «положительных достоинствах», перед которыми «указан-
ные изъяны отступают на задний план», — скорее критической
рецензией. Автор «Истории и будущности теократии» счел
«явно ошибочным» основополагающее понятие предложенной
Трубецким концепции - понятие «религиозно-общественного
идеала». Применительно к эпохе Средневековья говорить о
каком-либо общественном идеале вообще, утверждал Соло-
вьев, попросту невозможно: всепоглощающее ощущение стоя-
щего у дверей Страшного суда и конца мира, близкого разру-
шения всего земного порядка вещей делали бессмысленными
все рассуждения и заботы о сколько-нибудь перспективном
обустройстве общества и государства*.
Критические замечания Соловьева не должны были сильно
смущать Трубецкого — спустя почти пятнадцать лет он при-
знавался, что полемика с ним входила в его творческую зада-
чу: «...Этот "Григорий" был зачат в борьбе против Соловьева;
это попытка, удавшаяся мне только теперь, — отмежеваться
от него»**. В свое время сблизившая философов идея христи-
анского государства послужила отправным пунктом разверну-
той впоследствии Трубецким критики. Собственно говоря, все
его пространное «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» вырос-
ло из неприятия соловьевской идеи теократии как Божествен-
ного царства, установляемого на земле в результате тех или
* Вестник Европы. 1897. № 4. С. 836-841.
Письмо М. К. Морозовой от 24 января 1911 года / Трубецкой Е. Н.
О христианском отношении к современным событиям. Статьи. Письма //
Новый мир. 1990. № 7. С. 225.
86 А. А. Носов
иных социальных преобразований. В то же время отметим
любопытную деталь: в своем «Григории» Трубецкой гораздо
ближе теократическим устремлениям Соловьева 80-х годов,
нежели сам Соловьев конца 90-х: в 1897 году последний уже
начал остро переживать близость пришествия антихриста и
того самого «крушения теократии», о котором Трубецкой
столь убедительно напишет в своей книге «Миросозерцание
Вл. С. Соловьева»*.
Переход Трубецкого к сокрушительной критике от насторо-
женного, но все же заинтересованного внимания к теократиче-
ским идеям не был следствием лишь историко-теоретических
штудий: <...> Трубецкой оставался социальным практиком в не
меньшей степени, нежели философом. Член Государственного
совета, деятельный земец, партийный организатор, Трубецкой
не мог не видеть крайней абстракции представлений своего
старшего друга о реалиях российской социально-политической
жизни; член многочисленных губернских земских комиссий, он
был настолько поражен неосведомленностью Соловьева в эле-
ментарных подробностях функционирования органов местного
самоуправления, что на всю жизнь запомнил слова философа о
земском собрании как о некоем закрытом присутствии.
В 1900-е годы «соловьевская тема» постоянно присутствует
в творческом сознании Трубецкого, звучит в его публичных чте-
ниях и многочисленных писаниях. Еще оставаясь киевским про-
фессором, он входит в узкий кружок приятелей и почитателей
недавно скончавшегося философа и изыскивает возможность
участвовать в ежегодных собраниях в память Соловьева, кото-
рые устраивались в столичном ресторане «Донон»**. Правда, в
этот период Трубецкой выступает преимущественно в роли ме-
муариста и избегает подвергать философские построения свое-
го друга какому-либо теоретическому анализу. В то же время
его писания этих лет войдут впоследствии в книгу «Миросо-
зерцание Вл. С. Соловьева»: так, появившийся на страницах
«Московского еженедельника» очерк «Владимир Сергеевич
По свидетельству Н. В. Давыдова, рукопись «Трех разговоров» впервые
была прочитана Соловьевым в 1896 году. См.: Давыдов Н. В. Из воспомина-
ний о В. С. Соловьеве //Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 288.
См. Радлов Э. Л. Указ. соч. С. 203—205 — речь Трубецкого, произне-
сенная 8 ноября 1902 года.
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 87
Соловьев: (По личным воспоминаниям)»* в несколько расши-
ренном виде составит первую главу его основного труда.
К систематическому изучению наследия Соловьева Тру-
бецкой приступил лишь летом 1909 года. Очевидно, внешним
поводом к этому послужило намерение группы мыслителей и
общественных деятелей выпустить коллективный сборник ста-
тей о национализме — своего рода продолжение получивших
широкий резонанс «Вех»; в мае 1909 года А. А. Стахович писал
П. Б. Струве о «сборнике большом, серьезном, издать кото-
рый не позже сентября <...> Изъявили согласие принять в нем
участие и за лето написать большие статьи С. Н. Булгаков, Ки-
стяковский, Е. Н. Трубецкой и П. И. Новгородцев»**. Вероятно,
именно заданная тема побудила Трубецкого засесть за чтение
основных трудов Соловьева по национальному вопросу. Хотя
замысел сборника «о национализме» остался неосуществлен-
ным, результаты весенних 1909 года чтений отразились в одной
из редакционных передовиц «Московского еженедельника»***.
Чтение соловьевских сочинений все больше увлекало Тру-
бецкого — от статей по «национальному вопросу» он законо-
мерно переходит к сочинениям, развивающим идеи теокра-
тии — те самые идеи, которые так заинтересовали молодого
князя во время его первого знакомства с маститым философом
и которые не давали ему покоя при работе над докторской дис-
сертацией. «Я <...> теперь только что одолел "Теократию" и
читаю "La Russe et l'Eglise Universelle" - необходимое к ней
дополнение, — писал он М. К. Морозовой 11 июня 1909 года
из своего имения Бегичево. — <...> Много нового выясняется
мне в этой теократии. Соловьев не то чтобы отказался от нее,
но оставил эту мечту в конце жизни ("Три разговора"). Теперь
нужно, чтобы эта теократия стала окончательно "Uberwunderer
Standpunkt"****. Ни в какие рамки человеческой теократии Бо-
жеское царство никогда не вместится. Это — в сущности, по-
пытка Петра — построить три кущи для Иисуса, Моисея, Илии
и удержать на земле преображенное Божество. Нельзя! И мы
Московский еженедельник. 1906. № 5.
Цит. по: Колеров М. А. Архивная история сборника «Вехи» // Вестник
Московского университета. Серия 8. История. 1991. № 4. С. 16.
Трубецкой Е. Н. Патриотизм и национализм // Московский еже-
недельник. 1909. № 27. 11 июля.
Преодоленная точка зрения (нем.).
88 А. А. Носов
хотим сделать то же с нашим освободительным движением,
но последние годы доказали, что Христа земля не принимает
и во всяком случае - в себе не удерживает. Земля не готова
еще, а когда она будет готова, — будет сразу само Царствие
Божие, а не промежуточная ступень теократии. В сущности,
уже в "Трех разговорах" Соловьева это промежуточное звено
выпадает: вместо теократии — соединение церквей где-то в пу-
стыне в лице немногих верных, а потом — сразу кончина мира.
<...> Мне удается доказать, что теократическая мечта Соло-
вьева — не что иное, как последний остаток славянофильства
(Россия - народ-богоносец). Она и есть "богоносец" - это
правда, в идее, в умопостигаемом характере; но эта идея осу-
ществится в чем угодно, только не в политическом могуществе.
А Соловьев мечтает именно о могущественной русской теокра-
тической Империи»*.
В последующих письмах этого времени Трубецкой подроб-
но и всесторонне развивает основные принципы, которые в
скором времени лягут в основу систематического критиче-
ского анализа теократических идей Соловьева. «Схематизм и
диалектическое построение хода всемирной истории, несмо-
тря на замечательный блеск, - самая слабая и даже легко-
мысленная часть этой философии. Все эти построения к концу
его жизни рухнули, как карточные домики. Посмотрите, что
от них осталось в "Трех разговорах". Не только нет речи о
могущественной католической и русской империи, - но Рос-
сия — даже не самостоятельное государство: она - сначала
под китайским игом, потом — под властью антихриста. Где же
русско-польско-еврейская теократия? Соединение церквей
влечет за собой уже не политический переворот, а кончину
миру. Вообще та доля лжи, которую Вы в построениях Со-
ловьева инстинктивно чувствуете, заключается именно в его
идее теократии. Он считает государство частью тела Христо-
ва и требует, чтобы оно походило на церковь! Если довести
мысль до конца, то получится нечто ужасное: такое государ-
ство должно исключать из себя всех иноверцев; нельзя же от
«Наша любовь нужна России...»: Переписка Е. Н. Трубецкого и
М. К. Морозовой / публ. А. А. Носова // Новый мир. 1991. № 9. С. 182—
183. Книга Соловьева «История и будущность теократии» (Загреб, 1887) не
была допущена цензурой к продаже в России при жизни автора. Трубецкой,
вероятнее всего, читал «Теократию» по 4-му тому Собрания сочинений.
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 89
неверующих мусульман и иных некатоликов требовать, чтобы
они занимались осуществлением католической теократии. В
результате — без деспотической власти и без инквизиции в
самом средневековом смысле для осуществления такого го-
сударства не обойдешься. Соловьев этого не понимал, пото-
му что он был, в сущности, слишком восточный неотмирный
человек и большое дитя вместе с тем. <...> Курьезно, что за
изображение практического идеального христианства взялся
самый непрактический человек, какой только существовал в
нашей непрактической России»*.
Поначалу Трубецкой не имел какого-либо определенного
плана своей будущей работы и не представлял, что она выльет-
ся в столь капитальное сочинение; в начале июня 1909 года он
сообщал М. К. Морозовой: «Очень втягиваюсь в Соловьева
и очень многое в нем замечаю для себя нового, поэтому и на-
деюсь, что из этой работы что-нибудь путное выйдет. Кстати,
очень важно для ознакомления с ним прочесть "еврейский
вопрос"»**; и два месяца спустя: «Очень много наработал о
Соловьеве <...> но это только подготовительный этюд: печа-
тать я его не намерен: пусть хоть обозначится целое»***. Од-
нако прочитанный материал начал оказывать заметное влия-
ние на направление творческой мысли Трубецкого: в марте
1910 года в заседании Религиозно-философского общества
он прочел «при переполненном зале двухчасовой реферат о
Соловьеве»****, который оказался первым публичным заявле-
нием идей будущей книги.
* Там же. С. 187-188.
** Там же. С. 225.
Там же. С. 195.
Трубецкой Е. Н. Владимир Соловьев и его дело // Вопросы филосо-
фии и психологии. 1910. Кн. 105 (5). Выступление вызвало возражения со
стороны Бердяева и Булгакова (см.: Голлербах Е. Религиозно-философское
издательство «Путь» (1910—1919 гг.) // Вопросы философии. 1994.
№ 2. С. 144), и впоследствии Трубецкой счел его неудачным и незрелым.
«Я чувствую, напр<имер>, теперь, что мое первое выступление о Соловье-
ве (в польской библиотеке) было не полезно, а вредно, — писал Трубецкой
М.К.Морозовой в феврале 1911 года, — ибо оно было преждевременно;
мысль, не вполне созревшая, осталась непонятого и не вылилась в настоя-
щую захватывающую форму («Наша любовь нужна России...»: Переписка
Е. Н. Трубецкого и М. К. Морозовой // Новый мир. 1991. № 10. С. 186).
90 А. А. Носов
К концу 1910 года «целое», казалось, обозначилось уже
достаточно определенно: во всяком случае книга Трубецкого
«Владимир Соловьев и его дело» была объявлена в програм-
ме новобразованного книгоиздательства «Путь» как изда-
ние, готовящееся к печати*. Однако воспоследовавшая затем
полугодовая научная командировка Трубецкого в Италию не
только предоставила возможность сосредоточиться на работе о
Соловьеве, но и коренным образом изменила первоначальный
творческий замысел: впечатления от Рима, столицы чаемого
Соловьевым теократического государства, заставили Трубец-
кого пересмотреть в значительной части все ранее сделанное,
и небольшой критический этюд начал разрастаться в самостоя-
тельное, этапное произведение. О тех творческих пережива-
ниях, которые охватили Трубецкого в Риме, красноречиво сви-
детельствует следующий фрагмент из его письма, посланного
М. К. Морозовой 14 февраля 1911 года.
«Сейчас, т. е. в данную минуту, когда у меня зарождаются
страшно важные переживанья и мысли, я властно слышу при-
зыв, выраженный Пушкиным:
"Твори, но в тишине, но в тайне, Не смея помышлять еще о
славе".
Мыслям, как и доброму вину, нужна выдержка. <...> Теперь
чувствую, что почти все написанное должно быть совершен-
но переработано, чтобы получилась не книга, а живое дело, и
знаю, как это сделать.
Но для этого необходима тишина, некоторое отшельниче-
ство и сосредоточенность. Без этого творчества нет! Выступать
и действовать необходимо, но для этого нужно иметь готовое,
с чем выступить. Все прекрасное до рождения вынашивается,
вымалчивается, таится во чреве и только потом рождается на
Божий свет.
Сказать, что это значит "замкнуться в кабинете", — значит
ничего не сказать. Скажи, пожалуйста, нужно было Пушкину,
Гоголю, Достоевскому, Толстому "замкнуться в кабинете", что-
бы произвести "Онегина", "Мертвые души", "Войну и мир";
заслуживает ли осужденья Иванов за то, что всю жизнь про-
жил в своей мастерской с одной картиной.
Программа была послана С. Н. Булгаковым А. С. Глинке-Волжскому
в письме от 12 декабря 1910 года. (РГАЛИ. Ф. 142. Оп. 1. Ед. хр. 198.
Л. 125).
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 91
Ведь у меня в душе зарождается то же произведение искус-
ства. Если оно родится раньше времени, будет недоносок; а то-
ропить выступать с не готовым — вредно. А главное мое дело —
все-таки в этом выстраданном произведении»*.
Находясь в Италии, Трубецкой не только продуктивно рабо-
тал над книгой, но и занялся в общем-то несвойственным про-
фессору делом — розысками неизвестных ранее работ Соло-
вьева, публиковавшихся во французской прессе. «Сейчас мно-
го новых впечатлений, — писал он М. К. Морозовой из Рима
24 января 1911 года — Знакомство с Рамполлой и Пальмьери!
Первое много не дало само по себе, а дало много ценных ука-
заний и справок. Я открыл четыре французских статьи Соло-
вьева, неизвестных в России и очень важных. Вскоре их найду.
Уверен, что получу в руки мемуар С<оловьева> о соединении
церквей, переданный через Рамполлу Льву XIII. Р<амполла>
указал мне, как это сделать»**. Статьи Соловьева, опублико-
ванные в католическом журнале «Univers», вскоре были до-
ставлены Трубецкому***: они представляли собой действительно
неизвестную в России работу Соловьева «Владимир Святой и
христианское государство», и русский читатель получил воз-
можность познакомиться с ней благодаря разысканиям Тру-
бецкого и деятельности книгоиздательства «Путь»****.
Розыски неизвестных работ настолько увлекли Трубец-
кого, что он даже собирался на возвратном пути в Россию
«Наша любовь нужна России..,»: Переписка Е. Н. Трубецкого и
М. К. Морозовой // Новый мир. 1991. № 10. С. 186. Работа над книгой о
Соловьеве настолько захватила Трубецкого, что в это время он практически
не выступает в публицистическом жанре. Очевидно, к этому времени отно-
сится его письмо к П. Б. Струве — на предложение дать статью в «Русскую
мысль» Трубецкой отвечает: «Попытки теперь заставить меня написать
что-либо вне моего труда о Соловьеве — столь же бесплодны, как попытки
остановить Волгу в ее течении» (ОР РГБ. АДП. Ф. 753. Ед. хр. 125. Л. 6; до-
кумент дружески предоставлен М. А. Колеровым).
** См.: Новый мир. 1990. № 7. С. 225.
См. письмоМ. К. Морозовой из Рима 14 февраля 1911 года//«Наша
любовь нужна России...»: Переписка Е. Н. Трубецкого и М. К. Морозовой //
Новый мир. 1991. № 10. С. 186.
Соловьев В. Владимир Святой и христианское государство и Ответ на
корреспонденцию из Кракова / пер. с франц. Г. А. Рачинского; с приложени-
ем отрывка из письма еп. Штроссмайера кардиналу Рамполле и предисл. кн.
Е. Н. Трубецкого. М.: Путь, 1913.
92 А. А. Носов
заехать в Загреб в надежде отыскать документы, связан-
ные со свиданием Соловьева с епископом Штроссмайером,
хотя по семейным обстоятельствам намерение это осталось
неосуществленным*.
Если в Италию Трубецкой уезжал как профессор Москов-
ского университета, то в Россию он возвратился уже только по-
мещиком: в марте 1911 года он в знак солидарности с группой
профессоров и преподавателей прислал прошение об отставке,
которое тогда же и было удовлетворено. Теперь у него появи-
лись все возможности завершить начатый труд в тиши своего
имения Бегичево. Взятый же им философский семинарий в
университете имени А. Л. Шанявского не только не отвлекал
Трубецкого от творческой работы — занятия в нем проходили
лишь раз в две недели, — но и служил своеобразной лаборато-
рией, где его участники выступали с рефератами по философии
Соловьева и обменивались мнениями по поводу прочитанно-
го; в случае же «отсутствия следующего по очереди реферата
прочитывалась и подвергалась обсуждению соответствующая
часть работы кн. Е. Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве, тогда по-
являвшейся в печати»**.
В 1912 году в печати начали появляться фрагменты его
будущей книги***; однако в завершающий этап работа вступи-
См. письмо М. К- Морозовой из Флоренции от 4 апреля 1911 года //
«Наша любовь нужна России...»: Переписка E.H. Трубецкого и М. К. Моро-
зовой//Новый мир. 1991. № 10. С. 205.
См.: Научные бюллетени Московского университета им. А. Л. Шаняв-
ского. Вып. 1. М., 1914. С. 198; в числе семинаристов были С. Ф. Кечекьян,
Л. В. Успенский, А. М. Ладыженский, Н. В. Устрялов, H. H. Фиолетов. Сохра-
нилась программа семинария на первый год, написанная рукой Трубецкого:
«Занятия по семинарию предполагаются раз в две недели по вечерам, при-
чем от участников требуется знакомство с произведениями В. С. Соловьева.
Занятия будут заключаться в чтении и обсуждении рефератов: по философии
Соловьева, в такой последовательности:
1) Этика, 2) Гносеология, 3) Основные начала метафизики, 4) Эстетика,
5) Учение о Богочеловечестве, 6) Теократическое учение». (ЦИАМ. Ф. 635.
Оп. 3. Ед. хр. 30. Л. 54).
См. Трубецкой Е. Н. Крушение теократии в творениях В. С. Соловье-
ва // Русская мысль. 1912. № 1; он же. Жизненная задача Соловьева и все-
мирный кризис миропонимания // Вопросы философии и психологии. 1912.
Кн. 114(4).
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 93
ла лишь через полтора года после возвращения из Италии:
князь, казалось, стремился оправдать собственную репута-
цию человека крайне медлительного в работе.
Первой читательницей и критиком всего написанного Тру-
бецким была М. К. Морозова, которой он отсылал все вновь
написанное; она же отдавала текст в переписку, сверяла писар-
скую копию с рукописью*.
Надо ясно представлять себе, что книга «Миросозерцание
Вл. С. Соловьева» адресована трем категориям читателей: во-
первых, широкому кругу интересующихся наследием Соловье-
ва; во-вторых, коллегам-оппонентам по издательству «Путь»;
и наконец, она прямо адресована М. К. Морозовой: реаль-
ность, стоящая за развиваемой Трубецким философией Эроса,
была понятна только ей одной. Еще в июле 1910 года Трубец-
кой отдавал себе отчет в том, что его работа «над Соловьевым»
имеет глубокий интимный смысл для них обоих: «...Всегда я в
этой работе нахожу утешение, потому что она — плод всей моей
духовной жизни и потому что она затрагивает смысл моих с то-
бой отношений»**.
Читателю, не знакомому с этой перепиской в полном объе-
ме, такое утверждение может показаться сильной натяжкой:
в истории философии принято считать, что несамостоятель-
ный философ (профессор, доктор) творит исключительно под
влиянием теоретических построений других мыслителей —
предшественников или современников («классическая» фор-
ма диссертации: «Философ-имярек 1 и философ-имярек 2»);
говорить о каком-то влиянии со стороны не пишущей в жур-
налах и не учившейся в европейских университетах (попросту
говоря, «неинтеллигентной») дамы на доктора и профессора в
рамках «научного» текста — оценивается как верх неприличия
и корпоративной невоспитанности. И все же беремся утверж-
дать: главный труд жизни Трубецкого рождался в постоянном,
порой очень болезненном и остром, интимно-творческом диа-
* ОРРГБ. 171-3-3. Л. 69.
ОР РГБ. 171-6-46. Л. 14; также: Голлербах Е. Религиозно-философ-
ское издательство «Путь» (1910—1919 гг.) // Вопросы философии. 1994.
№2. С. 159.
94 А. А. Носов
логе с М. К. Морозовой*. Их письма 1909—1913 годов — не-
скончаемый спор вокруг едва ли не каждой главы будущей
книги, причем в этом споре М. К. Морозова порой выглядит
отнюдь не слабее своего ученого оппонента.
Морозова с самого начала старалась «защитить» Соловьева
от главного обвинения, выдвинутого против него Трубецким: от
обвинения в «пантеизме». Ведь то четкое разграничение «зем-
ного» и «небесного», которое последовательно проводит Тру-
бецкой в своей книге, есть одновременно и разграничение мира
грубой, неодухотворенной материи и мира истинных, духовных
ценностей и смыслов. Соответственно строится и философия
Эроса: земная, плотская любовь должна быть преодолена,
преображена светом божественной истины и божественной
любви. Нетрудно понять, какие непосредственные, практиче-
ские выводы отсюда следовали и чем они могли обернуться для
Маргариты Кирилловны...
О характере эпистолярных диалогов между автором «Ми-
росозерцания В. С. Соловьева» и владелицей «Пути» мож-
но судить по фрагментам страстной полемики, вспыхнувшей
вокруг очередной главы, содержащей критический анализ
«Оправдания добра»: «С тем, что я пишу о Соловьеве, ты
скоро непосредственно ознакомишься из моей рукописи: поэ-
тому подробнее об этом говорить не стоит. Скажу только в об-
щем. — В основе своей "Оправдание Добра" — чисто эроти-
ческая этика в плохом смысле этого слова, т. к. она написана
сквозь призму мечты об "андрогине". Вся нравственность для
С<оловьева> в зерне — в половом стыде; вся же сущность
полового стыда — в отвращении от "ложного", т. е. естествен-
ного соединения полов. Может ли быть хороша этика, постро-
енная на такой основе и которая возводит в центральное дело
человека ощущение половой любви без естеств<енного>
полового соединения? Это — отрицательное. А положитель-
ное — указание на значение начала любви в христианском зна-
чении этого слова, которое у Соловьева заслонено нездоро-
В. В. Розанов удивлялся, что М. К. Морозова, обладая всего только
«простым богатством», смогла «сотворить как бы второго философа и писа-
теля в России» (Опавшие листья. Короб первый). Он, конечно, имел в виду
только книгоиздательскую деятельность Морозовой и вряд ли подозревал,
насколько в случае с Трубецким оказался прав по существу.
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 95
вым пониманием любви половой»*. — «Ты совершенно прав,
что переоценка полового стыда есть необходимое последствие
переоценки половой любви у С<оловьева>. Главное, не са-
мой полов<ой> любви, а того, что воздержанье в этой любви
является чуть ли не условием мирового переворота. В этом,
по-моему, и есть что-то роковое для С<оловьева>. Вот по от-
ношению к этому именно, меня и приводит в сомненье твоя
основная критическая мысль, что всякая земная ценность жи-
вет за счет небесной и что у Сол<овьева>, в частности, зем-
ная любовь заслоняет собой от него небесную! Этой мыслью
ты подводишь итог, но я очень глубоко не соглашаюсь с тобой
в этом случае. Я не понимаю, как же тогда это связать с тем,
что видно в его теории любви? Ведь вся его теория основана
на отрицании земных радостей любви и как раз утверждает
духовный смысл ее. При таком понимании должно бы быть
наоборот, духовный взор С<оловьева> должен бы был быть
ясным, никакие земные ценности не должны были бы заво-
лакивать от него неба. Откуда тогда эта романтическая дым-
ка? Правильно ли твое толкованье? Действительно существо
С<оловьева> и его философии двойственно. С одной стороны,
он такой яркокрасочный, полный земных утопий, "махровый",
прямо пантеистически чувствует природу, и вдруг такой над-
лом внутри, такое непринятие и непонимание самой глубокой
тайны природы и стремленье что-то оторвать от земли и воз-
нестись к небесам. Тут корень заблужденья и болезни. Корень
этот не в том, что он переоценил земное, а в том скорее, что он
недооценил его и что, страстно стремясь к земле, не полюбил
ее до конца, не отдался ей с детской верой и беззаветностью.
Не понял настоящей, святой, земной любви, чтобы через нее
идти к небу, освобожденным и ясным оком видеть на земле
добро и зло. Это было какое-то паденье у Соловьева, очень
своеобразное, но тонко ядовитое. Любовь к земле осталась
неразрешенной и заслонила поэтому небеса. Действительно,
все земное, если оно делается во имя своего земного смыс-
ла, всегда должно заслонять небесное. Но, наоборот, небес-
ное может реализоваться только в любви к земному. И в этой
Письмо М.К.Морозовой, июль 1911 года // ОР РГБ. 171-7-16
Л. 9-10.
96 А. А. Носов
любви лестница, со ступени на ступень, из недр земли до вы-
сот небесных!»*
Можно быть уверенным, что критика (несколько сумбурная
для постороннего читателя, но понятная автору), исходившая со
стороны издательницы, не была оставлена Трубецким без вни-
мания: более того, как он сам неоднократно признавался, устные
и письменные споры с Морозовой стали органически необходи-
мой составляющей его творческого процесса. «Сегодня в моей
жизни — важное событие, — писал он своей возлюбленной и
творческому конфиденту 23 мая 1912 года. — Окончил мое за-
ключение, т. е., стало быть, — всего Соловьева. Вложено туда
очень много: многие ряды мыслей <...> высказаны совсем за-
ново. Но, хотя я часто бывал в сильном воодушевлении, все-
таки — хорошо или не хорошо — я не знаю, покуда этого тебе
вслух не прочел. Во время писанья часто это себе представлял.
Заботливо прислушивался к твоему голосу и особенно рельефно
пытался выделить те темы, на которых ты больше всего настаи-
ваешь — призыв к деятельности и реабилитация временного»**.
Даже на завершающем этапе работы над рукописью Трубецкой,
очевидно, вносил в текст определенные коррективы. «Много,
много думал о тебе, переписывая этот второй том, — писал он
Морозовой в мае 1913 года. — Только для этого его и переписы-
вал, потому что столько воспоминаний в нем связано с тобой»***.
Издание «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» в «Пути»
осложнялось также резким неприятием со стороны ее автора
«неославянофильства» Булгакова и Бердяева, обнаружив-
шегося еще в заседании Религиозно-философского общества
в 1910 голу и чуть было не приведшего к расколу внутри ре-
дакционного ядра во время подготовки сборника «О Влади-
мире Соловьеве»****, и, в особенности, печатным выступлением
по поводу книги Н. А. Бердяева о Хомякове, изданной тем же
«Путем»*****, - все это ставило Трубецкого в несколько нелов-
Письмо E.H. Трубецкому, начало августа 1911 года // ОР РГБ.
171-3-6 а. Л. 80.
** ОРРГБ. 171-7-2а.Л.51.
*** ОРРГБ. 171-8-1 а. Л. 24.
См. подробнее: ГоллербахЕ. Религиозно-философское издательство
«Путь» (1910-1919 гг.)// Вопросы философии. 1994. № 2. С. 146-150.
Трубецкой E.H. Старый и новый национальный мессианизм // Рус-
ская мысль. 1912. № 3.
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 97
кое положение: выпуская свою книгу в «Пути», он должен был
одновременно отмежеваться от той репутации издательства,
которая сложилась в общественном мнении*, и не задеть
при этом его владелицы.
Первоначальный текст, очевидно, содержал более резкую
полемику с «путейцами», в частности, с ведущим сотрудником
издательства — С. Н. Булгаковым. Этот вариант серьезно обе-
спокоил М. К. Морозову и заведующего редакцией Г. Л. Ра-
чинского; миссию «работы с автором», естественно, взяла на
себя М. К. Морозова — и выполнила ее с присущим ей тактом
и мастерством. «И Левон <Л. М. Лопатин. — А. Н.> и Рачин-
ский боятся, чтобы она <работа. — А. Н.> не была слишком
полемической, а Рачинск<ий> прямо огорчен некоторыми ме-
стами о Булгак<ове>, где ты говоришь, что у Булгак<ова> нет
креста, что его мысль ведет к кощунству, — писала она в одном
из многочисленных своих писем. — Я думаю, что твой спор с
Булгак<овым> очень плодотворен и важен, но в стороне от
книги, в журнале, на лекциях. Но в книге будет сильнее и глуб-
же, если вопрос будет поставлен и решен объективно»**. «Со-
вет» в итоге был принят автором: в феврале 1913 года, в ответ
на очередные обвинения в «нелюбви» к Булгакову, он в каче-
стве контраргумента напомнил Морозовой, что «вытравляет»
из своей книги «всякие следы каких-либо нападок на него»***.
В то же время Трубецкой не мог никак не обозначить своих
идейных расхождений с друзьями-противниками по «Пути»,
и решение этой сложной дилеммы — заявить свои идейные
принципы и явно не задеть при этом никого из близких —
была им в конце концов решена. В январе 1913 года Трубец-
кой сообщает М. К. Морозовой: «...Написал разом предисло-
вие к Соловьеву, где, кроме объяснения значения этого труда
как итога целой умственной жизни, есть очень много тонкой
дипломатии, идущей от сердца по отношению к сотрудникам
"Пути", к которым нужно было определить отношение, так
как моя книга в полемической своей части во многом направ-
лена против них. Думаю, что эту тонкую и деликатную задачу
Наиболее отчетливо сформулирована С. Л. Франком в его рецензии
на издания «Пути» 1911 года: «Возрождение славянофильства» (Русская
мысль. 1911. № 10. С. 27-30).
** ОРРГБ. 171-3-6 б. Л. 142.
*** ОРРГБ. 171-8-1 а. Л. 8-9.
98 А. А. Носов
я разрешил так, как бы ты хотела, по крайней мере льщу себя
надеждой на это, ибо об этом думал и старался»*. Второе
оказывалось куда как сложнее.
Похоже, что в переписке Трубецкого с Морозовой их споры
о чрезмерной полемичности книги отразились далеко не полно-
стью: во время их личных свиданий эти споры, очевидно, про-
ходили на более высоких нотах; об этом, в частности, можно
судить по тому, что одно время Трубецкой подумывал даже о
том, чтобы выпустить книгу где-нибудь в другом месте. Такая
идея, конечно же, встретила самое решительное возражение
издательницы. «Но твоего Соловьева необходимо издать в
"Пути", иначе будет прямо ужасно обидно и грустно», — на-
стаивала Морозова в письме от 26 февраля 1911 года**. Уже
по завершении работы над книгой, когда корректуры большин-
ства глав были изготовлены, Трубецкой все еще не оставлял
мыслей о печатании книги в другом издательстве - однако
перед эмоциональным натиском своей возлюбленной устоять
не смог. «Тебя потянуло даже к Карбасникову! — возмущалась
она в письме, написанном в феврале 1913 года, после личной
встречи, на которой, видимо, и состоялся разговор о перемене
издательства. — Это все очень больно мне! Здесь для меня мно-
го мне очень грустного! Я знаю, что ты не понимаешь нашего
дела, но и здесь ты не доверяешь мне, нашему делу! Ты не взве-
шиваешь, насколько заботливое, любовное отношенье здесь
будет к твоей книге и насколько больше здесь будет сделано
для ее распространенья везде, чем у Карбасник<ова>, которо-
му никакого интереса до твоей книги нет»***.
Корректуру книги издательство поручило В. Ф. Эрну; одна-
ко, поскольку Эрн в прошлом пропускал множество опечаток,
корректурные листы отсылались также автору****. Тома «Миро-
созерцания Вл. С. Соловьева» появились в свет в марте и июне
1913 года; на обложке значилось: «Издание автора», что, оче-
видно, должно было подчеркнуть независимость Трубецкого
как от общего направления «Пути», так и от финансового по-
ложения его владелицы.
* ОРРГБ. 171-8-1 а. Л. 1.
** ОРРГБ. 171-3-3. Л. 31.
*** ОРРГБ. 171-3-3. Л. 80.
См. Голлербах Е. Религиозно-философское издательство «Путь»
(1910-1919 гг.)//Вопросы философии. 1994. № 2. С. 135-136, 159.
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 99
II
£. Н. Трубецкой и его критики: спор за наследство
На протяжении своей творческой жизни Соловьев не мог
пожаловаться на невнимание к себе со стороны отечествен-
ной научной и литературной печати; не уменьшился интерес к
его наследию и в 1900-е годы: несмотря на некоторую потерю
общественной актуальности соловьевских идей в период пер-
вой русской революции, составленная В. Ф. Эрном в 1910 году
библиография (далеко не полная) работ о Соловьеве включала
более 250 позиций*. Однако вплоть до начала 1910-х годов в
литературе о Соловьеве преобладал жанр полемический или
апологический; статьи аналитического характера если и появ-
лялись, то касались обычно частных вопросов его философской
системы — сколько-нибудь серьезного монографического, как
теперь принято говорить, исследования его жизни и творчества
не существовало**. Понятно, что труд Трубецкого не остался не-
замеченным и отклики на него не заставили себя долго ждать.
Автор «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» не рассчитывал
на безоговорочное одобрение своего сочинения: «Вообще го-
товлюсь к полемике со многими, которая несомненно вынудит
меня развить мои положения и, стало быть, будет интересна! —
писал он М. К. Морозовой в августе 1913 года, сразу после
выхода в свет второго тома книги. — На понимание же не рас-
считываю. Вообще же думаю, что книга моя не исполнит свое-
го назначения, если не вызовет страстного противодействия.
Противодействие, вызываемое новой мыслью, очень часто бы-
вает прямо пропорционально тому влиянию, которое она ока-
О Владимире Соловьеве. Сборник первый книгоиздательства «Путь».
М., 1911.С. 207-222.
Э. Л. Радлов, выпустивший в том же 1913 году книгу «Вл. Соловьев.
Жизнь и учение», сознательно уклонился от критического анализа фило-
софской системы Соловьева, повторив свое утверждение десятилетней дав-
ности, что «еще не настало время для всесторонней оценки деятельности и
трудов В. С. Соловьева» (С. 5). Книга В. Л. Величко «Владимир Соловьев.
Жизнь и творения» (СПб., 1902. 2-е изд. СПб., 1903), несмотря на частое и
некритичное цитирование, серьезным исследованием считаться, конечно же,
не могла.
100 А. А. Носов
зывает. То, что принимается без борьбы, тотчас забывается и
глубоко не захватывается»*.
И действительно, за исключением небольшого этюда
С. А. Котляревского**, написанного более в жанре философско-
го эссе, нежели аналитического разбора, и являвшегося, ско-
рее всего, данью литературному этикету — традиционной под-
держкой журналом труда одного из своих основных постоянных
сотрудников, выполненная Трубецким работа была встречена в
той или иной степени критически.
Одним из первых (причем не дожидаясь появления второго
тома) на «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» откликнулся
С. Л. Франк, увидевший в книге «одно из крупнейших явлений
не только текущей русской философской литературы, но и всей
современной русской мысли вообще»: рецензенту особенно
импонировало «сочетание любовной верности делу и вере Со-
ловьева с свободой, строгостью, подчас суровостью критики».
Стоявший несколько особняком от присущего русской мысли
тех лет «соловьевства», С. Л. Франк по достоинству оценил
исполнение Трубецким его стратегической задачи — последо-
вательную и систематическую критику философского миросо-
зерцания Соловьева, в которой, по мнению Франка, «вырази-
лось не просто личное расхождение Е. Трубецкого с Вл. Соло-
вьевым, а перелом, объективно совершившийся в религиозно-
философской мысли нашего времени по сравнению с эпохой,
породившей миросозерцание Соловьева». Однако в заклю-
чении своего в целом весьма доброжелательного отклика ре-
цензент счел необходимым отмежеваться от собственно по-
ложительных выводов Трубецкого, отметив свое «глубокое по
посылкам» расхождение с автором книги, неуклонно проводя-
щим строгий дуализм «между вечным и временным, небесным
и земным»: «преодоление утопизма, думается нам, можно и
должно быть осуществлено на ином пути», — подытожил свои
рассуждения С. Л. Франк, пообещав читателям представить
подробный разбор сочинения Трубецкого по выходу второго
тома на страницах «Русской мысли»***.
* ОРРГБ. 171-8-16. Л. 12-13.
См.: Котляревский С. Философия конца // Вопросы философии и пси-
хологии. 1913. Кн. 119.
Франк С. Л. Новая книга о Вл. Соловьеве // Русская молва. 1913.
№ 131. 24 апреля.
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 101
Однако в названном журнале вместо С. Л. Франка с крити-
ческим разбором «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» высту-
пил Н. А. Бердяев. Несмотря на ряд комплиментов в адрес ав-
тора (так, Бердяев отводил труду Трубецкого «не только первое
место в литературе о Соловьеве, но и вообще видное место в
нашей религиозно-философской литературе»; отмечал «апол-
лоническую ясность мысли и стиля»; признавал «положитель-
ную и неотъемлемую заслугу» автора в критике соловьевской
теократии*), по существу, отзыв Бердяева оказался достаточ-
но критичным. Недавний сподвижник Трубецкого по «Пути»**,
Бердяев полагал главную ошибку автора «Миросозерцания
Вл. С. Соловьева» в самом методе, с которым тот подошел к
анализу собственно миросозерцания В. С. Соловьева. После-
довательный рационализм, которого строго придерживался, по
мнению Бердяева, Трубецкой, действительно приводит к по-
ложительным результатам в деле разрушения (справедливого)
соловьевских диалектических и теократических построений, но
оказывается бессилен дать ключ к разгадке личности философа.
В результате вся критика Трубецкого оказывается «направлена
на вытравливание всяких следов пантеистического сознания,
всяких остатков учения о субстанциональной божественности
здешнего мира»; однако, продолжает Бердяев, «противоречие
пантеизма и дуализма никогда еще не было рационально до кон-
ца побеждено. Ошибка кн. Е. Трубецкого в том, что он верит
в побежимость этого противоречия ясностью мысли, в рацио-
нальную разрешимость этой проблемы. Он не хочет признать
необходимую антиномичность всякой религиозной мысли»***.
В итоге, делает окончательный вывод Бердяев, разрушив уто-
пизм земной, Трубецкой закрыл все пути и в Царство Божие,
превратив его тем самым в «небесную утопию»****.
Бердяев Н. А. О земном и небесном утопизме // Русская мысль. 1913.
№ 9. Отд. II. С. 46-47.
В 1912 году Бердяев вышел из редакционного и авторского ядра
«Пути» — обстоятельство, позволившее ему выступить против книги Тру-
бецкого печатно.
Бердяев Н. А. О земном и небесном утопизме. С. 48. Выходя за пре-
делы настоящей темы, отметим, что споры по вопросу об «антиномичности
религиозного сознания» развернутся в Религиозно-философском обществе
спустя несколько месяцев, при обсуждении книги о. П. Флоренского «Столп
и утверждение истины».
Там же. С. 53. Бердяев, очевидно, без какого бы то ни было влияния со
стороны Радлова, также связал «философию конца» Трубецкого с тем «разо-
102 А. А. Носов
Примечательно, что Трубецкой, критически оценивавший
творчество Бердяева в целом и совсем недавно выступив-
ший печатно против его книги о А. С. Хомякове*, на этот раз
оставил нападение без ответа, - тогда как появившийся поч-
ти одновременно с бердяевским отзыв Э. Л. Радлова** вызвал
со стороны Трубецкого быструю ответную реакцию***.
В отличие от Н. А. Бердяева, Э. Л. Радлов отнесся к сочи-
нению Трубецкого с нескрываемой иронией: ведь к 1913 году
философский багаж князя выглядел довольно скромно (к тому
же годы редакторства в «Московском еженедельнике» сделали
свое дело: репутация ученого, историка философии сменилась
репутацией общественного деятеля, политика и публициста), —
тогда как он сам имел вполне солидный философский «стаж»,
посвятил много времени и усилий публикации сочинений и
писем Соловьева****, был автором нескольких теоретических
статей о его философии и к тому же успел, как отмечалось выше,
издать о нем собственную книгу. Несколько высокомерное от-
ношение Э. Л. Радлова к «Миросозерцанию» было вызвано
именно репутацией Трубецкого в кругу «профессиональной»
петербургской философии — репутацией прежде всего поли-
тика. «Когда появился второй том "Миросозерцания Вл. Со-
ловьева", — писал он в неоднократно цитированных нами вос-
поминаниях, — я напечатал рецензию, в которой, в несколько
иронической форме, указал на неправильное освещение дела
Соловьева, на то, что Трубецкой слишком подчеркивает зави-
симость воззрений Соловьева от политических событий и его
отношения к ним»*****.
чарованием», которое Трубецкой-политик «пережил под влиянием русской
революции и русской реакции» (там же. С. 52).
См.: Старый и новый национальный мессианизм // Русская мысль.
1912. № 3.
Радлов Э. Л. Журнал Министерства народного просвещения. 1913.
№9.
См. Трубецкой Е. Н. Радлов о Соловьеве // Русская мысль. 1913.
№ 11. Отд. П. С. 43-52.
Последний, десятый том Собрания сочинений В. С. Соловьева, вы-
ходившего под редакцией С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова, появился в
1913 году.
Радлов Э. Л. Голоса из невидимых стран. С. 201. Общественно-
политическая подоплека развитой Е. Н. Трубецким «философии конца» ясно
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 103
В свою очередь Трубецкой, проигнорировавший критику
Н. А. Бердяева, вполне мог и на этот раз отмолчаться без лишне-
го для себя ущерба: ведь несмотря на все свои многочисленные
научные штудии и публикаторскую деятельность, Э. Л. Радаов,
во-первых, не считался оригинальным философом, а во-вторых,
никогда не проявлял интереса к тем соловьевским темам, кото-
рые, по убеждению Трубецкого и близких ему мыслителей, со-
ставляли существо соловьевского миросозерцания. На самом
деле Трубецкого в данном случае задело то обстоятельство, что
критика исходила от человека, непосредственно входившего в
ближайшее дружеское окружение Соловьева*. Что обмен печат-
ными колкостями между Трубецким и Радловым в основе своей
носил глубоко личный характер, свидетельствует ответная реп-
лика последнего, появившаяся на страницах «Русской мысли» в
форме письма в редакцию на имя П. Б, Струве: «Смысл статьи
кн. Ев. Трубецкого <...> сводится к тому, что я черносотенный
чиновник, тогда как его книга имеет в виду просвещенных и уче-
ных читателей, — резко начинает Э. Л. Радлов. — Люди первого
сорта, конечно, не в состоянии понять людей второго сорта». Для
нас же особенно примечательна заключительная фраза радаов-
ского письма, апеллирующая к личной дружбе обоих с Соловье-
вым: «Я не думаю, чтобы препирательства лиц, когда-то близких
к Вл. Соловьеву, представляли привлекательную картину; и это
соображение побуждает меня к прекращению дальнейших вы-
ступлений против кн. Трубецкого»**.
Если в случае с Э. Л. Радловым «препирательства близких
Соловьеву лиц» удалось-таки избежать, то появление про-
странного, скурпулезно-критического разбора книги Л. М. Ло-
патина вряд ли оставляло надежду на то, что последующая дис-
куссия удержится в рамках «привлекательной картины».
прочитывалась современниками в его книге о Соловьеве: так, А. Гизетти
увидел в теоретических построениях князя типичную реакцию «умеренного
либерал-политика» на общественную ситуацию (см.: Гизетти А. О миросо-
зерцании Вл. Соловьева // Заветы. 1914. № 2. Отд. И. С. 5).
В письмах Соловьев обращался к Радлову не иначе как «милый друг» —
см.: Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 1. СПб., 1908. С. 244—270.
Радлов Э. Л. Письмо в редакцию окурнала «Русская мысль»> // Рус-
ская мысль. 1914. № 12. С. 111. Публикация снабжена краткой редакци-
онной репликой, в которой П. Б. Струве обращает внимание Радлова на то
немаловажное, но упущенное им из вида обстоятельство, что статья Трубец-
кого, помимо полемики, «заключала в себе содержание, существенное и зна-
чительное для характеристики Вл. Соловьева» (там же).
104 А. А. Носов
Материалы развернувшейся между друзьями-философами
полемики <...> небезынтересны как для понимания внутренних
мотивов «философской ссоры», так и для прояснения неко-
торых далеко не частных, как то может показаться, моментов
истории русской философии начала XX века.
Во-первых, спор Трубецкого и Л. М. Лопатина (при всей
своей теоретичности и конкретности) обнаружил два прин-
ципиально различных подхода к философскому наследию Со-
ловьева, явно наметившихся в начале 1910-х годов: пред-
ставители первого (к которому можно отнести Э. Л. Радлова
и Л. М. Лопатина) видели в работах Соловьева пусть очень
крупный и важный, но все же один из этапов в развитии фило-
софской мысли в России; представители второго, по остроум-
ному и точному выражению В. В. Зеньковского, подпали под
«гипноз чарующей и подчиняющей себе умы» соловьевской
концепции всеединства* и именно на этой концепции считали
необходимым (и возможным) основывать собственные фило-
софские системы. Естественно (хотя, на первый взгляд, может
быть, и парадоксально), что в этом случае наследие Соловьева
оказывалось неким пусть и очень ценным, но все-таки подруч-
ным материалом, допускающим свободное, творческое к себе
отношение. Именно так относился к философии Соловьева
Трубецкой; именно против этого и возражали Э. Л. Радлов и -
особенно настойчиво — Л. М. Лопатин.
Что автор «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» воспринял
статьи Радлова и Лопатина именно в этом контексте, свиде-
тельствует письмо Трубецкого к вдове его брата Сергея. Оче-
видно, П. В. Трубецкая, обеспокоенная приближающейся ссо-
рой друзей, пыталась убедить свояка воздержаться в споре от
резкостей. Поскольку это письмо дает достаточно яркую кар-
тину как тех обстоятельств, которые сопутствовали полемике,
так и душевного состояния Трубецкого, приведем из него до-
статочно пространный фрагмент. Обратим при этом внимание,
какое место занимает в этом письме тема «дружбы».
«Я очень был тронут, милая Паша, твоим письмом, проник-
нутым настоящей и сердечной ко мне дружбой. Но относительно
Лопатина ты просто неосведомлена. Знай, что с моей стороны
все сделано для того, чтобы сохранить дружбу с Л<опатиным>,
пока я не увидел воочию, насколько это по отношению к нему
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991.
С. 181.
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 105
бессмысленное предприятие. Я просто убедился, что "дружбы"
у него не было никогда и ни к кому, да и не может быть (недаром
С<оловье>в называл его "ангелом лаодикийской церкви"). По-
этому и "сохранять" и "терять" тут нечего: просто ничего нет!
Ни в клевете, ни в "каверзе" я его не обвинял (ты меня не по-
няла). Я знал, что он просто "не навел справки в университет-
ском архиве", но именно это и обнаруживает в нем черту харак-
тера, делающую невозможною дружбу его с кем бы то ни было.
Неужели ты не чувствуешь, сколь безгранично возмутительно
такое его отношение к Соловьеву. "Близкий друг" сорок лет по-
дозревает, что в университетском архиве есть важнейший для
характеристики его друга документ, и не выводит этого доку-
мента на свет Божий, молчит о нем, потому что ему лень наве-
сти получасовую справку. Что в нем сильнее — любовь к Соло-
вьеву или нежелание себя побеспокоить? Потом, когда я начал
писать и обратился к его "дружбе" за справками, я встретил
ледяное равнодушие к задуманной работе, не получил никаких
справок. И только потом для того, чтобы скомпрометировать
уже напечатанную работу, он вспомнил о "документе". Не кри-
тика его меня огорошила — с ней справиться легко, - а степень
его интереса к труду, который составляет плод моей жизни. Он
не потрудился даже прочесть внимательно моей книги, — из его
критики не видно даже, прочел ли он ее целиком или только вы-
держки (хотя я верю, что прочел), до того все сплошь и грубо
переврано. Пока же, как и в архиве университета, ему лень на-
водить справки в моей книге. Он интересовался не ею, а только
своими возражениями, а к книге он отнесся единственно как к
досадному нарушению его спокойствия. В результате он с дру-
гими "друзьями" типа Радлова сыграл роль "кустодии" у гроба
Соловьева, призванной охранять целость печатей и смотреть,
как бы кто его нечаянно не воскресил!
Тем не менее я отнесся к нему по-дружески. Мой ответ был
подвергнут строжайшей цензуре своих и друзей, вполне компе-
тентных, коих я просил вычеркивать все, что может оскорбить
Лопатина. Написав ответ и сказав, что эта статья — дружеское
предупреждение: чтобы вторая не была так же, как и первая,
целиком основана на неверных цитатах и на абсолютном не-
знакомстве с целыми главами, я, не желая его подводить, очень
советую ему внимательно просмотреть его вторую статью, а
еще больше — мою книгу.
Что же я получил в ответ? Казенную ссылку на то, что пере-
сматривать уже поздно, т. к. пора выпускать номер. Опять-таки
106 А. А. Носов
простая отговорка лени! Журнал двадцать раз запаздывал пре-
жде, и в этой неожиданной "аккуратности" никакой надобности
не было. А пересмотреть было необходимо: вторая статья, как
и первая, обнаружила такую степень незнакомства с разбирае-
мой книгой, какая считается недопустимой даже в студенческих
работах. И, если первая статья была добродушная, то вторая -
злостная, с инсинуациями о моем якобы "недоброжелатель-
ном" отношении к мысли Соловьева. С одной стороны, опять
"лень справиться" в книге, а потому сплошное перевиранье
цитат и мыслей; с другой — подбиранье всего того, что может
мою книгу скомпрометировать.
Я опять-таки послал второе дружеское предупрежденье в
виде письма. Там говорилось о том, что мимо намеков о "недо-
брожелательстве" моем к Соловьеву он мог бы пройти с той же
брезгливостью, которой они заслуживают; далее указывалось
на изумительную небрежность его статьи и выражалась надеж-
да, что в третьей статье он отнесется более тщательно к усвое-
нию и передаче моих мыслей; кончалось все фразой: "надеюсь,
что твоя третья статья не заставит меня выступить против тебя
с той резкостью, которая была бы так мне тяжела в виду наших
старых дружеских отношений".
На это письмо, дружеское по тону, с прямым вопросом о на-
шей дружбе, я не получил ни ответа, ни привета, хотя оно ото-
слано более месяца назад и я знаю, что Лопатин его получил.
Ему лень отвечать; но я теперь первый ни единого шага не сде-
лаю. Зачем? Ведь если дружба с его стороны в самом деле была,
такое письмо не могло бы остаться без ответа. Если же это -
дружба — настолько тепловатая, что из-за нее человек не может
поступиться настолько ничтожным удобством, то пусть себя и в
самом деле не беспокоит: этим он доказывает, что его дружба не
стоит и почтовой марки и клочка исписанной бумаги. Для меня
такая дружба не имеет никакой цены, и я больше ни шагу не сде-
лаю для ее возобновления. <...> Вот и пойми, почему я не могу и
не должен с ним объясняться: основной причины моего негодо-
вания, той, которая в свое время вызывала негодование на этого
"друга" и Соловьева, — я ему высказать не могу»*.
* ГА РФ. Ф. 1093. Оп. 1. Ед. хр. 133. Л. 3-6. П. В. Трубецкая пыталась
избежать ссоры друзей и апеллировала к теплой дружбе и сотрудничеству по
редактированию журнала «Вопросы философии и психологии» С. Н. Тру-
бецкого и Л. М. Лопатина. Об этом можно судить на основании следующего
фрагмента из письма Е. Н. Трубецкого к П. В. Трубецкой: «...Я об Сереже
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 107
Из всех возражавших Трубецкому именно Л. М. Лопатин
мог с наибольшим основанием претендовать на роль если и
не главного «хранителя печатей», то главного истолкователя
соловьевского наследства: ведь по признанию самого Соло-
вьева, именно Лопатин был в числе первых друзей его дет-
ства, отрочества и юности*: семьи Лопатиных и Соловьевых
жили по соседству в районе Пречистенки, а летом снимали
дачи в Покровском-Стрешневе. Ценные свидетельства друж-
бы Соловьева и Лопатина находим в воспоминаниях сестры
последнего: «Мой брат, философ Лопатин, ровесник и с ран-
него детства друг Владимира Соловьева, говорил про него:
есть люди, сделанные из чистого драгоценного камня, — такая
душа у Володи Соловьева. Семьи наши были очень близки, на-
столько, что почтенная, весьма известная в Москве старушка,
остаток умершего славянофильства, пресерьезно доказывала
мне, что Соловьев — мой двоюродный брат, и рекомендовала
обратиться за справками к моим родителям. <...> С моим бра-
том, Львом Михайловичем, Левушкой и Левоном, как он звал
его, у него было огромное душевное сходство, точно у двух
братьев, и отношения были такие, какие бывают у родных
братьев, близких по духу. Не то, что называется собственно
другом и что приобретается позднее, на общих путях жизни,
но что-то не меньшее, а во многом и большее, и шло это не-
изменно, всю жизнь»**. В свои поздние годы Соловьев иногда
часто вспоминаю во всем этом столкновении, и какое влияние это воспоми-
нание на меня имеет, ты можешь видеть из следующего: когда я прочитал во
второй Лопатинской статье о моем "недоброжелательстве", я, дотоле отно-
сившийся к критике Л<опатина> очень мягко и даже имевший с ним устное
дружеское объяснение, его вполне удовлетворившее, до того вскипел, что хо-
тел послать официальный отказ от сотрудничества в журнале, где подобные
выходки против меня могут помещаться.
Но меня удержало воспоминание (и только это) о том, сколько Сережино-
го связано с этим журналом. И вместо отказа я послал в журнал пространную
критическую статью о Кечекьяне, которая и напечатана в отделе библиогра-
фии в только что вышедшем номере» (там же. Л. 8).
См. письмо к М. М. Стасюлевичу. Январь 1893 года // Соловьев Вл.
Письма. [Т. 4]. Пб., 1923. С. 60—62. Примечательно, что впервые это письмо
увидело свет в составе пятого тома издания «M. M. Стасюлевич и его совре-
менники в их переписке», вышедшего в 1913 году - т. е. ставшее известным
Трубецкому во время разгара печатного спора с Лопатиным.
Ельцова К. [Лопатина Е. М.]. Сны нездешние. (К двадцатипятиле-
тию кончины В. С. Соловьева) // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.
С. 112-113, 115, 134-135.
108 А. А. Носов
жил в мезонине дома Лопатиных в Гагаринском переулке и,
несмотря на частые приватные дискуссии по философским во-
просам и даже однажды возникшую печатную полемику, со-
хранял к другу детства самую теплую привязанность и даже
часто видел его во сне*.
Печатная полемика именно с Л. М. Лопатиным делала до-
стоянием публики те давние теоретические разногласия, ко-
торые существовали еще в кругу «московской философии» во
времена ее первого «собора» в мезонине лопатинского дома в
октябре уже далекого 1886 года и как будто тревожила тени
ушедших друзей и близких — Соловьева и С. Н. Трубецкого.
Можно себе представить, насколько Е. Н. Трубецкой, вообще
болезненно реагировавший на всякую критику**, был раздо-
садован необходимостью публично полемизировать именно с
Лопатиным; не ответить на его первую статью он не мог, но
прикладывал все усилия, чтобы загасить спор в самом его на-
чале. «Глубоко возмущен второй статьей Лопатина, - писал он
М. К. Морозовой в январе 1914 года. — Это — опять сплош-
ная фальсификация, мелко-придирчиво-злобная со скверным
заподозриванием в "недоброжелательстве" по отношению к
Соловьеву! На этот раз мера превзойдена, и я отправлю ему
второе дружеское предупреждение в виде частного письма (пе-
чатно отвечать буду лишь по окончании его статьи). Если это
не подействует и третья статья будет столь же гнусна, - тогда
уже придется высказаться в печати со всей той резкостью, ко-
торой он заслуживает***. Ответного письма Трубецкой ожидал с
нетерпением: «Несколько беспокоит меня то, что Лопатин ни-
« Видел Левона во сне в дурном виде. Что с ним?»; «Опять видел Ле-
вона». — Письма к Н. Я. Гроту. 1895 // Письма Владимира Сергеевича Со-
ловьева. Т. 1. С. 90, 91. Стоит напомнить, что снам В. С. Соловьев придавал
исключительное значение.
«...У кн. Евг. Ник. на его палитре только две краски, но обе чрезвычайно
сгущенные; он знает лишь превосходную степень, он видит всюду лишь ката-
строфы и радостное избавление от них, а спокойное состояние созерцания,
столь необходимое для философа, у него отсутствует. Оттого он менее всего
был пригоден к полемике и словесному спору: он не мог себе представить,
что и его противник может быть прав» (Э. Л. Радлов. Голоса из невидимых
стран. С. 209).
*** ОР РГБ. 171 -8-2 а. Л. 1 -2. В библиотеке Института философии РАН
имеется экземпляр журнала «Вопросы философии и психологии», где статья
Л. М. Лопатина (к сожалению, только первая) испещрена карандашными
пометами Трубецкого.
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 109
чего не отвечает на мое письмо, - беспокоился он чуть более
недели спустя. — Такое письмо, казалось бы, требует ответа,
и молчание делает положение более тягостным»*. Однако он
не только не получил ответа (возможно, из-за того, что Лопа-
тин «очень не любил писать письма и по московскому обычаю
часто <...> не отвечал на письменные запросы»**), но и не смог
убедить своего оппонента воздержаться от продолжения по-
лемики - в летней книжке «Вопросов философии и психоло-
гии» за 1914 год появилась следующая, третья по счету, статья
Л. М. Лопатина, послужившая полному и окончательному раз-
рыву друзей, каждый из которых свято хранил память о Соло-
вьеве. «Получила ли ты "Вопросы философии", — писал Тру-
бецкой 28 августа. — Там — статья Лопатина, дышащая злобой
и такими передержками, до того органически нечестная, что ни
о каких отношениях между нами после этого не может быть и
речи. Для меня очевидна сознательная недобросовестность.
Если я этого не скажу в печати, то только вследствие глубокого
отвращения, какое внушает мне подобного рода полемика»***.
Начавшаяся Мировая война вновь вовлекла Трубецкого в во-
доворот общественно-политической деятельности; но, несмотря
на это, он все же отыскал возможность поставить точку к данной
полемике собственной рукой: «ответ на ответ» Л. М. Лопатину
появился в предпоследней книжке московского философско-
го журнала, на чем собственно и закончилась дискуссия, длив-
шаяся на протяжении целого года. Похоже, что в отношении
Л. М. Лопатина Трубецкой оставался верен принятому реше-
нию: имя Л. М. Лопатина если и появляется в его переписке с
М. К. Морозовой в 1915—1917 годах, то исключительно в нега-
тивном контексте; нет в этих письмах и каких-либо упоминаний,
на основании которых можно было бы сделать предположение,
что между поссорившимися философами произошло хотя бы
формальное примирение****. Более того: в своих позднейших вое-
Там же. Л. 3.
Радлов Э. Л. Голоса из невидимых стран. С. 192.
*** Письмо М. К. Морозовой//ОР РГБ. 171-8-2 а. Л. 51.
В то время как с Э. Л. Радловым Трубецкой все же успел помириться;
знаменательно, что это примирение произошло также «в память Соловье-
ва». В декабре 1914 года Трубецкой написал Э. Л. Радлову: «N передал мне
Ваш ответ на мое предложение — забыть в память В. С. Соловьева о том,
что между нами происходила какая-либо полемика. <...> Мне хочется сказать
Вам, что Ваш ответ был ддя меня радостным напоминанием об общем горячо
110 А. А. Носов
поминаниях Трубецкой, отзываясь о Л. М. Лопатине-человеке
с теплой нежностью, все-таки не упускает возможности вновь
(в последний раз) подвергнуть критике его философские взгляды
и — что особо важно - в очередной раз подчеркнуть ту духовную
пропасть, которая на протяжении всей жизни разделяла друзей-
философов — Л. М. Лопатина и Соловьева, указать на те миро-
воззренческие и теоретические разногласия, которые существо-
вали между ними. «То "ощущение духа", которое вызывалось
обликом Соловьева, — писал Трубецкой в главе, посвященной
знакомству с В. С. Соловьевым, - совсем иного рода, чем то, ко-
торое заставлял переживать Лопатин, <...> И самое отношение
к духу у него было иное: весь его пафос был совершенно другой,
чем у Лопатина. Ему был органически чужд лопатинский инди-
видуализм самодовлеющей душевной субстанции. <...> Он живо
чувствовал то преувеличение и извращение истины, которое за-
ключалось в крайностях лопатинского индивидуализма. И это
расхождение вызывало частые споры между друзьями, споры со
стороны Соловьева иногда и шуточные по форме, но всегда се-
рьезные по существу»*.
К сожалению, единственным (впрочем, достаточно красно-
речивым) доступным нам документом, на основании которого
можно судить о причинах, побудивших Л. М. Лопатина пустить-
ся в рискованную и болезненную для обоих полемику, служит
его письмо к М. К. Морозовой; особенно примечательно, что
уже в начале своей работы Л. М. Лопатин предвидел неизбеж-
ность будущих обид и охлаждения отношений со стороны авто-
ра «Миросозерцания Вл. С. Соловьева»:
«В течение июня и июля я жил в Ессентуках, лечился и писал
о книге Евгения Николаевича, - сообщал Л. М. Лопатин в на-
чале августа 1913 года. — Писал много, бросив все другое, на-
писал более трех листов и все-таки не кончил, — даже не дошел
до его полемики со мною. Писать мне было очень мучительно:
я искренно люблю Евг. Ник., и мы с ним старые друзья, и мне,
конечно, не хочется его обижать. А между тем, при его боль-
шом авторском самолюбии, он, наверное, обидится, так как
у меня оказались с ним очень крупные принципиальные раз-
любимом нами покойном друге. В том самом, что Соловьев заставил нас обо-
их позабыть наши недоразумения и накопившуюся с обеих сторон горечь —
мы оба почувствовали, что Соловьев жив, а не мертв» (См.: Радлов Э. Л.
Голоса из невидимых стран. С. 201 ).
Трубецкой Е. Н. Воспоминания. София, 1921. С. 195.
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 111
ногласия. Нередко я начинал на него сердиться: и угораздило
его делать на меня нападение, да еще так мало обоснованное!
Не будь этой главы в его книге*, я бы просто промолчал, но он
взвел на меня вещи, которые мне и не грезились. А раз я стал
писать о сочинении Евг. Ник., могли я ограничиться самозащи-
той, ничего не сказав о Соловьеве, который был ближайшим
моим другом за всю мою жизнь?»**
Последняя фраза процитированного письма, апеллирующая
к «ближайшей дружбе» с Соловьевым, будучи сопоставлена с
многочисленными аналогичными ссылками Трубецкого «мему-
арного» характера, раскрывает подлинные причины быстрого
перерастания теоретического спора философов в личную ссору:
в наступившей для русской философии «соловьевской» эпохе
центром творческого и интеллектуального притяжения оказалась
прежде всего личность Соловьева, и теоретическое постижение
его творческого наследия тесно увязывалось с индивидуально-
интимным проникновением в тайну его личности ( в духе знамени-
того высказывания Достоевского о «некоторой великой тайне»,
унесенной в гроб Пушкиным, которую его потомки обязаны раз-
гадывать). Отсюда — самый пристальный интерес к обстоятель-
ствам жизненного пути Соловьева, к подробностям его творче-
ской биографии, к его глубоко интимной лирике и письмам***. При
Имеется в виду гл. XXIII. § IX. Спор Соловьева и Л. М. Лопатина о
множественности субстанций.
** ОРРГБ. 171-1-39.Л. 11, 12.
Отметим попутно, что приблизительно в то же самое время С. М. Лукья-
нов приступает к сбору «материалов к биографии» В. С. Соловьева, которые
начинают появляться в печати с 1915 года (подробно см.: Носов А. А. «Боль-
шой и бескорыстный труд» (СМ. Лукьянов — биограф Вл. С. Соловьева)//
Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биогра-
фии. Т. 3. М., 1990. С. 306—310). Изначально лишенная какой-либо концеп-
туальности, работа бесстрастного хроникера соловьевской жизни вызвала, на
первый взгляд, парадоксальную оценку со стороны кн. А. Д. Оболенского, так-
же лично приятельствовавшего с Соловьевым в 1890-е годы (см., напр., по-
священное ему стихотворение «Наконец она стряхнула...», 1895 год): в письме
от 15 ноября 1916 года А. Д. Оболенский благодарит С. М. Лукьянова за при-
сылку очередных глав, сравнивает начатую работу с книгой E.H. Трубецкого —
и не в пользу последней: «Весьма интересно. Вся эпоха, люди, нравы и обы-
чаи — все как на ладони. Схвативший с философского кондачка соловьевскую
философию Евг. Трубецкой в Вашем удивительном труде получит надлежащее
опровержение. Он, Трубецкой, по своему самомнению едва ли это оценит, но
всякий посторонний поймет, что, дабы приблизиться не только к личности,
112 А. А. Носов
этом — независимо от установки самих публикаторов — интерес
к соловьевским «биографическим материалам» был далеко не
академическим: о том, как все эти «материалы» воспринима-
лись философами, можно судить по следующему пассажу из из-
вестной статьи С. Н. Булгакова «Природа в философии Вл. Со-
ловьева». «...Мистические переживания, связанные с мировой
душой, составляли наиболее интимный, а потому и наиболее
основной факт его <Соловьева. - А. Н.> душевной жизни <...>
В письмах Соловьева, уже опубликованных, в биографических
материалах, отчасти еще не вполне опубликованных, сквозит
этот особый, своеобразный мистический опыт»*. Естественно,
что в таком случае дружеские отношения с Соловьевым приоб-
ретали исключительное значение**; однако речь шла о вещах, в
культурном контексте времени гораздо более серьезных, нежели
просто личная близость к великому человеку.
Еще в начале 1900 года племянник философа, поэт Сер-
гей Соловьев, трепетно облачался — на зависть А. А. Блоку и
А. Белому — в ставшую знаменитой «крылатку дяди Володи»,
пересаживал воспетые В. С. Соловьевым белые ландыши из
Пустыньки и ставил его портрет на своеобразный «престол» —
рядом с Библией и портретом Л. Д. Блок*** и т. п. С началом дея-
тельности Религиозно-философского общества и особенно в
1910-е годы, после цикла мероприятий и публикаций, приуро-
ченных к десятилетию кончины Соловьева, фигура покойного
мыслителя начала приобретать отчетливые контуры своео-
бразного «культурного мифа» уже не только для узкого круга
но и к взглядам Соловьева, надо читать не Трубецкого, а Ваши "матерьялы"»
(Российский Архив. II—III. М, 1992. С. 412. Публикация А. Н. Шаханова).
Подчеркнем, что кн. А. Д. Оболенский был свойственником Е. Н. Трубецкого и
коллегой по земской деятельности в Калужской губернии.
* Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 43. Статья, пер-
воначально прочитанная на «поминках» по Соловьеву в Психологическом
обществе в 1910 году и тогда же опубликованная в «Вопросах философии
и психологии», была перепечатана в программном путейском сборнике
«О Вл. Соловьеве».
Личный характер полемики, которую вели Радлов, Лопатин и Трубец-
кой, была сразу же отмечена в прессе: «Все спорящие — друзья Соловье-
ва, для каждого из них он дорог по личным, интимным мотивам», — отмечал
скрывшийся за криптонимом М. 3. — (см.: Полемика из-за Вл. Соловьева //
Утро России. 1914. 15 фев. № 38).
Известное фото 1904 года - см., напр.: Белый А. Между двух револю-
ций. М., 1990 (после с. 224).
История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» 113
поэтов-символистов, но для общественного сознания в целом.
Заношенная «крылатка» становилась культурным символом,
подобным пушкинскому перстню, владение которым удостове-
ряло факт философской преемственности. Для солидных фило-
софов, пребывающих на профессорских должностях в чине дей-
ствительных статских советников, аллегорическое обладание
соловьевской «крылаткой» оказывалось не менее значимым,
нежели для юных поклонников Вечно-женственного. Особен-
но значимым оно было для Трубецкого: его высокий авторитет
в кругу «путейцев» не в последнюю очередь основывался на
факте личного общения с «живым» Соловьевым, и он, несо-
мненно, считал себя прямым наследником покойного филосо-
фа, получившим право на ношение «крылатки» по праву ду-
ховного родства — родства если и не непосредственного, то уж
во всяком случае прямого: через своего брата Сергея, бывшего
в последние годы жизни Соловьева действительно наиболее
духовно близким ему человеком и мыслителем*. Закономерно,
что критическая акция, предпринятая Л. М. Лопатиным, была
воспринята Трубецким прежде всего как неправовая претен-
зия на основную «долю» соловьевского наследства (отсюда —
постоянная апелляция к «дружбе» с Соловьевым, припоми-
нание соловьевских высказываний о Лопатине и т. д.); при
всех действительно имевших место мировоззренческих и тео-
ретических разногласиях, существовавших между Трубецким
и Л. М. Лопатиным, основной мотив их страстной полемики
во многом аналогичен той длительной тяжбе, которую вели
между собой два молодых поэта-символиста из-за права быть
рыцарем воплощенной в облике земной женщины соловьев-
ской «подруги вечной».
Мифологизация образа В. С. Соловьева культурным со-
знанием начала XX века — тема, заслуживающая отдельного
и подробного рассмотрения; полемика вокруг книги Е. Н. Тру-
бецкого — один из существенных моментов ее оформления.
См.: Борисова И. В., Колеров М. А., Носов А. А. К истории одной друж-
бы: В. С. Соловьев и кн. С. Н. Трубецкой // De Visu. 1993. № 8. С. 5-23.
Л. Венцлер
Понятие «смысл жизни»
в философии Владимира Соловьева
и Евгения Трубецкого.
Формальная структура
и содержание*
«...потому что из да и нет состоит <...> вся жизнь»
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг,
Die Weltalter. Fragmente, München, 1946. S. 179,
«Века мира. Отрывки», Мюнхен, 1946. С. 179
Смысловое содержание понятия «смысл»
Наверное, трудно найти даже двух философов, кото-
рые бы придерживались абсолютно одинакового мне-
ния о значении «значения», о смысле «смысла». Не-
доразумения, связанные с этой темой, заранее запро-
граммированы. Прямо или косвенно, но это понятие
заложено в каждом действии человека, в каждой речи.
Мы делаем что-то только тогда, когда мы убеждены,
что это имеет смысл. Даже тогда, когда мы нарочно
Впервые опубликовано: Вопросы философии. 2007.
С. 21-32.
Понятие «смысл жизни» в философии... 3.15
говорим «бессмыслицу», мы делаем это только потому, что в
данном контексте для нас это имеет смысл.
В истории философского мышления это понятие начали рас-
сматривать и анализировать относительно поздно. Более под-
робно на вопросе о смысле впервые остановился Кант. В Рос-
сии понятие «смысл жизни» появляется приблизительно с се-
редины XIX века, прежде всего в дневниках Льва Толстого*.
Но по сути это понятие всегда было объектом мышления. То,
что понимается под словом «смысл», называлось и подразуме-
валось в таких понятиях, как «разум», «цель», «ум», «поря-
док», «мысль», «ценность», «сущность».
Для рассмотрения возможных способов понимания смысла,
вероятно, будет необходимо сделать следующее разделение: мы
различаем теоретически-абстрактный смысл слов, предло-
жений, рассказов, практически-конкретный смысл действий
и жизненных поступков, абсолютный, последний действую-
щий смысл целостности жизни и мира**.
Самым простым для понимания кажется определение
«смысла» как значения: значение — это то, что хотят ска-
зать слова, предложения, рассказы. Но уже здесь начинаются
трудности. Как нас учит наука о коммуникации, высказывание
может слышаться на разных уровнях, в какой-то мере, разны-
ми ушами: как исключительно осведомительная информация,
но одновременно и как самоизъявление, т. е. как высказывание
говорящего субъекта о самом себе, затем как указание на от-
ношение, существующее между говорящим и адресатом, собе-
седником, и, наконец, как обращение, потому что говорящий
хочет своим высказыванием чего-то достичь.
Эти четыре уровня играют определенную роль в каждом язы-
ковом действии, в каждом коммуникативном акте, хотя каждый
раз с различной степенью важности. В соответствии с этим,
многослойными и многозначными становятся значения или ин-
тенции смысла, связанные с каждым речевым актом и каждым
действием.
Ср. Gerhardt V<olker>: Sinn des Lebens. См.: Historisches Wörterbuch
der Philosophie. Bd. 9. 1995. S. 815-824, 817.
Cp. Müller M. Erfahrung und Geschichte. Grundzüge einer Philosophie der
Freiheit als transzendentale Erfahrung. Freiburg; München; 1971. S. 124—157:
«Sinn und Sinngefährdung des menschlichen Daseins», здесь 124.
116 Л. Венцлер
Но, скорее всего, самое важное свойство смысла можно по-
нять, когда смысл описывается по аналогии с языковыми дей-
ствиями, в рамках и категориями речевых актов. Смысл — это
то, что говорит, сообщает, дает понять нам какая-то «вещь»,
положение вещей, событие, человек. Смысл или значение —
это послание.
В одном ограниченном, обозримом контексте такое посла-
ние понятно и однозначно. Но каждое положение вещей может
быть включено в более широкий контекст. Тогда ставится во-
прос о смысле этого более широкого контекста и, наконец, во-
прос о смысле самого широкого контекста вообще, о смысле
целого — и одновременно с этим вопрос о смысле моего соб-
ственного существования в этом целом.
Согласно Витгенштейну*, существует смысл жизни и смысл
мира, но он расположен «вне» мира и тем самым вне того, что
может быть сказано. Тогда о таком смысле нельзя говорить. Но
можно очень точно — порой даже слишком многословно — го-
ворить о том, что о чем-то говорить нельзя!
Тогда «смысл» принципиально не поддается определению, он
неопределим, если речь идет о смысле целого, об абсолютном
смысле. Тогда выражение «смысл» — это формальное извеще-
ние о чем-то искомом, но чья полная смысловая форма и чье раз-
нообразие значений неисчерпаемы — и непреложны. Потому что
как раз динамичность и скрытость такого безусловного смысла
составляют напряженность и энергию человеческой жизни.
Как раз в связи с определяющей многозначностью данного
понятия имеет смысл рассмотреть основополагающие взгляды
на смысл смысла. Подобные предварительные размышления
позволяют более четко выявить своеобразие при определении
этого понятия Соловьевым и Трубецким.
Смысл вызывает утверждение - потому что он
выражает утверждение
В смысловом явлении содержится фактор, который в ана-
лизе часто вообще остается без внимания, но который имеет
решающее значение для понимания того, что есть смысл, что
Ср. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 2008. С. 219.
(раздел 7).
Понятие «смысл жизни» в философии... 117
есть его причина и как он протекает. Фактически, смысл само-
произвольно вызывает наше согласие, наше «да». Смысл для
нас — это то, что мы можем утверждать безоговорочно.
Другое проявление такого утверждения — это стремление
или желание: для нас осмысленно и ценно все, к чему мы мо-
жем стремиться или чего можем желать. Традиционное опре-
деление добра гласит «bonum est, qoud omnes appetunt» —
«добро - это то, к чему все стремятся». Добро - другое на-
звание смысла.
Если рассмотреть подробнее, почему мы утверждаем то, что
считаем осмысленным, тогда причиной утверждения выступает
следующее: мы утверждаем то, что в определенной степени со
своей стороны также говорит нам «да».
Это «да», предназначенное нам, мы ощущаем уже тогда, ког-
да что-то кажется нам нужным или прекрасным. Только тогда
«да» подразумевается и таким образом скрыто произносится в
высказывании о связи между говорящим и мной, слушающим.
В каждой связи речь всегда идет — в большей или меньшей сте-
пени — о благосклонности, одобрении, подтверждении, пере-
дающемся мне. Как осмысленное и ценное мы воспринимаем
и считаем таковым все то, что нам каким-то образом выражает
«да», что, утверждая, идет нам навстречу.
Смысл — это то комплексное явление, в котором мы стал-
киваемся с «чем-то» — обращением, просьбой — тем, что про-
буждает и требует нашего одобрения, нашего утверждения,
но и что таким образом утверждает нас. Смысл — это то, что
может быть утверждено нами, потому что это утверждает нас*.
Таким образом, смысл — это диалогическое ответное событие.
Смысл - это смысл для кого-то, смысл определяется, исходя
из двух сторон, двух источников. «Смысл существует как опыт
единения, которое оправдывает свое условное (функциональ-
ный смысл) или безусловное (абсолютный смысл) "да" и тем
самым даже требует этого»**.
Подтверждение и подкрепление этой точки зрения встречается, напри-
мер, у Макса Мюллера и Рихарда Шэффлера; поиск смысла как «возмож-
ности утверждаемости»; Müller M. Der Kompromiss oder Vom Sinn und Sinn
menschlichen Lebens. Freiburg; München, 1980. S. 53; SchaefflerR. Sinn. См.:
Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Studienausgabe Bd. 5. München,
1974. S. 1325-1341, 1336.
Müller M. Erfahrung und Geschichte. S. 149.
118 Л. Венцлер
Смысл - это явление, с которым я могу согласиться, пото-
му что в этом явлении соглашаются со мной, мне говорят да.
«Да», сказанное мне, я могу распознать прежде всего по тому,
что на меня самого возложена задача утверждать. Но действи-
тельно утвердить явление — от всего сердца, со всей социаль-
ной ответственностью — можно только тогда, когда и другие
могут с ним согласиться, когда оно является по крайней мере
принципиальным и когда по возможности с ним могут согла-
ситься другие, то есть когда оно хорошо для всех.
«Смысл жизни» в философии Владимира Соловьева
Соловьев использует понятие «смысл жизни» в двух круп-
ных контекстах, а именно: первый — в очерке о проанализи-
рованном с философской точки зрения духовном начале, т. е.
теории и учении о духовно-религиозной жизни. Этот очерк Со-
ловьев представляет прежде всего в своем сочинении «Духов-
ные основы жизни»*. Его можно также назвать практической
прикладной философией религии.
Второй контекст, в котором это понятие находит более под-
робное тематическое выражение, — это систематически разра-
ботанная нравственная философия, которую Соловьев опубли-
ковал под названием «Оправдание добра»**.
В особенности в главе I второй части работы «Духовные основы жиз-
ни». См.: Deutsche Gesamtausgabe der Werke Wladimir Solowjews. Band II.
Freiburg, 1957. S. 69-106; Собрание сочинений. 2-е изд. Т. III. СПб., 1911-
1914. С. 299—416; работа впервые вышла в свет в 1883 году под названием
«Жизненный смысл христианства. Философский комментарий на учение о
Логосе апостола Иоанна Богослова» в журнале «Православное обозрение»;
начало главы основывается на лекции, которую Соловьев читал в Санкт-
Петербургском университете в феврале 1882 года. — Это философское раз-
мышление и учение Соловьева следует обязательно прочитать отдельно и в
контексте, чтобы суметь оценить как убедительность мыслей, так и литера-
турную изобразительную силу. В рамках данного сочинения могут быть на-
мечены лишь некоторые важные пункты рассуждений.
В особенности в предисловии к первому изданию «Оправдания добра»
под названием «Нравственный смысл жизни в его предварительном по-
нятии»; впервые опубликовано в журнале «Книжки Недели» 1896. С. 12;
Deutsche Gesamtausgabe der Werke Wladimir Solowjews. Band V. München,
1976. S. 17-37; Собрание сочинений. 2-е изд. Т. VIII. СПб., 1911-1914.
С. 8-23.
Понятие «смысл жизни» в философии... 119
Смысл всеединства — всеединство как отражение
свободы
Центральной идеей Соловьева была идея свободного все-
единства. В этой идее соединяются два качества или две спо-
собности, которые представляются человеку высшими и одно-
временно решающими для человечности человека, а именно
свобода и общность. Потому что «единством» у людей может
осмысленным образом называться только связь с Другим,
связь в свободе и взаимном согласии, т. е. общности. Связь с
Другим, т. е. общность с ним, подразумевает и связь с Богом
как с совсем Другим, и связь с другим человеком.
Основополагающим для Соловьева было понимание того,
что свобода — это наивысшее и важнейшее качество челове-
ческого существования: «Глубочайшая сущность человека есть
его нравственная свобода или воля»*.
Только свобода позволяет быть собой и по-настоящему
быть действительным. Смысл быть собой не означает са-
моутверждаться и, таким образом, отрицать других, а как
раз объединяться с другими и взаимно принимать друг друга.
Единство в свободе — это высшее определение человече-
ской действительности и, тем самым, смысл мира вообще.
Для Соловьева является несомненным, «...что смысл мира
есть всеединство»**.
Совершенно формально различают два вида единства: един-
ство, которое создается без содействия сторон извне, которое
существует абсолютно пассивно, без собственного участия,
а вследствие физических причин и биологических связей, и
единство, которое осуществляется через согласие свободной
воли. Единство в прямом смысле может существовать только
как единение различных свобод. Единство выступает как удач-
ная совместимость нескольких видов воли. «Смысл мира есть
мир, согласие, единодушие всех. Это есть высшее благо, когда
все соединены в одной всеобъемлющей воле, все солидарны в
одной общей цели. Это есть высшее благо, и в этом же вся ис-
тина мира. В раздоре, в отделении — нет истины. Мир стоит и
Deutsche Gesamtausgabe der Werke Wladimir Solowjews. Band II. S. 53;
Собрание сочинений. 2-е изд. Том III. СПб., 1911 — 1914. С. 338.
** Там же. S. 73; Собр. соч. III. С. 354.
120 Л. Венцлер
держится и существует лишь вольным или невольным едине-
нием всех»*.
Так как момент согласия должен быть выражен коммуника-
тивным языковым способом, в игру, естественно, вступает ис-
тина как истина языкового выражения. Истина выступает как
решающая форма смысла, прямо-таки синоним смысла. Смысл
как истина содействует коммуникации и создает ее. А более
четкое свое выражение явление согласия находит в гармонии с
красотой: «Полная же истина мира — в живом его единстве,
как одухотворенного и богоносного тела. В этом истина мира и
в этом же красота его. Когда многообразие чувственных явле-
ний слаживается воедино, этот видный лад ощущается нами,
как красота (kosmos — мир, лад, краса)»**.
Кроме того, смысл мира не может быть просто теоретиче-
ской мыслью, он должен быть действующей реальностью,
силой, а именно лично действующей силой. На свободу мо-
жет влиять только сила, которая сама лично является вольной:
«Невозможно, чтобы всеобъемлющий смысл мира был только
в нашей мысли. То единство, которым держится и связывается
вселенная, не может быть только отвлеченной идеей. Оно есть
живая личная сила Божия, и всеединящая сущность этой силы
открывается нам в богочеловеческом лице Христа»***.
С этой силой человек должен соединиться. Для этого недо-
статочно только лишь мысли об этой силе, только лишь мыс-
ленного соединения. «Сознание долга само по себе еще не дает
силы его исполнить»****.
В глубоком размышлении о молитве Соловьев показывает,
как человек в молитве соединяет свою волю с волей Бога и как
на нее действительно переносится сила — сила милости: «Го-
воря: "Да будет воля Твоя", - мы даем воле Божией возмож-
ность действовать через нас»*****.
Deutsche Gesamtausgabe der Werke Wladimir Solowjews, Band II.
S. 10; Собр. соч. III. С. 302; выражение «невольное единение» подразумева-
ет здесь связность физического мира. Собственно, нельзя упоминать оба спо-
соба единения одновременно. Но Соловьев видит в единении материального
мира отражение вольного всеединства.
Там же. S. 10 и далее; Собр. соч. III. С. 302.
*** Там же. S. 11 ; Собр. соч. III. С. 302.
**** Там же. S. 21; Собр. соч. III. С. 312.
***** Там же. S. 30; Собр. соч. III. С. 319.
Понятие «смысл жизни» в философии... 121
Так как смысл мира открывается как язык и через язык, Со-
ловьев говорит: смысл мира есть «слово Божие»: «Эта-то це-
лость всего <...> открывается и проявляется во всеединяющем
смысле мира, так что этот смысл есть прямое выражение или
Слово (logos) Божества, явный и действующий Бог»*.
Если люди в соединении с волей Божьей должны объеди-
ниться и между собой, тогда первым условием для этого будет,
чтобы они признали друг за другом право на жизнь, бытие и
выступили за свое сохранение, т. е. чтобы всем своим поведе-
нием они утвердили друг друга: «Если мировое бессмыслие
состоит в раздоре всех, а смысл — в единении всех, то этим тре-
буется сохранение всех»**.
Смысл жизни как оправдание добра
Какконкретно подобные действия могут происходить во взаи-
модействии с Богом, Соловьев поясняет в своей нравственной
философии. Здесь Соловьев снова подчеркивает фактор свобо-
ды и диалогического соучастия. «Человек дорог Богу <...> как
добровольный союзник»***.
Хотя Соловьев здесь, несомненно, имеет в виду диалогиче-
ские отношения, он еще не говорит достаточно определенно
о диалоге****, в этом контексте он чаще употребляет метафоры
форма и содержание. Но в форме он уже совсем конкретно
видит символ принимающего, отвечающего элемента: мы мо-
жем «все более и более усвоять его <совершенство Божье>,
Там же. S. 14 и далее; Собр. соч. III. С. 355.
Там же. S. 16; Собр. соч. III. С. 356.
Deutsche Gesamtausgabe derWerke WladimirSolowjews. Band V S. 265;
Собр. соч. VIII. С. 202.
Можно сказать, что мышление Соловьева находится на пороге перехо-
да от позднеидеалистической философии к феноменологии, как ее понима-
ет Гуссерль, и к диалогическому мышлению и как раз в идее вольного все-
единства уже содержит элементы диалогического мышления; ср. Wenzler L.
Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg; München, 1978.
S. 126-141; Mystik und Gnosis bei Wladimir Sergejewitsch Soiowjew, см.:
Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie / hrsg. von P. Koslowski,
Darmstadt; Zürich; München, 1988. S. 296-313, в особенности, S. 302-305.
122 Л. Венцлер
все теснее и теснее с ним соединяться. Таким образом мы от-
носимся к божеству как форма к содержанию»*.
Усвоение силы Божьей или добра осуществляется через вну-
тренний диалог с Богом или добром. «Нравственный смысл
жизни первоначально и окончательно определяется самим
добром, доступным нам внутренно через нашу совесть и ра-
зум <...>. Человек в принципе или по назначению своему есть
безусловная внутренняя форма для добра, как безусловного
содержания»**.
Под диалогическим взаимодействием следует также пони-
мать способ, как добро — смысл — воздействует на человека.
Добро, с одной стороны, действенно само по себе, оно пре-
творяется в жизнь «через само себя», но для этого ему нужен
человек, который распознает его, понимает, принимает и ис-
полняет, таким образом, оно осуществляется через человека:
«Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою
обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем
не обусловлено, составляет его чистоту; то, что оно все со-
бою обусловливает, есть его полнота, а что оно через все
осуществляется, есть его сила и действенность»***.
В процессе осуществления добра как смысла человеческо-
го бытия человек в конце концов может увериться: «Есть Бог
в нас — значит Он есть»****. Знание о существовании смысла
становится знанием о существовании Бога: «Я не один. Есть
со мною Бог Вседержитель»*****.
Из диалогического существования Бога с человеком вну-
три человека вытекает последнее определение смысла жизни:
«Прежде всего Бог хочет от нас, чтобы мы были сообразны
и подобны Ему»******. Будучи образом и подобием Бога,
Deutsche Gesamtausgabe der Werke Wladimir Solowjews. Band V S.
256; Собр. соч. VIII. С. 194; ср.: «Человеческая личность <...> есть <...> осо-
бая форма бесконечного содержания». Там же. S. 301; Собр. соч. VIII. С. 228
и далее).
** Там же. S. 35; Собр. соч. VIII. С. 22.
*** Там же. S. 36; Собр. соч. VIII. С. 22.
**** Там же. S. 255; Собр. соч. VIII. С. 194.
***** Там же. S. 264; Собр. соч. VIII. С. 201.
Там же. S. 266; Собр. соч. VIII. С. 202 и далее.
Понятие «смысл жизни» в философии... 123
человек должен говорить другому человеку то «да», которое
он сам получает от Бога. В заключении своих рассуждений
Соловьев формулирует в некоторой степени императив смыс-
ла: «В совершенном внутреннем согласии с высшею волею,
признавая за всеми другими безусловное значение или цен-
ность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, при-
нимай возможно полное участие в деле своего и общего со-
вершенствования ради окончательного откровения Царства
Божия в мире»*.
Таким образом, в качестве формальной структуры жизнен-
ного смысла выступает взаимодействие свободы со свободой,
которая как коммуникативное явление, взаимное утвержде-
ние друг друга, свободное всеединство и любовь одновременно
определяет содержание жизненного смысла.
«Смысл жизни» в философии Евгения Трубецкого**
Трубецкой различает два варианта смысла: первый — тот
смысл, который является предпосылкой «общезначимого зна-
чения» в каждой мысли и в каждом акте сознания, и тот смысл,
который имеет «специфическое значение положительной и
общезначимой ценности»***. Значение есть смысл в своей се-
мантической функции, в то время как «абсолютная ценность»
имеет в виду смысл жизни.
Там же. S. 268; Собр. соч. VIII. С. 204. Эта мысль еще раз специаль-
но раскрывается и более подробно рассматривается в произведении «Смысл
любви».
Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 1918; Берлин, 1922; цитаты приведены
по книге Е. Трубецкого «Смысл жизни». М., 2005. — Русский вариант текста
также доступен в интернете по адресу: <http://www.realnost.ru/trubets-
koy/meaning01.php> — перевод отрывков на немецкий язык появился под
названием «Trubetskoy, Jewgenij: Der Sinn des Lebens. См.: Russische Reli-
gionsphilosophen. Dokumente / hrsg. und übersetzt von Nicolai von Bubnoff.
Heidelberg, 1956. S. 249—364; цитаты приведены по этому изданию; второе
издание появилось в томе Vom Sinn des Lebens. Russische Religionsphiloso-
phen II / hrsg. und übersetzt von Nicolai von Bubnoff. Köln, 1968. S. 95-255. -
Здесь, как и в работах Соловьева, из всего многообразия мыслей могут быть
выделены только самые значительные вопросы.
*** Der Sinn des Lebens. S. 252; Смысл жизни. M., 2005. С. 8.
124 Л. Венцлер
Смысл как безусловное значение
Для Трубецкого «смысл» — это прежде всего то же самое,
что и «значение», правда, с условием, что речь идет о «безу-
словном значении». «Безусловный» говорит о том, что такое
значение «не зависит от чьего-либо субъективного усмотре-
ния, от произвола какой-либо индивидуальной мысли»*.
Надежное, верное значение должно быть способно иметь
силу для всех, оно должно быть способно получить согласие
всех: «Спрашиваем ли мы о смысле какого-либо непонятно-
го нам слова, о смысле какого-либо нашего переживания или
целой нашей жизни, вопрос всегда ставится о всеобщем и без-
условном значении чего-либо: речь идет не о том, что значит
данное слово или переживание для меня или для кого-либо дру-
гого, а о том, что оно должно значить для всех»**.
Но «для всех» значение может иметь силу только тогда,
когда мышлению удается «утвердиться в чем-то безуслов-
ном и всеобщем»***. Это всеобщее «носит название истины
и смысла»****. То есть «смысл есть общезначимое мысленное
содержание, или <...> общезначимая мысль, которая
составляет обязательное для всякой мысли искомое»*****.
Обязательность искомого смысла означает, что он от каждого,
кто обнаружит его, требует согласия.
«Так понимаемый "смысл" представляет собою логически
необходимое предположение не только всякой мысли, но и
всякого сознания. Сознать именно и значит — осмыслить, т. е.
отнести сознаваемое к какому-нибудь объективному, обще-
значимому смыслу»******.
Мышление может сообщать что-то только тогда, когда оно
передает смысл, который может быть понят и принят всеми.
«Пока я только переживаю те или другие ощущения, впечат-
ления, эмоции, — я еще не сознаю; со-знаю я только с того
Der Sinn des Lebens. S. 252; Смысл жизни. S. 249; Там же. С. 5.
Там же; Там же.
Там же. S. 250; Там же. С. 6.
Там же. S. 250; Там же. С. 5.
Там же. S. 250; Там же. С. 6.
Там же. S. 250; Там же. С. 6.
Понятие «смысл жизни» в философии... 125
момента, когда мысль моя, возвышаясь над воспринимаемым,
относит его к какому-либо общезначимому мысленному содер-
жанию, утверждаемому как "смысл"»*.
Этот сообщаемый всем смысл выступает как что-то, что
сопровождает каждую из наших мыслей, идет вместе с каж-
дой мыслью и, возможно, поэтому называется «с-мысл»: «Я
нашел нечто сверхпсихологическое, что больше всех моих
ощущений, переживаний, мыслей, общее искомое моих мыс-
лей, которое ими предполагается и которое поэтому называет-
ся "с-мыслом"»**.
Только потому, что сознание имеет отношение к всеобщему
смыслу, оно больше, чем его фактические состояния, оно транс-
цендируется. «Сознание наше — больше всех своих изменчивых
состояний именно потому, что оно на самом деле поднимается
над нами и относит их к чему-то сверхпсихическому, что носит
название "смысла"»***.
Этот предполагаемый, общезначимый смысл должен, в свою
очередь, снова обдумываться реальным сознанием. Из этого
следует: «Есть некоторое сверхпсихологическое сознание, без-
условное и всеобщее как по форме, так и по содержанию»****.
Здесь невольно приходит на ум выдвинутое в теории комму-
никации Карла-Отто Апеля и Юргена Хабермаса требование,
что при каждом речевом акте следует предполагать коммуника-
тивную общность. В постулируемую возможность ее существо-
вания можно только верить, верить в нерелигиозном смысле,
но с полным основанием.
Так, всеохватывающий смысл может восприниматься только
особенным способом, а именно в акте доверия, убежденности
или веры: «Я отношу к истине всякое мое психическое пережи-
вание, всякое состояние моего сознания. Я заранее уверен, что
эти переживания так или иначе есть в истине, иначе всякое
мое сознание было бы иллюзией»*****.
Там же. Там же.
Там же. S. 251; Там же. С. 7.
Там же. S. 253; Там же. С. 10.
**** Там же. S. 263; Там же. С. 22.
Там же. S. 265 и далее; Там же. С. 25.
126 Л. Венцлер
Вопрос о смысле жизни как вопрос о ценности жизни
и как вопрос о достоинстве человеческой личности
В вопросе о смысле жизни, напротив, «речь идет, очевид-
но, не о том, может ли жизнь <...> быть выражена в терминах
общезначимой мысли, а о том — стоит ли жить, обладает ли
жизнь положительной ценностью, притом ценностью всеоб-
щей и безусловной, ценностью, обязательной для каждого»*.
Вопрос о ценном смысле жизни сопоставляется с жестким,
неизбежным фактом, что в реальной жизни этого смысла нет:
«Всякий наблюдаемый нами на земле круг жизни с роковой не-
обходимостью замыкается смертью и облекается в форму дур-
ной бесконечности беспрестанно возвращающихся рождений
и смертей»**. Нам следует признать, «что существование этих
людей, жизнь всех людей вообще оскорбительно похожа на не-
скончаемое вращение белки в колесе»***.
Человек протестует против подобного бытия. Из неиско-
ренимого поиска человеком смысла, оправдания и ценности
своей жизни появляются признаки искомого смысла. Каждый
человек — в примерах Трубецкого представлены лифтер и поч-
тальон — «хочет быть человеком с индивидуальным именем,
существом единственным в своем роде; а жизнь сделала того и
другого безличным номером»****.
От безусловного смысла жизни человек ждет признания
своей неповторимости, присвоения того достоинства, которое
причитается ему как тому, кто осуществляет смысл. «Вера в
смысл жизни неразрывно связана с верой в человека, как но-
сителя этого смысла, в безусловное, царственное достоинство
человека»*****.
Разумеется, нужно понимать, «что коллективная, госу-
дарственная жизнь человека складывается так, что в
ней для этого безусловного достоинства не остается
места»******.
Der Sinn des Lebens. S. 252; Смысл жизни. С. 8.
Там же. S. 273; Там же. С. 40 и далее.
Там же. S. 275; Там же. С. 43.
Там же. S. 275; Там же. С. 44.
Там же. S. 278; Там же. С. 47.
Там же. Там же.
Понятие «смысл жизни» в философии... 127
Но если все-таки человек «целиком и без остатка стал коле-
сом огромного механизма», «это будет значить, что человека
больше нет в мире, что самая память о нем исчезла, ибо за-
терялось единственно ценное его отличие от низшей твари»*.
Именно тот факт, что человек осознает бессмыслицу и стра-
дает от нее, показывает, что он всем своим существом связан
с измерением, в котором существует смысл. Мир сам по себе
не имеет смысла. Но поскольку человек стремится к смыслу,
он привносит в мир первоначальный смысл. «Мир бессмыслен;
но я это сознаю, и постольку мое сознание свободно от этой
бессмыслицы»**.
Так как человек стремится к смыслу и поскольку он уже свя-
зан со смыслом жизни, он может осознать бессмыслицу. «Бес-
цельность и вечные повторения жизни вызывают в нас тоску
именно потому, что вся наша жизнь есть стремление к цели, к
смыслу»***.
«Чтобы осознать суету, наша мысль должна обладать какой-
то точкой опоры вне ее»***\ Нужно понимать следующее:
утверждение, что такая точка опоры существует, является аб-
солютным постулатом, делом обнадеживающей веры, правда,
веры, для которой есть полное основание и которая является в
этом отношении «благоразумной», то есть совместимой с тре-
бованиями и убеждениями разума.
Сильным аргументом в пользу существования предполагае-
мого, постулируемого смысла и вместе с ним предполагаемого
сознания является то, что они сообщаются, т. е. носят харак-
тер языка и коммуникации. Орган для понимания языка — это
совесть. «Со-вестъ о должном, восстающая против суеты и
возмущающаяся унижением человеческого достоинства, — вот
новое, яркое проявление того присущего нам со-знания жиз-
ненного смысла, которое не уносится потоком бессмысленной
жизни. Это — сознание о какой-то безусловной правде, кото-
рая должна осуществляться в жизни вопреки царствующей в
ней неправде»*****.
* Там же. S. 280; Там же. С. 49.
Там же. S. 284; Там же. С. 54.
Там же. S. 285; Там же. С. 56.
Там же. S. 284; Там же. С. 54.
Там же. S. 285; Там же. С. 60.
128 Л.Венцлер
Совесть свидетельствует об определенном запросе, который
толкуется не как иллюзия или заблуждение, а как безуслов-
ный запрос, гарантирует действенность безусловного смысла.
«Значит, эта правда — не мысль какого-либо психологического
субъекта, а безусловная мысль о должном, которой приписы-
вается действенность и значимость, независимо от чьего-либо
психологического сознания»*.
Страстно желаемый смысл проявляется в качестве обяза-
тельной нравственной истины должного. Запрос, такой без-
условный, стереть нелегко, на него должна ответить совесть.
«Голос совести представляет собою не более и не менее как от-
клик сознания на запрос, истекающий из самой глубины жиз-
ненного стремления»**.
Стремление к смыслу жизни не погасить. Человек убежден,
что есть что-то, что он безусловно утверждает и что, в свою оче-
редь, присуждает ему безусловное достоинство. «У каждого из
нас есть что-то бесконечно дорогое, ради чего он живет. Вся-
кий сознательно или бессознательно предполагает такую цель
или ценность, ради которой, безусловно, стоит жить»***.
В чем состоит искомое нами содержание смысла жизни,
на это различные религиозные и философские учения дают
различные ответы****. Но все они сходятся в том, что имеются
в виду «признаки полноты и всеединства»*****.
Смысл - это смысл для всех, утверждающий, полнота, и,
призывающий к взаимному утверждению, он является основой
объединения всех, основой всеединства. Так, полнота и все-
единство имеют форму или смысл правды и справедливости:
«Полнота жизни как единая цель для всего живущего — таков
предмет искания всякого жизненного стремления; единая исти-
на для всех - таково предположение всякого сознания вообще,
и, наконец, единая правда для всех, — таково предположение
нравственного сознания»******.
Der Sinn des Lebens. S. 286; Смысл жизни. С. 61.
Там же. S. 287; Там же. С. 62.
Там же. Там же.
Ср. Там же. S. 288; Там же. С. 63-78.
Там же. Там же. С. 63.
Там же. Там же.
Понятие «смысл жизни» в философии... 129
На Земле нет этой полноты, она может существовать толь-
ко в соединении неба и земли. «Поэтому полнота всемирного
смысла может явиться только в объединении неба и земли»*.
Переход к объединению неба и земли осуществляется здесь
немного внезапно, это, скорее, скачок, который понятен, с ре-
лигиозной точки зрения, а с философской точки зрения, опре-
деленно, недостаточно гармоничен.
В дальнейшем Трубецкой выдвигает постулат, что смысл
жизни не может проявляться только как мысль, он, скорее,
должен быть силой, чье воздействие мы ощущаем. «Если есть
смысл жизни, то он должен быть силою, все побеждающею.
Он должен обладать способностью все претворять в себя, даже
суету, даже самую бессмыслицу. <...> Он должен открыться в
самом страдании, в самой немощи твари, в неудачах ее иска-
ния, в ее высшей, предельной муке, более того — в самой ее
смерти»**.
Когда далее Трубецкой требует, что «мы должны искать
смысл жизни не в горизонтальном и вертикальном направле-
ниях, отдельно взятых, а в объединении этих двух жизненных
линий, там, где они скрещиваются»***, то это, очевидно, сле-
дует понимать так: абсолютный смысл реализуется во многих
социальных отношениях, в которых мы сталкиваемся с Безу-
словным как с безусловным требованием.
Толковать это с религиозной точки зрения или нет, это дело
каждого. Мне не следует здесь думать о Боге, требование
говорит само за себя, Бог сам в некоторой степени отступает
за требование; но я могу думать о Боге - так, как это делает
Трубецкой: «Всякому понятно, что этот вопрос о всесильном и
всепобеждающем смысле есть вопрос о Боге. — Бог как жиз-
ненная полнота и есть основное предположение всякой жизни.
Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела
бы цены»****.
В вере, что подобные действия осмыслены и оправданы в
себе, даже тогда, когда они несовместимы с земными крите-
риями, снова узнаваем религиозный момент, момент надежды.
* Там же. S. 290; Там же. С. 79.
Там же. Там же и далее.
Там же. Там же. С. 80.
Там же. S. 290 и далее; Там же. С. 80.
130 Л. Венцлер
Но даже здесь действует, что при «неопровержимой очевидно-
сти смысла» речь идет об общечеловеческом опыте, который
каждый может истолковать для себя либо с религиозной, либо
с этической экзистенциальной точки зрения. «Пока жив чело-
век, это искание не умрет, ибо в самой основе его жизни есть
неотразимая очевидность смысла вопреки свидетельству опыта
о бессмыслице»*.
Что является очевидным, проявляется быстро, оно убеждает
через само себя, но так, что одновременно требует согласия и
доверия. «Верить в эту очевидность — именно и значит верить
в победу жизни над величайшей мукой, верить в упразднение
смерти, иначе говоря, — в преображение самого креста из пути
смерти в путь жизни»**.
Исполнение смысла: богочеловеческая любовь
В философии Соловьева выявилось следующее: человек
приобретает свое достоинство от задачи, которая на него воз-
ложена. Он должен и может действовать, как Бог, и на месте
Бога. Трубецкой говорит об этом не так определенно. Но он
видит совершенство человека и тем самым смысла человече-
ского бытия, как и Соловьев, в соединении божественного и
человеческого, в богочеловечестве: «Итак, венец творения —
совершенный человек — вмещает в себе полноту Божеского,
становится Богочеловеком; в этом и заключается разрешение
основного вопроса жизни»***.
Так же, как и Соловьев, Трубецкой придерживается точки
зрения, что религиозная связь должна доказать свою истину
и свою силу в социальном отношении, прежде всего в преодо-
лении эгоизма и утверждении бытия другого: «Первое, в чем
должно обнаружиться воссоединение твари с Богом и, соответ-
ственно с этим, — осуществление безусловного смысла и прав-
ды в мире, это — полное внутреннее преодоление тварного эго-
изма, отказ твари от собственной воли и полная, беззаветная
ее отдача себя Богу. Это — решимость не иметь собственной
Der Sinn des Lebens. S. 291; Смысл жизни. С. 81.
Там же. Там же.
*** Там же. S. 293; Там же. С. 83.
Понятие «смысл жизни» в философии... 131
жизни, а жить исключительно жизнью божественною, стать
сосудом Божества»*.
И такая отдача себя Богу в объединении с волей Божьей
проявляется в конце концов в утверждении всех людей. «Если
Бог есть жизнь, то Он должен открыться в мире, как любовь,
все наполняющая жизнью. Иначе эта любовь явиться в мире
не может»**.
Смысловое явление как коммуникативное явление
Очевидно, что оба философа черпают материал из одного ду-
ховного мира и развивают свои мысли в рамках вдохновленного
религией, но критически рефлектирующего и обусловленного
мышления. Мысли о всеединстве и богочеловечестве у обо-
их играют главную роль. Но вряд ли в работах более молодого
Трубецкого найдется хоть одна прямая ссылка на Соловьева.
Трубецкой развивает свои мысли самостоятельно. Так как он
посвящает смыслу жизни целую книгу, он, естественно, более
основательно и систематично размышляет о содержании смыс-
ла в понятии «смысл», нежели это делает Соловьев. При этом
Трубецкой действует очень аккуратно, шаг за шагом показывая,
когда он исследует структуры сознания; в религиозных выво-
дах, напротив, его стиль мышления скорее утверждающий; он
выражает свою религиозную убежденность, но нет каких-либо
попыток с помощью аргументов или примеров подвести рас-
суждения к религиозному содержанию; итак, остается только
позволить убедить себя в обоснованности постулатов.
В качестве существенного соответствия между Соловьевым
и Евгением Трубецким следует привести тот факт, что у обоих
смысл определяется как явление свободы. Явление смысла —
это предложение другой свободе действия свободы. Именно
поэтому смысловое явление — это явление коммуникации или
языка. Говорение — это сообщение смысла.
Формально все определения понятия «смысл» интерпрети-
руются как предоставление и как требование утверждения.
Смысл — это то, что говорит мне «да» и позволяет мне сказать
«да». С точки зрения содержания, смысловое явление чаще
Там же. S. 295; Там же. С. 86.
Там же. S. 297; Там же. С. 88.
132 Л.Венцлер
всего описывается с помощью религиозных понятий - таких,
как мир, справедливость, любовь, как действия с Богом или,
как Бог, как богочеловеческие действия.
Для Соловьева и Трубецкого объяснение смысла посред-
ством религиозных понятий естественно. Но они находят это
объяснение в описании и толковании опыта, который, с фило-
софской точки зрения, можно описать как общечеловеческие
действия. Все поистине человеческое соприкасается с боже-
ственным. Но это прикосновение не должно ощущаться или
быть принятым. Сущности Бога принадлежит то, что он предо-
ставляет человеку полную свободу услышать его «голос» среди
всех видов смысла, с которыми сталкивается человек. Решаю-
щим становится то, что человек вообще воспринимает смысл
как ориентир и как добро, как нечто безусловно обязательное,
с этической точки зрения.
Это как раз то определение безусловного, в котором содер-
жится религиозный фактор человеческих действий как самого
глубокого их смысла, но так, что он не навязывается, а цели-
ком превращает признание в решение человека. Смысл — это
то, что безусловно касается человека. Момент безусловного в
нем может, но не должен толковаться с религиозной точки
зрения.
Логично, что присущая всем формам смысла основная чер-
та - утверждать и просить утверждения или согласия - прояв-
ляется также во всех содержательных определениях, которые
Соловьев и Трубецкой находят для понятия «смысл». Наиболее
четко это проявляется в определении смысла жизни как люб-
ви. Любить человека означает признавать за ним безусловное
значение, ценить его, утверждать его как его самого. Соловьев
сам выражает взаимосвязь любви и утверждения: «Признавать
безусловное значение за данным лицом или верить в него (без
чего невозможна истинная любовь) я могу, только утверждая
его в Боге»*.
Соловьев В.: Der Sinn der Liebe. Übers, von E. Kirsten in Zusammenarbeit
mit L. Müller, mit einer Einleitung von L. Wenzler und einem Nachwort von
A. Gulyga. Hamburg, 1985. S. 48. Смысл любви / перевод на немецкий язык
Э. Кирстен при содействии Л. Мюллера, с предисловием Л. Венцлера и по-
слесловием А. Гулыги. Гамбург, 1985. С. 48; Собр. соч. 2-е изд. Т. VII. СПб.,
1911-1914.С.43.
Иерей Г. Белькинд
Оправдание смысла
«В богослужении Православной Церкви, во время молитв,
предшествующих началу литургии,
царские врата остаются закрытыми.
Затем приходит время начала самой Божественной Литургии:
врата отворяются, святилище открывается взгляду молящихся,
и священник возглашает начальное благословение.
Религиозный философ князь
Евгений Трубецкой вспомнил перед смертью
именно это мгновение:
"Пора начинать Великую Литургию, отворите царские врата".
Смерть для него была не закрытием,
но открытием врат, не концом, а началом.
Подобно первым христианам,
он смотрел на день своей смерти как на день рождения»*.
En. Каллист (Уэр)
Взятая в качестве эпиграфа цитата является началом статьи
епископа Диоклийского Каллиста (Уэра) «"Приди с миром": тайна
смерти и воскресения» — см.: Епископ Каллист (Уэр). Внутреннее
царство. К.: Дух i лггера, 2004. Предсмертные слова Евгения Ни-
колаевича владыка цитирует по «Nicholas Arseniev, Russian Piety
(London 1964), p. 90» с дополнительным указанием «(ср. С. По-
ловинкин, Евгений Николаевич Трубецкой, ЛГ, 24.05.89)». Под-
робно о смерти Трубецкого в 1920 году в Новороссийске см.: По-
ловинкин С. М. Князь Е. Н. Трубецкой. Творческий и жизненный
путь. М., 2010. С. 101.
134 Иерей Г. Белькинд
L Личное страдание
11арадоксальным образом главная книга выдающегося рус-
ского мыслителя князя Евгения Николаевича Трубецкого
«Смысл жизни» начинается с утверждения «бессмыслицы су-
ществования».
Поистине трагично обнаружение в человеческом бытии
«биологизма» как принципа, замыкающего всякую жизнь в
порочный круг рождения и смерти, когда «все спорят из-за
лучшего места под солнцем, все хотят жить, а потому все под-
держивают дурную бесконечность смерти и убийства»; трагич-
но, ибо «наша скорбь о бесконечной муке твари, покорившейся
суете, осложняется чувством острого оскорбления и граничит
с беспросветным отчаянием, потому что мы присутствуем при
развенчании лучшего, что есть в мире»*.
Поиск «сверхбиологического» начала наталкивается на не-
размыкаемую бессмыслицу: «Жизнь земледельца, который
сеет, жнет, жнет и опять сеет без конца, подчинена кругу со-
лярному, жизнь рабочего — кругу фабричного колеса, жизнь
чиновника — круговращению огромного административного
механизма. И в этом круговращении сам человек становится
колесом неизвестно для чего вертящейся машины»**. Однако,
поднявшись над хозяйственным бытием человека, в котором тот
действительно оказывается подчинен органическому принципу,
можно исследовать жизнь общественную с ее культурным со-
держанием, самоопределением и свободным целеполаганием.
Автор книги опытно знает, что такое культурно-историческое
и общественно-политическое бытие человека, он — родовой
аристократ и думский депутат, правовед и политический публи-
цист, авторитетный исследователь религиозно-общественных
идеалов западного христианства и вдохновенный певец русской
иконы, этого «умозрения в красках». Тем большего доверия
заслуживает его скорбное свидетельство: «В минуту, когда я
пишу эти строки, все общество у нас живет в состоянии вой-
ны — классы, партии и даже отдельные лица. Распались все
общественные связи, рухнул весь государственный порядок и
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост., послесловие и комментарии
В. В. Сапова. М., 2005. С. 36.
Там же. С. 37.
Оправдание смысла 135
внутренний мир. И словно самой родины больше нет - есть
только враждующие между собой классы. А временами кажет-
ся, что нет больше и классов. Есть только хищные волки, ко-
торые рвут друг друга на части или собираются в стаи, чтобы
вместе нападать на одиноких»*. Российская действительность
1918 года «...представляет собой не что иное, как последова-
тельное применение принципа войны, распространение его на
все вообще общественные отношения. И в такой же мере, как
и мораль государственная, эта мораль анархическая все под-
чиняет биологическому принципу. Одним нужно есть и пить,
поэтому другие должны служить им пищею. И в результате
этого последовательного осуществления биологизма в жизни
вся общественность рассыпается в прах, рушится вся челове-
ческая культура»**.
С великим жаром публицистического и даже проповедни-
ческого слова Трубецкой утверждает горькую правду падшего
бытия — его опустошенность. И чем выше поднимается взы-
скующая смысла мысль, тем большую она созерцает глубину
падения в бездну бессмыслицы: «...во всех религиях ад населя-
ется двойственными ликами: получеловеческими, полузвери-
ными. Эти человекообразные и вместе зверообразные фигуры
с рогами и клыками, с козлиными мордами, с птичьими когтями
и клювами во все века говорят об одном и том же: не поднять-
ся человеку над зверем! Самая область духа носит начертание
звериное»***. Восхождение к бытию религиозному, попытка в
этой высшей форме человеческого существования найти смыс-
ложизненную опору проваливаются в пропасть адскую: «Когда
сквозь человеческие черты явно проглядывает волчья морда,
когда человек глядит на нас острыми злыми глазами хищной
птицы, когда воочию видим искаженный нечеловеческим сла-
дострастием лик сатира с масляными щеками и сладкими смею-
щимися глазками, заставляющими подозревать о существова-
нии хвоста, душа впадает в трепет, ибо она как бы осязательно
воспринимает переход дурной бесконечности биологического
круга в огненный круг черной магии»****.
Там же. С. 259.
Там же. С. 265.
Там же. С. 43.
Там же. С. 44.
136 Иерей Г. Белькинд
Что же это? Один из первых русских критиков ницшеанства*
предлагает псевдообъективированный дискурс философского
пессимизма? Горячий сторонник восстановления патриарше-
ства** строит мировоззрение вопреки церковной вере?
Сейчас мы увидим, как на службу православной теодицее бу-
дет поставлен основной вопрос философии, как через введение
своей ключевой теоретической темы — темы сознания — Тру-
бецкой начнет движение от погибельной бессмыслицы бытия к
спасительному смыслу жизни.
«Мир бессмысленен; но я это сознаю, и постольку мое созна-
ние свободно от этой бессмыслицы. Вся суета этого бесконеч-
ного круговращения проносится передо мною; но, поскольку я
сознаю эту суету, я в ней не участвую, мое сознание противопо-
лагается ей, как что-то другое, от нее отличное»***.
«Я отталкиваюсь от суеты не одною мыслью, но и волею,
чувством, всем моим существом. Наглядное тому доказатель-
ство — самый факт моего страдания, моей скуки, моего отвра-
щения и, наконец, моего ужаса. Существо, всецело погружен-
ное в этот порочный круг, не могло бы ни страдать, ни сокру-
шаться о нем»****.
«<...> та духовная мука, которую мы испытываем, есть имен-
но выражение этого рокового раздвоения, - этого спора смыс-
ла и бессмыслицы в человеке и о человеке. С одной стороны —
духовное рабство, провал всемирной культуры, бездна падения
человека и человечества, а с другой стороны — властный при-
зыв к иной, лучшей жизни, стыд за себя и за других»*****.
«Философия Ницше. Критический очерк» Е. Н. Трубецкого вышел в
Москве в 1904 году.
На Священном Соборе Православной Российской Церкви 1917—
1918 Е. Н. Трубецкой был товарищем председателя Собора от мирян и после
5 ноября 1917 года вошел в состав высшего церковного Совета при новоиз-
бранном патриархе Тихоне.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост., послесловие и комментарии
В. В. Сапова.М.,2005. С. 45.
Там же. С. 46.
Там же. С. 49.
Оправдание смысла 137
И если возникнет необходимость найти в «Смысле жизни»
какие-нибудь персоналистические мотивы, можно уверенно
указать на «тот беспощадный суд совести, который свидетель-
ствует, что есть в человеке что-то, что возвышается над его па-
дением, — есть неистребимое влечение к смыслу вопреки пре-
возмогающей силе бессмыслицы»*, ибо личное страдание ста-
новится у Трубецкого неоспоримым свидетельством высочай-
шей чести человека, подлинным гимном его славы: «Co-весть о
должном, восстающая против суеты и возмущающаяся униже-
нием человеческого достоинства, - вот новое, яркое проявле-
ние того присущего нам со-знания жизненного смысла, которое
не уносится потоком бессмысленной жизни. Это — сознание о
какой-то безусловной правде, которая должна осуществляться
в жизни вопреки царствующей в ней неправде»**.
Трубецкому принадлежит замечательное определение созна-
ния как органа откровения. Эта великая мысль православного
апологета лежит в основании намеченной им евхаристической
антропологии: «Сознание человека есть орган откровения все-
единого смысла существующего и всеединого замысла Божия о
мире»*** и раскрывается в трех качественных характеристиках.
Сознание, прежде всего, жизненно. Оно не является толь-
ко интеллектуальной функцией, поэтому «осознать» и «пере-
жить» для Трубецкого — одно и то же. Сознание, во-вторых,
нравственно, поэтому сознание и совесть у него — синонимы.
И, наконец, сознание цельно, в силу чего способно свидетель-
ствовать о полноте смысла как о полноте бытия. Эти свойства
сознания определяют свободу человеческой личности.
II. Действительный ад
Логически-ответственная и отважно-верующая мысль Тру-
бецкого движется дальше и предпринимает исследование твар-
ной свободы, включая зло вплоть до ада. Проследим за этой
Там же.
Там же.
*** Там же. С. 182.
138 Иерей Г. Белькинд
удивительной попыткой достичь понимания того, что находит-
ся за пределами всякого человеческого понимания. Невольно
приходит на память духоносное слово преп. Силуана Афонско-
го: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся» — неизвестное, ко-
нечно, Трубецкому, но философски исполненное им. На своем
крестном пути сквозь адскую бессмыслицу начала XX века рус-
ский мыслитель получил обнадеживающий опыт религиозного
познания.
Отправным пунктом рассуждений Трубецкого являются об-
разы «тьмы внешней, где червь не умирает и огонь не угасает»,
означающие, что «ад противополагается вечной жизни не как
другая жизнь, а как вторая смерть»*. Символические свиде-
тельства Св. Писания прочитываются философом так: «Дей-
ствительность ада есть действительность разоблаченного пра-
ведным судом Божиим вечного миража»**. Разумеется, это еще
не понятие, даже не подступ к нему, поскольку словосочетание
«действительность миража» с логической точки зрения есть
нонсенс. Это, скорее, некая риторическая подготовка к тому,
чтобы поставить двойную - нравственную и мыслительную
(как всегда у Трубецкого) — задачу. Указание на евангельские
«слова, которые как будто наделяют этот мираж какими-то
признаками жизни: там будет плач и скрежет зубов» раскры-
вает труднейшую богословскую тему вечных мук: «Трудность
христианского понимания ада заключается именно в том, что
оно как будто вводит нечто непризрачное — муку — в царство
призраков. Если все в аду есть мираж, то как может быть в нем
действительным страдание?»***
Вот теперь наступает черед пустить в ход собственно фило-
софский инструментарий антиномики времени и вечности.
«Увековеченный миг» — это парадоксальное определение ука-
зывает на тот момент отпадения от жизни, который составля-
ет единственную причину страдания всякого существа и един-
ственное содержание ада: «Вечная мука есть не что иное, как
увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью. <...>
Очевидно, страдание второй смерти не может быть ни длящим-
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 124.
Там же. С. 125.
Там же.
Оправдание смысла 139
ся переживанием во времени, ибо время для умершего этой
смертью навсегда остановилось, ни состоянием вечной жизни,
ибо именно от вечной жизни данное существо навсегда отре-
шилось. Это страдание для переживающего его существа, как
сказано, может заполнять только единый миг — тот миг, кото-
рым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный об-
лик существа, его переживающего, утверждается на веки веч-
ные: оно определяется навсегда к смерти. Стало быть, в данном
случае миг совпадает с вечностью и потому вмещает в себя ту
беспредельность страдания, которая соответствует беспре-
дельности утраты»*.
Понятие последнего смертного мгновения будет еще раз
использовано Трубецким после того, как он прибегнет к еще
одному евангельскому свидетельству, в данном контексте клю-
чевому, - свидетельству о двух воскресениях: «В известном
тексте св. Писания ад именуется "воскрешением суда". И изы-
дут сотворшие благая в воскрешение живота, а сотворшие
злая — в воскрешение суда (Иоанн. V, 29). <...> "Воскреше-
ние суда" есть именно то воскрешение, за которым не следует
"живот вечный"»**. Явившись горьким плодом злоупотребле-
ния тварной свободой, ад существует, однако, не по своеволию
твари, но через суд Творца.
Здесь очень важно замечание прот. Василия Зеньковско-
го: «В отличие от Вл. Соловьева, для которого принцип "все-
единого сущего" был основным, Е. Трубецкой возвращается
к <...> позиции <,..> изначальности для нас идеи Безуслов-
ного»***. В подтверждение своей оценки этот авторитетней-
ший историк русской философии ссылается на заключитель-
ные строки главной антикантианской книги Трубецкого: «Ис-
тина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее, ибо со-
знание объемлет в себе и бытие и небытие — и ночь, которая
есть теперь, и день, которого уже нет или еще нет. Только при
таком понимании становится возможной истина о возникнове-
нии и уничтожении, — т. е. о переходе от бытия к небытию и об-
Тамже. С. 126.
Там же.
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 2. Л., 1991.
С.108.
140 Иерей Г. Белькинд
ратно, истина о таком двойственном мире как наш, который
отчасти есть, а отчасти не есть <...>»*.
Это особая позиция. Именно таким способом, исключаю-
щим всякую логическую возможность апокатастасиса, Трубец-
кой обсуждает, каким образом свободное противление твари
Творцу входит в вечность. Ад и есть запечатленное в вечности
всеединого сознания неспасенное состояние. На признании
этой откровенной истины зиждется строго ортодоксальная эс-
хатология русского мыслителя: «<...> Ад не есть какое-либо
субстанциальное бытие, чрез само себя существующее. Он су-
ществует лишь чрез Божий суд и в этом суде; сам же в себе он
пуст и призрачен. В нем есть беспредельное страдание. Но не
забудем, что это — страдание не того, что живет вечно, а того,
что некогда жило, страдание, не совершающееся во времени
и не пребывающее в сверхвременной действительности (ибо в
аду нет ничего сверхвременного), а страдание, уже совершив-
шееся в тот последний роковой миг, когда данное существо сво-
им преступлением и праведным Божиим судом навсегда извер-
жено во "тьму внешнюю"»**.
И завершая второй цикл философско-логической проработ-
ки, Трубецкой вводит еще одну антиномию — антиномию памя-
ти и забвения: «Перед очами Всеединого вечно действителен
этот решающий миг со всей его беспредельной мукой. Мне ка-
жется, что в этом смысле и должно разуметь тот "огнь вечный",
о котором говорит Евангелие. Но, с другой стороны, этот миг,
вечно памятный, навеки забыт, ибо ад оставлен за бытием. <...>
В аду есть только бесконечное, темное прошедшее. И только в
качестве навеки превзойденного, прошедшего ад сохраняется
в вечном божественном всевидении. Ад есть в полном смысле
забытый мир, т. е. мир, оставленный навсегда за пределами бы-
тия безусловного, божественного»***.
В святоотеческой традиции зло называется «травой несеян-
ной». В этом образе содержится знание о том, что Бог зла не
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. М., 1917.
С. 321.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост., послесловие и комментарии
В. В. Сапова. М., 2005. С. 127.
*** Там же. С. 128-129.
Оправдание смысла 141
сотворил и, значит, у зла нет сущности. Греческие отцы так и
называли зло — «несущее». Не в смысле его эмпирического
отсутствия или его мнимости и иллюзорности, а в смысле того,
что злой сущности нет. Поэтому «несущее» зло не имеет дей-
ствительности и не может быть понято. Это недействительная
реальность.
Но вот Трубецким поставлена и определенным образом реше-
на такая специальная задача понимания зла, причем не в нрав-
ственном или историческом плане, но онтологически. Он описал
ад как некую действительность, философски обнаруженную и
логически зафиксированную. Трубецкой стоит на том, что грех,
зло и смерть могут быть сознаны, т. е. в своем отрицательном
реальном явлении они имеют некое действительное присутствие
во всеедином сознании. Эту возможность он описывает как ад.
Трубецкой рассматривает момент греховной смерти, ког-
да тварь окончательно утверждается против Бога, когда зло и
богопротивление обнаруживаются не в отдельных действиях
и поступках человека, а в самом его сердце. Это демониче-
ское состояние означает, что от Божьего творения отрывается
часть, и поэтому в плане бытия всеединство фактически невоз-
можно, т. е. мнимо, мечтательно и утопично. Но момент злой
смерти, когда человек сказал Богу свое окончательное «нет»,
неким образом запечатлевается как последний миг подлинно-
го бытия, И этот единый миг остается в сознании Божьем, а
все остальное уходит в мнимое безжизненное существование.
Подлинно свободная тварь потребовала забыть ее — и Творец
ее забыл. Но самый это момент сохраняется во всеедином со-
знании. Ад — это забытый мир, в нем ничего не содержится. Но
сам он содержится Богом.
***
Важно оценить проделанную Трубецким работу не только со
стороны предметных результатов философствования, их мыс-
лительной убедительности или духовной утешительности, но и
со стороны метода. «Подвергнем <...> испытанию мыслящей
совести» — этот излюбленный оборот речи Евгения Николае-
вича точно указывает на применяемую им форму религиозного
мышления, которую можно определить так: понятийно разре-
шаемое столкновение догматической истины и нравственного
переживания.
142 Иерей Г. Белькинд
В рассмотренном выше религиозно-философском исследо-
вании ада подобное движение осуществлялось с чрезвычай-
ной наглядностью. Совестно воспринимаемые свидетельства
Писания о вечных муках и второй смерти разрешаются через
антиномию времени и вечности в понятии «миг смертный».
Свидетельство Писания о двух воскресениях есть «глас труб-
ный» о Судном дне, и нравственно разбуженная мысль через
антиномию памяти и забвения выходит к понятию «забытый
мир». Достигаемое разумом примирение может оказаться не-
достаточным и тогда движение повторяется вновь. Отсюда —
своеобразная «разговорная» стилистика, возникающая в кон-
це почти каждой главы: «Читатель без труда заметит неполноту
данных здесь разъяснений <...> Остается без ответа ряд тяжких
сомнений. <...> Чтобы ответить на это сомнение, надо поста-
вить общий вопрос об отношении <...> В связи с этим должен
быть углублен и вновь разрешен и самый вопрос о <...> Мы по-
пытаемся ответить на эти и другие связанные с ними вопросы в
последующих частях настоящего труда»*.
Безусловно, это не риторический прием (как бы сейчас вы-
разились) организации дискурса, а принципиальная мысли-
тельная и, более того, смысложизненная установка Трубец-
кого: «Всякое решение вопроса о смысле жизни вызывает
множество сомнений, и горе тому решению, которое с ними не
считается: ибо во множестве случаев в основе добросовестного
сомнения есть какая-либо глубокая истина - истина, еще не
нашедшая соответственного себе выражения в сознательной
человеческой мысли и таящаяся где-то в подсознательной глу-
бине наших переживаний. Извлечь ее оттуда — значит углубить
и обогатить мысль: только прислушиваясь к сомнениям, про-
думывая их до конца, мы можем достигнуть полноты сознания,
полноты проникновения в смысл жизни»**.
Так происходит спасительное соединение человеческой со-
вести и Божественного откровения, так рождается столь необ-
ходимое Церкви веросознание. Этот термин точно характери-
зует не только соборное единство всей «русской философской
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост., послесловие и комментарии
В. В. Сапова. С. 130.
Там же. С. 88.
Оправдание смысла 143
симфонии»* о смысле жизни, но и собственный внутренний
«этос» творчества Трубецкого**.
«Цель человеческой жизни» (Розанов В. В., 1892), «Вопрос о смыс-
ле жизни в учении Новозаветного откровения» (Несмелое В. И., 1895),
«Условия допустимости веры в смысл жизни» (Введенский А. И., 1896),
«Оправдание добра» (Соловьев В. С, 1897), «Цель и смысл жизни» (Та-
реев М. М, 1901). «Смысл жизни» (Трубецкой Е. Н., 1918), «Смысл жиз-
ни» (Франк С. Л., 1925). Из перечисленных здесь семи работ в составлен-
ную проф. Н. К. Гаврюшиным антологию «Смысл жизни» (М., 1994, серия
«Сокровищница русской религиозно-философской мысли») вошли шесть —
исключением стало предисловие к первому изданию «Оправдания добра»
«Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии» Вл. Соловье-
ва вследствие его многочисленных переизданий. В своей предваряющей ста-
тье Николай Константинович называет еще шесть не вошедших в антологию
работ: «Мне не удалось, однако, разыскать небольшую брошюру архим. Ан-
дрея (Ухтомского) "О смысле жизни. Слово в Великий Четверток" (Казань,
1901), упоминаемую в книге М. Л. Зеленогорского "Жизнь и деятельность
архиепископа Андрея (князя Ухтомского)". Не включена в сборник и литера-
туроведческая работа А. Е. Модестова "О смысле жизни в русской художе-
ственной литературе XIX века" (Вып. 1—2. СПб., 1914). Статью о. Георгия
Флоровского "Смысл истории и смысл жизни" ( 1921 ) я надеюсь поместить в
V томе настоящей серии, посвященном русской религиозной историософии.
<...> В последний момент, по соображениям объема, пришлось исключить
из сборника беседу преп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым в из-
ложении С. А. Нилуса, брошюру Р В. Иванова-Разумника "О смысле жиз-
ни", написанную в духе внеконфессионального либерализма, а также раздел
книги И. А. Ильина "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека", озаглавленный "Учение о смысле человеческой жизни"» (Смысл
жизни. Антология / сост. Н. К- Гаврюшина. М., 1994. С. 18).
«Вышедшая в свет в 1918 году книга князя Евгения Николаевича Тру-
бецкого (1863—1920) "Смысл жизни" была глубоко продуманным, выстра-
данным итогом его многолетних творческих исканий. Обращался ли он — еще
в 90-х годах XIX века - к творчеству бл. Августина, изучал ли философию
Ницше или древнерусскую икону — везде ведущим мотивом его исследова-
ний был вопрос о смысле жизни, условия и пути его решения. Каждую главу,
а иной раз и отдельные положения этой книги подкрепляет большая пред-
варительная работа. Е. Н. Трубецкой был убежденным сторонником созна-
тельного отношения к религиозной вере, точнее говоря, понимания истинной
веры как высшей ступени человеческого сознания» (Гаврюшин Н. К. Русская
философская симфония // Смысл жизни. Антология / сост. Н. К- Гаврюшина.
М., 1994. С. 16).
144 Иерей Г. Белькинд
III. Христос
В своей главной работе Трубецкой дважды ставит вопрос о
смысле жизни, дважды осуществляет вопрошание и дважды по-
лучает ответ. В первом случае он отталкивается от всемирной
бессмыслицы и на этом пути исследования, а лучше, стяжания
смысла встречает распятого Спасителя как побеждающую ад
крестную силу. Вся книга может быть прочитана как развер-
нутое толкование пяти апостольских слов, проповедующих
«Христа, Божию силу и Божию премудрость» (I Кор. 1:24).
Выстраивая «смысл жизни» как полное христологическое по-
нятие, мыслитель предпринимает новое движение к смыслу —
от надмирной истины.
IV. Откровенный Логос
Второй способ религиозно-философского исследования
смысла жизни может быть назван логосно-софийным*, по-
скольку касается истины и премудрости. Философское мышле-
ние Трубецкого отправляется от исходного почти неразличимого
тождества и пред-полагаемого единства «смысла—сознания-
истины—мысли». Из этой элементарной четверицы выделяются
два начала, именно — «истина» и «смысл», взаимоотношение
и форма связи которых подвергаются предметно-логической
проработке. (Сразу отметим, что внутреннее соотношение вто-
рой пары «мысль—сознание» остается неразвернутым. Эти си-
нонимизированые понятия выступают единым синкретическим
знаком самого философского «Я» Трубецкого.)
Истина задает безусловность: «Утверждать какую-либо
истину — значит всегда утверждать какое-либо соде ржа -
Именования «софиологии», «софийности» закрепились преимуще-
ственно за наследием о. Сергия Булгакова. Но ведь именно Трубецким в
«Смысле жизни» почти за 20 лет до В. Н. Лосского дана практически та же
самая принципиальная критика начавшихся в Москве гностических уклоне-
ний, которым предстояло так пышно расцвести в Париже.
Оправдание смысла 145
ние сознания во всеобщей и безусловной форме»*, «...имен-
но по своей логической природе истина есть безусловное»**.
Категоричность высказываний соответствует их предмету:
«Или истина есть акт безусловного сознания, или истины нет
вовсе»***, «...истина есть единое и все в одно и то же время.
И это единство истины есть единство безусловной мысли обо
всем»****.
В свою очередь, смысл задает действительность. О-смыс-
лить — значит выйти к действительному: «Всякий акт мое-
го сознания предполагает как свое искомое мысль действи-
тельную за пределами всякого субъективного мышления,
содержание сознания, действительное за пределами всякого
индивидуального, психологического сознания»*****. В действи-
тельности и общезначимости о-смысленного заключается
ценность смысла: «Или есть эта общезначимая мысль, или
все наше мышление — сплошная иллюзия. <...> Сознание
наше — больше всех своих изменчивых состояний именно
потому, что оно на самом деле поднимается над ними и от-
носит их к чему-то сверхпсихическому, что носит название
"смысла"»******.
Трубецкой дает эти определения как некие основополагаю-
щие постулаты своего умосозерцания и совершенно неслучай-
но помещает их во введении к книге, вся композиция которой
выражает религиозный смысл человеческой мысли. «Религи-
озный смысл человеческой мысли» — это шестая глава
«Смысла жизни», посвященная откровению. Ее содержание
подготовлено, с одной стороны, философски развернутым про-
славлением мироспасительного Креста Господня (гл. 1 и 7, 2
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост., послесловие и комментарии
В. В. Сапова. М., 2005. С. 18.
Там же. С. 20.
Там же. С. 22.
Там же. С. 23.
Там же. С. 12.
******
Там же.
146 Иерей Г. Белькинд
и 5), а с другой — величественным поэтическим гимном миро-
зиждительной Божией Премудрости (гл. 3 и 4)*.
Итак, богочеловеческое откровение Иисуса Христа раскры-
вается Трубецким сугубо, т. е. по его смыслу и по его истине:
по смыслу — как заданная человекам гносеологическая задача
богопознания, а по истине — как данное Богом онтологическое
условие возможности решения этой задачи. Ипостасное соеди-
нение божественного и человеческого, логосного и логическо-
го, духовного и умного выражено в «критерии апостола Иоан-
на»: «факт откровения есть призыв не к пассивному подчине-
нию ума, а к деятельному усилию распознавания и проникнове-
ния. В христианском откровении есть множество напоминания
об этой обязанности мысли. Есть даже прямое веление — под-
вергать мысленному испытанию всякое заявление, требующее
религиозного признания, от кого бы оно ни исходило. Возлюб-
ленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога
ли они, потому что много лжепророков появилось в мире (I Ио-
анн. IV, 1).
Требование, выраженное в этих словах, должно быть по-
нимаемо в широком значении: человек обязан испытывать не
только все те слова и суждения о божественных тайнах, какие
он слышит, он должен подвергать испытанию и весь духовный
облик говорящего - все то явление духа, которое возвещает
откровение или выдает себя за него, дабы отличить Духа Бо-
жия от духа заблуждения. Апостол указывает и тот критерий,
которым при этом надлежит руководствоваться. Духа Божия
(и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который ис-
поведует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога.
А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришед-
шего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о ко-
тором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире
(I Иоанн. IV, 2-3).
Имеем ли мы здесь догмат, требующий от мысли внешнего
слепого подчинения? Ни в коем случае! Богочеловечество -
«Эти страницы — едва ли не самое четкое и ясное, что сказано в русской
философии о понятии Софии (Божественной). Заметим, однако, что в мета-
физике мира, исключительно ярко набросанной Е. Трубецким (гл. III и IV),
нет места учению Церкви об «энергиях» в Боге» (Зеньковский В. В. История
русской философии. Т. II. Ч. 2. Л., 1991. С. 112).
Оправдание смысла 147
не внешний, а имманентный, внутренний критерий религиоз-
ной мысли»*.
Собственно говоря, по Трубецкому, мысль и есть укоре-
ненный в истине смысл: «логическое единство есть форма
Истины»**.
V. Абсолютное и Другой
Развиваемая Трубецким концепция всеединого или абсолют-
ного сознания приводит к интересному, с точки зрения совре-
менной философской проблематики, логическому следствию:
если принять тезис, что «<...> истина есть полнота совершен-
ного и абсолютного сознания обо всем. Именно как полнота
всеединого сознания истина предполагается всяким актом мое-
го сознания; <.„> в истине я могу найти все содержания моего
сознания в их безотносительном значении»***, то собственное
человеческое сознание-мышление кактварное по отношению к
Творческому сознанию-мышлению оказывается Другим. «Мир
по отношению к творящей Премудрости Божией есть другое»****.
Не так, как в разного рода диалогических построениях, — Дру-
гой есть другой моему «Я», но напротив — я есть другой Богу.
Умозрение кардинально меняет ракурс рассмотрения, со-
вершает в прямом смысле слова метанойю и открывает скры-
тую в формальном понятии задачу: «<.,.> смысл всего вре-
менного процесса заключается в том, что в свободной твари
Бог приобретает друга»*****. Прежде всего это широко
понимаемая антропологическая задача: «Человек призван со-
четаться со Христом двоякими узами — в свободе, как друг
Божий, и в обновленной природе, как новая тварь и как член
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост., послесловие и комментарии
В. В. Сапова. М., 2005. С. 237.
Там же. С. 253.
Там же. С. 24.
Там же. С. 137.
Там же. С. 158.
148 Иерей Г. Белькинд
тела Христова»*. Но в ней есть и специальный момент, касаю-
щийся сознания: «Co-знание человека есть орган откровения
всеединого смысла существующего и всеединого за-мысла
Божия о мире. Но этого мало. Замысел о всемирном друже-
стве осуществляется через свободное согласие и через сво-
бодное самоопределение друга. В этом самоопределении че-
ловек становится активным участником творческого акта»**.
Здесь очевидно существенное отличие концепции «всеедино-
го сознания» Евгения Трубецкого, во-первых, от теоретических
исследований «соборной природы сознания» старшего брата
Сергея, но также и от общей соловьевской идеи всеединства.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост., послесловие и комментарии
В. В. Сапова.М.,2005. С. 213.
** Там же. С. 182.
«Философ в политике» или
«Политик в философии»?
А. А. Носов
Политик в философии*
О дни Февральской революции 1917 года князь Ев-
гений Николаевич Трубецкой, как бы предчувствуя
близкую катастрофу и свою скорую смерть, вспоми-
нал прожитое пятидесятичетырехлетие. «В молодо-
сти, когда я всею силой моего существа погрузился
в философию, Мама и тетушки меня отговаривали,
находили, что я только "тянусь за братом Сережей".
В их воображении философ был Сережа, — он один,
и это исключало возможность быть философом для
меня, — я должен был "по контрасту" быть "практи-
ческим деятелем", а потому и считался олицетворе-
нием "практичности", т. е. наделялся свойством, ор-
ганически мне чуждым»**. Такая самохарактеристика
как будто подтверждает то впечатление «неотмирно-
го» человека, которое Е. Н. Трубецкой производил
на окружающих: «Уходя к себе в кабинет занимать-
ся, Папа как будто покидал землю и уходил в какие-
то другие, нездешние области, - писал спустя много
лет после смерти Е. Н. Трубецкого его сын Сергей. -
Иногда это случалось с ним и не в кабинете, и тогда
Впервые опубликовано: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание
В. С. Соловьева: В 2 т. Т. 2. М.: Медиум, Моск. философ, фонд,
1995. C.I-XIV
Трубецкой Е. Н. Из прошлого. Вена, б/г. С. 42-43.
150 А. А. Носов
он делался совершенно отсутствующим, что порой смущало
мало знавших его людей»*.
И все же Мама не ошибалась в характере своего сына: спу-
скаясь на землю из «нездешнихобластей» и передавая на бума-
ге пережитые «умозрения в красках», Е. Н. Трубецкой выходил
из кабинета философа и ученого и равно уверенно шествовал и
по собственным земельным владениям (917 десятин в Калуж-
ской губернии), и по вибрирующей почве российской политики.
Порой он как будто и сам удивлялся этой своей способности:
«Окончил я, наконец, Когена, проработав над ним <...> целые
два месяца, — писал он М. К. Морозовой в августе военного
1915 года, — а теперь примусь за Риккерта, но в виде передыш-
ки до тех пор напишу или о проволочном черве, или об "умо-
зрении в красках" (иконы). Как видишь — амплитуда колебаний
большая»**. Вглядываясь сегодня в жизненный путь Е. Н. Тру-
бецкого, восстанавливая в подробностях его повседневные тру-
ды и заботы, испытываешь понятное недоумение: как сочета-
лись в одном человеке столь разные, казалось бы, абсолютные
несовместимые натуры? Конечно, русские философы (одни под
влиянием идей марксизма, другие — «христианской политики»
В. С. Соловьева) относились к «общественности» не менее се-
рьезно, нежели к метафизике или гносеологии: можно назвать
и С. Н. Булгакова — активного земца и члена Государственной
думы, В. И. Вернадского — члена Государственного совета, и
многих других; но даже и на их фоне Е. Н. Трубецкой выделя-
ется разнообразием своих практических занятий и начинаний.
«Он, по-видимому, всегда чрезвычайно интересовался полити-
кой и желал играть политическую роль, — писал в 1920 году,
сразу же после получения известия о смерти Е. Н. Трубецкого,
Э. Л. Радлов, — в последнее время он и имел возможность вы-
ступить на политической арене, но вряд ли на этом поприще
он приобрел много друзей; думаю, что он испытал на этом пути
много горьких разочарований»***. Он постоянно занимался со
студентами, выступал с публичными лекциями, ответственно
нес земскую службу, участвовал в бюджетных прениях в Госу-
дарственном совете, редактировал политический еженедельник
Трубецкой С. Е. Минувшее. Париж, 1989. С. 15.
** ОРРГБ. 171-8-3. Л. 30.
Радлов Э. Л. Голоса из невидимых стран // Дела и дни. Кн. 1. 1920.
С. 191.
Политик в философии 151
и, наконец, с увлечением предавался «экономическому» веде-
нию хозяйства. «Заканчиваю сельскохозяйственный сезон, —
писал он в одном из частных писем. — Приятно было отметить
еще новый шаг вперед, совершенно небывалую удачу с овсом,
который, благодаря моей культуре, дал неслыханный урожай,
выше даже черноземной нормы. Все это — новыми методами,
доселе здесь не применявшимися. Калужские агрономы, из-
дающие в Калуге журнал, просили меня написать им мои на-
блюдения за 10 лет хозяйства, что я им и обещал сделать»*.
«Солдат, коннозаводчик, поэт и переводчик», — говорил о
себе А. А. Фет, скромно (или, напротив, с вызовом?) помещая
собственное творчество в конец списка; и хотя Е. Н. Трубец-
кой всегда осознавал себя в первую очередь философом, в его
«послужном списке» философия все-таки не заняла бы пер-
вых позиций. На протяжении своей не столь уж долгой жизни
Е, Н. Трубецкой как будто так и не успел выкроить время для
того, чтобы привести в некую систему собственные философ-
ские воззрения. «Умственная жизнь кн. Е. Н. Трубецкого, —
писал довольно близко знавший его Э. Л. Радлов, - представ-
ляет некоторое преломление — первые его работы посвящены
историческим трудам, правда и в этих трудах он проявляет зна-
чительный интерес к религиозным и философским вопросам,
но только начиная с книги о миросозерцании Вл. Соловьева он
всецело переходит к рассмотрению философии религии, при-
чем в последнем своем произведении — "Смысле жизни" — он
довольно полно успевает изложить свою систему»**.
К миру российской науки титулованные особы сильного вле-
чения не испытывали (впрочем, подобное же отношение имело
место и со стороны научного сообщества); что касается фило-
софии, то в ней братья Сергей и Евгений Трубецкие — едва ли
не единственное исключение. На протяжении столетий русская
аристократия проходила свой жизненный путь заведенным по-
рядком: размеренная жизнь в собственном поместье, государ-
ственная служба «на благо Отечества» (иной раз — из чувства
долга, другой — по недостатку средств). Так прожили жизнь дед
и отец братьев Трубецких: первый служил в Правительствую-
щем сенате, был награжден золотой шашкой «за храбрость»
Письмо к М.К.Морозовой, август 1913 года // ОР РГБ. 171-8-16.
Л. 12.
Радлов Э. Л. Указ. соч. С. 191.
152 А. А. Носов
и без камердинера не мог закурить свою огромную трубку;
второй прошел через службу в гвардейском Преображенском
полку, а когда «по расстройству дел» пришлось продать родо-
вое имение Ахтырку, поступил вице-губернатором в Калугу.
В наступившей эпохе дворянского «оскудения» его сыновья -
калужские гимназисты, должны были побеспокоиться о том, о
чем предшествующие поколения русского дворянства часто и
не задумывались: о будущей профессии. Не испытывая ника-
кой склонности к гвардейскому мундиру, братья готовились к
службе гражданской, которая в конце XIX века требовала не
только звучной фамилии, но и соответствующего образования:
в 1881 году Сергей и Евгений поступили на юридический фа-
культет Московского университета.
Впрочем, ни Трубецкой-первый, ни Трубецкой-второй (как
звали братьев в гимназии) никакого особого призвания к юрис-
пруденции не испытывали. «Уже в VI классе мы с братом ушли
в философию целиком, — вспоминал Евгений Николаевич. -
Помнится, уже тогда пятнадцатилетним мальчиком я успел про-
читать и даже изложить письменно "Логику" Милля, его же
"Политическую экономию", "Основные начала" Спенсера (по-
французски) и его же "Психологию", изложение воззрений Кон-
та в трудах Милля и Льюиса и "Происхождение видов" Дарвина.
В то же самое время я получал "Revue Scientifique" усердно чи-
тая все, что там печаталось по философии естествознания, успел
ознакомиться с знаменитой книгой Клода Бернара "Lefons sur
les phénomènes de la vie"»*. Подобно тому как общее мироощу-
щение эпохи «смены двух катехизисов» не прошло бесследно
для героя книги «Миросозерцание Вл. С. Соловьева», оно не
миновало и ее автора. «Я пятнадцати, а брат мой — шестнадцати
лет переживали период англо-французского позитивизма. Это
была вообще некритическая эпоха нашего мышления, — пери-
од юношеского догматизма в отрицании. Помнится, тогда я
жил и думал мыслями Бокля, Милля, Спенсера, и о какой-либо
попытке отрешиться от этого гипноза не могло быть и речи»**.
Путь от позитивизма к религиозной философии, который братья
прошли вместе, был как бы традиционен: через Шопенгауэра и
Достоевского к Владимиру Соловьеву — этим же путем пройдет
от «марксизма к идеализму» не одно поколение русских фило-
Трубецкой Е. Н. Воспоминания. София, 1921. С. 56.
Там же.
Политик в философии 153
софов. «Обращение к вере отцов для меня не было отречением
от разума. Как раз наоборот: я почувствовал, что только те-
перь он приобретает то содержание, которое он доселе искал,
ибо в Церкви — Теле Христовом — Святое, Божественное ста-
новится фактом опыта. С этой точки зрения я почувствовал, что
Откровение, которое я принял, не есть какое-либо ограничение
и стеснение для разума. Наоборот, оно — бесконечное поле для
открытий мысли и потому — бесконечная для нее задача. Ибо
откровение должно быть принято не как мертвая буква; то, что
открыто, должно быть осознано. Приняв веру, я не только не от-
бросил философию; наоборот, я стал верить в нее так, как рань-
ше никогда не верил, потому что почувствовал ее призвание —
быть орудием Богопознания»*.
Однако если для подавляющего большинства философов
XX века обращение к религиозной философии было вступлени-
ем в terra incognita, то для братьев Трубецких (как в свое вре-
мя для В. С. Соловьева, а позднее — для С. Н. Булгакова) это
было своего рода «возвращение в родной дом» - к детскому
религиозному опыту, еще хранимому памятью, к «вере отцов»,
точнее, к вере матери, урожденной Лопухиной. Одно детское
воспоминание прочно запечатлелось в памяти Евгения Нико-
лаевича. «Мы очень любили детьми собирать и есть после обе-
да крошки под столом, а нам это строго воспрещали. Вот я и го-
ворю однажды: "Мама, отвернись, я хочу крошки собирать под
столом", а она мне в ответ: "Ну что же, если я отвернусь, ведь
Бог-то все видит". А я указал ей на образ с просьбой "пелвел-
ни (переверни) Бога"; на что получилось объяснение, что как
Бога не переворачивай — все равно его не перевернешь, — Он
все видит. Вот с тех пор врезалась мне в сознание эта интуиция
всевидения, которому до дна все светло и перед которым все
самое ничтожное открыто — и крошки под столом и душа ре-
бенка, собирающего их»**.
С поступлением в университет пути братьев начали расхо-
диться: Сергей Николаевич все же решился превратить свое
юношеское увлечение — философию — в будущую профессию
и, пробыв на юридическом факультете лишь две недели, пере-
шел на историко-филологический; Евгений Николаевич, поко-
Там же. С. 68.
** Письмо М.К.Морозовой, апрель 1914 года // ОР РГБ. 171-8-2 а.
Л. 28; ср. также: Трубецкой Е. Н. Из прошлого. С. 33—34.
154 А. А. Носов
лебавшись некоторое время, все же остался на юридическом.
Впрочем, оба брата хотели от университета только одного -
чтобы он не мешал им заниматься любимой философией.
Последовавшие за окончанием университета годы как буд-
то опровергали мнение Мама: в то время как С. Н. Трубецкой
становится известным философом и знаменитым обществен-
ным деятелем, его младший брат ведет уединенную, чисто ака-
демическую жизнь в российской провинции. Отбыв военную
повинность в расквартированном в Калуге Киевском грена-
дерском полку, Е. Н. Трубецкой весной 1886 года поступает
в ярославский Демидовский юридический лицей и в течение
двадцати лет проходит все ступени академической карьеры: от
приват-доцента до ординарного профессора по кафедре фило-
софии права и энциклопедии права — сначала киевского Свято-
Владимирского университета, а с лета 1906 года — родного мо-
сковского*. Как университетский преподаватель, Е. Н. Трубец-
кой неизменно пользовался уважением со стороны достаточно
привередливого российского студенчества. Один из его слуша-
телей вспоминал, что успех его лекций в Киевском университе-
те, на которые собирались студенты всех факультетов, обеспе-
чивался не только их высоким научным уровнем, но и в немалой
степени — преподавательским талантом профессора. «Он не
похож был на других профессоров, ходил не в синем формен-
ном фраке с позолоченными пуговицами, а в черном сюртуке
и по виду своему был <...> светским человеком с изящными
и свободными манерами». Особенно импонировал студентам
идейный либерализм князя (который, впрочем, казался многим
недостаточно радикальным). «Молодой профессор обращался
с нами не как с новобранцами, которых надо вымуштровать в
университетской казарме, а как с младшими товарищами. Он
с готовностью отвечал на вопросы, весьма любезно беседовал,
не уклоняясь от щекотливых тем, в лекциях затрагивал модные
вопросы о роли личности в истории, о борьбе классов, истори-
ческом материализме и т. д., им было заведено чтение рефера-
тов по вопросам философии и энциклопедии права; перед ты-
сячной аудиторией шли оживленные прения между студентами-
марксистами и сторонниками субъективистской школы»**.
* ЦИАМ. 459-2-6177. Л. 1,3,4.
Заславский Д. О. Предрассветное // Русское прошлое. 1923. № 4.
С. 72. Любопытно, что, несмотря на свой подчеркнуто умеренный либера-
Политик в философии 155
Помимо занятий со студентами, Е. Н. Трубецкой в эти годы
углубленно занимается церковной историей и держится в сто-
роне от общественно-политической деятельности: он защи-
щает магистерскую («Религиозно-общественный идеал за-
падного христианства в V веке. Миросозерцание блаженного
Августина». М., 1892), а затем и докторскую (« Религиозно-
общественный идеал западного христианства в XI веке. Идея
Божественного Царства в творениях Григория VII и публици-
стов его времени». Киев, 1897) диссертации, регулярно высту-
пает на страницах журнала «Вопросы философии и психоло-
гии» (который с 1900 года вместе с Л. М. Лопатиным редакти-
рует его брат Сергей), а бывая в Москве, посещает заседания
Психологического общества.
Нет необходимости подробно останавливаться на том пере-
ломе, который вызвали в сознании российской интеллигенции
события 1905 года: самые дерзновенные проекты обществен-
ного переустройства) выношенные за долгие годы в тиши каби-
нетов, казалось, получили возможность практического вопло-
щения. Пришло время спускаться из «нездешних областей»
философского умозрения и переходить от размышлений о
религиозно-общественном идеале далекого прошлого к работе
над его воплощением в современной действительности.
Дебют Е. Н. Трубецкого в качестве политического публици-
ста состоялся в 1904 году, когда опубликованная им на страни-
цах газеты «Право» (№ 39) статья «Война и бюрократия» про-
извела, по свидетельству современника, «настоящий фурор;
везде можно было услышать фразы и выражения, из нее взя-
тые, а некоторые стали крылатыми»*. В конце 1905 года, сразу
лизм, Е. Н. Трубецкой оказался косвенно причастным к серьезным студенче-
ским беспорядкам: когда осенью 1900 года ему пришлось отправиться за гра-
ницу «по случаю болезни жены», студенты отказались посещать лекции за-
менившего его О. О. Эйхмана. Поначалу локальный бойкот быстро перерос в
массовые студенческие волнения, окончившиеся отдачей в солдаты 1300 че-
ловек (см. указ. соч. С. 76—81 ). Впрочем, у киевской полиции к князю пре-
тензий не было: начальник Киевского губернского жандармского управления
в донесении от 26 октября 1900 года, адресованном директору Департамента
полиции, дает Е. Н. Трубецкому следующую характеристику: «очень способ-
ный, ученый и занимающийся делом, притом опытный и талантливый лектор,
приобрел среди студентов довольно большую популярность и по знанию дела
и по изложению» (ГАРФ. Ф. 102. ДП-00. Оп. 226. Д. 3. Ч. 25. Л. Д).
ГессенИ. В. В двух веках. Берлин, 1937. С. 181.
156 А. А. Носов
же после появления Манифеста 17 октября, Е. Н. Трубецкой
чуть было не оказался втянут в «большую политику»: назна-
ченный премьером граф С. Ю. Витте пригласил его занять пост
министра народного просвещения в формируемом им кабинете.
Премьер не знал князя лично, хотя был много о нем наслышан
и знал о его прекрасной репутации в университетской среде.
Однако при личной встрече с кандидатом С. Ю. Витте убедил-
ся, что ему придется иметь дело не с политиком, а с ученым.
«Когда я <...> в первый раз увидел и познакомился с князем
Трубецким, сделал ему предложение занять пост министра
народного просвещения и начал с ним объясняться, то сра-
зу раскусил эту натуру. Она так открыта, так наивна и вместе
так кафедро-теоретична, что ее не трудно сразу распознать с
головы до ног. Это чистый человек, полный философских воз-
зрений, с большими познаниями, как говорят, прекрасный про-
фессор, настоящий русский человек, в неизгаженном («Союз
русского народа») смысле этого слова, но наивный админи-
стратор и политик. Совершенный Гамлет русской революции.
Он мне, между прочим, сказал, что едва ли он вообще может
быть министром и, в конце концов, я не мог удержать воскли-
цания: «Кажется, вы правы»*.
Несостоявшееся назначение не вернуло Е. Н. Трубецкого
философии и не охладило его устремления в политику; с пере-
ездом в Москву наступает период его активной общественно-
политической деятельности; на философию времени попросту
не остается. Он входит в руководящие органы партии Народ-
ной свободы с самого начала ее деятельности, однако испове-
дуемая лично им в эти годы политическая доктрина очевидно
не совпадает с внерелигиозным либерализмом кадетов: когда
близкий ему по «соловьевству» С. Н. Булгаков оказывается в
редакционном ядре журнала «Вопросы жизни», Е. Н. Трубец-
кой обращается к нему с призывом предоставлять страницы
нового издания для разработки принципов завещанной Соло-
вьевым «христианской политики»**. Вероятно, расхождения
* Витте С. Ю. Воспоминания. Т. 3. М., 1960. С. 70.
Трубецкой Е. Н. Памяти В. С. Соловьева. Открытое письмо С. Н. Бул-
гакову //Вопросы жизни. 1905. № 2. С. 386—390. В это же время на страни-
цах «Права» появляется его статья «Церковь и современное общественное
движение», в которой он призывает церковных иерархов признать и под-
держать «то доброе, что есть в современном освободительном движении»
Политик в философии 157
с основными идеологами кадетизма именно в этом вопросе
подтолкнули Е. Н. Трубецкого с небольшой группой едино-
мышленников (гр. П. А. Гейден, Н. И. Львов, М. А. Стахович,
кн. Г. Н. Трубецкой, Д. И. Шипов) к организации собственной
политической партии, неофициальным органом которой стал
«Московский еженедельник». «Широкого распространения
эта партия не получила, — писал в своих позднейших вос-
поминаниях кн. Г. Н. Трубецкой. - Про нее говорили, что все
ее члены умещаются в купе вагона. Ее основатели не имели
настойчивости и аппетита власти. Они были быть может для
этого слишком "баринами". Но, образуя аристократическое
меньшинство, каждый из них в силу личного уважения, кото-
рое внушал, заставлял к себе прислушиваться. Эта маленькая
группа была чем-то вроде голоса общественной совести»*.
Журнал, редактировавшийся братьями Евгением и Гри-
горием Трубецкими, выступил на российской общественно-
политической арене преемником начатой еще С. Н. Трубец-
ким газеты «Московская неделя», выходил с 1906 по 1910 год.
За это время Е. Н. Трубецкой опубликовал в нем около трехсот
передовых статей, в которых затрагивал актуальные события
общественной и политической жизни России с позиции «хри-
стианской политики». В либеральных кругах журнал пользо-
вался известным авторитетом: откликаясь на прекращение
«Московского еженедельника», влиятельная «Речь», хотя и
признавала наличие идейных расхождений с органом «мир-
нообновцев», отметила «серьезные, проникнутые глубоким
сознанием долга и ответственности перед Россией статьи как
самого редактора... так и многочисленных его сотрудников»**.
Однако значение журнала братьев Трубецких в русской исто-
рии не ограничивается исключительно политикой - за годы
своего существования вокруг него сгруппировались фило-
софы и ученые, составившие в скором будущем редакцион-
ное и идейное ядро книгоиздательства «Путь»: на страницах
(1905. № 15). Призыв этот не случайно встретил скептическое отношение
П. Н. Милюкова, с которым у Трубецкого завязалась дискуссия (см. Право.
1905. № 16,20,22).
Трубецкой Г. Н. Воспоминания. Облики прошлого // ОР РГБ. 743-
13-1.Л. 123.
См. Речь. 1910. 22 августа; отдел «Печать».
158 А. А. Носов
журнала появлялись работы H. А. Бердяева, С. Н. Булгакова,
В. Ф. Эрна и др.*
Помимо редактирования журнала, Е. Н. Трубецкой успел
посидеть в кресле члена Государственного совета, куда он был
избран в 1907 году от российских университетов и Император-
ской академии наук; впрочем, в этот раз кресло показалось ему
не очень-то удобным: приняв участие лишь в заседаниях одной
сессии, в мае 1908 года он складывает с себя звание члена
Совета**.
Если к этому прибавить лекции в университете, членство в
попечительском совете Московского городского университета
имени А. Л. Шанявского, управление обширным хозяйством в
собственном имении Бегичево, участие не только в ежегодных
сессиях, но и в комиссиях Калужского земского собрания***, —
то остается только удивляться, как ему удавалось находить
время для философских занятий. И хотя в эти годы собственно
теоретические работы Е. Н. Трубецкого появляются доволь-
но редко, именно в них оказываются намечены главные темы
его будущих философских сочинений: в «Социальной утопии
Платона» — критика теократической утопии В. С. Соловьева;
в этюде «Панметодизм в этике (к характеристике учения Ко-
гена)» — критический анализ марбургской школы неоканти-
анства в пространном труде «Метафизические предположения
познания» (М.: Путь, 1917).
Между тем идейная атмосфера в России заметно изменялась:
возбужденная революционными событиями политическая ажи-
Подробнее о журнале «Московский еженедельник» см.: Балашо-
ва Н. А. Российский либерализм начала XX в. (Банкротство идей «Москов-
ского еженедельника»). М., 1981, а также переписку E.H. Трубецкого и
М. К. Морозовой («Новый мир». 1993. № 9), вносящую определенные кор-
рективы в концепцию исследования.
См.: Государственный совет. Стенографические отчеты. Сессия 3. СПб.,
1908. Стлб. 1206; также ЦИАМ. 459-2-6440. К сожалению, нам не удалось
отыскать документы, проливающие свет на внутренние побудительные при-
чины этой отставки; в официальных сообщениях отказ Е. Н. Трубецкого от
звания члена Государственного совета никак не мотивируется.
Один лишь пример: на сессии 1913 года Е. Н. Трубецкой был избран в
состав комиссии по народному хозяйству, ветеринарному и страховому делу
для предварительного рассмотрения докладов губернской управы (см.: Жур-
налы XL1X очередного Калужского Губернского земского собрания 1913 года
Калуга, 1914).
Политик в философии 159
тация уступала место углубленной философской рефлексии;
появление «Вех» стало лишь внешним симптомом «изменения
колорита будней», как любил говорить Андрей Белый. Летом
1909 года Е. Н. Трубецкой приступает к своим «занятиям Со-
ловьевым», которые были инициированы, очевидно, желанием
принять участие в планировавшемся в качестве своеобразного
продолжения «Вех» сборнике о национализме. Несмотря на то
что сборник не получился, работа увлекала все больше и боль-
ше; поэтому решение М. К. Морозовой, финансировавшей из-
дание «Московского еженедельника», прекратить выпускжур-
нала с осени 1910 года не вызвало со стороны Е. Н. Трубецкого
каких-либо возражений. «...В смысле дела не могу не сказать,
что "Еженедельник" для меня уже прошедшее: теперешним
моим задачам и настроениям он не соответствует, — отвечал он
на известие о скором прекращении издания. — Писать о чем-
либо текущем я сейчас не могу без насилия над собою, кото-
рое не окупается результатом! <...> Чтобы оказывать глубо-
кое духовное влияние, мысль должна очиститься и углубиться.
Должны зародиться новые духовные силы. <...> Публицистика,
как я ее понимаю, должна питаться философией и углубленным
религиозным пониманием! Стало быть, философия — первая
задача, а публицистика вторая или даже третья»*.
Прекращение «Московского еженедельника», а затем вы-
нужденный уход из университета весной 1911 года (известная
коллективная отставка группы преподавателей, не согласных
с нарушением принципов университетской автономии прави-
тельством**) — эти события радикально изменили сложившийся
образ жизни Е. Н. Трубецкого, предоставив ему возможность
посвящать большую часть времени с юности любимой фило-
софии, отвлекаясь лишь в летние месяцы на «овсы» и «прово-
лочного червя». Круглогодичная жизнь в Бегичево давала воз-
можность спокойно завершить работу над «Миросозерцанием
Вл. С. Соловьева», заняться редактированием перевода сочи-
нений Фихте для «Пути», писать обстоятельные критические
разборы философских новинок для «Русской мысли» («Старый
и новый национальный мессианизм», «Свет Фаворский и пре-
См.: «Наша любовь нужна России...» Переписка Е. Н. Трубецкого и
М. К. Морозовой // Новый мир. 1993. № 9. С. 216.
Следует напомнить, что принцип автономии университетов был уста-
новлен в августе 1905 года благодаря усилиям С. Н. Трубецкого.
160 А. А. Носов
ображение ума» и др.). В Москву Е. Н. Трубецкой приезжает
лишь для проведения занятий в своем философском семинарии
в Городском народном университете имени А. Л. Шанявско-
го (раз в две недели), да на некоторые заседания Религиозно-
философского и Психологического обществ.
Однако продолжался этот чисто философский период его
творческой биографии недолго: начавшаяся мировая война
сразу же пробудила в либеральном профессоре и философе-
метафизике воспоминания и о золотой шашке деда, и о Пре-
ображенском мундире отца. «Я никогда "политиком" не буду,
как никогда не был профессиональным военным, — писал
Е. Н. Трубецкой накануне своего избрания в Государственный
совет. — Но как бывают времена, когда все способные носить
оружие призываются на войну, не разбирая — философы они
или нет, так бывают и времена всеобщей политической по-
винности. Такое время — теперь»*. Правда, в первые месяцы
войны Е. Н. Трубецкой все еще считал возможным «послужить
Отечеству» в своем основном профессиональном качестве: в
ноябре—декабре 1914 года он вместе со своим недавним сту-
дентом И. А. Ильиным совершает поездку по российским го-
родам (Саратов, Воронеж, Курск, Харьков), где выступает с
публичными благотворительными лекциями «Война и культу-
ра», «Война и мировая задача России» и др., сбор от которых
идет то в помощь всероссийскому союзу городов, то в помощь
разоренному войной населению Царства Польского**. Однако
* Письмо М. К. Морозовой, август 1915 // ОР РГБ. 171-8-3. Л. 49. Те
же мысли встречаем и в более поздней статье «О христианском отношении
к современным событиям» (Русская свобода. 1917. № 5; перепечатано: Но-
вый мир. 1991. №7. С. 222).
Информацию и отчеты об этих лекциях можно отыскать на страницах
провинциальной периодики — см., например, «Саратовская почта». 1914. 14
и 18 ноября; «Воронежский телеграф». 1914. 18 и 21 ноября и др. Примеча-
тельно, что работу над книгой «Метафизические предположения познания»
Е. Н. Трубецкой также рассматривал с точки зрения собственного патриоти-
ческого долга: «Моя работа над Когеном и Риккертом скорее напоминает вы-
рывание деревьев с корнем, и это невесело. <...> Но... надо в виде послуша-
ния и служения своему отечеству покончить с этими немцами, как бы скучно
это ни было. Нужно, наконец, дать законченную русскую теорию познания»
(Письмо М.К.Морозовой, август 1915года // ОР РГБ. 171-8-3. Л. 31).
И в другом письме: «Жестоко надоела мне логика Ко гена, но что же делать!
Нужно преодолеть и эти немецкие удушливые газы!» (Там же. Л. 11).
Политик в философии 161
военные неудачи России, постоянная тревога за жизнь обоих
сыновей заставили Е. Н. Трубецкого думать о более активном и
непосредственном, нежели чтение публичных лекций, участии
в политической жизни. «Вообще хорошо ли, что я все "читаю
лекции" о том, как другие жертвуют собой. А сам-то что же
делаю и чем жертвую? Пустяками, делаю приятное себе, по-
тому что наслаждаюсь творчеством и передачей этого творче-
ства другим. А другие идут на Голгофу. Вот что нужно, вот что
высшее в жизни, без чего и творчество бессмысленно, и нет
настоящей любви»*. Летом 1915 года он, после долгих колеба-
ний, соглашается подвергнуть свою кандидатуру баллотировке
и 13 сентября избирается членом Государственного совета от
Калужского земского собрания**, а 9 февраля следующего года
занимает свое место в зале заседаний совета***.
К счастью, на этот раз политика не смогла разлучить
Е. Н. Трубецкого с философией: несмотря на частые поездки
в Петроград и гостиничный быт, в его творческой биографии
1916—1917 годы оказались на редкость плодотворными. Осо-
бенно продуктивной вышла «передышка» в работе над «русской
теорией познания»: благодаря тому, что «проволочный червь»
так и не смог увлечь творческое воображение философа, мы
имеем замечательные работы Е. Н. Трубецкого о русской ико-
не. «...Всеми силами устремился писать об иконе, — сообщал
он 23 февраля 1916 года М. К. Морозовой из Петрограда, -
работа разрослась. Писал целый день вчера в вагоне. Сегодня
утро провел в музее Ал<ександра> Ш-го, там нашел полное
подтверждение моих новых мыслей <...>. Потом опять сегодня
писал весь день и вечер. <...> В общем, никогда я не чувство-
вал такого сильного захвата. Я даже взволнован тем, какая
мне открылась тайна о России. И пока я один ее знаю»****. В тот
* Письмо М. К. Морозовой, март 1915 года//ОРРГБ. 171-8-3. Л. 6.
См.: Журналы чрезвычайного Калужского Губернского земского со-
брания 12—14 сентября 1915 года Калуга, 1915.
Государственный совет. Стенографический отчет. Сессия XII. СПб.,
1916. Стлб. 13.
ОРРГБ. 171-9-1.Л. 12. Работа над «иконой» увлекла Е. Н.Трубецко-
го значительно сильнее «разборки» с гносеологией: «Теперь мне даже жаль,
что я кончил, — писал он несколько дней спустя М. К. Морозовой, — до того
радостна была и увлекательна эта работа. Теперь опять предстоит скука зна-
комства с Гуссерлем! Ну, Бог с ним» (Там же. Л. 7).
162 А. А. Носов
же год Е. H. Трубецкой приступает к изложению собственной
философской системы — работе над сочинением «Смысл жиз-
ни», которое успело-таки выйти отдельной книгой в 1918 году.
Последняя общественная должность, которую Е. Н. Трубец-
кой занимал в течение нескольких месяцев — вплоть до своего
отъезда из Москвы в Добровольческую армию — товарищ
Председателя Всероссийского поместного собора.
Первая оригинальная философская работа Е. Н. Трубецко-
го оказалась последней: гражданская война вновь заставила
его принять «политическую повинность» и посвящать время
преимущественно публицистике. И если бы не смерть от тифа
в осажденном большевистскими войсками Новороссийске, то
как знать — может быть, в историю русской философии князь
Е. Н. Трубецкой вошел бы на равных со своим братом Сергеем,
доказав тем самым, что его любимая Мама все-таки была не
права, отказывая своему сыну Евгению в способности к ориги-
нальному философскому творчеству.
С. М. Половинкин
Нравственная политика
кн. Е. HL Трубецкого*
1 Хочему оба брата — и Сергей и Евгений Трубец-
кие — уходили в политику, отойдя от любимого заня-
тия философией? И за брата Сергея, и за себя ответил
на этот вопрос Евгений Николаевич: «Нельзя уйти в
прекрасный внутренний мир, когда рядом с вами то-
мится в предродовых муках бесконечно дорогое вам
существо. А что, если это существо вам даже не жена
и не мать, а что-то еще большее, ваша родина? Что
если опасность для нее такова, что вы каждый день
и каждый час себя спрашиваете — жива ли Россия,
останется ли она в живых, родится ли из ее мук
нечто святое, великое, сверхчеловеческое, или она
умрет, не родивши? Кто это чувствует, тот поймет,
что есть минуты, когда уходить во внутреннюю музы-
ку — безнравственно, и что ради любви можно прине-
сти в жертву самый свой талант. <...> Пусть не приво-
дит ни к чему вся эта борьба публициста и политика за
бесконечно любимое и дорогое. Если бы этой борьбы
не было - не было бы самого главного, чем дорог че-
ловек, не было бы сердца у его внутренней музыки.
А что такое философия и музыка без сердца? Что та-
Переработанная часть книги «Князь E.H. Трубецкой. Жиз-
ненный и творческий путь» (М., 2010).
164 С. М. Половинкин
кое холодная мысль и холодная эстетика, как не обольститель-
ная ложь? Даже беспомощное барахтанье в политике ценнее
такой мысли и такой эстетики, если только оно идет из глубины
сердца. Пусть внешний практический результат такой деятель-
ности ничтожен: у нее есть бесконечно ценный, внутренний
результат»*.
Евгений Трубецкой принимал активное участие в политиче-
ской жизни России начала XX века, хотя практическая поли-
тика, и это он сам понимал, не была той сферой его деятель-
ности, к которой он был призван. Об этом свидетельствует
его сын С. Е. Трубецкой: «У Папа не хватало практического
"государственного чутья", но его острый ум и широкое образо-
вание позднее открывали ему самому его ошибки, сделанные
под влиянием чувства или "идеологии". В общем, политика со-
всем не была сферой Папа, но он считал своим долгом ей зани-
маться и бросался в нее с самоотвержением, потому что горел
патриотизмом»**. Аналогична и характеристика С. Ю. Витте,
данная им после беседы с Трубецким, когда последний рассма-
тривался как кандидат на пост министра народного просвеще-
ния: «Это чистый человек, полный философских воззрений, с
большими познаниями, как говорят, прекрасный профессор,
настоящий русский человек, в неизгаженном (Союз русского
народа) смысле этого слова, но наивный администратор и поли-
тик. Совершенный Гамлет русской революции. Он мне, между
прочим, сказал, что едва ли он вообще может быть министром,
и, в конце концов, и я не мог удержать восклицания — "кажет-
ся, вы правы"»***. Трубецкой обратился в редакцию журнала
«Право» с просьбой собраться для обсуждения сделанного ему
предложения: «На совещании, на котором присутствовал и
Милюков, все, кроме Петражицкого, высказались отрицатель-
но, и тут же кн. Трубецкой написал Витте о своем отказе»****.
Вся его деятельность на поприще политики пронизана
стремлением все и всех примирить на основе правды и спра-
Трубецкой Е. Н. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок
беженца / публ. С. М. Половинкина. Томск, 2000. С. 82.
Трубецкой А. В. Пути неисповедимы. (Воспоминания 1939-1955 го-
дов). М, 1997. С. 71.
*** Витте С. Ю. Воспоминания. Т. 3. М., 1960. С. 70.
Гессен И. В. В двух веках. Жизненный отчет//Архив русской револю-
ции. Т. 22. < Берлин, 1937>, М., 1993. С. 208.
Нравственная политика кн. Е. Н. Трубецкого 165
вежливости. П, Н. Милюков называл Трубецкого «наш доро-
гой объединитель». Это было как бы политическое приложе-
ние идеи всеединства. Об этом (относительно С. Трубецкого,
но это относится всецело и к Е. Трубецкому) прекрасно писал
М. П. Поливанов: «Революционеры как справа, так и слева
глубоко были противны его духу и убеждениям. Им руководило
только стремление к установлению правды и справедливости,
и он думал, что это может быть достигнуто взаимным понима-
нием и доверием, как со стороны исторически сложившейся
власти, так и со стороны общества»*. Подлинное объедине-
ние может быть только внутренним, а не внешним, тем более,
насильственным.
Являясь одним из основателей партии кадетов, Е. Трубец-
кой вышел из нее уже в 1905 году, вскоре после ее основания.
Ему претил сам партийный дух, зараженный доктринерством,
бюрократизмом, жесткостью партийной дисциплины, стес-
няющей свободу выражения своих взглядов. Партия всегда
совершает поступки, несовместимые с совестью. У кадетов,
помимо пороков, свойственных всем партиям, его раздражали
поклоны влево. Хотя вся его последующая политическая дея-
тельность была пронизана сочувствием кадетам, да и они от-
вечали ему взаимностью. Какое-то время Трубецкой являлся
кандидатом от кадетов в «кабинете общественных деятелей»,
который формировал С. Ю. Витте. Затем кадеты намечали для
него пост обер-прокурора Святейшего Синода. Он был членом
Государственного совета. Выйдя из партии, в 1906-1910 годах
он издавал журнал «Московский еженедельник», где, не стес-
ненный партийной догмой, свободно высказывал свое мнение.
В политику он хотел ввести понятия «этика», «совесть», «до-
стоинство», забвение которых грозит катастрофой для России:
«Общественное движение сбилось с пути и сдвинулось со своих
нравственных основ: вот почему оно терпит крушение. Нельзя
строить общество на животном, буржуазном страхе и инстин-
кте самосохранения; но его нельзя строить и на алчности, злобе
и человеконенавистнических чувствах озверевшей массы: ибо
животные инстинкты — это те самые центробежные силы, ко-
торые рвут на части общественный организм. Кто обращает-
ся к ним, тот строит на песке. А между тем мы только к ним и
Трубецкая О. Н., княжна. Князь С. Н. Трубецкой. Воспоминания сестры.
Нью-Йорк, 1953. С. 12-13.
166 С. М. Половинкин
обращаемся. Мы забыли о самом главном — о человеке и его
достоинстве»*. На ниспровержении этики зиждутся наиболее
популярные планы общественного переустройства: «Расчет на
озверение народных масс играет в них первостепенную роль.
Чтобы поднять народ против власти, иные "друзья" разжигают
его аппетиты, а затем отдают ему на растерзание чужую соб-
ственность и, если нужно, личность»**.
Кадеты, считал Трубецкой, должны бороться и против «вар-
варизации слева», и против «варваризации справа». Партии
«социал-бюрократов» и «социал-бандитов» стоят друг друга.
Победа и тех, и других приведет к разрушению России. Рево-
люция пробуждает «двух зверей»: «Зверь, пробудившийся в
революции, родил из недр своих звероподобную реакцию»***.
Интеллигенция вместо просвещения народа стала льстить
зверским инстинктам народа, занялась «зверопоклонством под
видом народопоклонства». Ее демагогия и лесть «упразднили
всякую грань между свободой и анархией, между социализмом
и грабежом, между демократией и деспотизмом»****. Интел-
лигентская идеология дышит максимализмом, который пере-
ходит «от крайнего идеализма к крайней преступности — до
полной утраты человеческого облика»*****. Лозунг макси-
малистов — «все или ничего». А это всегда означает «ничего».
Русский радикал не может вынести «кое-что»: «У нас самая
реакция вызывает меньше раздражения, нежели половинчатые
уступки со стороны правительства»******. Трубецкой обличает
ужасающее бессилие умеренных партий. В этих случаях лозун-
гом максималистов становится «чем хуже, тем лучше». Мак-
симализм есть «сбившееся с пути религиозное искание». Но
не Богу Истинному поклоняется радикал, а идолу: «Русский
интеллигент жить не может без идолов и делает их изо всего на
свете: из народа, из партии, из формулы, из учения, в котором
Трубецкой Е. Н. Мертвая зыбь // Московский еженедельник. 1906.
№> 26. С. 5.
Там же. С. 6.
Трубецкой Е. Н. Два зверя (старое и новое). М., 1918. С. 18.
Там же. С. 20.
Там же. С. 33.
Там же. С. 30.
Нравственная политика кн. Е. Н. Трубецкого 167
он видит "последнее слово науки"»*. Но «идолы обыкновенно
бывают ревнивы, завистливы, бесчеловечны и кровожадны»**.
И лишь освобождение от власти идолов ведет к плодотворным
исканиям. Максималист полагает, что путь к идеалу — скачок.
Но этот путь есть лестница, по которой предстоит долгое и
трудное восхождение. Внешние преобразования необходимы,
но нужно и «внутреннее дело души, прочное дело жизни».
Трубецкой полагал, что конструктивной программой «право-
вого государства» обладают лишь кадеты. Именно они стре-
мятся «уложить демократическое содержание в правовые
конституционные формы». Объединение этих начал обусловит
жизнеспособность основанного на них государства: «<...> ибо
демократизм антиправовой, антиконституционный неизбежно
вырождается в анархию, которая в свою очередь порождает
противоположную крайность деспотизма»***. Перед Россией
стоит задача «превратить демократию из растения дикого в
растение культурное»****. Но для этого партия должна считаться
«<...> с историческими особенностями той национальной поч-
вы, на которой это растение произрастает».
Над Россией тяготеет злой рок ненависти ко всему, что слиш-
ком возвышается. И над ней периодически прокатывается ура-
ган, который равняет все с землей, приводя к равенству «все-
общей нищеты, невежества и дикости в связи со свободой уми-
рать с голода»*****. Противостоять этому разрушительному
вихрю выравнивания может только Церковь: «Над кладбищем
стоит церковь — олицетворение вечно воскрешающей жизни.
На нашей равнине это — та единственная возвышенность, ко-
торую смерть доселе не могла сравнять с землею. Среди пере-
живаемых русской жизнью периодических разрушений церковь
одна выходила целою из пламени и вновь собирала воедино
распавшееся на части народное тело»******. Даже об элементар-
ном уважении к человеку можно говорить лишь в предположе-
нии, что человек есть носитель безусловного и вечного смысла:
Там же. С. 35.
Там же.
Московский еженедельник. № 28. 1907. С. 4—5.
Там же. С 5.
Трубецкой Е. Н. Два зверя (старое и новое). М., 1918. С. 7.
***** _ -, п
Там же. С. 8.
168 С. М. Половинкин
«Весь пафос свободы не имеет ни малейшего смысла, если в че-
ловеке нет святыни, пред которой мы должны преклоняться»*.
Условные пророчества такого рода, которые, кстати, в пол-
ной мере стали действительностью, сконцентрированы Трубец-
ким в его письме Николаю II от 24 июля 1906 года по пово-
ду роспуска I Думы. Если не провести земельную реформу на
основе принудительного отчуждения, если не ускорить созыв
II Думы, если не создать министерства из одних общественных
деятелей, если посредством диктатуры революция будет загна-
на в подполье, то «тем ужаснее будет тот последующий и по-
следний взрыв, который ниспровергнет существующий строй и
сравняет с землей русскую культуру!»**
Трубецкой вошел в I Думу от кадетской партии, но постоянно
спорил с кадетами. А. В. Тыркова-Вильяме вспоминала: «Я не
помню Трубецкого на трибуне, но помню, как горячо он спо-
рил в кадетской фракции. Не только его слова, его доводы, но и
просто он сам, его личность не могли не произвести впечатле-
ния. В нем было много прирожденного шарма. Широкоплечий,
стройный, с легкой, юношеской походкой, он быстро проходил
через толпу, высоко над ней нес свою красивую породистую го-
лову. Умные темные глаза смотрели пристально и решительно.
В этом философе, изучавшем Платона под сенью прадедовских
лип и дубов, не было кабинетной тяжеловесности. Его так же
легко было себе представить на коне в ратном строю, как и на
профессорской кафедре. С первых же дней Думы Трубецкой
пробовал бороться в кадетской фракции против многого, что
он считал нежизненным, надуманным, вредным. Он уговари-
вал составить ответный адрес в более примирительном тоне,
искать точек сближения, а не расхождения с правительством,
попытаться с ним сотрудничать. Но не из-за адреса отошел
Е. Н. Трубецкой от кадетов, среди которых у него было много
старых друзей. Его оттолкнуло наше отношение к террору. Тру-
бецкой считал, что Дума обязана вынести моральное осужде-
ние террористам, которые продолжали убивать мелких и круп-
ных агентов власти. Он твердил, что этого осуждения требует
совесть народная. Дума не может работать, пока не наступит в
стране успокоение, и в этом она обязана помочь правительству.
Трубецкой Е. Н. Два зверя (старое и новое). М., 1918. С. 10.
Письмо кн. Е. Н. Трубецкого Николаю Романову по поводу роспуска
I Государственной Думы//Красный архив. Т. 3(10). М.; Л. 1925. С. 304.
Нравственная политика кн. Е. Н. Трубецкого 169
Трубецкой был глубоко верующий православный человек, но
он не пытался обращаться к христианским чувствам депута-
тов, слишком хорошо знал, как далеко руководящая верхушка
русской интеллигенции отошла от церкви, от Христа»*. С этим
женским взглядом контрастирует мужской взгляд Ф. А. Степу-
на: «Вот крупный, громоздкий, простонародно-барственный
князь Евгений Николаевич Трубецкой, уютный, медленный, с
детскими глазами и мукой честной мысли на не слишком вы-
разительном квадратном лице»**. Антипатия Трубецкого и Сте-
пуна была взаимной. Проникновенно вспоминал о Трубецком
А. Ф. Кони: «Трубецкой волновался и пылал, стараясь склонить
к своему мнению сердца внимавших его горячему слову <...> В
голосе Трубецкого слышалась мольба во имя правды, идеал ко-
торой всегда носился пред ним, — и звучали задушевные ноты,
сопровождаемые энергическими жестами, стремившимися и
отразить, и утишить сердечную боль. Он возвращался на свое
место разгоряченный и запыхавшийся и еще долго находился
под влиянием своего возбуждения, рассеянно отвечая на обра-
щаемые к нему вопросы»***.
Трубецкой был одним из основателей «Партии мирного об-
новления», которая была сформирована в ходе работы I Госу-
дарственной думы в 1906 году. Неофициальным органом пар-
тии был «Московский еженедельник» (1906—1910, редактор-
издатель — Е. Н. Трубецкой). Здесь он, не стесненный ничем и
никем, опубликовал 165 статей. Мирнообновленцы были не-
довольны и правым и левым уклоном кадетов. Само название
партии подчеркивало отрицательное отношение к насилию и
слева, и справа. Цель партии — объединение «политической
и общественной деятельности лиц, стремящихся к последова-
тельному проведению законным путем в жизнь России начал
конституционной монархии». В своей аграрной программе
партия ратовала за наделение землей малоземельных и без-
земельных крестьян за счет казенных, удельных, кабинетских,
монастырских земель, даже за счет принудительно отчужден-
ных частновладельческих земель. Мирнообновленцы ратовали
также за развитие местного самоуправления. Они выступали
Тыркова-Вильяме А. В. То, чего больше не будет. М., 1998.
С.411-412.
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Т. 1. Нью-Йорк, 1956, С. 256.
Голлербах Е. А. К незримому граду. СПб., 2000. С 263.
170 С. М. Половинкин
за унитарное государство против сепаратистских тенденций в
национальных фракциях Думы. В своем воззвании партия при-
зывала к единению всех сил для «борьбы за свободу и культуру,
против всяких нарушений конституционных начал, откуда бы
они ни исходили». На выборах во II и III Думу мирнообновлен-
цы потерпели сокрушительное поражение: «чего-то» среднего
между «все» и «ничего» Россия не хотела*. Однако мирнооб-
новленцы граф П. А. Гейден, М. М. Ковалевский, М. А. Стахо-
вич, кн. Е. Н. Трубецкой «пользовались в Думе большим и за-
служенным уважением, Трубецкой и Стахович были настоящие
ораторы. В их доводах была логика, их призыв к внутреннему
миру исходил из искренней патриотической тревоги за Россию.
<...> Слишком резко расходились они с политическими стра-
стями, кипевшими в Государственной Думе и вокруг нее. Голоса
умеренных либералов остались голосами вопиющих в пустыне.
Теперь это придает им пророческий оттенок»**. Вся политиче-
ская деятельность Трубецкого была направлена на собирание
всех здоровых сил России на защиту культуры от наступавшего
слева и справа варварства.
После роспуска II Государственной думы 3 июня 1907 года
Трубецкой предостерегал: «Если привилегированные клас-
сы воспользуются данной в их руки властью только для того,
чтобы удовлетворять свои аппетиты, если они забудут про на-
родную нужду и будут думать только о себе, они подготовят не-
слыханные доселе ужасы. При первом внешнем потрясении
Россия может оказаться колоссом на глиняных ногах. Класс
восстанет против класса, племя против племени, окраины про-
тив центра. Первый зверь проснется с новой, нездешней силой
и превратит Россию в ад. Глубокая трещина, уже образовавша-
яся между Думой и народными массами, грозит превратиться в
бездну, в которую все провалится. Попытаемся же перекинуть
мост, пока еще не упущено время»***. Но время было упущено, и
Россия превратилась в ад.
Шевырин В. Партия мирного обновления // Политические пар-
тии России. Конец XIX - первая треть XX века. Энциклопедия. М., 1996.
С. 128-134.
Тыркова-Вильяме А. В. То, чего больше не будет. С. 424—426.
Трубецкой Е. Н. Два зверя (старое и новое). С. 26—27.
Нравственная политика кн. Е. Н. Трубецкого 171
Личный опыт хозяйствования в собственном имении Беги-
чево в Калужской губернии был безотраден. 1 июня 1909 года
Трубецкой писал Морозовой: «Приехал в деревню и вступил
в отправление своих обязанностей: хожу по полям, вижу соб-
ственными глазами на них неурожай, ловлю и выгоняю из
собственных хлебов моих же собственных лошадей. Возму-
щаюсь, когда вижу, что мужики проложили колесную дорогу
через мою рожь. Словом, чувствую, что мое Бегичево не оне-
мечилось. Кругом родная неурядица. И странное дело, меня
это одновременно и бесит и успокаивает; бесит как человека
с европейской культурой и вдобавок — помещика, а успокаи-
вает потому, что ужасно много в моей душе непобежденного,
инстинктивного сочувствия к этому хулиганству. Всякий рус-
ский — в душе хулиган»*.
Отношение Трубецкого к «Предложениям кадетов по
аграрному вопросу» («Проект 42-х»), выработанному на
III-м съезде кадетов в апреле 1906 года и вынесенному 8 мая
1906 года на рассмотрение 1-й Думы, менялось. Обязатель-
ное отчуждение частновладельческих земель с вознагражде-
нием владельцев «по справедливой оценке» Трубецким сна-
чала одобрялось. Такую меру во времена крестьянских бун-
тов, погромов и пожаров имений он считал спасительной для
самих землевладельцев. Но вскоре после спада революцион-
ной волны, он считал что «вопрос о принудительном отчуж-
дении находится за пределами реальной политики». Катего-
рическое неприятие вызвал пункт «Проекта 42-х» о создании
«государственного земельного запаса», куда поступят отчуж-
денные земли. Эти пункты Трубецкой оценил как «частичную
национализацию», увидел уступку левым.
Национализация земли вызывала у Трубецкого категориче-
ское неприятие. Здесь он видел тактический прием социалисти-
ческих партий вздувания революции, который приведет к пуга-
чевщине. Пункт о национализации и конфискации земли был
и в программе большевиков. В. И. Ленин заверял при этом,
что таким путем «передача земли из рук в руки происходила бы
свободнее, проще, дешевле»**. История рассудила Трубецкого и
Ленина. После революции насильственная национализация зе-
«Наша любовь нужна России...» Переписка Е. Н. Трубецкого и
М.К.Морозовой / публ. А. А. Носова // Новый мир. 1993. №9.
С. 181-181.
** Ленин В. И. ПСС. Т. 23. С. 359.
172 С. М. Половинкин
мель обернулась сначала пугачевщиной, а потом все большим
и большим огосударствливанием крестьянства, доведшим его
до нового крепостного права, до физической и духовной дегра-
дации, до деградации земледелия в России. Был один проблеск
в этой мрачной картине — нэп, успехи которого были достиг-
нуты на путях денационализации, т. е. на том пути, за который
ратовал Трубецкой.
Еще в 1906 году Трубецкой в «Московском еженедельни-
ке» предлагал «опереться на присущие крестьянской массе
инстинкты собственности»*. Он считал, что «собственность
вообще облегчит процесс перехода земель, сделает его ме-
нее мучительным и болезненным»**. Он полагал, что мелкие
земельные собственники есть социальный базис русского ли-
берализма. В связи с этим «Московский еженедельник» при-
ветствовал вторую аграрную программу кадетов, внесенную
во II Думу в марте 1907 года, где кадеты ратовали за частную
собственность крестьян на землю. Этот их поворот был оценен
«Московским еженедельником» как результат освобождения
от давления слева.
Существо столыпинских аграрных реформ — формирование
русского фермерства, возможность для любого крестьянина
выйти из общины и получить в собственное владение участок
земли. Радикальные партии отнеслись к реформе со злобой.
Со злобой они относились ко всем действиям правительства,
в которых была видна хоть какая-то возможность улучшения
положения в стране. Радикально настроенный студент гово-
рил Трубецкому: «Реформа нам нежелательна, потому что она
может удовлетворить и успокоить серую буржуазную массу
студенчества: подрежет нам крылья. В наших интересах накап-
ливать недовольство. <...> Сытость крестьянина - не в наших
интересах, ибо она порождает довольство и успокаивает!»***
В столыпинских реформах «Московскому еженедельнику» им-
понировало развитие «инстинкта собственности» у крестьяни-
Трубецкой Е. Н. Задачи ближайшего будущего // Московский ежене-
дельник. 1906. № 19. С. 7.
Трубецкой Е. Н. По поводу аграрного законопроекта // Московский
еженедельник. 1906. № 14. С. 419.
Трубецкой E.H. Максимализм // Московский еженедельник. 1907.
№ 32. С. 6.
Нравственная политика кн. Е. Н. Трубецкого 173
на. Но многое и настораживало. Вкрапление частных владений
во владения общинные приведет к враждебному отношению
одной части крестьянства к другой. Сын Трубецкого Сергей Ев-
геньевич привел свой разговор с крестьянином той поры. После
Столыпинской реформы он спросил крестьянина-общинника:
«У вас кто-нибудь выделился?» Крестьянин ответил: «Нет, по-
тому что палить его будем». Так никто из крестьян и не выде-
лился из этой общины. А где выделялись, там и палили. Первые
результаты реформы — увеличение чресполосицы и усиление
междуусобия — привели к дезорганизации хозяйственной жиз-
ни деревни. Поэтому казалось, что, разрушая общину, реформа
не предлагает ничего взамен: «...в худшем случае вносит порох
в подвал собственного дома, и в лучшем - занимается ненуж-
ным, никчемным делом»*. Личность П, А. Столыпина тоже не
вызывала доверия, подозревали, что его «несла реакционная
волна». Возникло подозрение, что реформа преследовала дур-
ные политические цели: она разрушала общину как претен-
дента на наделение землей в случае принудительного отчужде-
ния**. Преодолевая «консервативный романтизм» в отношении
к общине, «Московский еженедельник» предлагал мирный
путь устранения общины как ликвидацию «препятствий к ее
естественному саморазложению»***. Однако Трубецкому все
же удалось увидеть в реформах Столыпина путь к возрождению
крестьянства — создание слоя зажиточного крестьянства, до-
рожащего своей собственностью и, в силу этого, недоступного
революционной пропаганде. Трубецкой отметил несомненный
успех кооперативной программы, поддерживаемой правитель-
ством. Столыпина он называл «Русским Бисмарком».
Через земства, которые были призваны оказывать прави-
тельственную помощь кооперативам, радикально настроенная
интеллигенция хлынула в деревню. Трубецкой говорил о двоя-
ком исходе деятельности интеллигенции в деревне: либо она
перевоспитает крестьян в «благонамеренных мелких поме-
Савин А. Русские разрушители общины и английские огораживате-
ли//Московский еженедельник. 1909. № 2. С. 38.
Трубецкой Е. Н. Конституционный кризис // Московский еженедель-
ник. 1907. № 10. С. 4.
Трубецкой Е. Н. К аграрному вопросу // Московский еженедельник.
1908. №32. С. 6.
174 С. М. Половинкин
щиков», либо интеллигенция за счет правительства даст кре-
стьянству революционное воспитание. Трубецкой склонялся к
взгляду, что ни правые, ни левые ожидания не будут оправданы,
ибо нарождается «могущественная мелкая буржуазия», чуж-
дая и правым и левым, социалистическим мечтаниям. Переход
России к новому буржуазно-демократическому состоянию со-
вершится мирно, без насильственных конфискаций и нацио-
нализации. Мирно исчезнут и «приказной строй», и социали-
стические утопии. Но Трубецкого беспокоил духовный облик
кооперативной России. Он видел, что религиозное безразличие
переходит в явный атеизм. Рост материального благосостояния
при духовном оскудении обессмысливает все усилия. Итог был
трагичен: крестьянство не успело стать «могущественной мел-
кой буржуазией», интеллигенция перевоспитала народ в рево-
люционном и атеистическом духе, ради социалистических меч-
таний Россия была разрушена до основанья, а затем...*
Можно ли назвать «объединительную» политику Трубецко-
го утопией? С одной стороны, можно, поскольку она не реали-
зовалась. Россия не пошла путем «мирного обновления». Не
вняв предостережениям «Вех» (и близкого им Трубецкого),
интеллигенции удалось натравить народ на власть, в резуль-
тате чего сначала была уничтожена власть, а потом и интел-
лигенция; худо стало и народу. Христианские идеалы правды,
справедливости, совести, достоинства не прижились в полити-
ческой жизни России. А ведь это был единственный путь ре-
ального существования России, и можно ли называть указание
этого пути наивным и утопическим. Ведь то, что победило в
России, уничтожило ее реальное существование, преврати-
ло Россию в предреченную Трубецким кровавую фантасмаго-
рию, в антиутопию Замятина и Оруэлла. Значимы ли для нас
сегодня идеалы «христианской политики» Трубецкого? Ведь и
сейчас значительная часть интеллигенции недовольна властью.
Некоторые снова мечтают разрушить все до основанья, а за-
тем... Что «затем», сейчас уж вовсе неясно - нет даже утопий,
которые были тогда. В этих сходных условиях снова значимы
принципы «христианской политики» Трубецкого, но не в том
смысле, что Церковь должна вмешиваться в политику. В Церк-
См.: Трубецкой Е. Н. Новая земская Россия. (Из наблюдений земского
деятеля)//Русская мысль. 1913. № 12.
Нравственная политика кн. Е. Н. Трубецкого 175
ви существуют соответствующие запреты. Однако каждый хри-
стианин в той или иной степени втянут в политическую жизнь.
И в своей, и в политической жизни он должен поступать по со-
вести, по справедливости, достойно. Тогда у России появится
надежда. Трубецкой понимал, что надвигающуюся разинщину и
пугачевщину остановить силой нельзя. Но можно только изну-
три — действием нравственной силы христианства и на народ, и
на интеллигенцию. Не то же ли и сейчас?
В. К. Кантор
Евгений Трубецкой:
совместимы ли христианская
демократия и русская идея равенства?*
Крнец XIX — начало XX века — эпоха удивительная,
яркая и трагическая. Это эпоха рождения новых идей,
переосмысления старых, но также и проверка их на
жизненность, на возможность усвоения их той или
иной культурой. В контексте моей темы я бы хотел об-
ратить внимание на две проблемы, оказавшиеся весь-
ма существенными для русской судьбы.
1. Православие из церковно-государственной и об-
рядовой религии становится фактором общественной
жизни. Становление это проходит нелегко, поскольку
те богословские проблемы, которые Запад осознал,
философски и культурно отрефлектировал, в России
лишь начинали обсуждаться. Обсуждение это прини-
мало порой странные формы вроде декларировавше-
гося Флоренским возвращения к средневековью, при-
веду его самоопределение: «Свое собственное миро-
воззрение Ф<лоренский> считает соответствующим
по складу стилю XIV—XV века русского средневеко-
вья, но провидит и желает другие построения, соот-
Впервые опубликовано: Вопросы философии. 2007. № 11.
С. 13-20.
Евгений Трубецкой: совместимы ли христианская демократия... 177
ветствующие более глубокому возврату к средневековью»*.
А Вл. Соловьева позитивистски ориентированные оппоненты
называли «средневековым схоластом» (П. Милюков). Нельзя
при этом забывать, что западноевропейское средневековье —
это период чрезвычайно интенсивного воздействия христиан-
ства на народ, попытка привить хотя бы в общих чертах основ-
ные понятия, рожденные в лоне новой культуры, гуманизующей
по мере сил варваров**. Влияние православной церкви на народ,
как замечали весьма многие русские мыслители, было не столь
глубоким. Воспитывать же народ в христианском духе вне цер-
ковной институции, разумеется, практически невозможно.
2. Вторая проблема была связана с выходом народа из кре-
постного состояния, что означало известную потерю самоиден-
тификации, потерю традиционных ценностей при растущем
непонимании наступающей городской цивилизации, рабскую
озлобленность против культурных и социально обеспеченных
слоев. Конечно, еще держались народнические настроения,
были призывы Достоевского позвать «серые зипуны», чтобы
узнать «настоящую правду». Но было и ощущение надвигаю-
щейся катастрофы. Сын Евг. Трубецкого вспоминал: «Я пом-
ню, как однажды тетя Паша Трубецкая <...>, жена дяди Сере-
жи, <...> резко повернулась к нам, и, обращаясь именно к нам,
а не ко взрослым, сказала своим своеобразным, глухим, от-
рывистым, грудным голосом: "Знайте, что мужик — наш враг!
Запомните это!" Меня это так поразило, что я это запомнил,
хотя и не понял тогда, что хотела сказать тетя Паша». Но чуть
позднее он услышал слова старого дворецкого Осипа: «Без
крепостного права народ пропадет! Народ теперь стал не тот!
Народ стал разбойник и будет еще хуже»***. Смена ценностных
ориентации всегда тяжелая работа, а случившийся в России
перепад от полного рабства к декларированной свободе при со-
хранявшейся ненависти народа к «барам», продолжающейся
экономической зависимости, неуверенности просвещенного
сословия в справедливости достигнутых им духовных преиму-
Флоренский П. А. Автореферат // Флоренский П. А. Сочинения: В 4 т.
Т. 1.М., 1994. С. 39.
См. об этом: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культу-
ры. М., 1981. С. 132-175.
Трубецкой С. Е. Минувшее. М., 1991. С. 61.
178 В. К. Кантор
ществ поставил с небывалой ранее остротой вопрос, на какой
почве может образованное общество найти контакт с народом.
Такой почвой показалось на какой-то момент православие.
Не казенное, а понятое как личное приобщение к духовным за-
воеваниям христианства. Думается, именно этим неявным (но
подспудно определяющим духовные течения в России рубежа
веков) императивом было стремление найти результирующую
общественной жизни. И, как вскоре выяснилось, ситуация об-
стояла сложнее, чем представлялась Достоевскому, который
полагал, что все социальные проблемы будут решены, когда
интеллигенция примет «в свое сердце Христа», ибо в Христе,
по мнению писателя, и заключалась «народная вера». Выяс-
нилось, что «народная вера» тоже требует просветления, что
«двоеверие», или, по определению Вл. Соловьева, «амаль-
гама язычества и христианства», определяет народное миро-
чувствие. Роман Андрея Белого «Серебряный голубь» о сек-
тантской России выражал эту растерянность русской интел-
лигенции. «Какая вера у народа? А кто его знает!» Так можно
резюмировать растерянность русских интеллектуалов начала
XX века. Но все же, если не забегать на десяток лет вперед, то,
несмотря на сомнения, православие виделось определяющим
духовный склад народа. А потому резонным казалось вовлече-
ние народа в пробудившуюся политическую жизнь через опору
на христианство. Примерно так я бы описал закономерность
появления в России идей христианской демократии.
В этом смысле формулировка указанной проблемы Евг. Тру-
бецким представляется мне едва ли не классической: «То анар-
хическое движение, которое на наших глазах разрастается, не
может быть остановлено никакой внешней, материальной си-
лой. Вещественное оружие бессильно, когда падает в прах весь
государственный механизм. Только сила нравственная, духов-
ная может положить предел всеобщему разложению, резне,
грабежу, анархии общественной и правительственной. Христи-
анство — та единая и единственная нравственная сила, перед
которою у нас склоняются народные массы; иной у нас нет. И
если русская демократия не определится как демократия хри-
стианская, то Россия погибнет бесповоротно и окончательно»*.
Разумеется, у этой идеи была своя предыстория, и важнейшим
Трубецкой Е. Н. Два зверя // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.
С. 301-302.
Евгений Трубецкой: совместимы ли христианская демократия... 179
ее моментом можно назвать прокламировавшуюся В. С. Со-
ловьевым идею «христианской политики». Напомню, очевид-
но, достаточно известное высказывание Соловьева, но от него
стоит оттолкнуться, чтобы подойти к реальной проблематике
XX века, как она встала перед русскими мыслителями. Соло-
вьев писал: «Поскольку христианство не упразднило закона,
оно не могло упразднить и государство. Но из этого разумно-
го и необходимого факта — неупразднения государства, как
внешней силы, вовсе не следует, чтобы внутреннее отношение
людей к этой силе, а чрез это и самый характер ее деятельно-
сти — в общем и в частностях - остался безо всякой перемены.
Химическое вещество не упразднено в телах растительных и
животных, но получило в них новые особенности, и не напрас-
но существует целая наука "Органической химии". Подобное
же есть основание и для христианской политики. Христиан-
ское государство, если только оно не остается пустым именем,
должно иметь определенные отличия от государства языческо-
го, хотя оба они, как государства, имеют одинаковую основу
и общую задачу»*.
Однако всемирная теократия, какой ее задумывал поначалу
Соловьев, явно не работала в ситуации все увеличивающего-
ся давления масс, которые никак не учитывались в соловьев-
ской конструкции, а также реального положения дел в русском
государстве и в Риме, которое менять сверху тем более было
невозможно, что каких-то себе преимуществ сильные мира
сего выгадать не могли. Соловьев воспринимался как безумец.
Надо сказать, что трезвости у Соловьева было больше, чем
безумия, и он сам посмеялся в «Трех разговорах» над тем, чему
отдал столько усилий. Е. Н. Трубецкой вспоминал, что в начале
90-х годов у Соловьева симпатии к представительным учреж-
дениям связывались с идеей всеобщего царского священ-
ства. Участие общества в царском деле он представлял себе
в виде народного представительства. А для того Россия должна
взять с запада все вообще формы общественной жизни, как
церковной, так и государственной. Однако трезвение Соловье-
ва к концу столетия было все более решительным. И он уже с
сомнением глядел и на народное представительство. Трубецкой
констатировал: «Увлечение конституционными идеями оказа-
Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Собрание сочине-
ний: В Ют. Т. 8. СПб., <1911-1913>. С. 486.
180 В. К. Кантор
лось, однако, на этот раз весьма непродолжительным. Это обу-
словливается частью особенностями учения Соловьева, частью
же впечатлениями действительности того времени. Несовме-
стимость теократии с представительным образом правления
при современных условиях жизни бросается в глаза. О всеоб-
щем "царском священстве" как об основе и верховном принци-
пе государственного строя возможно было, конечно, мечтать в
дни монархомахов XVI столетия или в дни Кромвеля. Но среди
современного общества, частью индифферентного, частью без-
божного, демократическая теократия — самая неосуществимая
изо всех утопий»*.
Проблема православия заключалась в его отказе от социаль-
ной активности. Именно эту черту, как резкое отличие от двух
других христианских конфессий, называл Василий Розанов:
«Разница между тишиною и движением, между созерцательно-
стью и работою, между страдальческим терпением и активною
борьбою со злом — вот что психологически и метафизически
отделяет Православие от Католичества и Протестантства»**.
Разумеется, еще у Достоевского старец Зосима отправляет
Алешу «в мир», о необходимости идти «в мир» писал и моло-
дой Соловьев. Но как? Возможно ли это в современном мире
помимо политики? Отказавшись от своего утопического проек-
та, несмотря на свою замечательную публицистику, Соловьев
и сам не пошел в политику, да и, как видим, своим последова-
телям говорил о невозможности соединения христианства и
демократического движения. Однако даже весьма религиозно
ориентированные мыслители понимали, что миновать полити-
ку нельзя. С. Булгаков утверждал: «По учению христианства,
история есть богочеловеческий процесс, в котором собирает-
ся и организуется единое человечество, "тело Христово". Для
этой задачи мало одних усилий личного усовершенствования
и душеспасительства, но необходимо воздействие и на обще-
ственные формы и на внешние отношения людей между собою,
необходима не только личная, но и социальная мораль, т. е. по-
литика. Политика есть средство внешнего устроения человече-
ства, и в этом смысле средство хотя и преходящего значения,
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева: В 2 т. Т. 2. М, 1995.
С. 13.
Розанов В. В. Русская церковь // Розанов В. В. Религия. Философия.
Культура. М., 1992. С. 292-293.
Евгений Трубецкой: совместимы ли христианская демократия... 181
но неоспоримой важности. Для того, чтобы отрицать политику
и общественность, нужно отрицать историю, а для того, чтобы
отрицать значение истории, нужно отрицать и человечество,
как целое, рассыпая его единое тело на атомы — отдельные
личности; т. е. отрицать, в конце концов, Христа и христиан-
ство. Отсюда вывод: христианин не может и не должен быть
индифферентен к задачам политики и общественности, выдви-
гаемым современностью»*.
Какие были варианты христианского воздействия на мас-
сы? Разумеется, церковно-приходские школы, о распростра-
нении которых весьма заботился К. П. Победоносцев. В июле
1883 года он писал Александру III: «Чтобы спасти и поднять
народ, необходимо дать ему школу, которая просвещала бы и
воспитывала бы его в истинном духе, в простоте мысли, не от-
рывая от той среды, где совершается его жизнь и деятельность.
Об этом великом деле я не перестаю думать. <...> В эту ми-
нуту окончено уже составление положения о церковноприход-
ских школах»**. Естественно, старчество: о нем не только писал
Достоевский, в реальности старчество пользовалось большим
спросом среди разных слоев общества. Но, по словам того же
тонкого наблюдателя российской религиозной жизни В. В. Ро-
занова, «"Старчество", начавшее появляться в первые годы
XIX века, сперва в монастырях Ладожского и Онежского озер,
встретило самое раздраженное сопротивление, как со сто-
роны местной административной монастырской власти, так и
со стороны епархиального начальства»***. Да к тому же все это
были, так сказать, внеполитические воздействия, «в простоте
Булгаков С. Н. Неотложная задача (О Союзе христианской полити-
ки) // Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 31.
Сложность ситуации для православных мыслителей была не только в непод-
готовленности к этим идеям общества и народа, но и в том, что «христианская
политика», тем более «христианская демократия» были понятиями из като-
лического словаря. Скажем, «словосочетание "христианская демократия",
в частности, появилось в энциклике Папы Льва XIII "Graves de communi",
опубликованной в 1901 году. Текст формально закреплял это название за со-
циальным католическим движением, возникшим в Европе после появления
в 1891 году энциклики все того же Льва XIII "Rerum novarum"» (Минин Ст.
Политическое наследие Льва XIII // НГ — Религии. 02.11.2005).
Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 378.
Розанов В. В. Оптина пустынь // Розанов В. В. Религия. Философия.
Культура. С. 270.
182 В. К. Кантор
мысли», «не отрывая от среды» (по словам Победоносцева), к
тому же социальные вопросы не решавшие. Наступала, одна-
ко, эпоха массовых движений.
Нужен был именно политический контакт православия с на-
родом, именно это имел в виду С. Н. Булгаков. А стало быть,
надо идти священникам в народ. Некоторые и пошли. Класси-
ческий пример — священник Гапон, организовавший шествие
рабочих с хоругвями и петициями к царю 9 января 1905 года.
Но надо было работать не только с народом, оказалось, что
власть еще меньше готова к диалогу с народом в контексте хри-
стианского собеседования. Расстрел шествия поставил под во-
прос возможность христианской политики. 12 января 1905 года
в газете «Освобождение» (1905. № 64. С. 233) как реакцию на
9 января П. Б. Струве написал: «Народ шел к нему, народ ждал
его. Царь встретил свой народ. Нагайками, саблями и пулями
он отвечал на слова скорби и доверия. На улицах Петербурга
пролилась кровь и разорвалась навсегда связь между народом
и этим царем. Все равно, кто он, надменный деспот, не желаю-
щий снизойти до народа, или презренный трус, боящийся стать
лицом к лицу с той стихией, из которой он почерпал силу, — по-
сле событий 22/9 января 1905 года царь Николай стал открыто
врагом и палачом народа. Больше этого мы о нем не скажем;
после этого мы не будем с ним говорить. Он сам себя уничто-
жил в наших глазах — и возврата к прошлому нет. Эта кровь не
может быть прощена никем из нас»*.
И в этой же статье он произнес слова, которые были по сути
дела реализованы большевиками в подвале дома купца Ипа-
тьева: «Не может быть споров о том, что преступление должно
быть покарано и что корень его должен быть истреблен. Так
дальше жить нельзя. Летопись самодержавных насилий, над-
ругательств и преступлений должна быть заключена»**.
Разразившаяся первая русская революция показала, как
правительство понимало «христианскую политику» в реально-
сти. Думается, о. Георгий Гапон не очень преувеличивал, ког-
да писал: «По приказанию министров и главы православного
духовенства деревенские священники и сельская полиция воз-
буждали крестьян против "интеллигенции", против докторов
П. С. <П. Б. Струве>. Палач народа // Российские либералы: кадеты и
октябристы (документы, воспоминания, публицистика). М., 1996. С. 82.
** Там же. С. 82-83.
Евгений Трубецкой: совместимы ли христианская демократия... 183
и студентов, которые им служили в тяжелые годы голодовок
и эпидемий, против помещиков, которые им не нравились. Во
многих местах высшая администрация организовала кучки ху-
лиганов, так называемые "черные сотни", которые называли
себя "истинно русскими людьми", и натравливала их на интел-
лигентные классы и на все, что не было православным, т. е. ев-
реев, армян, рассказывая им, что все они подкуплены Японией
и Англией, чтобы погубить Россию»*.
Это был удар сверху по идее христианской политики, хри-
стианской демократии. Под знаком христианства организо-
вывались банды, которые впоследствии с такой же легкостью
громили и грабили на других идеологических основаниях или
вообще безо всяких оправдательных идей. И в этом смысле
власть и так называемые народные массы оказались чрезвы-
чайно близки, о чем писал Трубецкой в письме к М. К. Моро-
зовой: «Россия создала самую безобразную государственность
на свете, когда в сфере общественности она вечно колеблется
между жандармократией и пугачевщиной»**. Это обстоятель-
ство удручало и не могло не удручать Трубецкого. Но хотя он
и писал о стремлении к «равнинности» у русского народа,
все же он очень надеялся на Церковь: «Над кладбищем стоит
церковь - олицетворение вечно воскресающей жизни. На на-
шей равнине это — та единственная возвышенность, которую
смерть доселе не могла сровнять с землей. Среди пережи-
ваемых русскою жизнью периодических разрушений церковь
одна выходила целою из пламени и вновь собирала воедино
распавшееся на части народное тело»***.
Однако пути демократии разошлись с церковью, это эмпи-
рический факт российской истории. Принимавший реальное
участие в утверждении российской демократии Федор Степун,
уже в эмиграции, так объяснял отношение первого демократи-
ческого правительства к христианству: «Я утверждаю, что ре-
волюционная демократия только потому не спасла своей поли-
тической святыни - Учредительного собрания, что для нее ни-
Гапон Г. История моей жизни. М., 1990. С. 47.
Цит. по: Лавров А. В. Малмстад Джон. «Прекрасная дама» Андрея
Белого // Белый А. «Ваш рыцарь». Письма к М. К. Морозовой. М., 2006.
С. 27.
Трубецкой Е. Н. Два зверя // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.
С. 301.
184 В. К. Кантор
чего не было святее политики; что она самого Бога была склон-
на мыслить бессмертным председателем транспланетарного
парламента и революционные громы 17-го года восторженно,
но наивно приняла за Его звонок, открывающий исторические
прения по вопросу республиканского устроения России»*. А из
этого он (и многие другие) делали вывод, что у русской демо-
кратии, у русской буржуазии были интересы, но не было идеи,
за которую можно было бы умереть, как умирали большевики и
пошедший за ними народ. Степун даже вывел формулу XX века
о победе «идеократии» над «интересократией». Идеократия
торжествует, интересократия всегда в проигрыше. Пример
победоносного нацизма в Германии казался ему лучшим под-
тверждением этого наблюдения. Однако именно эту тему еще в
первую революцию обсудил Евгений Трубецкой, увидев, что за
якобы победоносной и вроде бы одухотворяющей идеей стоят
на самом деле даже не интересы (интересы - это еще хорошо
бы!), а вполне зоологические инстинкты, которые коренятся в
ментальности культуры.
Он отталкивается от соображения П. Б. Струве, что осо-
бенности русской революции объясняются сочетанием совре-
менных интеллигентных идей с элементарными народными
инстинктами. Однако, как полагал Трубецкой, дело свелось к
простой капитуляции идей перед инстинктами. Поэтому осо-
бенность русской революции он видел именно в победе ин-
стинктов: «На русской почве социалистические партии теряют
свой социалистический облик и вырождаются в древнерусские
разбойничьи формы пугачевщины. Как по направлению, так
и по инициалам первым эсером у нас, без сомнения, являет-
ся Стенька Разин. Капитуляция идей перед инстинктами имела
своим последствием крайнее опрощение русского революци-
онного движения, вырождение его в старую, еще допетровскую
форму»**. Можно, конечно, напомнить еще призывы Бакуни-
на к молодежи, отказавшись от образования, университетов,
академий, выбрать путь Разина. В прокламации, написанной в
марте 1869 года и обращенной к русской молодежи и использо-
вавшейся Нечаевым, Бакунин писал: «Громадная сила движет
русскою молодежью — сила народная. Приближаются времена
Степун Ф. А. Мысли о России. Очерк V//Степун Ф. А. Сочинения. М.,
2000. С. 266.
Трубецкой E.H. Два зверя. С. 311.
Евгений Трубецкой: совместимы ли христианская демократия... 185
Стеньки Разина»*. А в первую русскую революцию эта разбой-
ничья мечта начала осуществляться. И Трубецкой писал: «Если
мы расширим круг наших наблюдений, мы увидим, что теперь
разрушается не одно только народное богатство, но и самая
духовная культура: гибнет университет, рушится средняя шко-
ла; стихийное массовое движение грозит смести с лица земли
самое образование. И если до этого дойдет, то отрицательная
всеобщность и равенство осуществятся у нас в виде совершен-
но прямой и ровной поверхности: то будет равенство всеобщей
нищеты, невежества и дикости в связи с свободой умирать с
голоду»**.
Сергей Трубецкой говорил о своем отце как мечтателе, по-
этическом фантазере, далеком от понимания реальной поли-
тики***. Он был действительно «философом в политике», как
справедливо назвал его А. П. Козырев («Новый мир», 1996,
№ 3), философом в просторечном (но очевидном) смысле че-
ловека, не понимающего повседневность. Но иногда непони-
мание реалий оказывается прогностически более важным, не-
жели умение реагировать остро и четко на злобу дня. Нынче,
читая эти слова, мы можем сравнить их с той реальностью,
которая пришла после гражданской войны и додержалась до
конца пятидесятых годов. Более того, несмотря на восхищение
добровольческой армией, радость от ее побед, надежду на ско-
рое подавление большевизма, он высказывал ту же тревогу о
победе инстинктов над идеей, когда ядро добровольцев было
размыто влившейся в войско массой. Незадолго до смерти (он
умер в 1920 году, так и не увидав реального исхода граждан-
ской войны) он с большой тревогой писал о неразличимости
действий большевиков и добровольцев: «Теперь, после взятия
Несколько слов к молодым братьям в России // Революционный ради-
кализм в России. Век девятнадцатый. М., 1997. С. 213.
Трубецкой Е. Н. Два зверя. С. 301.
«Я говорил уже, что природа Папа была чрезвычайно талантлива и он
был одарен во всех отношениях, кроме как в практическом. Так как политика
относится прежде всего к практике, то тут у Папа, думается мне, часто недо-
ставало чувства реальности. <...> Как и его мать, Папа имел склонность про-
пускать действительность через призму своего поэтического воображения. В
реальной политике это не всегда давало хорошие результаты... Поскольку же
политика должна быть освященной идеей, Папа был в своей области» (Тру-
бецкой С. Е. Минувшее, С. 58).
186 В. К. Кантор
Харькова и Царицына, освобождение России — вопрос вре-
мени. И тем не менее мы не можем смотреть вполне спокойно
на будущее. Есть мучительные вопросы и сомнения, которые
пока еще остаются без разрешения. Гибель большевизма еще
не есть конец тяжкой болезни. Есть, к сожалению, много осно-
ваний опасаться, что ее исцеление вообще не будет полным.
<...> Ходячее обвинение добровольцев в том, что они стали по-
хожи на большевиков, — несправедливо лишь постольку, по-
скольку оно огульно. Не все, но, к сожалению, весьма многие
восприняли страшный образ звериный. Одни ли добровольцы?
Междоусобная война вообще наложила печать на нравы. Не
только на фронте, в тылу точно так же совершается оргия гра-
бежа. Воровство и взяточничество гражданских властей до-
стигли того предела, какого они никогда не достигали, даже в
худшие времена самодержавия. От людей, близко знакомых с
гражданской администрацией добровольческой армии, прихо-
дится слышать, что теперь почти ни на кого нельзя положиться.
Эпидемия воровства заразила почти всех, даже тех, кто доселе
считались честнейшими»*. А что такое воровство и грабеж? Это
те явления, которые не дают сформироваться личности, ибо в
социальном мире (не в монашестве, не в пустыни) личность
структурируется прежде всего в собственности. Парадокс за-
ключался в том, что Добровольческая армия, вроде бы сражав-
шаяся с большевиками, отвергавшими частную собственность,
по сути дела своими действиями поддерживала главное поло-
жение большевизма.
Из этого могло следовать только одно, что народ будет с теми,
кто больше поощряет его инстинкты. А разрешение на грабеж
и экспроприацию собственности он получил именно от боль-
шевиков, как бы легитимизировавших разбой. Трубецкой уви-
дел это еще в первую революцию: «Война против помещиков
естественно переходит в войну против всех. А это и есть та ат-
мосфера, которая воспитывает деспотизм и реакцию, ибо меж-
доусобная война вызывает всеобщую жажду порядка, власти,
мира во что бы то ни стало. Утомленное кровавой оргией насе-
ление готово мириться со всякой диктатурой**». Действительно,
Трубецкой Е. Н. Из путевых заметок беженца // Трубецкой Е. Н.
Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок беженца. Томск, 2000.
С. 304-305.
Трубецкой Е. Н. Два зверя. С. 312.
Евгений Трубецкой: совместимы ли христианская демократия... 187
население вполне примирилось с диктатурой большевиков, ибо
само вело себя точно так же перед этим, отбирая, насилуя и
уничтожая. Почему же христианство оказалось в России несо-
вместимым с властью народа, то есть с демократией. Христи-
анство есть религия личностная. Поэтому оно противостоит
любым видам насилия, как «Божье утверждение свободно-
го человека, как религиозной основы истории. Демокра-
тия — не что иное, как политическая проэкция этой верховной
гуманистической веры четырех последних веков. Вместе со
всей культурой гуманизма она утверждает лицо человека как
верховную ценность жизни и форму автономии, как форму бо-
гопослушного делания»*. Но это в принципе. Однако бывают
ситуации, когда идеи христианства не действуют или действу-
ют ослабленно, там не прививается и демократия. Трубецкой
фиксирует причину такого положения дел: «Власть стихийного
начала в нашей общественной жизни обусловливается слабо-
стью развития у нас личности. Безумие нашей революции, как
и безумие нашей реакции, обусловливается, главным образом,
одной общей причиной — тем, что у нас личность еще недоста-
точно выделилась из бесформенной массы. Этим обусловли-
ваются внезапные резкие переходы от полной неподвижности
и косности к стихийному бунтарству, от наивной покорности к
столь же наивному революционному утопизму»**.
Действительно, победила большевистская утопия, на дол-
гие годы став повседневной реальностью. А господствовать
утопия может только при твердой власти деспота, это прекрас-
но показал Соловьев в «Трех разговорах», а потом это было
увидено воочию. Но идея христианской демократии, как и пред-
чувствовал Соловьев, оказалась не менее утопичной, чем его
идея всемирной теократии, и уж, конечно, более утопичной,
чем тотальная ложь большевиков. Поражение христианской
демократии, как видно с исторического расстояния, произошло
сокрушительное. Сегодня о возможности такого движения за-
думываются лишь единицы. Существовал (или существует?)
некий союз, в 1995 году даже издавший «Манифест россий-
ской христианской демократии» (автор Георгий Трубников), в
котором было провозглашено, что «христианские демократы
Степун Ф. А. Мысли о России. Очерк V // Там же. С, 272 (курсив
Ф. Степуна).
Трубецкой E.H. Два зверя. С. 323.
188 В. К. Кантор
России» видят нашу страну в третьем тысячелетии Россией
христианской и Россией демократической. Политически замет-
ной группой христианские демократы так и не стали*. Кажется,
к сожалению, прав современный автор: «Такие традиционные
объединения, как христианско-демократическая партия, так-
же не возникают в недрах российского общества. Возвраще-
ние народу православия не породило ничего существенного в
умонастроениях граждан. Очереди за святой водой в церквах
производят впечатление скорее бессилия и безнадежности,
чем морального подъема. Бывшие партийцы стоят в церквах
со свечками в руках. Почему же этот тип сознания, то есть
христианско-демократическое сознание, совершенно не вы-
ражен в России, но очень популярен, например, в Германии?
И что, вообще, означает христианско-демократическое со-
знание личности? По-видимому, прежде всего признание того,
что христианские ценности и христианское сознание есть часть
общечеловеческого сознания. Ясно, что для такого соединения
должен существовать очень высокий уровень гражданского
сознания»**.
Возможен ли сегодня такой уровень? Кажется, нет. Кажется,
официоз удушил даже мечту демократического движения, пы-
тавшегося вырвать страну из духовной изоляции от остального
мира, о приобщении — духовном — населения к продуктивным
идеям христианства, которое должно объединять народы, а не
изолировать их. Но не будем загадывать и предугадывать.
См. на эту тему: Щипков Александр. Христианская демократия в Рос-
сии. М., 2004.
Варехов А. Г. Секреты благоденствия // Звезда. 2003. № 2. С. 175.
А. В. Михайловский
Пещера Фафнира и чудо
Пятидесятницы: идея русского
миссионизма в политической
публицистике кн. Евгения Трубецкого*
1. Общая оценка политической публицистики
кн. Евгения Трубецкого
LJ отличие от своего старшего брата Сергея Никола-
евича Трубецкого, занимавшегося главным образом
вопросами теоретической философии, Евгений Нико-
лаевич Трубецкой обнаруживает в своем творчестве
сильную приверженность философии практической,
которая на самом деле очень часто скрывается за об-
щепринятым обозначением «русская религиозная фи-
лософия». В этом смысле политическую публицистику
кн. Е. Н. Трубецкого следует рассматривать как есте-
ственное продолжение его философской мысли, кото-
рая, уловив эпохальные перемены в российской и ев-
Исправленная версия статьи: Пещера Фафнира и чудо Пя-
тидесятницы. Идея русского миссионизма в политической публи-
цистике Е. Н. Трубецкого // Вопросы философии. №11. 2007.
С. 45-55.
190 А. В. Михайловский
ропейской жизни, осознала необходимость вхождения в сферу
реального политического действия. Шутку Трубецкого из одной
статьи 1907 года*, будто он «на днях» встретил бессмертного
философа Платона и «вступил с ним в политическую беседу»,
причем на греческом языке, следует принимать всерьез. Рус-
ский князь не ездил в Сиракузы; у наступившего XX столетия
оказалось в распоряжении иное, безусловное средство привле-
чения к политике, а именно, всеобщая мобилизация, и речь не
могла идти о том, принимать ее или нет.
Накануне своего избрания в Государственный совет Трубец-
кой писал Маргарите Кирилловне Морозовой: «Я никогда "по-
литиком" не буду, как никогда не был профессиональным воен-
ным. Но как бывают времена, когда все способные носить ору-
жие призываются на войну, не разбирая — философы они или
нет, так бывают и времена всеобщей политической повинно-
сти. Такое время — теперь»**. Тогда разразилась мировая война,
и хотя как политический публицист Трубецкой заявил о себе
гораздо раньше, еще в 1904 году, однако его первое выступле-
ние также было связано с темой войны***. После 1905 года он,
несогласный с внерелигиозным либерализмом кадетов, начи-
нает сотрудничать с журналом «Вопросы жизни» (после того,
как в редакционную коллегию вошел близкий ему по взглядам
С. Н. Булгаков) с намерением разрабатывать принципы заве-
щанной Соловьевым «христианской политики».
В журнале «Московский еженедельник», который он изда-
вал вместе с братом кн. Г. Н. Трубецким в 1906—1910 годах,
было напечатано около 300 статей. По своему влиянию журнал
намного превзошел либерально-консервативную партию Тру-
бецкого, органом которой он собственно являлся. Он собрал
вокруг себя немало философов и ученых, из которых впослед-
Речь идет о статье «Древний философ на современные темы. Беседа
с Платоном», впервые опубликованной в «Московском еженедельнике»
(№ 16, 19 апреля 1907 года) и позднее вошедшей в сборник «Два зверя»:
Трубецкой Е., кн. Два зверя (Старое и новое). М., 1918.
Цит. по: Носов А. А. Политик в философии // Трубецкой Е. Н. Миросо-
зерцание В. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 12.
Статья «Война и бюрократия» была опубликована в газете «Право»
(№ 39) и, как писал И. В. Гессен, произвела «настоящий фурор» (Гес-
сен И. В. В двух веках. Берлин, 1937. С. 181. Цит. по: Носов А. А. Политик в
философии. С. 7).
Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы... 191
ствии сложилось редакционное и идейное ядро книгоиздатель-
ства «Путь»*,
Другая проблема, изначально волновавшая Е. Н. Трубец-
кого, — это проблема европейского национализма и русской
национально-религиозной миссии. В 1909 году он даже гото-
вился принять участие в планировавшемся в качестве свое-
образного продолжения «Вех» сборника о национализме, ко-
торый так и остался проектом. Мировая война, поставившая
ряд судьбоносных, жизненно важных для России вопросов**,
не могла не наложить своего отпечатка как на политическую
публицистику, так и на общественную деятельность Трубец-
кого. Тема национализма рассматривается исключительно под
знаком войны. В первые месяцы Е. Н. Трубецкой вместе со
своим недавним студентом И. А. Ильиным совершает поездку
по российским городам (Саратов, Воронеж, Курск, Харьков),
где выступает с публичными благотворительными лекциями
«Война и культура», «Война и мировая задача России», сбор
от которых идет то в помощь всероссийскому союзу городов,
то в помощь разоренному войной населению Царства Поль-
ского. Потом следует окончательное решение «пожертвовать»
собой ради политической деятельности и баллотироваться в
Государственный совет, членом которого Трубецкой стал в
1916-1917 годах.
В последние годы войны и первые годы большевистской ре-
волюции, когда уже была завершена и опубликована последняя
крупная философская работа Е. Н. Трубецкого «Смысл жиз-
ни» (1918), его публицистика также достигает своей высшей
точки, приобретая характер подлинной критики эпохи***. Меня-
ется враг; его перо направлено теперь не против германского
национализма, а против большевизма, но это не мешает Тру-
бецкому, с одной стороны, показывать, как мировая война не-
обходимо перетекает в войну гражданскую, а с другой стороны,
верить в торжество русской национально-религиозной идеи.
Носов А. А. Политик в философии. С. 8—9.
Ср.: Трубецкой Е. Н., кн. Национальный вопрос, Константинополь и
святая София (Публичная лекция). М., 1915 (Трубецкой Е. Н. Смысл жизни.
M., I994. С. 355).
См.: Трубецкой Е. Н., кн. Великая революция и кризис патриотизма
(Публичная лекция). Ростов-на-Дону, 1919.
192 А. В. Михайловский
Если перевернуть известное определение А. А. Носова, воз-
можно, окажется, что «философ в политике» лучше выражает
суть творческого пути князя Е. Н. Трубецкого, завершившегося
в Добровольческой армии в надежде на скорую победу белых.
Политики старого стиля с самого начала почувствовали в нем
отсутствие каких-то черт, важных для реального политика. Из-
вестно, что после появления Манифеста 17 октября 1905 года
СЮ. Витте пригласил Трубецкого занять пост министра на-
родного просвещения в формируемом им кабинете, но вскоре,
во время личной встречи с кандидатом, понял, что имеет дело
не с политиком, а ученым. Сравнение же его с политиками но-
вого образца представляется и вовсе немыслимым.
Е. Н. Трубецкой — подлинный духовный наследник В. С. Со-
ловьева — представляет собой ярко выраженный тип публич-
ного интеллектуала, который появился накануне Первой ми-
ровой войны и в Западной Европе. Такой интеллектуал не был
непосредственно связан с академическими институтами, не го-
ворил ex cathedra, но обращался к широкой общественности.
Его призвание, говоря словами Макса Вебера, состояло в том,
чтобы формировать мировоззренческие ценности, служить
общественному идеалу и транслировать важные для общества
смыслы. Правда, с этими задачами российский интеллекту-
ал справился лишь отчасти. Не было соблюдено одно важное
условие — найти адекватный язык для описания социальной
действительности. Работа по поиску и обучению этому языку
образованных граждан слишком часто подменялась культиви-
рованием неких метафизических черт национального характера
и самозабвенной проповедью особой миссии русского народа.
Итак, мы должны попытаться понять, как философ-
интеллектуал разрабатывает политические темы, из каких
предпосылок исходит, к какому идеалу стремится и почему за-
кономерно приходит к крушению. В связи с этим будет сказа-
но о том, насколько точным оказался его анализ мировой си-
туации, и не было ли среди младших оппонентов и критиков
кн. Е. Трубецкого тех, кто смог предъявить более действенный
идейно-политический арсенал в ответ на требования новой
действительности, формировавшейся в ходе мировой войны и
революции.
Политическая публицистика начала XX века как мессиа-
нистской (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков), так и национал-
либеральной ориентации (П. Б. Струве) намного превосходит
по своему интеллектуальному и стилистическому уровню твор-
Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы... 193
чество современных православных политических публицистов
(вроде Е. Холмогорова или К. Фролова) или идеологов новой
постсоветской имперскости (вроде А. Г. Дугина). Здесь мож-
но согласиться с оценкой В. К. Кантора: «Занятно, что наши
националисты-геополитики совершенно не помнят об отече-
ственныхтрадицияхмысли,дажеевразийствочитая сквозь приз-
му либо немецкой "консервативной революции", либо сквозь
американские штудии русской и мировой истории»*. Вместе с
тем, несмотря на незаимствованный характер общественно-
политической мысли, интеллектуалов начала XX века роднит с
современными публицистами одно печальное обстоятельство:
идеологемы предвоенные и предреволюционные были так же
далеки от реальной политической ситуации в России, как и рос-
сийские идеологемы столетие спустя. Одним не давала покоя
мысль о «походе на Царьград» (причем как либералам, так и
националистам), вторые грезят ныне о России как «империо-
образующем субъекте» или плавающем в изоляции «острове»...
2. Противопоставление мессианизма и миссионизма
Князь Е. Н. Трубецкой в строгом смысле никогда не являлся
сторонником мессианского понимания роли русского народа в
истории. В то же время для него было очевидно, что Россия вы-
полняет особую миссию, как выполняет свою миссию каждый
из христианских народов.
В программной и полемической статье довоенного времени
«Старый и новый национальный мессианизм»** Трубецкой бе-
рет в качестве отправного пункта для своего рассуждения книгу
Н. А. Бердяева о Хомякове, откуда, собственно, и заимствова-
но различение миссионизма (от слова «миссия») и мессианиз-
ма (от слова «мессия»).
«В талантливой книге об А. С. Хомякове Н. А. Бердяев со-
вершенно правильно считает признаком национального мес-
сианизма утверждение исключительной близости одного на-
рода ко Христу, признание его первенства во Христе. В этом
Кантор В. К. Империя и нация в русской мысли начала XX века (рец.) //
Вопросы философии. 2006. № 4. С. 184-188.
Трубецкой Е. Н., кн. Старый и новый национальный мессианизм // Рус-
ская мысль. 1912. № 3.
194 А. В. Михайловский
он совершенно справедливо полагает отличие мессианизма от
миссионизма»*. Основной темой мессианизма является утверж-
дение национальной исключительности религиозного сознания,
а она, констатирует Трубецкой, «принадлежит к числу мотивов
увядших». Несмотря на свое соловьевство, Трубецкой дистан-
цируется от теократической идеи Соловьева с его восходящей к
Хомякову и Достоевскому мечтой о народе-богоносце: это «ил-
люзия, которая умерла и не воскреснет»**, более того, любое
национальное мессианство «затмевает вселенское».
Трубецкой критикует как «ограниченный мессианизм»
С. Н. Булгакова с его идеей «русского Христа», так и мисти-
ческое обоснование русского национального мессианизма у
«славянофильствующего» Н. А. Бердяева. Вопреки Бердяеву,
«оправдан не мессианизм, а миссионизм по отношению к на-
циям. У каждого народа свое служение, свое призвание и своя
миссия в Царстве Божием. Иного решения не может быть с
точки зрения религии универсальной, которая стоит на том,
что в доме Отца Небесного обителей много». Мессианизм же
неприемлем уже потому, что замешан на «языческом» жела-
нии поставить свое народное «на первое место в Боге или по-
сле Бога»***.
Однако, несмотря на резкое неприятие «национального мес-
сианизма» Булгакова и Бердяева, Трубецкого объединяет с
критикуемыми им авторами нечто существенное, а именно, об-
щий язык. Проблема нации, национального рассматривается
им исключительно в терминах религиозности, в плоскости хри-
стианства; и наоборот, религиозная идея не отделяется от идеи
народной. Этот язык, в котором отчетливо просматривается
старая романтическая парадигма, восходит еще к христианской
историософии А. С. Хомякова. Достаточно вспомнить его стро-
ки, чтобы увидеть всю глубину религиозного подтекста русской
мысли о нации, сознательно противопоставлявшей себя секу-
ляризованной, демократической, западной концепции нации:
Не терпит Бог людской гордыни,
Не с теми Он, кто говорит:
Ссылки на эту и последующие статьи даются по изданию: Трубец-
кой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 334.
Там же. С. 336.
*** Там же. С. 343.
Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы... 195
«Мы соль земли, мы столп святыни,
Мы Божий меч, мы Божий щит».
Он с тем, кто гордости лукавой
В слова смиренья не рядил,
Людскою не гордился славой,
Себя кумиром не творил.
Он с тем, кто духа и свободы
Ему возносит фимиам;
Он с тем, кто все зовет народы
В духовный мир, в Господень храм.
Итак, критика национального мессианизма у Трубецкого не
только не означает отказа от религиозной интерпретации наци-
ональной идеи, но подразумевает ее переосмысление и углуб-
ление. Идея национальной миссии России у Трубецкого сим-
волически раскрывается через чудо Пятидесятницы. Праздник,
связываемый в христианской Церкви с сошествием Св. Духа
на апостолов, становится у Трубецкого моделью для разра-
ботки национального вопроса. Грех любого национализма, в
том числе в форме национального мессианизма, заключается
в «забвении Пятидесятницы»*. Очевидно, что символическая
связь между Пятидесятницей и народным началом основана на
лингвистическом принципе в самом общем смысле - все наро-
ды получают возможность слышать Слово Божие, невзирая на
случайные различия языков, на едином человеческом языке.
«Природный язык каждого народа отделяет и разлучает его
от прочих. Напротив, его огненный язык не знает националь-
ных преград; всем людям близкий и понятный, он обращается
ко всем народам и всем сообщает высшие духовные дары. Не
всем дано говорить этим пророческим языком народного гения,
а только высшим его представителям и носителям — величай-
шим проповедникам, творцам искусства и мыслителям, коих
вечная мудрость избрала своими глашатаями. Но как бы ни
были малочисленны эти избранники Божий, их огненный язык,
а не хаотическое людское просторечие выражает смысл народ-
ной жизни. Не в обособлении, а в объединении всех звучит под-
линный мистический язык каждой отдельной народности»**.
Там же. С. 346.
Там же. С. 347.
196 А. В. Михайловский
Далее Трубецкой ставит фатальный вопрос о более хри-
стианском решении национального вопроса. Правильная его
трактовка состояла бы в том, чтобы не отождествлять русское
с христианским, а видеть в нем «чрезвычайно ценную нацио-
нальную и индивидуальную особенность среди христианства,
которая, несомненно, имеет универсальное, вселенское значе-
ние». Итак, Россия не единственный, а один из народов, при-
званных «делать великое дело Божие, восполняя свои цен-
ные особенности столь же ценными качествами всех других
народов-братьев»*. На великих же представителей народного
гения, его апостолов, его Dichterund Denker, возложена боже-
ственная миссия по универсальной трансляции «мистического
языка каждой отдельной народности».
Финальная часть статьи о «Старом и новом национальном
мессианизме» напоминает не что иное, как краткое изложение
«Трех разговоров» Вл. Соловьева. «России принадлежит бо-
лее скромная роль: она осуществляет на земле не объедине-
ние всего христианского мира, а только одну необходимую осо-
бенность христианства». Это — то мистическое христианство,
которое должно дополнять деятельное христианство Западной
Церкви. «Христианство Петрово, Иоанново и Павлово объе-
диняются в общем исповедании»**.
Однако вопрос об идее русского миссионизма решается в ста-
тье не полностью, лишь на формальном уровне. В работе Нико-
лая Васильевича Устрялова «Национальная проблема у первых
славянофилов»*** показаны известные сложности, с которыми
неизбежно сталкивается миссионизм такого рода. «Сказать,
что каждый народ имеет свое призвание, свою миссию, при-
знать, что задачи отдельных наций коренятся в единой вселен-
ской задаче, это значит установить лишь общий формальный
принцип своих воззрений в области философии нации. Конеч-
Ссылки на эту и последующие статьи даются по изданию: Трубец-
кой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 350.
Там же. С. 351.
Это первая философская работа Устрялова, по которой он выступил с
докладом 25 марта 1916 года в Московском религиозно-философском обще-
стве памяти Вл. Соловьева. Ее текст был опубликован в октябрьском номере
«Русской мысли» П. Б. Струве: Устрялов Н. В. Национальная проблема у
первых славянофилов // Русская мысль. 1916. № 10, отд. 2.
Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы... 197
но, это уже много, однако это еще далеко не все. Недостаточно
провозгласить, что в доме Отца есть обители для всех, — нужно
еще указать каждому его обитель. "Миссионизм" глубоко прав
в своем основном утверждении, но все же нельзя отрицать, что
утверждение это лишь предварительно, что на нем немыслимо
останавливаться, ибо оно не предрешает конкретных вопросов
о том или другом исторически данном народе. "Миссионизм"
удачно разрешает проблему нации в ее "первой части", на пер-
вой стадии ее развития — на стадии абстрактных формул. Но
дело в том, что абстрактные формулы могут быть наполнены
любым содержанием»*.
Мы можем сказать, что содержание миссионизму придает
осмысление войны.
3. Смысл войны
Мировая война дала русской и европейской культурам но-
вый опыт обретения смысла, национального единения (совсем
другой вопрос, чем реально обернулся этот опыт для отдельных
наций, в том числе для России). На основании живого пере-
живания войны осмысление национального происходило в пер-
вую очередь в Германии и России — двух исторически близких
государствах. «Kriegserlebnis» по воздействию на немецких
ученых, философов и публицистов можно было сравнить раз-
ве что только со вспышкой молнии, высветившей ключевые
вопросы национального самосознания, положения Германии в
мире, дальнейшей судьбы европейской цивилизации. Подоб-
но тому, как немецкими интеллектуалами был сформирован
националистический комплекс «идей 1914 года» (Э. Трельч,
И. Пленге, П. Наторп и др.), со всей однозначностью противо-
поставлявшийся либерально-просвещенческому комплексу
«идей 1789 года», русские философы столь же быстро отреа-
гировали на вступление России в войну, уйдя с головой в об-
суждение историософских и культурфилософских тем. В Рос-
сии проходили дискуссии и выпускались брошюры о «духовной
Устрялов Н. В. Национальная проблема у первых славянофилов //
Устрялов Н. В. Очерки философии эпохи / сост., вступ. ст., прим. О. А. Во-
робьева. М., 2006. С. 27.
198 А, В. Михайловский
ситуации» и ее «проблемах». Наиболее яркими примерами
этой «соборной» реакции явились речи кн. Евг. Н. Трубецкого,
С. Н. Булгакова, Вяч. Иванова, В, Ф. Эрна о войне в «Русской
мысли» 1914 года, восемь брошюр этих и других (И. Ильин,
С. Дурылин и А. Глинка-Волжский) авторов в серии «Война
и Культура» (изд. Сытина. М., 1915), сборник статей В. Эрна
«Меч и крест» (М., 1915) и др.*
В годы войны выходят такие работы Трубецкого, как «Смысл
войны», «Война и мировая задача России» «Национальный во-
прос, Константинополь и святая София», «Отечественная вой-
на и ее духовный смысл»**. Можно предположить, что именно
в период мировой и последовавшей за ней гражданской войны
Трубецкой создает свои самые блестящие и интересные публи-
цистические тексты.
В статье «Смысл войны» Трубецкой не отказывается от сво-
ей критики национализма и потому дает повод многим оппо-
нентам для упреков в непатриотичности (хотя он и утверждает,
что «национализм чужд русскому патриотизму»***). Он отмечает
пережитый русскими людьми «духовный перелом», позволив-
ший впервые после многих лет увидеть «единую целостную
Россию». В сущности Трубецкой воспроизводит общее место
не только русской, но и немецкой военной публицистики, по-
нимая войну как условие освобождения. Но если немецкие
авторы мыслили главным образом в категориях «культура vs
цивилизация», «организация и национальная общность vs ин-
дивидуализм и либерализм», то для Трубецкого «исцеление
См. подробное описание исторической и мировоззренческой ситуации
в кн.: Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж:
Ymca-Press, 1983 (Репринт: Киев, 1991). С. 570. Флоровский дает довольно
резкую и нелицеприятную оценку «славянофильствующему времени» с его
«военным хилиазмом» и мессианскими иллюзиями.
Трубецкой Е. Н., кн. Смысл войны. Впервые опубликовано в газете
«Русские ведомости», 8 августа 1914 года. (Смысл войны. М., 1915. С. 17—
23.); Национальный вопрос, Константинополь и святая София (Публичная
лекция). М., 1915; Война и мировая задача России (Публичная лекция). М.,
1915; Отечественная война и ее духовный смысл (Публичная лекция). М.,
1915.
Цит. по: Трубецкой Е. Н. Смысл войны // Трубецкой Е. Н. Смысл жиз-
ни. С. 352.
Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы... 199
России» возможно как забвение о себе, служение общечелове-
ческому делу культуры: «именно тогда, когда она освобождает
других, — она стоит на вершине собственного своего могуще-
ства и величия»*.
Голос Трубецкого, несомненно, выделяется и на фоне рус-
ской военно-патриотической публицистики. Он не сравнивает
«русскую идею» с «духом» Запада, с европейской цивилиза-
цией («настоящая война не может быть понимаема как столк-
новение России с европейским Западом»**). Он не впадает в
«неославянофильство» и не считает, как С. Н. Булгаков, буд-
то «западничество умерло навсегда под ударами тевтонского
кулака».
Публицистика Трубецкого напоминает своей общей то-
нальностью антигерманские выступления французских авто-
ров. Однако, несмотря на ставшее для представителей стран
Антанты дежурным возмущение «издевательствами Германии
над Бельгией» и на фразы в духе политики Наполеона III:
«Мы сражаемся за права национальностей вообще, за самый
национальный принцип в политике в полном его объеме»,
Трубецкой равно далек как от провозглашения «принципа
национальности», так и от пацифистских настроений в духе
Барбюса. Не повторяет он и официальной пропаганды с ее
призывами бороться «против варварства и реакции», «за гу-
манизм или цивилизацию».
Вместе с тем формулируемая Трубецким и вроде бы лишенная вся-
кого националистического пафоса сверхнародная задача «восстановления
поврежденной целости человечества» под знаком Св. Софии, будучи пере-
веденной, скажем, на немецкий язык, могла бы показаться германским чита-
телям (вообразим себе такую ситуацию!) не менее странной и опасной, чем
заявления открытых националистов о «Великой России». Заметим, что даже
в 1933 году О. Шпенглер, ужасавшийся перспективе большевистского наше-
ствия на Европу, парафразировал в подтверждение своих опасений «Дневник
писателя» Достоевского 1878 года: «Все люди должны стать русскими. Если
всечеловечество — это национальная русская идея, то сначала каждый дол-
жен стать русским» (Шпенглер О. Годы решений. М., 2006. С. 207—208).
Желание «противопоставить Германии иное, высшее культурное начало»
(Трубецкой Е. Н. Война и мировая задача России // Трубецкой Е. Н. Смысл
жизни. С. 380) все-таки очень напоминает своей риторикой распространен-
ную у сторонников «идей 14 года» оппозицию «германской культуры» и «ев-
ропейской цивилизации».
Трубецкой Е. Н. Война и мировая задача России. С. 374.
200 А. В. Михайловский
4. Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы.
Формулировка национально-религиозного
миссионизма
Каково же понимание Трубецким национальной миссии?
Универсальная задача России не совместима с оппозицией
Востока и Запада. В публичной лекции «Война и мировая за-
дача России» он заявляет: «Волею судеб России навязывается
освободительная миссия; и в этой миссии она находит самое
себя, свое лучшее национальное я... России нужно чувствовать,
что она служит не себе только, а всему человечеству, всему
миру»*. Настоящая миссия России, условие ее свободы и тер-
риториальной (Трубецкой: «материальной») целостности — это
освобождение «угнетенных народов», в особенности, народно-
стей славянских**.
В другой публичной лекции «Национальный вопрос, Кон-
стантинополь и святая София» становится особенно очевид-
но, что национальная и религиозная миссия России суть одно.
«Все вопросы русской жизни, поднятые настоящей войною, так
или иначе завершаются этим одним, центральным вопросом —
удастся ли России восстановить поруганный храм и вновь явить
миру погашенный турками светоч»***. Какуже говорилось выше,
«вопрос о проливах» и «походе на Царьград» являлся вообще
квинтэссенцией всей русской историософии и неотделимой от
нее политической публицистики 1914—1916 годов. У Трубецко-
го источник легитимации национально-религиозной миссии Рос-
сии имеет, так сказать, всенародный, общечеловеческий смысл:
«Россия может прийти в Константинополь только во главе все-
мирного освободительного движения народов». «Освобождение
христианских народов» от турецкого господства видится Тру-
бецким опять-таки в перспективе Пятидесятницы: «В образе
Софии открывается тот самый замысел Божий о человечестве,
который обнаружился в Пятидесятнице»****. Парадоксальным
Трубецкой Е. Н. Война и мировая задача России. С. 372.
Трубецкой Е. Н. Смысл войны; Война и мировая задача России.
С. 353, 373.
Трубецкой Е. Н. Национальный вопрос, Константинополь и святая
София. С. 356.
Там же. С. 364.
Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы... 201
образом притязание России на проливы, носившее с реально-
политической точки зрения националистический и империали-
стический характер, в такой религиозной перспективе оказыва-
лось притязанием универсальным, всечеловеческим.
Трубецкой исходит из идеи разорванности и раздробленности
современного ему человечества, и национализм только увели-
чивает пропасть между народами. Россия же может и должна
восстановить поврежденное единство человечества. Трубец-
кой вспоминает трогательную сцену с русскими крестьянами-
паломниками, которые, покидая Константинополь, тихо пели
на палубе парохода «Христос воскресе»: они духовно «прови-
дели единое человечество, собранное вместе любовью в радо-
сти светлого Христова Воскресения»*.
Противоположность узкого, партикулярного национализ-
ма, языческого утверждения национальной исключительно-
сти, с одной стороны, и универсализма русской национально-
религиозной миссии, вселенского христианства, с другой, вы-
ражается у Трубецкого символическим противопоставлением
мифа о Фафнире (Фафнере) из германо-скандинавской саги о
кольце Нибелунгов (в интерпретации этого мифа у Вагнера) и
чуда Пятидесятницы. В «Войне и мировой задаче России» он
рисует «не немецкий», а «общечеловеческий» тип Фафнира,
плененного властью кольца: «Увлеченный алчностью, этот
счастливый обладатель кольца утрачивает человеческий об-
лик и превращается в злое чудовище: ставши огнедышащим
драконом, он удаляется в пещеру зависти, где он стережет
свою добычу и всякого приближающегося к ней пожирает. А
вокруг пещеры нарастает та всеобщая зависть и ненависть,
которая должна положить ему конец: весь мир живет в ожи-
дании героя, который сразит чудовище... Но герой, завладев
Эта надежда Трубецкого, основывающаяся на том, что «София живет
и действует в нашей народной душе», очевидным образом перекликается с
XXXII письмом «Светлое Воскресенье» Н. В. Гоголя из «Выбранных мест
из переписки с друзьями». В самой «славянской природе», согласно Гоголю,
есть «начала братства Христова», и соединению людей не мешает рознь со-
словий и партий, «какие водятся в Европе». Также в письме высказывается
надежда на то, что «у нас прежде, чем во всякой другой земле, воспразднует-
ся Светлое Воскресенье Христово» (Гоголь Н. В. Выбранные места из пере-
писки с друзьями / сост., вступ. ст. и коммент. В. А. Воропаева. М., 1990.
С. 262-271).
202 А. В. Михайловский
кольцом, сам в свою очередь должен погибнуть»*. Задача же
России заключается как бы в преодолении пагубного лозунга
«Deutschland, Deutschland über alles», уничтожении власти
кольца посредством своего служения высшей сверхнародной
культуре: новозаветное чудо Пятидесятницы, видение огнен-
ных языков, олицетворяет, как мы уже видели, совершенное
духовное объединение народов.
В публичной лекции 1915 года «Отечественная война и ее
духовный смысл» автор сосредоточивается на диагностике и
философско-историческом анализе мировых событий, более
того, это выступление можно понимать как попытку «про-
никнуть во внутренний, духовный смысл мировых событий»**,
событий еще не завершенных, находящихся в становлении.
«В такие эпохи все частное отметается: интересы групповые,
партийные умолкают и как бы стыдятся самих себя; наоборот,
то общее, что связует людей в нации, проявляется с исклю-
чительной энергией», обнаруживается сверхнародный смысл
жизни, который должен объединять народы***. Несомненного
внимания заслуживает проницательное замечание диагноста
своей эпохи: «Выковывается новый тип человека, более могу-
щественный и более значительный»****.
Трубецкой также формулирует общую для трактовки нацио-
нального в русской философии идею, которая отличается как
от германского отождествления «культуры» и «нации» (так на-
зываемая «гердеровская идея»), так и от французского пони-
мания нации как сообщества граждан, выражающих желание
жить совместной жизнью (Ренан: «нация — это каждодневный
плебисцит»). Он замечает по поводу отечественной войны, что
«...восстанавливается распавшаяся, казалось бы, давно порван-
ная связь поколений. Их историческое преемство становится
явным; единство общей жизни, связующей их в националь-
ное целое, ощущается с небывалой силой»*****. Таким образом,
здесь идет речь о понимании бытия нации как исторической
преемственности поколений.
Трубецкой Е. Н. Война и мировая задача России. С. 378—379.
Трубецкой Е. Н. Отечественная война и ее духовный смысл. С. 381.
** Там же. С. 382.
'** Там же. С. 388.
"* Там же. С. 391.
Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы... 203
Вместе с тем, в его интерпретации проблемы национально-
го нельзя не отметить, так сказать, рецидивов романтической
философии истории и «примордиалистского» учения о нации,
сводимых к нескольким основным положениям: язык как суб-
станциальная черта нации, содержащая его идею; идея обна-
руживается в величайших представителях народа; народы суть
реализации Божественной идеи в истории.
5. Национально-религиозный миссионизм
в критическом аспекте
«Великая революция и кризис патриотизма»* представляет
собой своего рода итог политической публицистики князя Ев-
гения Трубецкого и наиболее яркий пример того, что мы на-
зываем Zeitkritik, «критикой эпохи». Автор поднимается до
анализа сущности мировой войны как войны тотальной, связи
германского антилиберализма и милитаризма с внутренней ан-
тибуржуазной политикой большевизма, вплоть до развенчания
пропагандистской фразеологии новой власти («все эти ходячие
термины большевистской внутренней политики заимствова-
ны из германской военной практики»; «Север <...> обратился
целиком в один военный лагерь»; «по самой своей сущности
он (большевизм. - Л. М.) — всемирно-завоевательное дви-
жение. Новая мировая война составляет для него жизненную
необходимость»**). Он фиксирует «обращение войны фронтом
внутрь», т. е. неизбежность перехода войны мировой в войну
гражданскую. «Та социальная революция, которая происходит
у нас и в соседних странах, представляет собою неумолимо по-
следовательное превращение мировой войны, применение
ее начал ко всем сферам общественной жизни»***. Ссылаясь
на публичные выступления М> Вебера, Трубецкой критикует
подмену национального классовым. Однако делает это опять-
таки не в социально-политической перспективе, а доводит до
Трубецкой Е. Н., кн. Великая революция и кризис патриотизма (Пуб-
личная лекция). Ростов-на-Дону, 1919.
Трубецкой Е. Н. Великая революция и кризис патриотизма. С. 397
и ел.
Там же. С. 405.
204 А. В. Михайловский
предела идею религиозную. В публичной лекции «Великая ре-
волюция и кризис патриотизма», которая фактически являлась
обращением к Добровольческой армии на Юге, особенно за-
метно освящение национального через церковное. Общена-
родный возглас «Христос воскресе» должен означать устра-
нение социальных различий как средства обретения русскими
себя как единого народа, когда рушатся и опрокидываются «все
классовые перегородки»*. Слияние социального и националь-
ного (а это, заметим, стало ключевой идеей консервативно-
революционной националистической публицистики в Германии
начиная с П. Ленша, А. Меллера ван ден Брука и О. Шпенгле-
ра) естественным образом предполагает войну как свое усло-
вие, но у Трубецкого - и вот существеннейшее различие! — это
слияние проходит под знаком обновления церковной жизни.
Нам представляется, что именно здесь, в момент трагиче-
ского напряжения, идея определения национального через
религиозное, свободного от всякой идеологизации православ-
ной Церкви, обретает свой подлинный смысл и перестает быть
одной из патриотических формул — в ситуации наступившего
кризиса, в ситуации реальной утраты государственности и це-
лостности России, целостности самого русского народа, когда
уже не актуальны вопросы о проливах и освобождении славян.
Здесь идея русского миссионизма выражена в чистом виде, и
здесь же видна вся трагичность и невозможность национально-
религиозной миссии. Пение молитвенников на Красной пло-
щади перед дулами большевистских пулеметов, московские
крестные ходы зимы и весны 1919 года, которые вдохновен-
но описывает Трубецкой, не стали и не могли стать «шагом
на пути восстановления России как национального целого».
«Восстановление духовного единства нации» должно было —
так мечтал Трубецкой — осуществляться «в душе народной»,
т. е., в конечном счете, мистическим образом. Но парадокс за-
ключается в том, что реальный исторический путь нации и путь
подлинного обновления церковной жизни после революции,
очевидно, оказались совершенно разными путями.
Подводя итог политической публицистике князя Е. Н. Тру-
бецкого, можно вспомнить общий диагноз Н. А. Бердяева,
поставленный еще в 1907 году, в статье «Русские богоиска-
тели». Она весьма точно характеризует суть национально-
Трубецкой Е. Н. Великая революция и кризис патриотизма. С. 408.
Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы,.. 205
религиозного миссионизма (нетождественного национализму
и самоутверждению государства): «Русский миссионизм, зало-
женный в ночном, трансцендентном сознании лучших русских
людей, колеблется в своей основе от действительности сегод-
няшнего дня»*.
Наконец следует сказать о полемике с кн. Е. Н. Трубецким,
которую вели прежде всего те, кто называл себя «русскими на-
ционалистами», — именно онаделает явной всю ограниченность
национально-религиозного миссионизма. Василий Васильевич
Розанов, горячо отстаивавший русскую национальную идею,
посвятил отдельную статью спору вокруг статей Д. Д. Муре-
това между Е. Н. Трубецким и редактором журнала «Русская
мысль» П. Б. Струве в 1916 году**. Лейтмотив этого выступле-
ния, в общем и целом, говорит о довольно жестком неприятии
взглядов Трубецкого: «Решительно можно подумать, что в эту
тяжелую войну с Германией, в этом 1916 году, нет более опас-
ных для России чувств, нежели русские патриотические чувства
самих русских»***. Оппозиция «божественной» национальности
и сатанинского «национализма» прямо называется «софизмом
из Соловьевских обносков»****. Переоценивая ценности в сов-
ременном духе философии жизни, Розанов рассматривает ста-
тьи «князя с древнерусской фамилиею» не иначе как «фило-
софствующее "мародерство" в тылу». «Как войска пошли бы
"в штыки", если бы перед ними лежали тетрадочки рассужде-
ний князя Евг. Трубецкого. Ведь что может быть "всеобщее и
безусловнее" жизни человека, стоящего перед направленным
на него штыком?» — вопрошает Розанов*****.
Если в голосе Розанова все же преобладают полемические
интонации, то более позитивное решение вопроса о нации мы
находим у таких ярких молодых публицистов, как Дмитрий
Дмитриевич Муретов и Николай Васильевич Устрялов. В отли-
чие от миссионистской концепции, подменяющей националь-
Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 41.
Розанов В. В. Князь Е. Н. Трубецкой и Д. Д. Муретов // Колокол.
1916. 12 августа. Цит. по сборнику: Нация и империя в русской мысли на-
чала XX в. М., 2004.
Нация и империя. С. 144.
Там же. С. 149.
***** Там же. С. 150-151.
206 А. В. Михайловский
ное религиозным, вопрос о нации рассматривается ими как ле-
жащий «по ту сторону добра и зла». Будучи, как и Трубецкой,
зависимыми от немецкой романтической философии истории,
правоведы Муретов и Устрялов ставят вопрос о неморальной
легитимации войны и решают его в ницшеанском духе. При-
ведем большую цитату из статьи Муретова «Правда нашей
войны»*. «По моральным побуждениям можно защищать пра-
ва и независимость народов вообще, но историю двигает лишь
живая преданность какой-нибудь определенной народности.
Политическая жизнь подчинена, конечно, нравственному суду,
но в политике мы не обязаны руководствоваться всегда идеей
справедливости, преследовать одну лишь чистую справедли-
вость, но имеем право служить известным конкретным исто-
рическим ценностям. И оправдание исторического процесса,
например, войны, состоит, по моему мнению, из двух момен-
тов: из сознания той исторической ценности, во имя которой
эта война ведется, и оправдания самой этой ценности, т. е. из
раскрытия ее и обоснования своего права ей служить». Соот-
ветственно, правильно говорить не о войне «отечественной»,
а о войне «национальной» или «исторически-национальной»:
«Та основная ценность, во имя которой начата наша война,
есть историческая роль русской народности, которая в своем
росте вышла за пределы племенного своего бытия и стремится
к мировой роли»**.
В другой статье «Эрос в политике» Д. Д. Муретов пря-
мо говорит о «неудаче всего философского похода против
национализма»***. Война, поставившая русскому сознанию во-
прос о национальности, как жгучий вопрос современности,
вскрыла «кризис русского антинационализма» и привела его
к той «действенной практически-идеалистической позиции»,
которую занял кн. Трубецкой, Понятие «эроса в политике»,
наоборот, означает, что любовь как пристрастие отрицает ра-
венство отношений. «Национализм теоретический, т. е. фило-
софское учение национализма, живет и должно состоять в
Муретов Д. Д. Правда нашей войны // Русская мысль. 1915. № 4. Цит.
по: Нация и империя. С. 174— 175.
Там же. С. 179.
Муретов Д. Д. Этюды о национализме // Русская мысль 1916. № 1.
Цит. по: Нация и империя. С. 181-182.
Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы... 207
оправдании этой любви-пристрастия, иначе говоря, в оправда-
нии Эроса в политике, как силы творческой, как того состоя-
ния, в которое впадает душа народа, когда, одержимая великим
гением, она хочет рождать»*.
Полемику Трубецкого и Муретова Н. В. Устрялов, считав-
ший себя, заметим, учеником князя Е. Н. Трубецкого, коммен-
тировал в статьях «Национальный эрос и идея государства»
и «К вопросу о сущности "национализма"»**, утверждая, что
внешняя политика России должна быть «великодержавной по-
литикой, политикой империализма». Иначе говоря, все про-
тивники Трубецкого-публициста, начиная с Петра Бернгардо-
вича Струве, не принимали его критики тенденции современ-
ного государства утверждать себя как безусловную и высшую
ценность и, наоборот, признавали абсолютную необходимость
«напряжения государственности»***.
Несмотря на то что впоследствии и Н. В. Устрялов (будущий
национал-большевик), и П. Н. Савицкий (будущий еврази-
ец) отошли от «струвизма», они «сумели создать идеологемы,
адекватно отвечающие на вызов времени, доказав огромные
возможности национализма в качестве исуперидеологии"»****.
Теоретический же инструментарий политической публицисти-
ки князя Евгения Николаевича Трубецкого, основанный на
христианско-либеральных идеях Владимира Соловьева, был
плохо приспособлен для осмысления и адекватной оценки проб-
лем, поставленных мировой и гражданской войнами.
Конечно, было бы не совсем верно утверждать, что пробле-
мы нации, империи, тотальной войны, политического решения
и различения «друг—враг», которым была отведена ключевая
роль в политической философии XX столетия и которые были
нащупаны молодыми националистическими публицистами,
* Там же. С. 185.
Устрялов Н, В. К вопросу о русском империализме//Проблемы Вели-
кой России. 1916. № 15; К вопросу о сущности «национализма» // Пробле-
мы Великой России. 1918. № 18. Цит. по: Нация и империя. С. 245—260.
Струве П. Б. Национальный эрос и идея государства // Русская мысль.
1917. № 1. Цит. по: Нация и империя. С. 244.
Мы вполне согласны с таким выводом издателя сборника «Нация и им-
перия» С. М. Сергеева: Сергеев С. М. Русский национализм и империализм
начала XX в. // Нация и империя. С. 19.
208 А. В. Михайловский
совершенно выпали из поля зрения Трубецкого — скорее они
растворились в проповеди религиозной миссии России. За ней,
в сущности, скрывалась противоречивая идея «пацифистско-
го милитаризма», идея войны против самого принципа войны,
осуществляемая за счет участия всех народов во вселенском
деле Пятидесятницы. Универсализм такого рода к 1917 году
идеологически обанкротился и неизбежно должен был усту-
пить место другим философско-историческим моделям и поли-
тическим интуициям.
Культурные реалии
и интеллектуальные
сопоставления
А. П. Козырев
«Солнечная мистика» кн, Евгения
Трубецкого и «пигмеи» с Зубовского
бульвара
I ак случается, что в истории культуры замыслы и
намерения имеют отнюдь не меньшее значение, чем
осуществленные проекты. Как, собственно, и в жиз-
ни отдельного человека склад его характера образу-
ется больше помыслами и мечтаниями, чем рутин-
ным порядком будней. Речь пойдет об одном замысле
кн. Е. Н. Трубецкого, одного из наиболее активных
авторов книгоиздательства «Путь» и самого близкого
друга его создательницы и меценатки М. К. Морозо-
вой. При формальном редакторстве С. Н. Булгакова
князь выполнял фактическую роль одного из главных
идейных руководителей издательства. Как отмечает
Е. А. Голлербах, «Князю были предоставлены ис-
ключительные права как в определении стратеги-
ческой линии издательства, так и в решении многих
частных вопросов, — что, вероятно, дало основания
С. Л. Франку назвать Трубецкого "руководителем"
"Пути", а позднейшим исследователям — идеоло-
гом всего религиозно-философского направления,
связанного с этим издательством. Причинами ис-
ключительной влиятельности князя в "Пути" были
и его высокая профессиональная квалификация, и
210 А. П. Козырев
его принадлежность к семье, имеющей значительные заслуги
перед отечественной наукой и культурой, и его прошлая бли-
зость к зачинателю новейшей русской религиозной филосо-
фии Соловьеву, и его современное общественное и политиче-
ское положение, придававшее издательству дополнительный
авторитет и обещавшее особые возможности. Но главное
обстоятельство заключалось, конечно, в личной близости
князя и Морозовой»*. Причиной расхождения Трубецкого с
официальным редактором «Пути» были и серьезные фило-
софские разногласия, свидетельствующие о неединомыслии
в стане соловьевцев, прежде всего разные подходы к пони-
манию теодицеи. Панэнтеистическому оптимизму Булгакова,
верящему в ософиение всей твари, стремящемуся найти со-
фийность буквально во всем, Трубецкой противопоставлял
«афонское настроение», восходящий к Платону христианский
дуализм, разделяющий «пенье соловья» и «хохот филина»,
радугу и грозовые молнии, мир божественный и мир «антибо-
жественных существ». Метафизическая позиция Трубецкого
была ясно обозначена в обширном двухтомном исследовании
«Миросозерцание Вл. С. Соловьева» ( 1913), в котором он не
просто изложил систему Соловьева как целое, но резко раз-
межевался с ним по ряду ключевых пунктов его метафизики.
Публикатор книги в 90-е годы А. А. Носов писал: «Издание
"Миросозерцания Вл. С. Соловьева" в "Пути" осложнялось
также резким неприятием со стороны ее автора "неославяно-
фильства" Булгакова и Бердяева <...> выпуская свою книгу
в "Пути", он должен был одновременно отмежеваться от той
репутации издательства, которая сложилась в общественном
мнении, и не задеть при этом ее владелицы <...> Тома "Ми-
росозерцания Вл. С. Соловьева" появились в свет в марте и
июне 1913 года; на обложке значилось: "Издание автора",
что, очевидно, должно было подчеркнуть независимость Тру-
бецкого как от общего направления "Пути", так и от финан-
сового положения ее владелицы»**.
Голлербах Е. К незримому граду. Религиозно-философская группа
«Путь» (1910-1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000.
С. 78.
Носов А. А. История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» //
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. М., 1995. С. 578-580.
«Солнечная мистика» кн. Евгения Трубецкого... 211
С грифом «Издание автора» будут выходить и последую-
щие книги Е. Н. Трубецкого, в том числе и итоговая для него
книга «Смысл жизни», уже не имеющая прямого отношения
к «Пути». По этой книге обычно составляют представление о
философских взглядах Трубецкого, и к ней мы еще вернемся.
А пока обратим внимание на одно недатированное письмо
М. К. Морозовой своему возлюбленному князю Е. Н. Тру-
бецкому Осенью 1915 года она пишет: «Милый, милый, что
твоя работа? Надеюсь, что ты начал Гуссерля! Забудь пока о
Шмидт и Бердяеве, не стоит тебе размениваться. Времени
тогда не хватит, на большое, главное! Когда ты выработаешь
свое теоретическое обоснование солнечной мистики, то тогда
ты повергнешь этих "пигмеев с Зубовского бульвара" между
прочим, но в самом корне»*. Нетрудно догадаться, кого Марга-
рита Кирилловна подразумевает под «пигмеями» — на Зубов-
ском бульваре, 10 жили политэконом С. Н. Булгаков, а также
снимавшие квартиру на двоих петербуржский поэт и теоретик
символизма В. И. Иванов и приехавший из Тифлиса доцент
Московского университета В. Ф. Эрн. В атмосфере жизне-
творчества бульвары и переулки носили отнюдь не только топо-
графический смысл. В мифологии военной Москвы 1915 года
философы — жители бульваров и переулков делились на две
антагонистические партии. Евгения Герцык вспоминала:
«К концу 16-го года резко обозначилось двоякое отношение к
событиям на войне <...>: одни старались оптимистически сгла-
дить все выступавшие противоречия, другие сознательно обо-
стряли их, как бы торопя катастрофу. иНу где вам, в ваших пере-
улках, закоулках преодолеть интеллигентский индивидуализм и
слиться с душой народа!" — ворчливо замечает Вяч. Иванов.
"А вы думаете, душа народа обитает на бульварах?" — сейчас
же отпарирует Бердяев. И тут же мы обнаружили, что все сто-
ронники благополучия, все оптимисты — Вяч. Иванов, Булга-
ков, Эрн — и вправду жительствуют на широких бульварах, а
предсказывающие катастрофу, ловящие симптомы ее - Ше-
стов, Бердяев, Гершензон — в кривых переулочках, где редок и
шаг пешехода... Посмеялись. Поострили. Затеяли рукописный
Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных фило-
софов / сост., вступ. ст., подготовка текста и коммент. В. И. Кейдана. М.,
1997. С. 654.
212 А. П. Козырев
журнал "Бульвары и Переулки"»*. Теперь, когда материалы
единственного номера «Бульвара и Переулка» опубликованы,
нельзя не согласиться с его публикатором Верой Проскуриной:
«в атмосфере домашней литературной игры происходило то,
что не было возможным на публичном ристалище. Серьезные
вопросы переключались в игровой план, происходило их свое-
образное ироническое отстранение. Тем самым снималось кон-
фронтационное напряжение и обнажались связующие основы,
позволяющие арбатским философам и литераторам, при всех
их внутренних расхождениях, ощущать и осознавать себя еди-
ной культурной средой, говорить с разных позиций, но на одном
языке»**.
В 1917 году Эрн начнет публикацию в « Вопросах философии
и психологии» статьи «Верховное постижение Платона», ко-
торую ему не суждено будет окончить. Этот год будет для него
последним. В ней ему захотелось найти «солнечную запись»
Платона, в которой греческий философ выразил бы мистери-
альную, посвятительную суть своей философии, «солнечное
постижение». Он находит такую запись в платоновском «Фе-
дре», а именно во второй речи Сократа. Обращая внимание на
функции пейзажа у Платона, Эрн заключает: «Если вспомнить,
что наивысший момент его вдохновенного слова о вдохновении
совпадает по многозначительному указанию Платона с наивыс-
шею полуденною силою и славою Солнца, то это бросает не-
ожиданный свет на характер высшего из постижений Платона.
По-видимому, это в полном смысле rjXiœcoç ссрттосуцос, т. е. не
только постижение Солнца, но и "похищение Солнцем", спе-
цифическая форма одержания Солнцем, гелиолепсия»***. Оче-
виден здесь мистериальный контекст, общий для Эрна с отцом
Павлом Флоренским и Вяч. Ивановым. В работе содержит-
ся отсылка к статье Флоренского 1915 года «Не восхищение
непщева (Филип. 6—8) (К суждению о мистике)», посвящен-
ной Вяч. Иванову, где «восхищение», «хищение», аряауцос;
рассматривается как элемент древних мистериальных куль-
тов, как высшая форма экстаза, доступная смертным суще-
ГерцыкЕ. Воспоминания. М., 1996. С. 182.
Проскурина В. Рукописный журнал «Бульвар и Переулок» // Новое
литературное обозрение. № 10. 1994. С. 193.
ЭрнВ.Ф. Верховное постижение Платона//Эрн В. Ф. Сочинения. М.,
1991. С. 487.
«Солнечная мистика» кн. Евгения Трубецкого... 213
ствам (поскольку Христос был действительно Богочеловеком,
он «не почитал хищением» именовать себя Сыном Божиим).
Флоренский же, в свою очередь, излагая в некрологе «Памя-
ти Эрна» предысторию последней эрновской работы, снова
возвращается к общей для них метафоре «восхищения»: «По
твоему убеждению, именно в той самой конкретной обстанов-
ке, которая изображена с протокольной точностию в диалоге
"Федр", Платон пережил там же изображенное экстатическое
состояние от ослепительных лучей полуденного солнца Аттики,
среди раскаленных скал и выжженных полей. В этом экстазе,
или "солнечном восхищении", г|Хихкос аряосуцос, Платон вос-
принял светоносно солнечную природу горнего мира»*. Заме-
тим, что аряауцбс и у Флоренского, и у Эрна рассматривается
как высшая форма мистического опыта, но включенная в гра-
ницы собственно человеческой практики. На это, собственно,
и обратил внимание Вяч. Иванов по прочтении текста Флорен-
ского: «По-видимому, арттауцбс — безвозвратное, - тогда как
екатаац — временное выхождение из себя, отделение от тела.
Вы же пытаетесь конструировать артсауцбс как вид экстаза,
качественно специфический, но открытый человеку в его вну-
треннем опыте, — и, мне кажется, этой цели не достигаете»**.
Смерть Эрна тоже была прочитана Флоренским как религи-
озная мистерия, причем неудачная. Причиною смерти Эрна
было неправильное понимание платонизма: «Нельзя жить с
сердцем, пронзенным одною только солнечностью; там, где нет
творческого мрака пещерных посвящений, Солнце-Аполлон
сжигает и губит, переходя в Молоха. И как ты не мог понять,
что солнечное восхищение, тобою описанное, уже есть, в сво-
ей односторонности, нарушение мистического равновесия, уже
есть солнечная смерть»***. Не случайно эпиграфом к некроло-
гу «Памяти В. Ф. Эрна» Флоренский взял заглавие одного из
разделов стихотворного сборника Вяч. Иванова «Cor Ardens»
«Солнце-Сердце». Жертвенный, танатологический характер
ивановских стихов подчеркивается словами Л. Д. Зиновьевой-
Аннибал, которая говорила о первом стихотворении цикла «Чи-
Флоренский П. А. Памяти В. Ф. Эрна // Флоренский П. А. Сочинения:
В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 349.
Вяч. Иванов — П. А, Флоренскому. Письмо от 7 октября 1915 года //
Там же. С. 748.
Флоренский П. А. Памяти В. Ф. Эрна // Там же. С. 350.
214 А. П. Козырев
тайте мне "Хвалу Солнцу", когда я буду умирать»*. В стихотво-
рении «Завет Солнца», первоначально названном «Солнце и
Сердце» и напечатанном в последнем номере «Вопросов жиз-
ни» в 1905 году, Иванов писал:
Будь же мне во всем подобен:
Бескорыстен и незлобен,
И целительно могуч,
Сердце, - милостный губитель,
Расточитель, воскреситель,
Из себя воскресший луч!**
Вернемся, однако, к «солнечной мистике» Евгения Трубец-
кого. После преждевременной смерти брата в 1905 году он,
правовед и философ права, как бы намеренно осваивает темы
своего брата и подхватывает его философское перо. В воспоми-
наниях 1917 года «Из прошлого», написанных не без настой-
чивых увещаний Маргариты Кирилловны, князь Евгений вспо-
минает, что видел в бумагах покойного брата незавершенный
юношеский этюд по астрологии: «Основная мысль его резюми-
ровалась известным изречением апостола: "Ина слава солнцу,
ина слава луне, ина слава звездам; звезда бо от звезды разн-
ствует во славе". Нет таинственнее загадки, чем эти бесчис-
ленные огни, горящие над нами. Миры оторваны в бесконеч-
ном пространстве и взаимно отчуждены в своем бесконечном
отдалении. Но в предвечной любви собран этот распавшийся
на части мир; в предвечном замысле все едино - и звезды, и
мы, люди, которые их созерцаем из нашего беспредельного от-
даления. Люди духовно связаны со звездами; и оттого-то гово-
рится в Писании о грядущей славе людей, облеченных в солнце
и звезды. У каждого — своя звезда не в переносном, а в бук-
вальном значении слова. Ибо в мире, каким хотел и предвидел
его от века Бог, нет мертвого вещества. Все вещество должно
собраться вокруг перворожденного всей твари - человека —
и в нем одухотвориться. И, когда соберется вокруг человека,
очеловечится все земное и небесное, тогда мир увидит челове-
Иванов Вяч. Собрание сочинений. Брюссель. 1974. Т. 2. Комментарий.
С. 700.
** Там же. С. 233.
«Солнечная мистика» кн. Евгения Трубецкого... 215
чество, облеченное в солнце и звезды»*. Для Трубецкого во-
обще очень важную роль играли метафоры природного мира,
космоса — солнце и звезды, сиянье радуги, гроза и буря... все-
ленная, которая еще и звучит, в ней слышатся не только соло-
вьиные трели, пенье жаворонка, но и цоканье сов и хохот фи-
линов. Была ли «солнечная мистика» одной из таких метафор
или все-таки это понятие было концептуально важным и систе-
мосозидающим для онтологии Трубецкого? Теоретическое обо-
снование «солнечной мистики», о котором говорит Маргарита
Кирилловна, предполагало ли оно еще и определенное практи-
ческое применение?
В переписке с Маргаритой Кирилловной, часть которой
опубликовал в «Новом мире» мой покойный друг и наставник
Александр Алексеевич Носов и которая до сих пор так и не уви-
дела свет в полном объеме, «Солнце» выступает не только как
одно из романтических именований возлюбленной, но и как
источник творческой и даже рабочей энергии: «я, слава Богу,
набрался запасов солнца — и тепла и света; работа идет хо-
рошо и служит источником постоянной интенсивной радости»**.
«Работа идет, актовая речь наклевывается, и солнце вливает
бодрость в душу»***.
В июле 1916 года Маргарита Кирилловна пишет Трубецкому
в Петроград: «Главное то, что ты немедля по выходе этой тво-
ей гносеологической работы, должен начать вторую часть: по-
ложительную, твою философию. Показать, каким образом тот
принцип абсолютного сознания раскрывается в религии, кра-
соте, нравственной жизни, во всем мире. Это необходимо»****.
Такой работой станет «лебединая песня» князя Евгения Тру-
бецкого — книга «Смысл жизни», которая увидит свет в
1918 голу.
Трубецкой Е. Н., кн. Из прошлого. Томск, 2000. С. 86.
Е. Н. Трубецкой — М. К. Морозовой. 22 августа 1909 года. Бегиче-
во — Берлин // Наша любовь нужна России... Переписка Е. Н. Трубецкого
и М. К. Морозовой / публ. и комментарии А. А. Носова // Новый мир. 1993.
№9. С. 200-201.
Е. Н. Трубецкой - М. К. Морозовой. 13 августа 1911 года. Бегичево —
Москва//Новый мир. 1993. № 10. С. 208.
М. К.Морозова — Е. Н. Трубецкому. Июль 191 бгода. Москва — Петро-
град// Взыскующие града. С. 665.
216 А. П. Козырев
В основе двух софиологических глав книги — третьей, «Со-
фия», и четвертой, «Откровение Божьего дня», известная ро-
мантическая идея противопоставления дневного и ночного ми-
ров, света и тьмы. Мир, противоположный Богу, есть его «дру-
гое». Но он именно противоположен Богу, противодействует
ему, а не является «испорченным» божественным миром, как
у Владимира Соловьева. «Мир есть среда, сопротивляющая-
ся свету <...> полная победа заключается отнюдь не в уничто-
жении сопротивляющейся среды, а в том, что сопротивление
преодолевается извнутри; сопротивляющееся существо само
наполняется светом, и, таким образом, сопротивление само
становится способом его выявления»*. Теодицея, по Трубецко-
му, заключается в проникновении мира солнечным лучом. Луч
в буквальном смысле пронзает мир, как нож. Он обличает при-
зрачность ночного света «со всеми его видениями, оборотня-
ми, русалками и водяными перед радостью подлинной утренней
зари»**. Преломляясь в атмосфере, солнечный луч дает радугу,
которая становится у Трубецкого символом софийного космоса.
Радуга - «проникновение света в другое», в льющиеся с неба
дождевые потоки, «сочетание воедино двух различных элемен-
тов бытия»***. «Проникая в темную глубину земли, солнечный
луч вызывает оттуда те живые ростки, которые в цветении
трав и деревьев воспроизводят на земной поверхности живую
радугу»****. Солнечный луч может персонифицироваться,
например, в земной возлюбленной, как не пытался бы Тру-
бецкой в пику Соловьеву развести чувственный Эрос и боже-
ственную Любовь, которая движет Солнце и светила. «Милая,
родная моя и хорошая, — пишет он, обращаясь к своей земной
Маргарите, — среди всего этого думаю много о тебе. И в буре,
и в непогоде, и в серой погоде будь ты моим солнечным лучом.
Но уж если тебе быть моим солнцем и радугой, то помни, что
радужные и солнечные краски не идут к относительному; не там
им место. А потому не жалуйся, когда я разрушаю относитель-
ное, и говори, что оно — обман»*****. И Маргарита отвечает ему
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 121.
** Там же. С. 123.
Там же. С. 126.
**** Там же. С. 129.
E.H. Трубецкой-М.К.Морозовой. 15 марта 1911 года. Капри —Ялта
//Новый мир. 1993. № 10. С. 194.
«Солнечная мистика» кн. Евгения Трубецкого... 217
в той же системе метафор — если она «солнечный луч», то он
«солнечный всадник»: «Ужасно чувствую и слышу твою душу,
мой ангел, это все трубные звуки моего солнечного всадника
"оттуда". До бесконечности жажду, чтобы огнем в тебе горело
все горе, все несовершенство мира и твое собственное»*.
Трубецкой особое внимание обращает на темно-синий, ноч-
ной, звездный фон софийных новгородских икон: «темная си-
нева ночи, пурпур зари и золото ясного солнечного дня, кото-
рые в нашей жизни составляют обособленные, разделенные
временем и постольку несовместимые переживания, в ико-
нописи изображаются как вечно со-существующие и как со-
ставляющие неразрывное гармоническое целое»**. Астрологи-
ческие интуиции старшего брата претворяются у него в кон-
кретный элемент его собственной теодицеи. «Мы, люди, не раз-
бираемся в ночном мраке и блуждаем в нем. Но божественный
ум видит в нем ясно. А рассыпанные по небу звезды, мигающие
в высоте, намекают нам на нераскрытый еще в нашей действи-
тельности, беспредельно над нею возвышающийся солнечный
замысел Божий о мире, творящий из ночи день»***. Солнечный
замысел, принадлежащий на этот раз, заметим, не Платону,
но самому Всевышнему. Вся наша «земная планетная жизнь»
предстает в онтологии Трубецкого как «окружение солнца».
«Всего нагляднее это сказывается в жизни растительной с ее
периодическим осенним увяданием, зимней смертью, весенним
возрождением и летним расцветом. В этой жизни все движется
солнечной энергией, все сводится к ее поглощению и жизнен-
ному превращению <...> В растении мы видим уже не меха-
ническое действие света, а искание света, которое становится
целью, ибо к восприятию солнечного луча приспособлена вся
телеология растительной жизни, все целесообразное устрой-
ство стебля и листьев растения и все его стремление из темной
почвенной глубины ввысь. Самый рост растения подчиняется
этой цели — ловли солнечного луча, удлиняясь или укорачива-
ясь в зависимости от условий ее достижения. Наиболее ярким
изображением этой телеологии является наивный и упорный
поворот цветка к солнцу»****. Если не считать мистическим
М. К. Морозова - Е. Н. Трубецкому. 29 декабря 1910 года. Михай-
ловское - Рим // Новый мир. 1993. № 9. С. 222.
** Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 124.
*** Там же. С 122.
**** Там же. С. 129-130.
218 А. П. Козырев
обыкновенный аристотелевский телеологизм, нашедший себе
неоднократное применение в истории философии — и у Лейб-
ница, и у Гегеля, то в чем же здесь «солнечная мистика»? Впол-
не натуралистическая, казалось бы, картина, вполне укладыва-
ющаяся в парадигму современной науки о Солнце и солнечной
энергии, которая должна все больше замещать и восполнять
другие виды энергии, в условиях стремительного истощения
запасов природных ресурсов, накопленных Землей за милли-
арды лет. Однако здесь речь идет об определенном, а именно,
мифическом аспекте интерпретации Солнца и солнечного луча,
ибо, как писал А. Ф. Лосев, «решительно все на свете может
быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если толь-
ко данные вещи рассматривать с точки зрения изначального
блаженно-личностного самоутверждения»*. Солнечный восход
встречают своим пением птицы, своим криком — животные.
И наконец, человек в своем со-знании и со-вести стремится
к ведению абсолютной Истины, «Солнца правды», о котором
поет рождественский тропарь. Однако здесь речь идет уже о
несколько другом, не космическом Солнце. И здесь-то и начи-
нается мистика. Космическое Солнце как бы накладывается на
Христа, и эсхатологическое воскресение и преображение тва-
ри решается в традиции мистики света. Мир становится сол-
нечным «извнутри»: «Жизнь нашей планеты и населяющих ее
существ не будет до конца только вращением вокруг солнца.
В солнце когда-нибудь облечется подлинный источник жизни.
Тогда отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, —
жизнь сама станет насквозь солнечной, как ризы Христа на Фа-
воре; и этим оправдывается вся радость о солнце, наполняю-
щая поля и леса»**. Апостольская цитата, столь любезная, судя
по воспоминаниям Евгения, его старшему брату, снова воз-
вращается в поле рефлексии, обосновывая теперь многосветье
и многоцветье, а заодно и полнозвучье будущего мира. «В за-
ключительном и полном откровении всеобщего воскресения
мы видим иное: там физический свет становится прозрачным
выражением духовного смысла. Оттого и степени славы, со-
гласно изречению апостола, выражаются там различными то-
нами и неодинаковым напряжением света. Иная слава солнца,
иная слава луны, иная слава звезд; и звезда от звезды разнится
* Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 200.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 56.
«Солнечная мистика» кн. Евгения Трубецкого... 219
во славе (I Кор. XV, 41 ), это же различие степеней, как сказано,
выражается в иконописи иерархией многообразных красок»*.
Мир превращается в цвето-музыкальную вечную божествен-
ную симфонию, наподобие того, о чем мечтал Скрябин, правда,
с другим финалом, гораздо более близким бетховенской девя-
той, чем срывающимся в нирвану скрябинским поэмам.
Подведем некоторые итоги. «Солнечному восхищению»
В. Ф. Эрна и «мраку пещерных посвящений» о. Павла Фло-
ренского князь Евгений Трубецкой противополагает «третий
путь», путь «солнечного луча» («кинжал Зигфрида», если
перевести на язык общих для него с Маргаритой вагнеровских
увлечений), вонзающегося во мрак становящегося бытия и
преображающего его. Картина мира Трубецкого вступает в по-
лемический резонанс с панэнтеистической софийной системой
Булгакова — Флоренского. Она более дуалистична, но дуализм
этот относительный, а не абсолютный, христианский, а не гре-
ческий. Сам Трубецкой отвергал обвинения в дуализме, предъ-
явленные ему Л. М. Лопатиным: «Отмежевывая себя именно
от дуализма греческого, я категорически заявлял, что мир на-
ходится всецело в руках Божиих: мир обладает особой само-
стоятельной сущностью, но лишь постольку, поскольку этого
хочет Бог и потому, что Он этого хочет, потому что Бог полагает
его как сущее. Вызванный к бытию актом безусловной свободы
и сотворенный не из какого-либо реального, предсуществовав-
шего материала, мир во всех стадиях своего временного суще-
ствования сохраняет оба этих определения. Он в одно и то же
время и ничто и бытие»**. Свет, столь опционально используе-
мый в фотографии, оставляющий отпечаток на фотопленке,
рождает у Трубецкого метафору эмпирического мира как нега-
тива мира подлинного. Прежде чем неоднократно использовать
ее в воспоминаниях «Из прошлого» и в «Смысле жизни», Тру-
бецкой формулирует ее в письме к М. К Морозовой: «Всег-
да радуйся и не верь разлуке, а смотри на небо и слушай, что
тебе поет — твой жаворонок. PS. Он поет про истинную твердь,
что не земля есть твердь, хотя она нам кажется твердью, а что
твердь есть лазурь, синева, солнечный свет, словом, все то, что
нам кажется нетвердым, призрачным, и что не небо держится
Там же. С. 138.
Трубецкой Е. Н. В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин // Трубецкой Е. Н.
Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 536.
220 А. П. Козырев
землей, а земля — небом. Он видит мир в опрокинутом виде, но
в этом он — прав. Наш мир — только негатив истинного мира;
чтобы видеть позитив, надо опрокинуть негатив. Поняла или не
поняла? Не заключай из сего, что я усвою себе привычку сто-
ять кверх ногами. Но ходить на голове я от времени до времени
буду от восторга, когда буду тебя видеть. И право же, человек,
ходящий на голове, более нормален, чем стоящий на ногах; по-
следний представляет мир какой есть; а первый — мир как он
должен быть»*.
Каждый находит себе в философии и литературе тот образ
мира, который ему по росту и в котором ему больше бы хоте-
лось пребывать. Наверное, это зависит еще и от конкретных
жизненных обстояний, и от расположения души. Замысел
«солнечной мистики» кн. Евгения Трубецкого открывает в нем
душу тонкого лирика и христианского оптимиста, с оттенком
легкой грусти о несовершенстве тварного мира и непобедимой
надеждой на его преображение.
Е. Н. Трубецкой — M К. Морозовой. 29 мая 1909 года. Москва —
St. Blasien//Новый мир. 1993. № 9. С. 179.
Т. Г. Щедрина
Экзистенциальные мотивы
исторической памяти:
Евгений Трубецкой и Густав Шпет*
1 ема истории, представленная во всем многообразии
философе ко- исторической проблематики (и в исто-
риософских размышлениях о смысле, началах и конце
истории, и в поисках ответа на вопрос «как возмож-
но историческое знание»), была своеобразной точкой
интеллектуального напряжения в разговоре русских
философов начала XX века. Специфика разговоров на
эту тему состояла в том, что в спорах об истории тра-
диция «положительной философии» представала во
всей полноте, конкретности и разнообразии: рассуж-
дения русских философов о проблеме истории раз-
вертывались в контексте их экзистенциальных пере-
живаний истории. Тема истории в русской философии
неоднократно становилась предметом пристального
внимания исследователей-философов: написаны мо-
нографии, составлены антологии, переизданы многие
сочинения русских мыслителей по данной тематике**.
Впервые опубликовано: Щедрина Т. Г. Архив эпохи: темати-
ческое единство русской философии. М., 2008. С. 89-107.
Среди последних работ на эту тему: Новикова Л. И., Сизем-
ская И. Н. Русская философия истории. М., 1997, 1999; Филосо-
фия истории / под ред. А. С. Панарина. М., 2000; Русакова О. Ф.
222 Т. Г. Щедрина
Поэтому я решила несколько изменить ракурс проблемы и сме-
стить акценты. Особенность разговора Густава Шпета и Ев-
гения Трубецкого состоит в том, что тема истории становится
своего рода интеллектуальным фоном для высвечивания экзи-
стенциальных мотивов, обусловливающих границы понимания
в исторической памяти*.
Такая акцентуация экзистенциальных мотивов для нас се-
годня крайне важна и актуальна в процессе поиска связующих
звеньев целостной русской философской традиции, которые
могут стать интегрирующими основами современной русской
философии. Я не разделяю убежденности многих современных
исследователей русской философской мысли в том, что таким
историческим основанием, условием возможности спора и
взаимопонимания между русскими философами является, по
преимуществу, их религиозность**. Непредвзятое обращение
к истории русской философии свидетельствует о том, что та-
кие связующие звенья фактически были различными по своим
концептуальным и экзистенциальным основаниям. И сегодня,
я думаю, реконструкция этих связующих звеньев, во всем их
разнообразии, должна стать обязательным условием для пол-
ноценной интеграции и продуктивного продолжения традиции
русской философии.
Для того чтобы отыскать эти необходимые для синтеза зве-
нья, важно услышать ту реальность, в которой работали рус-
Философия и методология истории в XX веке: школы, проблемы, идеи. Екате-
ринбург, 2000; Малинов А. В. Философия истории в России XVIII века. СПб.,
2003; Семенов Ю. И. Философия истории. №., 2003; Русская историософия.
Антология / сост. Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. М., 2006. Переиздания
трудов по философии истории: Карсавин Л. П. Философия истории. СПб.,
1993; Лосев А. Ф. Античная философия истории. СПб., 2000; Шпет Г. Г.
История как проблема логики. В 2 ч. М., 2002 и др.
В данном случае под исторической памятью понимается «опыт людей,
которые на самом деле участвовали в обсуждаемых исторических событиях.
<...> Точнее — историческая память обозначает восстановление и преобразо-
вание этого опыта в нарратив. <...> В центре внимания находится именно сам
опыт его <исторического события> непосредственного переживания». Ме-
гилл А. Историческая эпистемология / перевод М. Кукарцевой, В. Катаева,
В. Тимонина. М., 2007. С. 112.
См.: Половинкин СМ., игумен Андроник (Трубачев). Предисловие к
публикации переписки князя Евгения Николаевича Трубецкого и священни-
ка Павла Флоренского // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 99.
Экзистенциальные мотивы исторической памяти... 223
ские философы. Надо понять эту реальность во всей полноте:
от ее концептуального осмысления, запечатленного, большей
частью, в опубликованных работах, до ее экзистенциального
переживания, выраженного лишь в различных формах непо-
средственного общения философов. В последнем случае помочь
нам может лишь архив, архив эпохи. Обращаясь сегодня к архи-
вам, мы погружаемся в интеллектуальную и экзистенциальную
историю, в историческую реальность русской философии*.
Именно обращение к архивам позволяет нам сегодня наибо-
лее полно и основательно выявить различные грани тематиче-
ского единства русской философии: некоторые темы, подходы,
сюжеты, создающие целостность русской философской тради-
ции. К этому вопросу можно подходить по-разному. Можно экс-
плицировать напрямую само единство содержания, позволяв-
шее русским философам спорить, соглашаться, обращаться друг
к другу за интеллектуальной поддержкой, делиться замыслами,
менять позиции и пр. Это и будет углубление в тематическую
структуру русского философского сообщества конца XIX — на-
чала XX века. Но к решению этой задачи нужно подходить и с
другой стороны. Необходимо выяснить экзистенциально-
культурные истоки и мотивы возникновения тех или иных общ-
ных (возникающих в общении) проблемных полей в разговоре
русских философов. Здесь предложен вариант реконструкции
экзистенциально-культурных истоков их интеллектуальных по-
исков. При этом важно, что в данном случае мы обращаемся не
только и не столько к психологическим особенностям личности
русских философов, сколько к культурным и экзистенциальным
основаниям их воспитания и самообразования, формирования
их ценностных установок и ориентиров, т. е. происходит выявле-
ние и спецификация их жизненно-мировоззренческих устоев, из
которых вырастали интеллектуальные позиции. Ведь при всех,
подчеркиваемых сегодня нами, различиях философских идеалов
русских мыслителей мы зачастую не замечаем общности экзи-
стенциальных мотивов их философского творчества.
Я хочу обратить внимание на парадоксальное созвучие эк-
зистенциальных мотивов у таких столь разных русских фило-
В процессе исследования этой реальности становится очевидным, что
каждый из русских философов начала XX века в своем идейном простран-
стве уникален, поскольку все они в той или иной форме пытались по-своему
осмыслить культурно - историческую специфику русской философии.
224 Т. Г. Щедрина
софов, как Густав Шпет и Евгений Трубецкой. И здесь, ко-
нечно, выявляются общие мотивы для всех русских филосо-
фов: мотив детства, любви и сердца, судьбы России и т. д. Эти
мотивы оказываются сквозными в разговоре русских фило-
софов. Каждый из этих мотивов — особая сюжетная линия в
разговоре об истории.
Разработка «исторической философии»* — так определял
цель своего творчества, свою философскую программу сам
Шпет. Он противопоставлял ее как сциентистскому рациона-
лизму, так и позитивизму, полагая, что эта программа дает воз-
можность понять конкретное сознание, страсти и конфликты,
которые влияют и на конкретных людей, и на исторические
идеи. Историческая философия определяется Шпетом не как
панорамное видение будущего человечества, но как интерпре-
тация настоящего и прошлого, связанная с осознанием чело-
веком самого себя в исторической реальности. «Мы начинаем
с памяти, - писал Шпет, — с "преданий", мы видим свой мир
сквозь "пыль веков"; "преданья старины глубокой" — для нас
подчас единственный источник, и всегда близкий, необходимый.
Мы смотрим на одно с античным миром, но шута psi для нас
имеет новое содержание и новый смысл: для нас это — поток
вещей и людей, трудов и дней, веков и народов. Поток, кото-
рый проносится перед нашим умственным взором, есть прежде
всего поток истории»**. Шпет относился к этому историче-
скому потоку как философ-профессионал, пытающийся отве-
тить на вопрос о том, «как возможно историческое знание», но
тем не менее в его рассуждениях никогда не терялась из виду
субъективно переживаемая конкретность исторической ре-
альности. Вот почему Шпет соотносил свои рассуждения с по-
ложительной традицией русской философии.
Казалось бы, Трубецкой такой философской цели себе не
ставил. Он в силу своей глубинной религиозности видел путь
философской жизни в поиске смысла жизни сквозь призму
христианского миросозерцания. Когда он обращался к исто-
рической проблематике, то погружал ее в непосредственно
экзистенциально-мировоззренческий контекст. Оттого его
рассуждения об историческом прошлом развертывались не в
Шпет Г. Г. Философия и история // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избран-
ные труды / отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2005. С. 196, 199.
Там же. С. 195.
Экзистенциальные мотивы исторической памяти... 225
форме исследования*, но в форме воспоминания, в форме лич-
ностно окрашенных наблюдений. В этом смысле Трубецкой,
как и многие русские философы конца XIX — начала XX века,
уже не удовлетворен простой фиксацией прошлого и пытается
«воспроизвести самое сокровенное — внутреннее содержание
жизни, вспомнить уже не события, а чувства и мысли, казалось
бы, навсегда забытые и утраченные»**. Для русских философов
того времени память, воспоминание и сопряженное с ним са-
мопознание личности стали не отвлеченным объектом интел-
лектуального рассуждения, но экзистенциально окрашенным,
приобретающим оттенки субъективности («экзистенциаль-
ная биография» Бердяева, «"анамнезис" о потерянном рае»
Л. Шестова, «автобиография и философия» П. Флоренского,
«воскресение через воспоминание» Л. Карсавина и др.).
Что связывает несводимые по своим принципиальным осно-
ваниям философские концепции историчности Е. Трубецкого
(а также Вл. Соловьева, Л. Лопатина, С. Трубецкого, С. Бул-
гакова, Н. Бердяева и других русских мыслителей, которых се-
годня принято считать «представителями русской религиозной
философии») и исторической философии Шпета, содержание
которой, казалось бы, выходит за рамки этой традиции? Идея
конкретности, которая становится зримой при рассмотрении
этих концепций сквозь призму экзистенциальных мотивов.
Конечно, здесь стоит упомянуть его глубокие историко-философские
работы, где принцип проникновения в глубины человеческой субъективности
(во «внутреннее миросозерцание» бл. Августина или «руководящие мотивы
философствования» Ницше) через последовательное раскрытие интеллек-
туальных установок мыслителя реализуется во всей своей полноте. Хотя в
очерке «Философия Ницше» Трубецкой и поясняет, что он «оставил в сторо-
не как биографический элемент, так и вопрос об отношении Ницше к много-
численным его предшественникам» (Фридрих Ницше и русская религиозная
философия: Переводы, исследования, эссе философов «серебряного века».
В 2 т. Т. 1. Мн.; М., 1996. С. 167), тем не менее он выявляет «основные вле-
чения его ума и сердца» (Там же. С. 174) и показывает, что «искание смысла
жизни было изначала основным стремлением Ницше и руководящим моти-
вом его философствования». См.: Там же. С. 175.
Зиновьева Е. Эта таинственная Мнемозина. Рецензия на кн.: Аверин Б.
Дар Мнемозины: Романы Набокова в контексте русской автобиографической
традиции. СПб.: Амфора, 2003 // Нева. 2005. № 7. URL: http://magazines.
russ.ru/neva/2005/7/zi21 .html
226 Т. Г. Щедрина
Жизненные траектории Густава Шпета и Евгения Трубецко-
го пересекались несколько раз. Их знакомство могло состоять-
ся и в Киеве, в Университете св. Владимира, где Трубецкой ра-
ботал, а Шпет учился. В Москве они встречались и, вероятно,
общались на философских вечерах в доме М. К. Морозовой, о
чем пишет в своих воспоминаниях А. Белый.
Трубецкой и Шпет были очень разными. Это различие про-
являлось не только в их внешности, в их чертах характера*, но
и в их социальных, политических и философских идеалах, в
понимании смысла своего философского призвания. Для Тру-
бецкого этот смысл состоял в свободном от «академической
скамьи» парении в философских высотах. В отличие от свое-
го брата Сергея, он не стал переводиться с юридического на
филологический факультет, поскольку, как он потом вспоми-
нал, «филологические науки, сами по себе меня не привлекав-
шие, отвлекут меня от любимых мною философских занятий и
отнимут слишком много времени. От университета требовал,
главным образом, одного: чтобы он не мешал мне заниматься
философией»**. Философская судьба Шпета сложилась иначе.
Для него именно университет стал центром философского об-
Вот каким «видел» Евгения Трубецкого А. Белый: «Он был удивитель-
но косолап и внутренно добр; он потрясал окружающих тугодумием, соеди-
ненным с упорством и добросовестностью в продумывании каждой новой, ему
трудно дававшейся мысли. <...> А из толпы сюртуков, с расширенными, сия-
ющими глазами, с протянутыми руками и с доброю улыбкою, шел на меня ко-
солапый и черный, немного растрепанный Трубецкой; взял мою руку и сжал
без слов, покорив этим жестом; во мне встала проблема: понять это косо-
лапое противоречие, состоящее из добра, порыва и ужаснейшей косности».
Цит. по: Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 267, 269. - А вот
как, — просто по контрасту, — Шпета: «Самым левым в тогдашнем "панопти-
куме" мне казался Густав Густавович Шпет, только что приехавший к нам из
Киева. <...> Лицо его было невелико: не губы — губки; не нос, а — носенок;
не быстрые, коричневатые, с розоватым отливом глаза, а - два юрких носи-
ка — мышьих. <...> Он ступал эластично и мягко; но вкладывал в шаг свой
пуды; садился молчать с чуть дрожащей улыбкой на розовом молодом глад-
ком личике, выпуская взглядом "мышат"; заигрывал, но оставался далеким
от игр, им затеянных». Цит. по: Там же. С. 273, 274, 275.
Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заме-
ток беженца. Томск, 2000. С. 145.
Экзистенциальные мотивы исторической памяти... 227
разования. В отличие от братьев Трубецких, проводивших за
философскими книгами долгие домашние вечера (предпочитая
чтение серьезной литературы великосветским развлечениям),
Шпет штудировал историю философии в семинарии Челпано-
ва. При анализе опубликованных произведений и архивного
наследия Шпета и Трубецкого отчетливо проступает за этими
различиями общность их экзистенциальных мотивов.
Мотив детства
И Шпет и Трубецкой не оставили нам завершенных автобио-
графий, подобно тому как это сделали А. Белый, Ф. Степун,
Н. А. Бердяев. Но все же определенный опыт автобиографи-
ческого письма у них был. И что удивительно, тематическое
пространство их опыта оказывается единым, несмотря на оче-
видную разность их воспитания, образования, личного пережи-
вания мира. Есть что-то в их воспоминаниях о прошлом такое,
что связывает этих русских мыслителей невидимыми нитями.
Прежде всего это ощущение тоски по детской. Вот как
об этом говорит Шпет в одном из писем к Н. И. Игнатовой:
«Вчера в постели вспомнилось детское восприятие мира. Все
было живое и таинственное: сколько таинственных ворот
скрывали тайны домов, какие замечательные истории рас-
сказывались ковром у мамы в спальне, рисунками обоев, ка-
кой жизнью жили гостенеприимные овраги... Тоскуешь по этой
жизни (курсив мой. — Т. Щ.), а между тем она-то осталась,
есть, продолжается...»* Трубецкой отвечает Шпету так: «В ми-
нуты душевной усталости, также порой мучительно хочется в
детскую, где было когда-то так светло, так уютно, и все было
так полно любимыми и любящими». И далее и Трубецкой и
Шпет задают себе вопрос о том, «что же такое эта тоска по
детской?»** «Открытие сущности другому, как потребность
индивидуальности»*** — для Шпета; поиск «источника веры в
Письмо Г. Г. Шпета к Н. И. Игнатовой от 26 ноября 1920 // Густав
Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 347.
Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых за-
меток беженца. Томск, 2000. С. 42. (Курсив в цитате мой. - Т. Щ.).
*** ПисьмоГ.Г.ШпетакН.И.Игнатовойот26ноября 1920//ГуставШпет:
жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 347.
228 Т. Г. Щедрина
русскую душу, святую, милую и любящую»* — для Трубецкого.
Но и для того и другого: тоска эта — прежде всего «искание
точки опоры для настоящего»**.
А еще, в этой тоске по детству — тоска по идеальному миру,
по «детскому первобытному раю»*** — действительности во всей
ее полноте, как она ощущается ребенком и которая с возрас-
том невосполнимо перфорируется с каждой утратой: смертью
близких и родных людей, исчезновением привычных предметов,
сломом старых зданий и иссяканием традиции. Можно предста-
вить, насколько «перфорированной» оказалась жизнь русских
философов после Октября 1917 года, когда необратимо исчез
социальный мир, составлявший смысл их исторического суще-
ствования. Фактически к тому моменту у большинства из них
между ними и небом уже не оставалось ничего. Но еще остава-
лась надежда, которую Вяч. Иванов именовал так****:
Мираж улыбчивой утраты,
Посул волшебный, что в Эдем
Уходит все родное, чем
Недавно были мы богаты, —
В Эдем недвижимый, где вновь
Обрящем древнюю любовь...
Констатация собственной тоски по детству - это не только
попытка обретения исторических корней, но и уразумение эк-
зистенциального мотива, обусловливающего разговор об исто-
ричности человеческого бытия. Для Трубецкого и Шпета —
это своего рода попытка «апробировать» свои философские
концепции.
Трубецкой в своих рассуждениях об истории следует христи-
анской конфигурации исторического движения: «Всякое во-
обще движение, всякое событие во времени имеет свой непод-
вижный смысл — истину, которая его выражает: иначе всякое
высказывание об этом движении или событии было бы неправ-
Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых за-
меток беженца. Томск, 2000. С. 42.
Там же. С. 42.
Иванов Вяч. Младенчество ( 1918). URL: http://www.ipmce.su/~tsvet/
WIN/silverage/ivanow/pMladen.html
Там же.
Экзистенциальные мотивы исторической памяти... 229
дою. Сверхвременный смысл движения и всего движущегося
предполагается всякими нашими суждениями о движущемся,
всяким нашим сознанием о нем»*. И далее: «Чтобы схватить
единый смысл чего бы то ни было, моя человеческая мысль
должна переходить во времени от момента к моменту, от одного
элемента данности к другому. <...> Но в истине нет всех этих
переходов; там раньше всякого сложения дана сумма всех воз-
можных слагаемых и раньше всякого нашего размышления о
наших впечатлениях дан мысленный итог всех этих впечатле-
ний. Там последствия даны одновременно с причинами; говоря
иначе, в истине дана от века вся та цепь причин и следствий, а
стало быть, и вся та цепь событий, которая развертывается пе-
ред нами во времени, дано все бесконечное прошлое этой цепи
и все ее бесконечное будущее»**. Такая конфигурация задается
именно экзистенциальным мотивом детства, понятого как не-
подвижный идеальный мир, который в настоящем существует
как память и надежда одновременно. Детская для Трубецко-
го — это место, где «новое сталкивалось со старым. Новым был
весь дух, ново было все содержание, но, вместе с тем, среди
лиц, нас окружающих, было сколько угодно старинных типов,
самым контрастом своим оттенявших новое и придававших ему
необычайную рельефность»***.
Для Шпета, как и для Трубецкого, история не укладывает-
ся в схематическое развертывание причинно-следственных
связей. Историческое событие требует ответа на вопрос: для
чего оно? В чем его смысл? Причем смысл этот не остается не-
подвижным. Он, в отличие от смысла у Трубецкого, постоянно
движется, и остановить его может только понимание того, из
какой эпохи идет ответ. Смысл, как со-мысль, т. е. как мысль,
посланная в историю, может меняться, и через эту динамику
текучесть смысла только и может быть уразумеваема как идея
исторического развития. Это рассуждение Шпета.
Историческая память детства соткана из мельчайших поч-
ти невидимых, едва уловимых, никому не нужных подробно-
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. URL: http://www.krotov.info/libr_min/t/
tru/ezkoy_00.htm См. также: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 2003.
Там же.
Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заме-
ток беженца. Томск, 2000. С. 73.
230 Т. Г Щедрина
стей, от которых порой невозможно избавиться. Перед глаза-
ми взрослого Трубецкого развертывается мир детской: вот он
сам — ребенок, вот его няни, гувернантки, сестра Ольга, вот
полифония языков (французский, немецкий, русский), брат
Сергей и Мама, читающая Евангелие. Память стирает границу
между существенным и несущественным — они рядоположены.
Трубецкой ищет ответа на вопрос, который ищет и Шпет: «как
в памяти существенное отделяется от несущественного». Для
Трубецкого: «Существенное, само по себе важное <...> вне-
дрялось самыми разнообразными способами — взглядом, сло-
вом, молитвой, чтением Евангелия; но так или иначе оно почти
целиком исходило из одного и того же средоточия»* - «Мама».
И воспоминания, с нею связанные, «остаются на всю жизнь ду-
ховными двигателями»**.
Мир детства для Шпета, как и для Трубецкого, неразрывно
связан с образом матери, которая «первая удостоверяет, что
ты родился». Ее фотография всегда должна была быть рядом.
От нее исходила та бодрость духа, которая не покидала Густава
никогда.
И в этих упорных и многотрудных исторических исканиях
столь разных по своим идейным устремлениям мыслителей на-
ходится объединяющий фундамент: «через любовь ко мне, -
пишет Шпет, — я удостоверяюсь в своем существе, это — вто-
рое рождение»***, и, вторитему Трубецкой: «человек, отдающий
любви все дары своей природы, рождает в мир высшую нет-
ленную красоту, красоту духовного человеческого облика»****.
Мотив любви как духовного источника и идейного фундамен-
та — одна из ключевых тематических линий в разговоре русских
философов — находит свое выражение и в теме «сердца»*****.
Там же. С. 79.
Там же. С. 79.
Письмо Г. Г. Шпета к Н. И. Игнатовой от 26 ноября 1920 // Густав
Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 349-350.
Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых за-
меток беженца. Томск, 2000. С. 82.
M. H. Громов также выделяет темы любви и сердца в качестве ключе-
вых для русской философии, хотя его содержательная интерпретация этой
тематической линии имеет несколько иной характер. См.: Громов M. H. Типо-
логия русской философии. Материалы к спецкурсу // История философии.
Экзистенциальные мотивы исторической памяти... 231
Мотив Любви и Сердца
Искусство исторической памяти, как мне представляется,
состоит в том, чтобы, сохраняя экзистенциальную составляю-
щую идейного наследия, не потерять его интеллектуальную со-
держательность. Поэтому так важно ее сохранить и в рекон-
струкции разговора Шпета и Трубецкого. На первый взгляд,
идейное содержание философии Густава Шпета не имеет к мо-
тиву любви и сердца никакого отношения. И выделение этой
темы в качестве стержневой для разговора об истории между
Шпетом и Трубецким, на первый взгляд, неосновательно. Од-
нако не будем торопиться с выводами. Общение Шпета с рус-
ской философской мыслью, как уже замечалось, развивается
не только в философских сочинениях, открыто, но присутствует
в письмах, дневниковых записях, т. е. в тех источниках, которые
не предназначались для широкого круга читателей. Работая в
традиции философии как знания, как «строгой науки», Шпет
следил, чтобы мысль его была выражена в произведении как
можно строже, отчетливее, вместе с тем экзистенциальные
мотивы его научного поиска вполне соотносились с традици-
ей «положительной философии» на русской почве*, включая
в ее сферу идеи П. Д. Юркевича, Вл. Соловьева, Л. М. Лопа-
тина, С. Н. Трубецкого и др. «Я смею думать, — говорил он
осторожно, — что ощущаю эту традицию не как отдаленную,
обшую и косвенную связь, а как живое, самое близкое и не-
посредственное духовное единство. Возьмем только наше и са-
мое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения
П. Юркевича, Вл. Соловьева, кн. С. Трубецкого, Л. Лопатина
входят именно в традицию положительной философии»**. Шпет
находился в русской философской «сфере разговора», которая
влияла и на постановку проблем, вопросов и характер ответов.
Его письма, дневники — своеобразные отблески той «собор-
ной действительности», «многоголосия» русских философов,
которые позволяют увидеть Шпета не «одиноким мыслите-
Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М.,
2001. С. 23.
Шпет Г. Г. Философия и история // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избран-
ные труды. М., 2005. С. 199.
** Там же. С. 199.
232 Т. Г. Щедрина
лем», но находившимся в общем напряженном проблемном
культурном и научном поле того времени, в непосредственном
интеллектуальном и экзистенциальном общении со своими
современниками.
Вот почему «сердце» можно рассматривать в качестве общ-
ного экзистенциального мотива в разговоре Шпета с Тру-
бецким. Для Трубецкого сердце — «центр духовной жизни»*,
«самое высшее в человеке и самое большее, что он может дать
людям». Поэтому в воспоминаниях о своем брате С. Н. Тру-
бецком он размышляет: «Что такое философия и музыка без
сердца? Что такое холодная мысль и холодная эстетика, как не
обольстительная ложь? Даже беспомощное барахтанье в по-
литике ценнее такой мысли и такой эстетики, если только оно
идет из глубины сердца»**. И говоря это, Трубецкой, конечно,
имел в виду не только устремленность через сердце к познанию
Бога, но и стремление к нравственному поведению человека
в человеческом мире***, управляемому через «со-весть»**** или
через со-мысль (смысл). Как истолковывает понятие «смыс-
ла» в диалогическом ключе немецкий историк русской фило-
софии Людвиг Венцлер: «Смысл — это то комплексное явле-
ние - в котором мы сталкиваемся с "чем-то" — обращением,
просьбой — тем, что пробуждает и требует нашего одобрения,
нашего утверждения, но и что таким образом утверждает нас.
Таким образом, смысл - это диалогическое ответное событие.
Смысл - это смысл для кого-то, смысл определяется, исходя
из двух сторон, двух источников. <...> Смысл — это явление,
с которым я могу согласиться, потому что в этом явлении со-
глашаются со мной, мне говорят да. <...> Но действительно
Трубецкой Е. Н., князь. Свет Фаворский и преображение ума. По по-
воду книги священника П. А. Флоренского «Столп и утверждение истины» //
Вопросы философии. 1989. № 12. С. 117.
Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых за-
меток беженца. Томск, 2000. С. 82.
Эта мысль стала ключевой в рассуждении В. К. Кантора о современных
христианско-демократических ценностях как ценностях европейской культу-
ры. См.: Кантор В. К. Евг. Трубецкой: совместимы ли христианская демокра-
тия и русская идея равенства // Вопросы философии. 2007. № U.C. 13-20.
См. наст. изд. С. 176-188.
Письмо Е. Н.Трубецкого к П. А. Флоренскому от 30 марта 1917 года//
Вопросы философии. 1989. № 12. С. 105-106.
Экзистенциальные мотивы исторической памяти... 233
утвердить явление — от всего сердца, со всей социальной от-
ветственностью — можно только тогда, когда и другие могут с
ним согласиться, когда оно является, по крайней мере, прин-
ципиальным и когда по возможности с ним могут согласиться
другие»*. Именно в этом пункте мысль Трубецкого оказывается
сопоставимой с рассуждениями Шпета.
Шпет отвечает Трубецкому уже в статье о Юркевиче. Од-
нако здесь мы видим очень тонкий, не прямолинейный мысли-
тельный ход. Шпет критически анализирует учение Юркевича
о сердце. Он пытается ответить на вопрос: возможно ли позна-
ние реальной действительности через веру с помощью сердца?
(Вопрос, который задавал в своих размышлениях Юркевич.)
И отвечает на него отрицательно: «так как Юркевич задавал-
ся целью с помощью веры проникнуть к цельному знанию, то
он просто потопил разум в сердце»; «знание и вера несоеди-
нимы, как масло и вода»**. Однако, — замечает Шпет, — это не
значит, что они не могут уживаться мирно в одной душе. Здесь
важнее не апелляция к божественному, о которой Юркевич
рассуждает в «Сердце», но обращение к интерсубъективности
(говоря языком Шпета и Гуссерля). «Самое лучшее выраже-
ние этой мысли, - указывает Шпет, — дал сам же Юркевич,
только не в статье о сердце, а в одной из других статей***: "Какое
бы значение ни имела эта мысль о Боге как общей субстанции
вещей, мы все же должны сознаться, что не к этому Богу об-
ращается человек в своем религиозном чувстве, не перед этим
Богом он изливает тоску души своей, повергается на колени
и молится. Сердце человека возносится в вере и в молитве к
такому существу, которое может внимать его воплям и облег-
чать его страдания; а что там философия может сказать о по-
ложительном, действительном или существенном содержании
мира явлений, это — предмет, который не имеет прямой свя-
зи с потребностями религиозного сознания человечества"»****.
Венцлер Л< Понятие «смысл жизни» в философии Владимира Соло-
вьева и Евгения Трубецкого. Формальная структура и содержание // Вопро-
сы философии. 2007. № 11. С. 23. См. наст. изд. С. 117-118.
Шпет Г. Г. Философское наследство П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д.
Философские произведения. М., 1990. С. 632.
Труды Киевской духовной академии. 1861, февраль, С. 197.
Шпет Г. Г. Философское наследство П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д.
Философские произведения. М., 1990. С. 632.
234 Т. Г. Щедрина
А в «Записных книжках» Шпета мотив сердца звучит уже не в
отвлеченном смысле, он направлен на самого себя: «Да, серд-
це, сердце, сердце — самое важное в жизни единственное! -
как исказил я себя...». И еще одна запись: «Вся жизнь моя
была бы иной, если бы не подавление доброты! <...> Поведе-
ние должно определяться непосредственной добротой и моти-
вами сердца (курсив мой. — Т. Щ), а у меня сплошь и рядом
эти мотивы — не разумность, как воображалось когда-то — а
упрямство, раздражение»*.
В разговоре об истории мотив любви и сердца позволяет и
Трубецкому и Шпету «вдохнуть» в нее смысл. Трубецкой за-
дает вопрос о смысле истории, исходя из религиозного кон-
текста: «Если в самом деле вся жизнь природы и вся история
человечества завершаются этим апофеозом злого начала, то
где же тот смысл жизни, ради которого мы живем и ради кото-
рого стоит жить?»** И отвечает на него изнутри христианской
концепции истории, где всеобщая любовь, придающая истории
смысл, трактуется как Богоявление: «Все человечество как род
некоторым образом подготовило своей историей земное явле-
ние Спасителя, а человечество как род есть венец истории все-
ленной. Поэтому явление Христа на земле должно быть пони-
маемо как восстановление связи божественной жизни с целым
человеческим родом и с целой вселенной»***. Любовь пронизы-
вает все сферы исторического мира, и только через нее че-
ловек получает оправдание своего собственного присутствия
на земле. Отсутствие любви - это безликость, проявляю-
щаяся на всех уровнях человеческой жизни**** и прежде всего
Записная книжка Г. Г. Шпета 1930 года. Цит. по: Щедрина Т. Г. «Я
пишу как эхо другого». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета.
М., 2004. С. 75-76.
Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках//Трубецкой Е. Н. Три очерка о
русской иконе, олектронный ресуро — режим доступа: http://www.wco.ru/
biblio/books/trub 1/
См. также: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост. А. П. Полякова,
П. П. Апрышко. М., 1994.
TpyбeцкoйE.H.Cмыcлжизни.URL:http://www.kгotov.info/libг_min/t/
tru/e zkoy_00.htm
Отсутствие любви оборачивается для истории катастрофами и война-
ми, которые влекут за собой не только внешние разрушения, но, что самое
страшное, они порождают внутреннюю ожесточенность и социальный рас-
Экзистенциальные мотивы исторической памяти... 235
в обезличенных формах человеческого общения. Исследова-
тель русской диалогической традиции X. Куссе заметил, что
Е. Н. Трубецкой «весьма выразительно описал <...> этот опыт
потери общества, влекущей за собой потерю самочувствия и
индивидуальности в условиях функциональной жизни и функ-
циональной коммуникации в метрополиях раннего XX века»*.
И далее Куссе приводит выразительную цитату из «Смысла
жизни»: «Присмотритесь внимательнее к проносящейся мимо
вас жизни; посмотрите, как радуется этот пишущий квитанции
чиновник, когда вы назовете его по имени и отчеству, или этот
мальчик при лифте, когда вы заговорите с ним о его деревне
или семье <...>. Этот мальчик, как и тот чиновник, хочет быть
человеком с индивидуальным именем, существом единствен-
ным в своем роде; а жизнь сделала того и другого безличным
номером, одного — пишущей машиной, а другого — мальчиком
при машине»**.
пад. Трубецкой это очень тонко чувствовал еще в годы Первой мировой вой-
ны, а после революции мог наблюдать, как сбывается его пророчество. В
«Смысле жизни» он писал: «Вспомним настроение, которое мы, как и все
народы мира, переживали в дни патриотического подъема, вызванного вой-
ною. Какую жестокую радость мы обнаруживали, когда получались известия
о гибели десятков тысяч немцев и австрийцев! Как эта жестокость возраста-
ла с течением войны даже в самых человеколюбивых и добрых из нас! Когда
немцы выдумали удушливые газы, это вызвало вначале бурю негодования;
но тотчас же вслед за тем пример врагов вызвал подражание; во всех стра-
нах фантазия начала работать в том же направлении, и мы стали радоваться
известиям о том, как хорошо действуют наши собственные удушливые газы.
Таково настроение, создаваемое "логикою войны". Может ли оно остаться
безнаказанным для человеческого сердца? Опыт показал, что нет; отноше-
ние к врагу внешнему целиком перенеслось на врага внутреннего, и в этом
сказалась сила яда, которым мы отравлены. С той же жестокой радостью
большевистски настроенные массы стали относиться к известиям о массовых
избиениях "буржуев" и офицеров; отношение к большевикам их противни-
ков было едва ли многим добрее. И в этом — новое, яркое доказательство
того, до какой степени вызванное войною озверение разложило общество»,
олектронный ресуро ~ режим доступа: http://www.krotov.info/libr_min/t/
tru/ezkoy_00.htm
Куссе X. Возможно ли сегодня диалогическое мышление? // Вопросы
философий. 2007. № 11. С. 60.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. URL: http://www.krotov.info/Hbr__min/t/
tru/ezkoy_00.htm
236 Т. Г. Щедрина
Шпет, как и Трубецкой, ищет смысл истории, но толь-
ко рассуждения его развернуты в сторону методологической
рефлексии над исторической наукой, при этом они не носят
абстрактно-отстраненный характер. История для него - не
внешний предмет анализа, но всегда также и предмет экзи-
стенциально переживаемый. И этот экзистенциальный момент
присутствует в его методологических исследованиях. Для Шпе-
та важно не только признание метафизического смысла любви,
но и выявление тех реальных средств и способов, с помощью
которых этот смысловой стержень истории обнаруживает себя
в конкретных исторических событиях. Вот почему он направля-
ет свое внимание не на коллектив и общество, но на общение
как на особую сферу, в которой только и существует история,
понимаемая и уразумеваемая в слове и через слово. Методо-
логия Шпета, таким образом, окрашивается в семиотические
тона, и, конечно, он согласился бы с Трубецким признать Со-
фию источником мудрости, если бы знал, что тот сопоставля-
ет ее с «предвечным изначальным словом»*. «Раз став на эту
почву, — писал Шпет, - мы сумеем связать жизнь мира с его
абсолютным Первоисточником, и, понимая самый акт творе-
ния мира как процесс рождения его в муках творцом, найдем
место для всемирно-исторического процесса не только в кос-
мологическом, но и в теологическом целом, что позволяет нам
в свою очередь через учение о теодицее перейти к усмотрению
нравственного мироустроения»**.
Поясняя эту метафору «вдохновения» смысла как условия
понимания истории, не могу удержаться и не привести здесь
большую цитату из книги Ясперса: «Исторический индивидуум
открывает себя только любви и выросшей из любви силе созер-
цания и прозорливости. Полностью присутствуя в атмосфере
любви, единично-неповторимый индивидуум становится откры-
тым в бесконечное для ведомого любовью желания знать. Он
открывает себя в явлениях, которые, в свою очередь, претер-
певают непредсказуемые изменения. Он в качестве историче-
ского индивидуума реален, но тем не менее в качестве такового
недоступен тому, что являет собой только знание. - В любви к
историческому индивидууму становится ощутимой и основа бы-
Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Трубецкой Е. Н. Три очерка о
русской иконе. URL: http://www.wco.ru/biblio/books/trubl/
Шпет Г. Г. История как проблема логики. В 2 ч. М., 2002. С. 1033.
Экзистенциальные мотивы исторической памяти... 237
тия, которому этот индивидуум принадлежит. В бесконечности
любимого индивидуума открывается мир. Поэтому подлинная
любовь расширяется и усиливается благодаря самой себе, рас-
пространяется на все исторически сущее, становится любовью
к самому бытию в его истоках. Так, преисполненному любовью
созерцанию открывается историчность бытия — этого огром-
ного единичного индивидуума в мире. Однако открывается она
лишь в историчности любви индивидуума к индивидууму»*.
Мотив судьбы России
Еще один экзистенциальный мотив в разговоре Шпета и
Трубецкого - это размышление о судьбе России. Причем оба
высказались на эту тему приблизительно в одно и то же время:
весна—лето 1917 года — в судьбоносный ддя страны момент,
ставший одновременно и своеобразной точкой экзистенциаль-
ного выбора, выбора своей собственной судьбы, для каждого
мыслящего русского человека. Однако несмотря на то что мо-
тив судьбы России является звеном, объединяющим Шпета и
Трубецкого и дающим понимание в жразговоре, их точки зре-
ния на происходящее, исходящие из политических убеждений,
были различны. Тем интереснее послушать их заочный спор.
Вот как встретил Февральскую революцию и выход России
из войны Трубецкой:
«Стыдно и больно было за Россию; стыдно было смотреть в глаза дру-
гим. Другие народы объединились в светлом патриотическом подъеме: все
были воодушевлены великим национальным делом; одна Россия, управ-
ляемая чуждой и ненавистной народу властью, походила на распавшееся
извнутри темное бесовское царство. Где же был русский патриотизм и чув-
ство национального достоинства? Имеет ли право на уважение других тот
народ, который сам себя не уважает?
На этот ужасный роковой для нас вопрос мы не имели ответа. Раньше са-
мое терпение наше могло оправдываться патриотическими сообра-
жениями (курсив мой. — Т. Щ.)\ надо было терпеть, пока могло казаться,
что терпенье спасает нас от пораженья. Но когда стало очевидным, что
Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение
истории. М., 1991. С. 250.
238 Т. Г. Щедрина
именно терпенье и ведет нас к неизбежной гибели, ему должен был на-
ступить конец, — иначе Россия не была бы Россией.
И везде задавались мучительным вопросом: жива Россия или мертва, до-
стойна ли она существовать на свете, не представляет ли она собой "дур-
ное общество", которого должны стыдиться другие нации. И вот наконец
мы получили ответ, достойный великого народа. Смыт национальный по-
зор; мы можем говорить с друзьями и союзниками, как равные с равными.
Есть великая Россия (курсив мой. — Т. ///.), совершившая беспримерный
в истории подвиг. Это — революция единственная или почти единственная
в своем роде»*.
И как он откликнулся на это событие в автобиографических
зарисовках «Из прошлого»:
«Знаю, — пишет он, — что многое в пережитом мною принадлежит к ис-
чезающему и уже почти исчезнувшему дворянскому быту. Знаю и то, что
на смену этому быту надвигается другая, новая Россия. Но есть и
непреходящее в том прошлом, (курсив мой. - Т. Щ.) Есть бессмерт-
ная душа народа, которая — всегда одна, в какие бы формы она ни об-
лекалась. И вот почему связь с дорогими отшедшими должна сохраняться
всегда, как бы формы быта ни менялись. Они любили Россию, они на нее
надеялись и в нее верили; думаю, что и теперь жива эта их надежда, как и
они сами живы. А потому я жажду их духовного наследия для этого настоя-
щего, которого они не знали и не предвидели. И в их прошлом, которое я
вспоминаю, ищу неумирающего»**.
Шпет занимает в этом разговоре иную позицию. Он по-
другому понимает и принимает «патриотизм» и по-своему
оценивает возможности создания «новой» России. В авгу-
сте 1917 года он пишет своей жене по поводу Корниловского
мятежа:
«Ты пишешь: "лишь бы Россия не погибла". Она уже погибла, — та Рос-
сия, которую ты любишь, и исходя из которой ты представляешь себе бу-
дущее. Будет ли новая Россия? (курсив мой. — Т. Щ.) Во всяком случае,
она, — если будет, — то будет создана не теми, кто сейчас говорит о любви
к ней, ибо это любовь не к будущей России, а к уже погибшей. Как можно
представить себе это будущее? Об этом лучше поговорить. Одно только
добавлю, что чем больше теперешние "любители" России будут старать-
* Трубецкой Е. Н. Народно-русская революция 5 марта 1917 года (речь
записана рукой М. К. Морозовой)// ОР РГБ. Ф. 171. К. 12. Ед. хр. 1.
Трубецкой Е. Н., князь. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заме-
ток беженца. Томск, 2000. С. 42-43.
Экзистенциальные мотивы исторической памяти... 239
ся на проведение своих идей, связанных с прошлым и своими корнями,
ушедшими туда, тем труднее будет создание новой России. С Россией
произошло то, что с домом Романовых: и чем скорее Романовы придут к
сознанию нового положения, смирятся, и, отбросив державные планы
(курсив мой. — Т. Щ.), примутся за мелкую и скромную работу, тем им
лучше. Россия должна отказаться от мировой политики, перейти на роль
второстепенного и даже третьестепенного государства, заняться внутрен-
ним устроением и культурой, культурой, культурой, тогда она не погибнет
вовсе, даст новых людей и новый "патриотизм"»*.
Однако через пять лет Шпет уже сомневается в своей пози-
ции жесткого объективизма по отношению к патриотизму. Рас-
сказывая Н. И. Игнатовой о своем восприятии романа Лескова
«Некуда», он замечал:
«Интересно еще другое тут: психологическая история наша. Я понимаю
возмущение, которое он вызывал: кой-какие факты, конечно, перевраны,
на это и набросились, но психология — бо-ольшая правда, и больная. <...>
Конец этой психологии я еще застал; в социалдемократии (с 900-х годов)
ее уже не было, пошло трезвее и деловитее. Теперь смешное, жалкое и
нищее этой психологии вижу. Но почему я все-таки не могу быть вполне с
Лесковым, или вернее с современными его подпевалами? Почему во всем
этом смешном и глупом есть что-то теплое, интимное и родное? Разве ла-
ски матери смогут стать в воспоминании иными, чем казалось в детстве,
хотя бы выросши, признал в ней глупую, смешную старушонку? — В этом,
что ли, дело? Не в этом ли корень и патриотизма? Не потому ли также,
я, так видя и ненавидя русскую душу, как вот теперь, когда пишу о ней и
столько размышляю, не могу оторвать себя даже мысленно вовсе от Рос-
сии? На деле я могу это сделать, но чувство — покидаю родной кров»**.
Шпет писал свой «Очерк развития русской философии» уже
после революции в 1921 году. И несмотря на то что мы сегодня
часто считаем оценки Шпета излишне критическими и обвиня-
ем его в «нелюбви к России», сам он испытывал иные пережи-
вания. «Я чувствую, — писал он Игнатовой во время создания
"Очерка", - что все мои диатрибы по поводу русской утили-
тарности и моральности — из того же русского духа, — желания
Письмо Г. Г. Шпета к Н. К. Гучковой от 30 августа 1917 // Густав Шпет:
жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 281.
Письмо Г. Г Шпета к Н. И. Игнатовой от 26 февраля 1921 года // Густав
Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 361.
240 Т. Г. Щедрина
"исправить", что я сам им отравлен, и что может быть, во вся-
ком другом месте, я и не прилажусь»*.
И Трубецкой и Шпет не только констатировали свое по-
нимание политической и социальной ситуации в России, они,
как русские интеллектуалы-интеллигенты, понимали (и в этом
понимании — тоже своего рода общность экзистенциальных
мотивов), что должны деятельно выражать свою интеллекту-
альную позицию. Однако содержание этой деятельности они
понимали по-разному. Эта разность позиций отчетливо прояв-
ляется в письме Трубецкого Шпету, сохранившемся в архиве
Г. Г. Шпета:
«Дорогой Густав Густавович.
Простите, что долго не отвечал на Ваше письмо: соображал, что я могу
и чего не могу. В конце концов, сообразил, что, к сожалению, ничего не
могу. Все это предвыборное время** у меня поглощено исключительно по-
литикою. Могу делать чтения исключительно агитационно-партийного ха-
рактера и с этой целью разъезжаю по России. Это, разумеется, не то, что
нужно для Вашего общества***, даже не то, что для него возможно, ибо в
партию "мирного обновления"**** оно, очевидно, не запишется.
Искренне Вас уважающий,
кн. Е. Трубецкой»*****.
Письмо Г. Г. Шпета к Н. И. Игнатовой от 15 февраля 1921 года //
Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005. С. 356.
Возможно, в письме речь идет о выборах в III Государственную думу,
проходивших осенью 1907 года.
О каком Обществе идет речь в этом письме, пока точно установить не
удалось. Возможно, Шпет уже в 1907 году задумывал проект Московского
Общества по изучению научно-философских вопросов, которое было ор-
ганизовано им в 1914 голу. См. упоминание об этом: Шпет Г. Г. Явление и
смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М., 2005. С. 35.
Партия мирного обновления была организована в июле 1906 года, в
1907 году насчитывала около двух тысяч членов; в 1912 году преобразована в
Прогрессивную партию. Е. Н. Трубецкой (до 1906 года - кадет) был одним из
организаторов Партии мирного обновления, с 1912 года — член московского
комитета Прогрессивной партии.
***** Письмо кн. Е. Н. Трубецкого к Г. Г. Шпету [осень 1907] // ОР РГБ.
Ф. 718. К. 25. Ед.хр. 48.
Экзистенциальные мотивы исторической памяти... 241
Трубецкой организовывал политическую партию, видя в этом
свое философское служение обществу*. Шпет свое философ-
ское дело расценивал как дело общественное, и Трубецкой, как
видно из письма, знал его позицию. Думаю, что именно поэтому
Трубецкой в каком-то смысле «предугадал» и характер предло-
жений Шпета, и его отказ от каких-либо действенных участий
в политической жизни.
И все же, несмотря на разность политических установок и
разное понимание своего философского служения родине, их
прогнозы о дальнейшей исторической судьбе России удиви-
тельно созвучны. И Шпет и Трубецкой обращались к опыту
истории, который давал им основания полагать, что в ситуа-
ции социальных катастроф и политических кризисов страны
и народы испытывали культурный и национальный подъем.
Трубецкой надеялся на культурное возрождение через подъем
религиозного самосознания. «И мы несокрушенно верим, —
писал он в 1917 году, — в возрождение этой святой собор-
ности теперь, как и прежде, в спасение России»**. Шпет на-
деялся на культурно-философское возрождение***. Поэтому и
послереволюционную ситуацию в России они оценивали как
возможность возрождения культурно-исторического и наци-
онального самосознания. Они еще тогда не могли даже по-
мыслить, сколь глубока была постигшая Россию культурная
катастрофа.
В одном из писем к М. К. Морозовой Трубецкой признавался: «Я ни-
когда "политиком" не буду, как никогда не был профессиональным военным.
Но как бывают времена, когда все способные носить оружие призываются на
войну, не разбирая — философы они или нет, так бывают и времена всеобщей
политической повинности». Цит. по: Носов А. А. Политик в философии //
Трубецкой E.H. Миросозерцание В.С.Соловьева. Т. I. M., 1995. С. XII.
См. также философскую интерпретацию политической публицистики
Е. Н. Трубецкого в статье: Михайловский А. В. Пещера Фафнира и чудо Пя-
тидесятницы: идея русского миссионизма в политической публицистике кн.
Евгения Трубецкого // Вопросы философии. 2007. № 11. С. 45—55.
Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Трубецкой Е. Н. Три очерка о
русской иконе. URL: http://www.wco.ru/biblio/books/trubl/
Шпет Г. Г. Кризис философии // Исследования по истории русской мыс -
ли. Ежегодник за 2004/2005 год <7>. М., 2007.
242 Т. Г. Щедрина
Представленные в рамках этой статьи контурные зарисовки
разговора Трубецкого и Шпета об истории, конечно, не исчер-
пывают всех экзистенциальных мотивов, лежащих в основании
тематического единства русского философского сообщества
конца XIX — начала XX века. Но они обозначают контуры той
экзистенциальной реальности, реконструкция которой может
вывести нас к культурным основаниям русской интеллекту-
альной традиции. И в этом плане, в плане реконструкции кон-
цептуальной целостности русской философии, необходим эпи-
стемологический анализ такой специфически русской фило-
софской проблемы, какой является проблема общения. Чтобы
осмыслить значение такого рода анализа, необходимо вернуть-
ся в историю, шаг за шагом постигая трудное искусство исто-
рической памяти.
О. М. Седых
О работе Е* Н. Трубецкого
«Иное царство и его искатели в русской
народной сказке»
«Иное царство и его искатели в русской народной
сказке» — одна из последних работ русского фило-
софа Серебряного века, князя Евгения Николаевича
Трубецкого (1863-1920). Текст готовился осенью
1919 года в Новочеркасске в качестве лекции, под
впечатлением от собрания сказок А. Н. Афанасьева.
Лекция не была прочитана. Работа издана отдельной
книгой после смерти автора в 1922 году в Москве*, а
в 1923 году переиздана в журнале «Русская мысль»**,
воссозданном за рубежом. Работа заслуживает ана-
лиза в контексте философии Серебряного века, тем
более что среди русских мыслителей, по-видимому,
были те, кто непосредственно откликнулся на раз-
мышления Е. Н. Трубецкого, как И. А. Ильин и
Б. П. Вышеславцев.
В то же время размышления Трубецкого о сказке
невозможно не соотнести с идеями П. А. Флоренско-
го, и не только потому, что философов связывали дру-
жеские отношения. Некоторые работы математика
Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской на-
родной сказке. М., 1922.
** Русская мысль. Прага - Берлин. 1923. № 1-2. С. 220-261.
244 О. М. Седых
Флоренского, написанные чуть позже работ Трубецкого, как
бы подводят под заданные последним темы научную, можно
даже сказать, естественнонаучную основу. Прежде всего это
работы об иконе: «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в
древнерусской иконописи» (1916), «Россия в ее иконе» (1917)
Е. Н. Трубецкого, «Обратная перспектива» (1919) и «Иконо-
стас» (1921-1922) П. А. Флоренского.
Кроме того, в философии Флоренского хорошо продумана
тема народного сознания как сознания «ночного» типа (в данном
случае будет существенна книга «Мнимости в геометрии», из-
данная в том же 1922 году и представляющая космос «ночных»
культур, в котором значим маршрут «искателя» Иного, каковым
выступает Данте). Ярчайшая из работ Флоренского в этой обла-
сти — «Общечеловеческие корни идеализма» - создавалась на
основе доклада еще 1908 года. В ней ставится вопрос о предфи-
лософии, которую русская мысль стремится увидеть в народном
сознании, и вопрос ее языка: «Первобытная философия рвется
при попытке натянуть ее на раму нашего языка и нашего спосо-
ба изложения»*, ее нужно излагать «посредством образов, кон-
кретных случаев, примеров, описаний»**, что позволит увидеть ее
глубину. Именно такой способ проникновения в предфилософию
в работе о сказке выбирает E.H. Трубецкой. Как и у Флоренско-
го, русская народная культура берется им за основу рассуждений
об общечеловеческом. Подобный подход сочтет правомерным
и Иван Ильин, писавший в статье «Духовный смысл сказки»
(1934): «Сказка есть первая, дорелигиозная философия народа,
его жизненная философия, изложенная в свободных мифических
образах и в художественной форме»***.
Общечеловеческое и национальное
Рассуждения Трубецкого любопытно рассмотреть в свете гу-
манитарной науки XX века, в том числе собственно фольклори-
стики. Это оправдано хотя бы потому, что в работе поднимается
Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Флорен-
ский П. А. Сочинения: В 4 т. М, 1994-1999. Т. 3(2). М., 1999. С. 161.
Там же.
Ильин И. А. Духовный смысл сказки // Ильин И. А. Собрание сочине-
ний: В 10 т. М., 1997. Т. 6, кн. П. С. 273.
О работе Е. Н. Трубецкого... 245
тема общечеловеческого как вневременного, непреходящего в
сказке, ее антропологического содержания, говоря более со-
временным языком, культурных универсалий. В западной ан-
тропологии с XIX века складывались два подхода к их объяс-
нению. Первый исходил из принципа распространения, диффу-
зии. Другой, сравнительно-исторический, — из идеи единства
психических законов развития человечества, что предполагало
принцип развития культуры. Трубецкой подчеркивает, что об-
щечеловеческое нельзя объяснить диффузией, например, индо-
европейским вопросом. Можно предположить, что он тяготеет
ко второму подходу, но это не так. Сказка у Трубецкого не имеет
простого объяснения - она сложнее, чем кажется, и не есть пе-
режиток прошлого. Лучшее доказательство тому, что «в сказке
зарыто какое-то великое сокровище, без которого мы обойтись
не можем», это — «мы — взрослые, образованные люди, в том
числе и те, которые воображают, что они переросли сказку»*.
Трубецкой приближается, скорее, к таким линиям в гуманитар-
ной науке XX века, как психоанализ, структурализм, семиотика
и т. д., широко обсуждавшим вопрос о вневременном и общече-
ловеческом, подспудно содержащемся в сказке и открываемом
особыми методами. Приведем в этой связи замечание о сказке
современного филолога-слависта Т. В. Цивьян: «Сказка про-
ста, сказка является первым сюжетным чтением. Однако лег-
кость понимания и усвоения сказки отнюдь не самоочевидна.
Напротив, казалось бы, к каждой сказке должен прилагаться
сложный аппарат перевода реального мира в сказочный. Меж-
ду тем такие трудности не возникают как будто человек сам по
себе, отприродно, так сказать генотипически, владеет некото-
рой общей системой моделирования мира, куда сказка вписы-
вается чрезвычайно естественно и органично, может быть, в
чем-то и более просто, чем реальность. Простота сказки для
восприятия не опровергает ее принципиальной семантической
сложности, а свидетельствует лишь о том, что человек облада-
ет соответствующим механизмом для ее освоения»**.
Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской народной сказ-
ке.М., 1922. С. 8.
Цивьян Т. В. К семантике пространственных элементов в волшебной
сказке (на материале албанской сказки) // Типологические исследования по
фольклору. М., 1975. С. 212.
246 О. М. Седых
К психоанализу от работы Трубецкого, по-видимому, про-
ложил мостик Б. П. Вышеславцев уже в 1923 году, в докладе
«Русский национальный характер», сделанном в Риме, для за-
падной публики. Его доклад (опубликованный Н. К. Гаврюши-
ным в журнале «Вопросы философии» в 1995 году*), изоби-
лует цитатами, примерами из книги Трубецкого и выдержками
из сказок афанасьевского собрания — точно такими же, какие
приводит Трубецкой. Хотя Вышеславцев прямо не ссылается
на Трубецкого (а в предисловии к публикации Н. К. Гаврюшин
замечает, что предстоит решить вопрос, насколько повлияла
на Вышеславцева работа о сказке), трудно видеть в подоб-
ном цитировании простое совпадение. Вышеславцев трактует
сказку как выражение подсознательного народной души, с чем
связывает амбивалентность, присущую русской сказке. Эта
сказочная двойственность, оппозиционность, действительно
фиксируется Трубецким на всем образно-сюжетном простран-
стве русской сказки. Примерно в тот же период свою трактовку
общечеловеческого в сказке предложит глубинная психоло-
гия, где амбивалентность — один из основных объяснительных
принципов. Трубецкой подмечает — вполне в духе К. Г. Юнга -
амбивалентность центральных сказочных образов. Так, Иное
царство представлено амбивалентным женственным образом
(глава «Женственные воплощения сказочной мудрости) — ве-
щей старухи (Бабы-Яги) и вещей невесты; в сказочном герое
могут быть проявлены черты как собственно героические, бо-
гатырские, так и трикстерско-теневые (глава «Искатели "ино-
го царства". Богатырь и дурак в сказке»).
Оппозиция иного рода у Трубецкого — общечеловеческого
и национального (на ней в докладе о русском национальном
характере делает акцент Вышеславцев, впрочем, обращения
к работе Трубецкого часто связаны с рассуждениями из обла-
сти этнопсихологии). Приведем одну иллюстрацию. Трубецкой
особо выделяет тип героя-дурака, который следует не здравому
смыслу, не рассудочной мере, а некоей сказочной мудрости, в
итоге дурак оказывается возвышен. Путь «умных» приводит к
провалу, путь дурака доводит до цели: «Поступки дурака всег-
да опрокидывают все расчеты житейского здравого смысла и
См.: Вышеславцев Б. П. Русский национальный характер // Вопросы
философии. 1995. №6. С. 112-121.
О работе Е. Н. Трубецкого... 247
потому кажутся людям глупыми, а между тем они неизменно
оказываются мудрее и целесообразнее, чем поступки его "муд-
рых" братьев. Последние терпят неудачу, а дурак достигает
лучшего жребия в жизни»*. Здесь можно видеть логику раз-
решения противоречий, снятия и переворачивания оппозиций,
т. е. логику мифа, как ее раскрывает К. Леви-Строс, а также
трикстерскую линию, выявленную в мифе и сказке западной
антропологией XX века.
Другая очевидная параллель — M. M. Бахтин, что позво-
ляет поставить вопрос не только об общечеловеческом, но и
о национальном. С. С. Аверинцев в своих статьях называет
Бахтина в высшей степени русским мыслителем** и говорит
об оппозиции, хорошо продуманной русской мыслью, начи-
ная со славянофилов, особенно в плане различения русской
и западной культуры***. Это оппозиция рассудочной меры и не-
здравой с обыденной точки зрения интенции отдавать сверх-
меры, жертвовать, вообще не мерять мерою, не вести расчет
(пример Трубецкого — герой русской сказки, летящий на пти-
це в Иное царство, кормит птицу собственным телом, бук-
вально отрезая от себя, не считая, сколько отрезал, готовый
пожертвовать всем, чтобы достичь Иного царства). Бахтин,
в частности, считал, что вымеренность, расчет, однознач-
ность сильно обеднили европейскую культуру в Новое время,
в народной же культуре — средневековом народном теле, еще
живым в Ренессансе, — мера и границы постоянно превос-
ходятся, сливается несоединимое, как рождение и смерть,
старость и младенчество. И в сказке трудно победить тому,
кто опирается на меру и здравый смысл, - ему не осилить ни
сказочного пути, ни сказочных задач, превышающих челове-
ческое. «В большинстве случаев нелепые поступки, ведущие
к счастью, совершаются вопреки всяким расчетам, словно по
какому-то наитию или по чьему-либо внушению <...>. Другие
рассудительные люди возлагают свои упования на денежную
Трубецкой E.H. Иное царство и его искатели в русской народной сказ-
ке. С. 35.
См.: Аверинцев С. С. Личность и талант ученого // Михаил Михайло-
вич Бахтин / под ред. В. Л. Махлина. М., 2010. С. 98.
См.: Аверинцев С. С, Византия и Русь. Два типа духовности // Новый
мир. 1988. №7, 9.
248 О. М. Седых
силу; дурак же цены деньгам не знает, золото не ставит ни в
грош; часты случаи, когда в уплату за произведенную работу
он берет вместо денег котенка да щенка»*. Помимо прочего,
Трубецкой видит в таком герое приближение к христианским
типам юродивого и блаженного.
И еще об одной оппозиции. Среди сказок, моделирующих
образ Иного царства как райской ипостаси бытия, Трубец-
кой выделил сказки с воровским идеалом «жирной» утопии,
например, сказка о солдате-дезертире, который достигает
жизненного идеала в потребительстве (глава «Воровской
идеал. Сказка в роли социальной утопии»). Вышеславцев ви-
дит здесь именно амбивалентность, присущую русскому со-
знанию, в данном случае амбивалентность желаний, мечты
(от возвышенного идеализма до «сытой» утопии). Но мож-
но предположить, что подобный идеал имеет историческую
основу и возникает с формированием «третьей» культуры,
когда человек оказывается оторванным от народных кор-
ней (такие сказки могли быть записаны во второй половине
XIX века). Здесь проявляется и иное отношение к природе —
хищническо-утилитарное, которое П. А. Флоренский соотно-
сил, опять же с миропониманием западноевропейским, ново-
временным, построенным на оппозиции субъекта и объекта,
человека и природы, и свойственным, по Трубецкому, как раз
рассудочному человеку, не отрывающемуся от обыденно-
утилитарного: «Человек обыденный, житейский, стоит на точ-
ке зрения борьбы за существование по отношению к низшей
природе. Для него животные — либо вкусная пища, которую
нужно съесть, либо орудия хозяйства, либо, наконец, враги,
подлежащие истреблению»**. В подлинно народных сказках
ощутимо не противопоставление природе, а слияние с ней,
связь человека со всей тварью, общение с ней в страдании и
в радости (глава «Тайна солидарности всей живой твари и ее
откровение в сказке»). Подобное мироощущение как вообще
свойственное народному сознанию Флоренский очертил в до-
кладе «Общечеловеческие корни идеализма».
Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской народной сказ-
ке. С. 35.
Там же. С. 24.
О работе Е. Н. Трубецкого... 249
Сказочный хронотоп
Е. Н. Трубецкому, по-видимому, были знакомы исследова-
ния мифологической школы, судя по ссылкам и замечаниям
о собрании А. Н. Афанасьева, примыкавшего к ней. Скоро
именно в отечественной науке сказка будет исследоваться в
ином ключе, и здесь нельзя не вспомнить о работах крупней-
шего отечественного фольклориста Владимира Проппа. Как
и в случае с Флоренским, Трубецкой близко подходит к иде-
ям, которые Пропп выразит научно и в «Морфологии сказки»
(1928), получившей мировую известность, и в работе «Исто-
рические корни волшебной сказки» (1946), где сказка будет
последовательно объяснена уже не мифом, а ритуалом, что
созвучно «сакральной теории культуры» П. А. Флоренского.
Трубецкой подмечает в сказке именно те константы, то общее
в вариативном, что Пропп в рамках формального подхода вы-
делит как сказочные морфемы. Само название работы Тру-
бецкого, подчеркивающее путь героя в Иное царство, соот-
ветствует принципу, по которому Пропп выделит тип волшеб-
ных сказок, где путь героя из «своего» пространства в «чу-
жое», «иное», запредельное, предстающее как страна изо-
билия, составляет сюжет. Трубецкой, как и Пропп, выделяет
роль волшебных предметов как «операторов» пространства
и иных средств перемещения, роль волшебных помощников-
заступников, образ Невесты родом из Иного царства и др.
Обращает внимание сходство более частных мотивов и осо-
бенностей сказки, отмеченных обоими авторами (мотивы еды
и кормления, например, выкармливание птицы, помощь жи-
вотных, роль крылатых животных, Баба-Яга как царица леса,
трудные задачи, предзаданность сказочных событий, разница
между традиционной сказкой и более поздними ее формами,
где получит большее выражение воля героя в противовес его
пассивной роли как ведомого в традиционной сказке).
Пропп объяснит сказку обрядами перехода, прежде все-
го инициацией, побывкой в стране смерти, предполагающей
трансформацию героя. По ощущению Трубецкого, в сказке че-
ловек сталкивается с напоминаниями о каком-то роковом для
него пределе: достижение Иного обязательно предполагает
трансформацию: это «подъем от тьмы к свету, от смерти к жиз-
250 О. М. Седых
ни, от беспросветной тоски к светлой радости»*. Или, напри-
мер, у Проппа найдут подтверждение любопытные замечания
Трубецкого об исторической трансформации сказки: в сказках,
собранных в середине XIX века, богатырь назначается губер-
натором, богатыри расстреливают Бабу-Ягу из ружей, появля-
ются офицеры, жандармы и т. д. Пропп отмечает, что быт, из-
менившаяся жизнь, вошедшая в сказку, может даже создавать
новые жанры, где все равно за нищенкой можно узнать Бабу-
Ягу, за двухэтажным домом с балконом — мужской дом и т. д.
Продолжая мысль о сверхвременном и общечеловеческом в
сказке, отметим, что сказочную форму активно впитывает мас-
совая культура XX века: иной триллер по форме — сказка, но
наполненная современными реалиями.
Наблюдение, общее для Трубецкого и Проппа, — нелиней-
ность, дискретность сказочного пространства-времени. Тру-
бецкой отмечает, что время пути сказочного героя в Иное цар-
ство может тянуться неопределенно долго, быть бесконечно
растянутым (глава «Подъем в "иное царство" и дальний путь
в запредельное»): «Чтобы достигнуть "нового царства", нужно
совершить неимоверные подвиги, преодолеть несчетные пре-
пятствия, и прежде всего — бесконечное расстояние, отделяю-
щее нашу действительность от лучшего "волшебного мира"»**.
Для обозначения удаленности используются выражения «шел,
шел...», «долго ли, коротко ли...», «за тридевять земель», «в
тридевятом царстве» и т. д. Т. е. это расстояние не вымерено,
что подмечают современные исследователи, сошлемся вновь
на Т. В. Цивьян: «Числа в сказке обычно магические — 3,3 +
1,5,7,9 и т. д. — и в этом смысле они не случайны. Они не обо-
значают никакой математической величины. В общем виде их
функция сводится к указанию на то, что между своим и чужим
миром пролегает расстояние, нечто вроде пограничной ней-
тральной полосы, а еще более обобщенно — на дискретность
пространства»***.
Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской народной сказ-
ке. С. 22.
** Там же. С. 20.
Цивьян Т. В. К семантике пространственных элементов в волшебной
сказке (на материале албанской сказки) // Типологические исследования по
фольклору. С. 210.
О работе Е. Н. Трубецкого... 251
В этом же аспекте математик А. Н. Паршин в статье «Путе-
шествие Данте в Ад» сближает идеи Флоренского в «Мнимо-
стях в геометрии», также построенных на основе толкования
маршрута героя художественного произведения, и Проппа.
«Наряду с "Мнимостями", — пишет он, — в 20-х годах поя-
вились и другие работы с новым подходом к фольклорному
и этнографическому материалу. Совсем другая структура,
не похожая на непрерывный континуум естествознания, по-
явилась в книге В. Я. Проппа "Морфология сказки"»*. Сам
Пропп приходит к выводу, что в основе сказки «лежит иное
понимание пространства, времени и множества, чем то, к ко-
торому мы привыкли»**, на что указывает в «Предпосылках» к
«Историческим корням...».
В «Мнимостях» Флоренского удаленность Эмпирея, недо-
ступность из действительного мира, недостижимость «своим
ходом» заставляют пространство искривляться, обретать нели-
нейную и дискретную структуру, прокладывающую герою путь
на Небо. Трубецкой же подмечает следующее: в Иное царство
«кривой дорогой три года ехать, а прямой - три часа; только
прямо-то проезду нет»***. Отмечая соответствие между сказоч-
ными маршрутами и траекторией Данте, А. Н. Паршин выде-
ляет два типа сказочных перемещений. «Два мотива — обо-
ротничество и дальняя дорога, возникающие в рассуждениях
Флоренского, являются универсалиями, распространенными
по всему миру. Достаточно вспомнить русскую сказку: "уда-
рился серый волк о сыру землю — стал конем златогривым", и
мотив дороги, "за тридевять земель, в тридесятое царство"»****.
Любопытно, что именно на оборотничество — сказки об обо-
ротнях — указывает Трубецкой, рассуждая о сопричастно-
сти человека и всей твари в сказке, их единения в противовес
Паршин А. Н. Путешествие Данте в Ад: поэзия мифа и точность
естествознания // П. А. Флоренский: философия, наука, техника. Л., 1989.
С. 19.
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996.
С.31.
Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской народной сказ-
ке. С. 18.
Паршин А. Н. Путешествие Данте в Ад: поэзия мифа и точность есте-
ствознания. С. 19.
252 О. М. Седых
разъятости мира, человека и природы: «человек связывается с
тварью прочною связью взаимного сострадания и сорадования.
Мне нет надобности напоминать о бесчисленных вариациях на
ту же тему, которые имеются у всех народов. Есть общеизвест-
ные образцы таких сказок об оборотнях: их всякий без труда
может припомнить. Здесь важно вскрыть лишь то общее пере-
живание духовного опыта, которое выражается во всех этих
образах. Это прежде всего живое, непосредственное ощуще-
ние единства мировой жизни в человеке и в животном»*.
Примечательно, что в те же 1920-е годы западные исследо-
ватели архаического мышления придут к сходным выводам о
его свойствах, например, Л. Леви-Брюль выводит закон парти-
ципации или сопричастности, на который ссылается А. Ф. Ло-
сев в работах конца 1920-х годов, рассматривая его как важ-
нейшую характеристику мифологического сознания и следуя
за Флоренским, который в «Общечеловеческих корнях идеа-
лизма» связал представления о разноипостасности предмета в
народном сознании со стихийно присущим ему символизмом:
«Все, — все, что ни видит взор, — все имеет свое тайное зна-
чение, двойное существование и иную, за-эмпирическую сущ-
ность. <...> Это воззрение на двойственную природу всего в
мире - воззрение всечеловеческое.<...> Таинственное враста-
ет в обиходе, обиход делается частью таинственного»**.
Образ и опыт Иного — особый идейный пласт работы Тру-
бецкого. Как известно, Флоренский рассматривал устрем-
ление к Иному как определяющее сущность человека, осо-
бенно в цикле «Философия культа». Трубецкой подмечает
выраженную сказкой недостаточность для человека жизни в
житейском, том самом рассудочно-обыденном, здравом, что в
сказке выражено через подъем к чудесному над действитель-
ным. Другая тема в связи с Иным царством — полнота бытия
и свет. Стремясь к Иному, человек «влечется к неумирающе-
му добру, к вечной красоте, полосе, к запредельной славе. Там
также вечный свет и не заходит солнце»***, т. е. это полнота
Трубецкой E.H. Иное царство и его искатели в русской народной сказ-
ке. С. 27-28.
Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Флорен-
ский П. А. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). М., 1995. С. 153.
Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской народной сказ-
ке. С. 20.
О работе Е. Н. Трубецкого... 253
жизни без смерти. Вопрос о свете можно было бы рассмо-
треть в контексте «метафизики света» в русской философии.
Так, ноуменальный мир в «Мнимостях» Флоренского как мир
горний, мир Платоновых идей и потому, несомненно, полно-
та бытия передаются через идею света: это пространство, где
скорость света превзойдена.
С христианской идеей о Воскресении, о целостной жизни
в конце времен, в которой мир достигнет полного исцеления,
Трубецкой связывает особую структуру сказочного времени,
которое очевидным образом являет эффекты обращения, по-
ворачивания вспять: «человеческое безумие ищет той "целя-
щей воды", которая воскрешает умерших, возвращает жизнь
распавшемуся на части человеческому телу: ему нужны "моло-
дильные яблоки", которые возрождают утраченную молодость,
нужна "жар-птица", олицетворение той запредельной полосы,
где солнце не заходит, живой образ света, долженствующего
наполнить человеческую жизнь»*. Эти идеи в сказке, подчер-
кивает Трубецкой, предваряют христианство (глава «Христи-
анское в русской народной сказке»).
В этой связи Трубецкой отмечает момент предзаданности
сказочных событий, который исследователи сказки определяют
как запрограммированность: действие устремлено к будущему,
у героя всегда есть цель, заданная программа действий (найти
жар-птицу, Кощееву смерть, жениться на принцессе и т. п.), и
дальнейшее повествование раскрывает эту цель, следуя задан-
ной программе. Исследователи отмечают и буквальную обра-
щенность времени в сказке. Крайне интересна в свете выше-
сказанного работа «Время в волшебной сказке» литературове-
да и фольклориста В. А, Бахтиной: «Представление о времени,
выраженное в сказке, — отмечает она, — совершенно не со-
впадает с позднейшими представлениями о времени как суще-
ствующем вне нас и независимо от нас. Время можно вернуть,
молодость можно снова приобрести, достаточно достать моло-
дильные яблоки и съесть их. Сказка игнорирует и известный
закон природы, что все живое существует только во времени,
рождаясь, развиваясь и умирая. Она легко побеждает смерть,
применяя всевозможные методы оживления, главным образом
в виде живой и мертвой воды. Тем самым "отменяется" пред-
Там же. С. 37.
254 О. М. Седых
ставление о неотвратимости времени, о невозможности повер-
нуть его вспять»*.
Как известно, идея обращенного времени — лейтмотив у
Флоренского, развивающего понятие цели и формы, соответ-
ствующие понятию информации (последнее позволяет говорить
о программируемости). В космосе «Мнимостей» время течет в
обратном направлении, от следствия к причине, встречаясь с
временем действительного мира, таким образом, мнимый мир
направляет — программирует — земные процессы. На сказоч-
ное время ссылается А. Ф. Лосев, осмыслявший парадоксаль-
ные временные эффекты в своих работах, в частности, в «Диа-
лектике мифа»: время, «в каком-то смысле обратимо. Обще-
известны сказочные мгновенные постарения и помолодения»**.
В связи с философией Флоренского следует также говорить об
эктропийном — противоположном энтропийному — преобра-
жательном процессе, впрочем, очевидно, что такая идея понят-
на в контексте русской софиологии.
Сирин и Алконост
Наконец, центральный образ, рассмотренный Е. Н. Трубец-
ким, — женственный софийный образ Вещей Невесты, Ва-
силисы Премудрой, Вещей жены. Именно с ним увязывается
преодоление законов причинности, земных законов. Каковы ее
роли и атрибуты?
Вещая жена предстает как воплощенная мудрость и являет-
ся именно из нездешнего, Иного царства. Она связана со всей
тварью (за «Ненаглядную Красоту» вся тварь ответственна, и
Василисе Премудрой все повинуется»***), она посредник между
Иным и тварью. С одной стороны, вся тварь испытывает не-
удержимое стремление к ней, т. е. в направлении Иного («к
волшебной невесте направляется весь сказочный подъем»****).
Бахтина В. А. Время в волшебной сказке // Проблемы фольклора.
М., 1975. С. 160.
** Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. ПО.
Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской народной сказ-
ке. С. 38.
****
Там же.
О работе Е. Н. Трубецкого... 255
С другой, она направляется к миру («это всегда красота за-
предельная; но ей самой дана власть уничтожать бесконечное
расстояние от посюстороннего, здешнего»*). Человек «интен-
сивно воспринимает то действие сверху той чудесной силы, ко-
торая залетает из запредельной дали в низины здешнего, чтобы
унести и поднять его оттуда в заоблачную высь»**. Таким обра-
зом, речь идет о встречном движении — идее, продуманной рус-
ской философией в связи с проблемой времени.
В образе Вещей жены Трубецкой подчеркивает способность
оборачиваться птицей, переходность, крылатость. Последний
атрибут прямо связан с образом Софии-Премудрости Божией,
как на иконах, так и в русской философии (согласно Вл. Соло-
вьеву, София есть «ангел-хранитель мира, покрывающий свои-
ми крылами все создания»***). Встречи с крылатой женственной
сущностью, подчеркивает Трубецкой, принадлежат к числу
высших откровений сказочной символики. Лишь благодаря им
герой способен преобразиться сам, преобразить мир, т. е. вы-
полнить сказочные задачи, непосильные ему как человеку.
Тема софийных женственных образов — сквозная в культу-
ре Серебряного века. Это не только София философов, это
образность русской живописи, варьирующей, среди прочих
софийно-женственных образов, образ крылатой, химерически-
пограничной между антропоморфной и зооморфной, сущности
из русского фольклора. Прежде всего вспоминается «Царевна-
Лебедь» М. А, Врубеля и «Сирин и Алконост» В. М. Васнецо-
ва; другой картине Васнецова с подобным образом — «Гамаюн,
птица вещая» — А. Блок посвятил одноименное стихотворение.
Это образность не только русской поэзии, но и науки начала
XX века, проявившей интерес к исследованию происхожде-
ния культов женских божеств древности, особенно Средизем-
номорья. На научную сторону софийной тематики указывает
Вяч. Вс. Иванов в статье о Серебряном веке: «С обнаруже-
нием большого числа новых данных, относящихся к предысто-
рии женских образов Мудрости в древневосточных культурах,
связаны и опыты научного (археологического и историко-
Тамже.
Там же. С. 46.
Соловьев В. С. Россия и вселенская церковь. М., 1911. С. 347.
256 О. М. Седых
культурного) их истолкования»*. К ним относятся исследова-
ния И. Г. Франк-Каменецкого, О. М. Фрейденберг и других
ученых, «попробовавших дать в духе той эпохи социально-
типологическую стадиальную интерпретацию наблюденных
ими сходств между женскими персонажами мифологий Древ-
него Средиземноморья»**. Подобная проблематика нашла от-
ражение в работах П. А. Флоренского «Напластования эгей-
ской культуры» и «Первые шаги философии».
Серебряный век обращается к софийно-женственной об-
разности как к общечеловеческому достоянию (Прекрасная
Дама Блока, богини древности, такие, как Исида или Деметра,
Дионис с его женственной атрибутикой и т. д.). В то же время
русская культура стремится соотнести ее с собственным, на-
циональным: это «наш Дионис» и Райская мать Вяч. Ивано-
ва, Царевна Блока, или, по выражению С. Н. Дурылина, фе-
номенальный лик Софии, явленный именно русской культурой
и прежде всего в народном почитании. Е. Н. Трубецкой видит
предчувствие софийной темы в русской сказке. Любопытно, что
Б. П. Вышеславцев в уже упомянутом докладе, прочитанном
для итальянцев, соотнес соловьевскую Вечную женственность
с Беатриче (на встречу с которой отправляется Данте, такой же
искатель иных царств, чей путь вдохновил Флоренского на де-
вятый параграф «Мнимостей»), и с Василисой Премудрой, что
в докладе прозвучит как: Ваша Беатриче — наша София, наша
Василиса Премудрая.
Впрочем, можно взглянуть на эту тему с точки зрения ам-
бивалентности. Весь спектр образности, который К. Г. Юнг
вычерчивает для женственного архетипа, являет себя в куль-
туре Серебряного века: от высших его проявлений, к каковым
относятся Богородица и София (на их сближение в народном
почитании указывал Владимир Соловьев, более конкретно
в иконографии его анализирует П. А. Флоренский в пись-
ме «София» «Столпа и утверждения Истины»), до низших,
какие встречаются в поэзии Вяч. Иванова (Горгона, Геката,
Эринии и т. п.) или Александра Блока, чья Незнакомка — не-
Иванов Вяч. Вс. Первая треть двадцатого века в русской культуре: му-
дрость, разум, искусство // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике
и истории культуры. Т. 6. М., 2009. С. 19.
Там же.
О работе Е. Н. Трубецкого... 257
ясно, сошедшая ли в падший мир Вечная женственность или
проститутка. Или, например, в живописи В. Васнецова, ко-
торый к своей галерее загадочно-сказочных женственных об-
разов в 1917 году добавит жутковатый образ Бабы-Яги. Про-
роческой в этом свете предстает картина Васнецова «Сирин
и Алконост» (1896), нередко рассматриваемая как «бренд»
русского модерна и Серебряного века* (этимологически сло-
во «сирин» увязывают с греческими сиренами, каковые, по
Юнгу, — выраженно амбивалентный мифологический образ).
Вспоминаются в этой связи известные оценки** софийной
тематики Серебряного века как предопределившие в своей
противоречивости и двойственности русскую революцию —
Вяч. Иванова, предполагавшего опасность разжигаемых в
России «дионисийских костров», или Н. Бердяева, подчерк-
нувшего в «Мутных ликах» смешение в русской Софии воз-
вышенно Небесного и низменно земного.
Говоря о предварении христианского в сказке, Е. Н. Трубец-
кой отмечает трудность разделения в сказке сказочного пред-
варения христианского откровения и влияния его на сказку.
В «Общечеловеческих корнях идеализма» Флоренский прямо
говорит именно о предварении платонизма в миропонимании
древних, при этом называет последнее гораздо ближе стоящим
к истине, нежели многие лженаучные системы. Удивительно,
нам и сейчас кажется невозможным соединять то, что русская
философия пыталась мыслить слитно. Этот вопрос в связи с
русской предфилософией и народным сознанием поднимает
А. Н. Паршин в статье «"Богородица — мать сыра земля..."
См. например, оформление обложки книги: Тух Б. Н. Путеводитель по
Серебряному веку: Краткий популярный очерк об одной эпохе в истории рус-
ской культуры. М., 2005.
Их высказывали не только современники революции. Во введении к кни-
ге «Владимир Соловьев и философия Серебряного века» (2001) П. П. Гай-
денко отмечает: утопия «посюстороннего преображения вселенной» и от-
рицание реально существующего, «насквозь прогнившего» мира оказались
«тем динамитом, той движущей силой назревавшей с конца XIX века рус-
ской смуты, которая вылилась в одну из самых разрушительных революций
и гражданских войн, какие знала история Нового времени» (Гайденко П. П.
Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 26).
258 О. М. Седых
(о трех лекциях в Московской Духовной академии)»*. Обраща-
ясь к образу Матери-Земли и его связи с Богородицей в раз-
мышлениях русских философов, в русском духовном стихе, в
литургике, он подчеркивает, что раздельное рассмотрение по-
добных тем — в богословии, сравнительном религиоведении,
искусствоведении (в случае иконописи и храмовой росписи) -
есть результат специализации науки Нового времени. Новое
осмысление может отталкиваться от признания их онтологи-
ческой глубины, но выраженной иным языком — образным,
метафорическим, художественным. Это, как теперь совер-
шенно ясно, справедливо для иконы. Е. Н. Трубецкой пока-
зал, что и для сказки.
Паршин А. Н. «Богородица — мать сыра земля...» (о трех лекциях в
Московской Духовной академии) // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие.
Философия. Вып. 5(37). 2011. С. 71-81.
И. Н. Гаврюшин
Е. H. Трубецкой и Б. П. Вышеславцев
о русской сказке: опыт сопоставления
Статья Е. Н. Трубецкого «Иное царство и его иска-
тели в русской народной сказке» вышла в 1923 году
(«Русская мысль», Прага—Берлин). В этом же году в
Риме Борисом Петровичем Вышеславцевым был про-
читан доклад, необычайно близкий статье Трубецкого
по духу и задачам. Доклад назывался «Русский нацио-
нальный характер»*.
Интерпретация мотивов поиска иного царства у Вы-
шеславцева схожа с интерпретацией Трубецкого. Оба
автора уделяют в своих текстах внимание и внешним и
внутренним факторам, побуждающим героев русских
сказок к этому заветному поиску. Доводы Вышеслав-
цева во многом близки доводам Трубецкого: они раз-
бирают одни и те же сюжеты, обращают внимание на
общие черты русских сказок. Ход мысли, последова-
тельность разбора сюжетов, поиски связей иногда со-
впадают почти полностью.
Имеет смысл сказать об основных задачах, которые
ставили перед собой оба мыслителя. И Вышеславцев,
и Трубецкой говорят об общечеловеческом характере
русских сказочных мотивов.
Впервые опубликован: Вышеславцев Б. Русский националь-
ный характер // Вопросы философии. № 6. 1995. С. 112—114.
260 И. Н. Гаврюшин
E.H. Трубецкой достаточно четко формулирует задачу своей
статьи: «В сказке, — пишет он, — есть не только сверхнарод-
ное, но и сверхвременное. В ней есть множество исторических
наслоений, отражений различных исторических эпох, весьма
отдаленных друг от друга»*. Он сразу ставит задачу глобально,
видит ее в поиске общности, внутренних связей. И постепенно,
в деталях раскрывает общность и причины появления тех или
иных мотивов.
Вышеславцев же двигается от исследования особенностей
характера, но сразу же примеряет высказывания Фрейда о снах
к сказкам как выражению подсознательного народа: «Сны, —
пишет он, - суть наши подсознательные устремления. Во сне
мы видим то, чего мы боимся, и то, чего мы жаждем. В этом от-
ношении сны не обманывают: они развертывают художествен-
ные символы скрытых сил нашей души»**. «Чтобы понять душу
народа, надо, следовательно, проникнуть в его сны. Но сны на-
рода - это его эпос, его сказки, его поэзия»*".
Практически слово в слово оба мыслителя в начале своих
работ говорят о, наверное, самых главных мотивах, которые
присущи большинству русских сказок и сказок других народов:
«Одна забота в особенности служит двигателем сказочных
подвигов, — пишет Е. Н. Трубецкой, — одна дума глубокая, —
как разогнать злую кручину, чем жить поживать»****. «Русская
сказка показывает нам ясно, — как бы вторит ему Б. П. Вы-
шеславцев, — чего русский народ боится: он боится бедности,
еще более боится труда, но всего более боится горя, которое
привязывается к нему»*****.
Вышеславцев сразу говорит о поучительной и целебной
значимости сказок, о задачах спасения, которые ставит перед
читателем сказка. Трубецкой идет к этому заключению посте-
пенно, максимально подробно и аргументированно раскрывая
Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской народной
сказке. URL: http://philologos.narod.ai/sophia/trub.htm
Вышеславцев Б. П. Русский национальный характер // Вопросы фи-
лософии. № 6. 1995. С. 112.
Там же.
Трубецкой E.H. Иное царство и его искатели в русской народной сказ-
ке. URL: http://philologos.narod.ru/sophia/trub.htm
Вышеславцев Б. П. Русский национальный характер.
E. H. Трубецкой и Б. П. Вышеславцев о русской сказке... 261
этот аспект. В отличие от Вышеславцева он ставит задачу спа-
сительного значения сказок во главу угла и делает ее заключи-
тельной частью своей работы. Поэтому его анализ этой важной
составляющей проникает в святая святых русского сознания
именно тогда, когда он пишет о пассивных мистических пере-
живаниях народной души, прельщенной сказкой.
Трубецкой вспоминает о воззрениях Платона на эрос: «Уход
от гнетущей человека бедности жизни, подъем к неизреченно-
му богатству чудесного в связи с исканием "иного царства" есть
общая черта всех веков и всех народов. Истина эта открылась
уже в древности Платону, который учил, что Эрос, рождающий
красоту, есть дитя бедности и богатства»*.
Важно отметить общность мировоззрения Трубецкого и Вы-
шеславцева, их апелляцию к одним и тем же авторам, сюжетам
и схожие сравнения и сопоставления.
Тем не менее Трубецкой более Вышеславцева последовате-
лен в своих поисках и разборах сюжетов и кажется порой более
категоричным в выводах. Это явно прослеживается в характе-
ристике им мотивов, движущих сказочными героями. Выше-
славцев настроен на поэтизацию и идеализацию, Трубецкой
же, хотя и не чужд идеализации, в большей степени, чем Вы-
шеславцев, критикует народное подсознательное.
Поиски Вышеславцева заключаются в попытке сформулиро-
вать общие русские национальные черты через мотивы сказок
как выражение подсознательного народа, как отражение духов-
ных ценностей и даже низменных настроений. Он хочет обри-
совать самые общие, но выразительные черты русской души со
всеми ее противоречиями, с попыткой объяснить эти противо-
речия так, чтобы они были понятны европейскому слушателю.
У Вышеславцева в его описании национального характера
поиску иного царства уделено особое место: этот фрагмент яв-
ляется одним из ключевых в его докладе. Он пишет о сказке как
о сне, стремящемся оставить все земное, обыденное на Земле:
«Сказка смеется над ним (над обыденным. — И. Г.), не сюда
устремлен ее полет, не это ее лучший сон»**. Вышеславцева, как
и Трубецкого, интересует ведущий мотив этого главного сна.
Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской народной сказ-
ке. URL: http://philologos.narod.ru/sophia/trub.htm
Вышеславцев Б. П. Русский национальный характер.
262 И. Н. Гаврюшин
Они в разной форме говорят о стремлении русской души к
красоте неземной, к созерцанию мировой гармонии и мудрости,
которая выражена в поиске «иного» царства и в образе пре-
красной и мудрой невесты.
Небезынтересно, где находит Вышеславцев, прежде все-
го для себя, это «иное царство» — вернее с какой конкретно
страной он его связывает. Связывает он его с Италией и в духе
Василия Розанова отмежевывает русскую культуру с ее идеями
эроса от германской и англосаксонской культур. Италия пред-
ставляется Вышеславцеву духовной сестрой России.
Сравнивая довольно краткий доклад Вышеславцева и под-
робную статью Трубецкого, которые почти в унисон сумели
очертить особенности устремлений русского сознания, можно
выделить два главных отличия. Вышеславцев стремился по-
казать самые общие психологические черты, и самым важным
оказался мотив поиска «иного царства». Для Трубецкого «мо-
тив поиска» был изначально отправной точкой, которая приве-
ла его к раскрытию мистических особенностей русской души.
Статья Вышеславцева — призыв к единению и пониманию
общности русских и итальянских духовных ценностей; можно
сказать, общенародных ценностей; статья Трубецкого — при-
зыв к единению духовных сил прежде всего русского народа.
Интересно понять, какую национальную черту Трубецкой
считает присущей именно русскому сознанию.
«В русской сказке, — пишет он, — необыкновенно слабо вы-
ражено действие снизу. В ней сказывается настроение чело-
века, который ждет всех благ жизни свыше и при этом совер-
шенно забывает о своей, личной ответственности. Это тот же
недостаток, который сказывается и в русской религиозности,
в привычке русского человека перелагать с себя всю ответ-
ственность на широкие плечи "Николы-угодника". Превозне-
сение дурака над богатырем, замена личного подвига надеждой
на чудесную помощь, вообще слабость волевого героического
элемента, - таковы черты, которые болезненно поражают в
русской сказке»*.
Именно эту особенность, выраженную в русской сказке, Тру-
бецкой считает национальной, а не общей всем народам. Тру-
бецкой сравнивает поэтому и отношение к сверхъестествен-
Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской народной сказке.
URL: http://philologos.narod.ru/sophia/trub.htm
E. H. Трубецкой и Б. П. Вышеславцев о русской сказке... 263
ному героев русского фольклора и германского эпоса. «Ми-
фология и сказка других народов знает случаи сопротивления
человека чудесному, богоборчества или, наоборот, содействия
человека сверхъестественной силе. В германской саге человек
то борется со своими богами, то спасает их самих из трудно-
го положения. Ничего подобного мы не находим в мифологии
или сказке русской. Тут при встрече с чудесным человек как-то
сразу опускает руки. Он испытывает очарование, восхищение,
весь превращается в слух и зрение, весь отдается влекущей
его вещей силе, но от этого созерцательного подъема не пере-
ходит к действию, а ждет неизреченного богатства жизни как
дара свыше - от "щучьего веления", от серого волка, от ве-
щего коня, от мудрой жены или от Божьей благодати. Оттого
в русской сказке ярко выражены женственные качества души,
поэтическая мечтательность, нежность, восторженность, пе-
реходящая в экстаз: а рядом с этим гамма мужественных тонов
звучит в ней сравнительно слабо»*.
Вместе с тем важно понять то, как сам Трубецкой и мыслите-
ли, близкие ему в то революционное время, осмысливали этот
призыв к труду и подвигу. Возможно, такое исследование по-
может выяснить, почему большая часть русского дворянства и
интеллигенции откликнулась на революционные призывы или
по крайней мере не ушла в полную оппозицию, по-христиански
принимая этот призыв прежде всего как призыв к себе, а не
только к простому народу; даст ответ на вопрос: почему новый
атеистический режим стремился избавиться от самой думаю-
щей и понимающей народную душу части общества или же
пытался адаптировать их воззрения к новой богоборческой
идеологии, которая так и не сумела прижиться, столкнувшись с
необычайно мощным потенциалом накопленных духовных сил.
Идеология нового времени с ее призывом к труду, общему бла-
гу, единству и равенству, с ее устремленностью к космосу — в
самом практическом смысле - не сумела найти примирения с
духовной основой прошлого. Она явилась объединяющей внеш-
не и совершенно разделяющей внутренне, т. е. низводящей все
внутреннее поэтическое, живущее в сознании, до архаического.
Но духовное, поэтическое и сказочное не живет само по себе,
оно есть и прошлое и будущее, и оно есть настоящее.
Там же.
264 И. Н. Гаврюшин
Однако здесь можно вспомнить и о сакральном отношении,
о трепете русского сознания перед необъяснимым и сверхъ-
естественным, отражающем не первобытный страх, с которым,
наверное, во многом впоследствии боролся новый атеистиче-
ский режим начала XX века, а подсознательное понимание или,
лучше сказать, воспоминание своей собственной ничтожности
перед космическими силами.
Стоит обратить внимание и на отношение героя сказки и
его братьев к окружающему миру природы. Братья Ивана, от-
правившись в дозор, демонстрируют страх перед необъясни-
мым, Иван же разговаривает сам с собой, он ведет диалог, но
обращается к окружающему миру, в этом можно усматривать
проявление сакрального отношения ко всему живому — под-
сознательное ощущение себя как части живого мира. Об этом
говорят Трубецкой и Вышеславцев.
Сакральное отношение сохраняется на протяжении всего
повествования, герой хранит завет, данный ему кобылицей, он
сохраняет пиетет перед горбунком, при этом не продает двух
коней, а оставляет их своим братьям, которые смотрят на них
вполне практическим взглядом. В поступках братьев и отноше-
нии к миру угадывается ясный намек на русскую практическую
мудрость, которая в случае встречи с необъяснимым при всей
своей разумности поддается первобытному страху, если вспом-
нить эпизод о хождении братьев в дозор. О христианском, жа-
лостливом отношении ко всему живому сказочных героев и о
связи народных мотивов с христианской традицией пишет Тру-
бецкой. И здесь на ум приходят слова Гегеля о том, что рассудок
имеет своим предметом конечное и опосредованное, а разум
конечное и непосредственное. Характер героя относительно
его братьев рисуется иррациональным.
Трубецкой критично подходит к проявлению мистических
пассивных переживаний, рождаемых сказкой. В своей книге
«Умозрение в красках» он ставит вопрос о том, что победит в
человеке - культурный зоологизм или любовь ко всей твари.
Само время, в которое жил Трубецкой, подсказывало эту про-
блему. И будто уничтожая границы прошлого и будущего, отве-
тил ему Ершов голосом своей сказки, для которой ее чувствен-
ная, поэтическая основа и есть основа мироздания.
Если для Вышеславцева в рамках его доклада было важно
связать родственность мотивов, живущих в сознании русских
и итальянцев, и найти «иное царство» в каком-то конкретном
пространстве, то Трубецкой явно не ставил такой задачи — его
E. H. Трубецкой и Б. П. Вышеславцев о русской сказке... 265
статья имеет критический и даже назидательный характер, что,
может быть, обусловлено временем появления статьи.
Вышеславцев и Трубецкой в широком смысле слова рассма-
тривают психологические мотивы поиска иного царства, но не
говорят о вполне конкретных земных поисках в других странах.
Оба философа не пытаются явно связать свои поиски с восточ-
ными странами, которые, наверное, могли бы помочь в ином
ключе взглянуть на некоторые черты русского сознания, корни
которого можно искать на Востоке.
Справедливо поставить такой вопрос: мог ли поиск «ино-
го царства», как попытка вырваться из своей изоляции, быть
связан с поиском некой колыбели, прародины — духовной или
вполне земной, и даже связанной с конкретным этнокультур-
ным пространством?
Может ли эта явно восточная колыбель пролить свет и
дать ясное понимание особенностей и противоречий русской
души? Могла ли эта прародина быть связана с какой-то вос-
точной страной — Персией, Индией, Грецией? К этим вопро-
сам подводят нас Е. Трубецкой и Б. Вышеславцев. Именно
подводят, потому что время и место их размышлений вполне
определенные и именно с культурно-исторической ситуацией
связаны их акценты и выводы. Но само их обращение к рус-
ской сказке для понимания глубинных оснований русского
культурно-исторического сознания стало впоследствии важ-
нейшей темой для отечественных ученых-гуманитариев. Она
была продолжена в работах 3. П. Поповой, Д. С. Лихачева,
А. Н. Веселовского* и др.
Попова 3. П. Сирин и Алконост // Прялка. Пряник и птицы Сирин. М.,
1983. С. 50; Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X—XVII. Ленинград,
1973. С. 132; Веселовский А. Н. Мерлин и Соломон. М.; СПб., 2001.
A. H. Круглов
Философия Канта в исследовании
кн. Е. Н. Трубецкого
(сочинение Евгения Николаевича Трубецкого( 1863-
1920) о кантовской философии с говорящим назва-
нием «Метафизические предположения познания.
Опыт преодоления Канта и кантианства» написано
незадолго до смерти автора*, непосредственно перед
выходом его главного произведения «Смысл жизни»
(1918). По его собственным утверждениям, эта ра-
бота продолжает и развивает некоторые идеи, выска-
занные его братом Сергеем Николаевичем Трубецким
(1862—1905)**, которому и посвящена книга, а также
его философским соратником Владимиром Сергееви-
чем Соловьевым (1853—1900)***.
Данная книга была изданием автора. В ней отсут-
ствуют точные выходные данные, а поэтому трудно
установить, в каком месяце 1917 года она была напе-
чатана. Но если в отношении революционных собы-
О жизни Е. Н. Трубецкого см.: Половинкин С. М. Князь
Е. Н. Трубецкой. Жизненный и творческий путь. Биография. М.,
2010.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания.
Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 2.
*** Там же. С. 306.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 267
тий это может иметь значение, то для другого внешнего кон-
текста появления этой работы точная дата выхода значения не
имеет, ибо весь этот год продолжалась Первая мировая война.
Встретил ее начало в 1914 году Е. Н. Трубецкой не без неко-
торого воодушевления, противопоставляя русский патриотизм
германскому национализму. Однако в работе о кантовской
философии, написанной как раз в годы войны, нет и намека
на некий «милитаризм» кенигсбергского философа. Это тем
более важно подчеркнуть ввиду того, что ряд русских фило-
софов в самом начале войны встал именно на путь подобных
обвинений, и самый яркий и печальный пример в этом ряду —
статья Владимира Францевича Эрна (1882—1917) «От Канта
к Круппу»*. Справедливости ради следует сказать, что к концу
войны в глазах Трубецкого она все больше становилась «ми-
ровой бессмыслицей». В любом случае, если не уточнять год
издания, то вряд ли что-то в самом исследовании Трубецкого
натолкнет нас на мысль о том, в какое трагическое время писа-
лась эта работа.
Хотя исследование Трубецкого и не написано в чисто поле-
мическом духе, поскольку задача его — «не полемическая, а
положительная»**, следы разнообразной полемики, служа-
щей средством для обоснования собственных взглядов Трубец-
кого, в ней обнаруживаются легко. Во-первых, он продолжает
здесь вспыхнувший в 1913—14 годах спор с Львом Михайло-
вичем Лопатиным (1855-1920) о субстанциях и о свободе***.
Эрн В. Ф. От Канта к Круппу // Русская мысль. СПб., 1914. № 12.
В современном издании: Эрн В. Ф. Меч и крест (От Канта к Круппу) //
Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.
Трубецкой E.H. Метафизические предположения познания. Опыт пре-
одоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 1.
См.: Половинкин С. М. Князь Е. Н. Трубецкой. С. 20—29. Ср. также
более поздние воспоминания Трубецкого: Лопатин «остался совершенно вне
всякого влияния философской мысли Канта. В наше время это — едва ли не
единственный философ-рационалист, который решительно и без остатка от-
бросил целиком все кантовское. <...> С тех пор, как я его помню, его упрека-
ют "в философской отсталости", в особенности за его отношение к Канту. Не
могу сказать, чтобы этот упрек был вполне лишен основания. <...> Лопатин
был неправ в том, что проглядел огромную важность проблем, поставленных
частью Кантом, частью новейшим кантианством. (Об этих проблемах под-
268 A. H. Круглое
В данной работе он отвечает на критику, высказанную Лопа-
тиным в адрес его понимания безусловного и абсолютного, а
также спорит с его истолкованием кантовской философии как
некоего иллюзионизма*. В то же время сам Трубецкой созна-
тельно противопоставляет собственную позицию тому, что он
именует «алогизмом», согласно которому «источник всех ка-
тегорий есть грех»** и представителем которого для него вы-
ступает Николай Александрович Бердяев (1874—1948). Кро-
ме того, во многом близкой собственной, хотя и не без разли-
чий, Трубецкой рассматривает позицию Семена Людвиговича
Франка (1877—1950)***. Но если русские мыслители выступа-
ют у Трубецкого в полемической роли, скорее, попутно, то со-
временные ему неокантианцы оказываются теми, против кого
он в значительной мере и направляет свою работу, желая их
«преодоления»****. В качестве оппонентов-неокантианцев Тру-
бецкой выбирает трех мыслителей: Германа Когена (1842-
робно говорит моя книга: "Метафизические предположения познания".) —
Однако в его возмущении узостью современного кантианства было много
справедливого. — И та вера в дух, которую Лопатин вслед за Лейбницем про-
тивополагал этим современным отрицателям метафизики, философски более
значительна, чем хитросплетения и тонкости современной кантианской схо-
ластики. Тут уже не он, а они проглядели» (Трубецкой Е. Н. Воспоминания //
Трубецкой Е. Н. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок бежен-
ца/под ред. С. М. Половинкина. Томск, 2000. С. 219—220).
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С, 9, 34—41 и др.
Там же. С. 116.
*** Там же. С. 29-30.
Сама задача «преодоления» была сформулирована в отчетливом виде
уже как минимум в 1916 году: «После пережитой кантовым учением второй
молодости, вопрос о преодолении Канта снова встал во весь рост перед фило-
софской мыслью. Попытка возродить чистый гносеологизм "Критики чисто-
го разума" дала новое разительное доказательство его несостоятельности. И
мыслитель, осудивший метафизику, на наших глазах вновь становится отцом
метафизики» (Трубецкой Е. Н. Предисловие // Фихте И. Г. Избранные соч.
Т. 1 / под ред. Е. Н. Трубецкого. М., 1916. С. 5). Правда, в 1916 году задача
выглядела более обширной, ибо помимо преодоления неокантианства и Кан-
та включала в себя также и «преодоление всей той линии трансценденталь-
ного идеализма, которая начинается в нем и затем продолжается в Фихте и
Шеллинге, завершаясь в Гегеле» (Там же. С. 5—7).
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 269
1918)*, Генриха Риккерта (1863-1936)" и Эмиля Ласка
(1875—1915)***. Возможно, сегодня выбор именно этой тройки
покажется необычным, однако он хорошо объясняется общим
замыслом сочинения Трубецкого: если Коген выступает у него
как яркий и бескомпромиссный антиметафизик, то Риккерт вы-
зывает интерес своим учением о надындивидуальном сознании,
в то время как Ласк свидетельствует о внутреннем неоканти-
анском переходе к некоей метафизике. Кстати, Трубецкой не
делает различия между кантианством и неокантианством, что
особенно странно, поскольку он упоминает неолейбницеанцев,
неошеллингианцев и пр. О причинах этой терминологической
особенности остается только гадать: возможно, кантианство
рубежа XVIII—XIX веков осталось за границами интереса и
знания Трубецкого, или, возможно, оно казалось ему столь
незначительным, что не заслуживало особого упоминания и
оговорок.
В исследовании Трубецкого в целом можно выделить три
больших тематических блока: истолкование Канта, критику
неокантианства и изложение собственной концепции всеедин-
ства. В дальнейшем я сконцентрируюсь только на первой теме,
затрагивая вторую лишь в той мере, в какой она помогает разъ-
яснению первой****, и оставляя в стороне третью тему.
Трубецкой затрагивает следующие работы Ко гена: Cohen H. Kants
Theorie der Erfahrung. Berlin; 21885. Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis.
Berlin; 1902. Cohen H. Ethik des reinen Willens. Berlin; 21885. Здесь и далее
надстрочные цифры рядом с годом будут обозначать, какое по счету издание
цитируется.
Еще раньше Трубецкой опубликовал следующую статью о Когене: Трубец-
кой Е. Н. Панметодизм в этике. (Кхарактеристике учения Когена) // Вопро-
сы философии и психологии. М., 1909. Кн. 2(97). С. 121-164.
Трубецкой опирается на следующие сочинения Риккерта: Rickert H.
Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung: eine logische Einle-
itung in die historischen Wissenschaften. Tübingen; 1902. Rickert H. Der
Gegenstand der Erkenntnis: Einführung in die Transzendentalphilosophie.
Tübingen; 21904. Rickert H. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. Transscen-
dentalpsychologie und Transscendentallogik // Kant-Studien. 14 (1909).
S. 169-228.
Трубецкой рассматривает следующее произведение Ласка: Lask E.
Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Tübingen; 1911.
В том числе и потому, что, по Трубецкому, неокантианцы «вращаются в
том же заколдованном кругу, что и "Критика" Канта» (Трубецкой E. H. Me-
270 A. H. Круглое
Главный герой исследования и главный оппонент Трубецко-
го - это Иммануил Кант (1724-1804)*. В своей работе рус-
ский философ опирается на ряд исследований немецких исто-
риков философии и кантоведов того времени — Куно Фишера
(1824-1907)**, Алоиза Риля( 1844-1924), Фридриха Пауль-
сена (1846-1908), Иоганна Фолькельта (1848-1930)***, а
также в некоторой мере Когена и Риккерта как кантоведов.
За исключением Паульсена, которого Трубецкой цитирует
в переводе Николая Онуфриевича Лосского( 1870—1965)****,
все остальные работы используются им на языке оригинала.
тафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и канти-
анства. С. 226). Впрочем, согласно Н. А. Дмитриевой, именно разоблачение
неокантианства послужило одной из движущих сил к написанию исследова-
ния 1917 года; см.: Дмитриева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в
России. Историко-философские очерки. М., 2007. С. 237,
К кантовской философии Трубецкой обращался и ранее — в частности,
в рецензии на книгу Павла Ивановича Новгородцева ( 1866—1924) «Кант и
Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в об-
ласти философии права» (М., 1901). В отличие от публикуемой работы, в
этом отзыве Трубецкой высказывается главным образом об этике Канта, ибо
он, как и Новгородцев, в учении о естественном праве Канта совершенно иг-
норирует собственное кантовское учение о праве, изложенное в первой части
«Метафизики нравов», а опирается преимущественно на «Критику практи-
ческого разума» и «Основоположение к метафизике нравов». Однако клю-
чевые идеи будущего сочинения 1917 года видны уже и здесь: Кант «отрицал
возможность метафизики, но его "Критика чистого разума" заключает в себе
метафизические элементы; он утверждал непознаваемость вещи в себе; но
опять-таки доказано, что уже в этом утверждении заключалось познаватель-
ное о ней суждение <...>» (Трубецкой Е. Н. Новое исследование о философии
права Канта и Гегеля // Вопросы философии и психологии. М., 1902. Кн. 1
<61>. С. 591). Сравнивая свое отношение к Канту с Новгородцевым, Тру-
бецкой замечает: «<...> в своем увлечении Кантом он идет дальше, чем я могу
за ним последовать» (Там же. С. 590).
Интерес Трубецкого к работам Фишера возник еще в юности:
«В VII классе я прочитал и перечитал целых четыре тома Куно Фишера ...»
(Трубецкой Е. Н. Воспоминания. С. 129).
Ныне малоизвестный широкой публике, в начале XX века Фолькельт
пользовался уважением среди русских философов; см., например: Лос-
ский Н. О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н. О. Сочинения. М.,
1991. Гл. IV С. 106-146.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 83.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 271
Это же справедливо и в отношении сочинений Канта: Тру-
бецкой цитирует «Критику чистого разума» (в дальнейшем —
КЧР) по немецкому оригиналу, указывая пагинацию первого
(1781) или второго издания (1787). Хотя сам автор заявля-
ет, что будет уделять главное внимание второму изданию*,
ссылки на первое издание все же не так и редки. Посколь-
ку Трубецкой рассматривает «гносеологию» Канта, которая,
по его убеждению, содержится в КЧР, именно ею он преиму-
щественно и ограничивается, привлекая иногда в качестве
разъяснения те или иные положения «Пролегоменов» (1783)
Канта, которые были, по замыслу кенигсбергского мыслите-
ля, неким разъяснением его КЧР. Лишь однажды Трубецкой
цитирует «Критику практического разума» в издании Карла
Розенкранца (1805-1879) и Фридриха Вильгельма Шуберта
( 1799—1869)**. По какой-то причине «Пролегомены» Трубец-
кой, в отличие КЧР, цитирует не по оригиналу, а по переводу
Соловьева***. Объясняется ли это особым доверием к Соловье-
ву и недоверием к переводчикам КЧР**** или же иными, воз-
можно, и внешними причинами, сегодня установить сложно.
Из воспоминаний Трубецкого известно лишь, что его не удов-
летворил первый перевод КЧР на русский язык, выполнен-
ный Михаилом Ивановичем Владиславлевым (1840-1890):
Там же. С. 2.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 163. Этим Трубецкой выгодно отлича-
ется от других русских авторов, которые, берясь рассуждать исключительно о
КЧР, через некоторое время разражаются тирадами в адрес категорического
императива, появившегося у Канта в «Основоположении к метафизике нра-
вов» (1785), а в КЧР совершенно не встречающегося. Ярким примером та-
кого рода работы является следующая книга: Голосовкер Я. Э. Достоевский
и Кант. Размышление читателя над романом «Братья Карамазовы» и тракта-
том Канта «Критика чистого разума». М., 1963. В отличие от Голосовкера,
Трубецкой не переходит границы оговоренных задач и строго придерживает-
ся текста исследуемого кантовского трактата.
Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей воз-
никнуть в смысле науки / пер. с нем. В. С. Соловьева. СПб., 4889, 21892,
31905.
Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. М. И. Владиславлева.
СПб., 1867; Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. H. M. Соколо-
ва. СПб., 4896-1897,21902; Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем.
Н. О. Лосского. СПб., 4907; Пг., 21915.
272 A. H. Круглов
«В VII классе <...> прочел и Кантову "Критику чистого разума".
Переводы меня не удовлетворяли, и я стал учиться без учите-
лей немецкому языку, которого дотоле почти не знал. "Учение"
состояло в том, что я читал параллельно "Пролегомены" Канта
по-немецки и во французском переводе. Потом оставил пере-
вод и стал читать с помощью словаря до тех пор, пока словарь
перестал быть нужен»*. В собственном переводе цитат из КЧР
Трубецкой отталкивается от варианта Соловьева, однако делает
это не всегда. В большинстве мест перевод Трубецкого вполне
корректен, однако в случае нескольких кантовских терминов у
него возникает серьезная путаница, о чем будет сказано ниже.
В схематичном и огрубленном виде позицию Трубецкого в
отношении кантовской философии можно сформулировать
следующим образом. Кант является гносеологом, отрицаю-
щим в своей теории познания всякую метафизику и всякую
онтологию**. В своей теории познания он развивает трансцен-
дентальный метод. Осуществляя свой знаменитый коперни-
канский переворот, Кант превращает человеческий ум в центр,
светило. В своей теории познания немецкий философ ставит
правильные, корректные вопросы, однако дает на них неудо-
влетворительные ответы. В результате он впадает в «антро-
пологизм» и «психологизм» — два жупела начала XX века,
вместо того чтобы оставаться на позиции трансцендентализма
и логицизма. И все же половину пути Кант прошел верно, да
только остановился на этом полпути и не пошел дальше***. Нео-
кантианские попытки преодоления кантовского психологиз-
ма оказываются неудовлетворительными, приводят к искаже-
нию «исторического Канта»**** и сами себя разрушают, ибо
Трубецкой Е. Н. Воспоминания. С. 129.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 119.
Ср. Соловьев B.C.: «Но Кант не довел постигнутую им философскую
истину до надлежащей полноты и определенности, остановился на полпути
и потому не избежал резких противоречий с очевидностью». Соловьев В. С.
Кант // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М, 21990. С. 471.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 127. О том, что перед нами не
случайно вырвавшаяся из уст фраза, свидетельствуют воспоминания Трубец-
кого, в которых он говорит о Лопатине так: «Сколько бы ни было отрицатель-
ного и темного во влиянии Канта и его школы, нельзя просто проходить мимо
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 273
в конце концов ведут к той или иной реабилитации метафизики.
Между тем, если пройти начатый Кантом путь до конца, то мы
придем как раз к абсолютному и безусловному, к всеединству в
понимании Трубецкого. К сожалению, эта запрограммирован-
ность Трубецкого сильно разочаровывает при чтении его ис-
следования: уже после нескольких разделов можно по индук-
ции сделать предположение, что в следующем разделе о КЧР
будет обнаружено еще более яркое противоречие в философии
Канта, а затем все те же однотипные противоречия будут от-
крываться в разделах о неокантианцах, и совершенно все труд-
ности и противоречия будут чудодейственно разрешены ссыл-
кой Трубецкого на безусловное и абсолютное. Дочитав же кни-
гу до конца, понимаешь, что предположение, увы, полностью
подтвердилось.
Хотя Трубецкой и пытается рассматривать философию Кан-
та саму по себе, его взгляд во многом сформирован послекан-
товскими интерпретациями его творчества. Однако оценка тех,
кого Трубецкой считает последователями Канта, у него серьезно
разнится. Наиболее показательный пример здесь — истолкова-
ние кантовской философии в работах Иоганна Готлиба Фихте
(1762-1814)* и Когена. И в тех, и в других от «исторического
Канта» остается не так уж и много. Однако если Фихте рассма-
тривается Трубецким как некий законный последователь, про-
являющий истинные трудности и противоречия и реализующий
некие заложенные уже в кантовской философии тенденции,
«договаривающий» Канта**, то Когену в подобной законности
кантианства и заменять Канта исторического Кантом, выдуманным Шопен-
гауэром, как это делал Лев Михайлович» (Трубецкой Е. Н. Воспоминания.
С. 220). Столь ценимый Трубецким Соловьев саркастически выразил эту же
мысль по поводу некоторых интерпретаций Виктором Кузеном (1792—1867)
кантовской философии следующим образом: «Речь идет, очевидно, о другом
Канте, подобно тому как Юрий Милославский, сочиненный Хлестаковым,
был другой, а не тот» (Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соло-
вьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 21990. С. 782. Ср. также: Гоголь Н. В.
Ревизор. Действие третье. Явление VI).
Об интересе к Фихте свидетельствуют вышедшие или подготовленные
под его редакцией переводы сочинений немецкого философа: Фихте И. Г.
Избранные соч. Т. 1 / под ред. Е. Н. Трубецкого; Фихте И. Г. Наукоучение
1801 года / пер. с нем. Б. В. Яковенко, под ред. Е. Н. Трубецкого. М., 2000.
Трубецкой E.H. Метафизические предположения познания. Опыт пре-
одоления Канта и кантианства. С. 81.
274 A. H. Круглое
отказано. Критерием здесь служит движение к всеединству —
Фихте в каком-то смысле способствует ему, а Коген — нет*.
В соответствии с этим и «исторический Кант» то принима-
ется во внимание, то игнорируется. Странность рассмотрения
проступает и в вопросе учета влияния предшествующей фило-
софской традиции на кенигсбергского мыслителя — она чаще
всего игнорируется, а если где-то и принимается во внимание,
то, скорее, как «гипноз Лейбнице-Вольфовской философии»**.
Как без вольфианской философии можно говорить о замыслах
и реальных свершениях кантовской философии, понять труд-
но. Возможно, в данном случае Трубецкой оказался под влия-
нием гегельянской историко-философской школы, которая во
многом безосновательно и предвзято пыталась дискредитиро-
вать вольфианство. Таким образом, если поиск достижений и
положительных аспектов в философии Канта, почерпнутый
Трубецким из методологического арсенала гегельянски мысля-
щих историков философии, во многих аспектах идет на пользу
его исследованию, то, возможно, и неявно воспринятые оценки
вольфианства определенно оказываются преградой на пути по-
нимания кантовской философии.
Для «преодоления Канта и кантианства» Трубецкой по-
лагает необходимым не только вскрыть заблуждения этого
учения, но и «уяснить себе ту правду, которой оно под-
ражает и от которой оно заимствует свое обман-
чивое правдоподобие»***. Он использует «имманентный
метод»**** критики теории познания кантианства. Для этого
Трубецкой излагает основные разделы КЧР в соответствии со
структурой самого трактата, обращая внимание на их внутрен-
ние трудности и противоречия. Кантовская последовательность
нарушается совсем незначительно вынесением обсуждения
вещи в себе после рассмотрения трансцендентальной анали-
тики, исключением из исследования в рамках последней ана-
литики основоположений, вынесением антиномий при разборе
Ср.: «...переход от гносеологии к метафизике, совершившийся в уче-
нии Фихте, приобретает совершенно исключительный интерес» (Трубец-
кой Е. Н. Предисловие. С. 6).
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 150.
Там же. С. 1.
**** Там же. С. 308.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 275
трансцендентальной диалектики со второго места на первое и
оставлением за скобками учения о методе КЧР. Стиль изло-
жения Трубецкого ровный и сдержанный, и этим он выгодно
отличается от ряда своих современников. В традициях быв-
шего кантовского студента, а в последний период жизни оже-
сточенного критика трансцендентальной философии Иоганна
Готфрида Гердера (1744—1803), Трубецкой обсуждает трактат
и философское учение: «<...> речь идет о книге, а не об авто-
ре. И уж тем более не о дарованиях и намерениях автора, а о
содержании и воздействии книги»*. Личность кенигсбергско-
го мыслителя (и его неокантианских сторонников) в своем ис-
следовании теории познания Трубецкой сознательно оставляет
за скобками**, разительно расходясь с такими русскими крити-
ками Канта, как преподаватели духовных академий и люди ду-
ховного сана Павел Александрович Флоренский (1882—1937)
или архиепископ Никанор (Александр Иванович Бровкович,
1827—1890)***, в пылу своего антикантианства переходящие
на личности и даже опускающиеся до сплетен****. Следует,
однако, подчеркнуть, что это был далеко не единственный и явно
не доминирующий способ рассмотрения кантовской философии
в духовно-академической среде. Ее лучшие образцы исследова-
ния, в том числе и полемического характера, представлены в ра-
ботах таких мыслителей, как профессор Санкт-Петербургской
духовной академии Николай Павлович Рождественский
(1840—1882)***** или сформировавшийся в рамках Киевской
Herder J. G. Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der
reinen Vernunft // Herber J. G. Sämtliche Werke / hrsg. von B. Suphan. Bd. 21.
Berlin; 1881. S. 8; Herder J. G. Kalligone. Vom Angenehmen und Schönen. Tl. 1 //
Herber J. G. Sämtliche Werke. Bd. 22. Berlin; 1881. S. 3.
По меньшей мере, это справедливо в отношении печатных произведе-
ний. Частная же переписка или приватные разговоры (см.: Половинкин С. М.
Князь Е. Н. Трубецкой. С. 61 ) здесь могут быть с полным правом оставлены
в стороне.
См.: Никанор, архиепископ Херсонский. Позитивная философия и
сверхчувственное бытие. Т. 3. Критика на критику чистого разума Канта.
СПб., 1888.
См. : Флоренский П. А. Из лекций по истории философии Нового вре -
мени // Философские науки. 2007. № 1. С. 42.
См.: Рождественский Н. П. Христианская апологетика. Курс основ-
ного богословия, читанный студентам Санкт-Петербургской духовной ака-
276 A. H. Круглое
духовной академии Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813—
1889)*. Будучи светским человеком, тем не менее именно Тру-
бецкой, а не отец Павел Флоренский или архиепископ Ника-
нор, оказывается подлинным наследником и продолжателем
лучших духовно-академических традиций исследования и кри-
тики кантовской философии**.
Но при всей критике неокантианства, которая содержится
в исследовании Трубецкого, необходимо признать, что в сво-
ем взгляде на кантовскую философию он колоссально зависим
от него. Более того, в значительной мере Трубецкой пытается
«преодолеть» неокантианского Канта наряду с самими неокан-
тианцами, заменяя, в отличие от Лопатина, Канта историче-
ского не Кантом Шопенгауэра, а Кантом неокантианцев. Нео-
кантианство самого Трубецкого обнаруживается в следующих
положениях.
1. Теория познания / гносеология. Трубецкой исходит из
противопоставления метафизики и теории познания. Одна-
ко, в строгом смысле слова, историческому Канту подобное
противопоставление было чуждо, а в его философии оно в
такой форме не было уместно. «Теории познания» ни в виде
отдельной философской дисциплины, ни в качестве терми-
на — «Erkenntnistheorie» — во времена Канта попросту не
существовало. И хотя до конца не ясно, когда именно появил-
ся этот термин (вероятнее всего, в 20—30-х годах XIX века),
в качестве особой дисциплины «теория познания» сложи-
лась лишь в 60-е годы XIX века во многом благодаря Эдуарду
Целлеру (1814—1908)***, почин которого подхватили и другие,
более поздние неокантианцы****.
демии в 1881/82 учебном году / посмертное издание Санкт-Петербургской
духовной академии под ред. А. И. Предтеченского. Т. 1. СПб., 1884.
См.: Гогоцкий С. С. Критический взгляд на философию Канта. К-,
1847.
См. об этом подробнее: Круглов А. Н. Философия Канта в России в
конце XVIII - первой половине XIX веков. М, 2009. С. 339-470.
См.: Zeller E. lieber Bedeutung und Aufgabe der Erkenntniss-Theorie:
ein akademischer Vortrag. Heidelberg; 1862.
См.: Diemer A. Erkenntnistheorie, Erkenntnislehre, Erkenntniskritik//
Historisches Wörterbuch der Philosophie / hrsg. von J. Ritter, K. Gründer. Bd. 2.
Basel; 1972. Sp. 683.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 277
Другое используемое в качестве синонима теории познания
понятие у Трубецкого — гносеология — и вовсе является для
немецкого философского языка экзотикой, хотя и встречалось
еще в докантовской немецкой философии, правда, на латы-
ни. Так, Александр Готлиб Баумгартен (1714-1762) в своем
учебнике метафизики, по которому Кант долгие годы читал
свои лекции, употребляет это понятие в качестве синонима
вводимого им термина эстетики как науки чувственного по-
знания и изображения — она им именуется также «gnoseologia
inferior»*, или низшее учение либо наука о познании. Эстети-
ка как таковая включается Баумгартеном в раздел о низшей
познавательной способности, имеющей дело с чувствами, в
противоположность высшей познавательной способности, или
рассудку (intellectus)**. Позднее понятие гносеологии не было
чуждо и Вильгельму Трауготту Кругу (1770—1842), работы
которого пользовались в России немалой известностью***. Со-
гласно Кругу, теоретическая философия распадается на «уче-
ние о мышлении (logica s.<ive> dianoeologia)», «учение
о познании (metaphysica s.<ive> gnoseologia) » и «учение
о вкусе (aesthetica s.<lve> calleologia) »****. Кажущаяся ныне
странной связь метафизики и гносеологии объясняется Кру-
гом следующим образом: «Метафизика должна быть наукой
об изначальной закономерности человеческого духа в отно-
шении той деятельности, которая называется познаванием, и
* Baumgarten A. G. Metaphysica. Halle, 4757. P. 187. § 533 // Kant's
Gesammelte Schriften / hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der
Wissenschaften (AA). Bd. XV Berlin; 1923. S. 13. См. также новейшее критиче-
ское издание: Baumgarten A. G. Metaphysica. Metaphysik. Historisch-kritische
Ausgabe / Übersetzt, eingeleitet und hrsg. von G. Gawlick, L. Kreimendahl.
Stuttgart-Bad Cannstatt, 2011. S. 282.
** Baumgarten A. G. Metaphysica. Halle, 41757. P. 180. § 520; P. 228.
§ 624 // AA. Bd. XV S. 9, 34. См. также: Baumgarten A. G. Metaphysica.
Metaphysik. Historisch-kritische Ausgabe. S. 276, 330.
См.: Круглое А. Н. Философия Канта в России в конце XVIII — первой
половине XIX веков. С. 278, 361, 458, 483.
**** Krug W. Т. Fundamentalphilosophie. Leipzig, 31827. S. 288. § 129.
278 A. H. Круглое
именно поэтому она также называется учением о познании
(gnoseologia...) »*.
Если бы Трубецкой понимал гносеологию не в неокантиан-
ском смысле, а в значении Круга, у него было бы куда больше
оснований говорить о «гносеологии» Канта. Между тем его
понятие имело мало общего как с Баумгартеном, так и с Кру-
гом. Поскольку, строго говоря, у Канта не было «теории по-
знания», у него не могло быть и противопоставления «теории
познания» и метафизики, а выявление «духа теории познания»
Канта** с этой точки зрения оказывается невыполнимой зада-
чей. Я далек от мысли о том, что разговор о теории познания у
Канта бессмыслен, однако ведя его, следует понимать, что его
предметом оказываются навязываемые post factum разделе-
ния, а это не очень хорошо уживается с задачей имманентной
критики исторического Канта.
2. Решение вопросов и задач гносеологии. Во многом проб-
лемы кантианства связаны, по Трубецкому, с тем, что только
правильно понятая теория познания решает гносеологический
вопрос***. По утверждению Трубецкого, ни Кант, ни неоканти-
анцы не решают важнейших задач гносеологии. Так, КЧР де-
монстрирует «роковую несостоятельность» в решении «вопро-
са о познании»****. У Когена же «ответ на вопрос о возможности
познания» «игнорирует самую сущность основного вопро-
са гносеологии. Вопрос предполагает существование неза-
висимой от познающего и ищущего субъекта истины, и соот-
ветственно с этим спрашивается, — как возможно овладение
ею»*****. Иными словами, Трубецкой пытается таким образом
сформулировать вопрос и задачу теории познания, чтобы они
Krug W. Т. System der Philosophie. Tl. 2. Metaphysik oder
Erkenntnislehre. Königsberg; 31830. S. 3. § 1. В более позднее время связь и
различие между онтологией и гносеологией (Gnoseologie) пытался показать
в своих немецких работах Николай Гартман ( 1882—1950); см.: Hartmann N.
Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. Berlin; 4965 (4921). S. 182-
186. Однако в его случае это имело место, вероятно, в силу влияния русского
философского языка.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 129.
Там же. С. 6.
**** Там же. С. 204.
***** Там же. С. 227.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 279
уже, что называется, по определению исключали некоторые
типы ответов. Более того, он даже заявляет: «Хочет или не
хочет того Риккерт, — основной вопрос всякой теории позна-
ния есть вопрос о Безусловном, как о начале всякого знания
и всякого бытия»*. Если бы «основной вопрос гносеологии»
был бы некой «трансцендентной ценностью» или «трансцен-
дентным долженствованием», которые Трубецкой столь ак-
тивно оспаривает у Риккерта, тогда было бы понятно, почему
им стоит придавать подобное значение и почему именно они и
именно в такой формулировке оправданы. Но кто или что мо-
жет или должен формулировать вопрос и задачу гносеологии,
точнее, всякой гносеологии, это остается в исследовании Тру-
бецкого без ответа. Вполне возможно, что ни Кант, ни Коген
не отвечают на вопросы Трубецкого. Только вот являются ли
его вопросы «основными вопросами гносеологии» и обязаны
ли на них отвечать Кант и неокантианцы, если они существуют
не сами по себе, а сформулированы конкретным мыслителем в
рамках своих вполне определенных представлений? На каком
основании собственное предположение русского философа
трансформируется в «основное метафизическое предположе-
ние всякого познания и основное начало всякой гносеологии»**,
состоящее в утверждении о том, что «есть реальное Безуслов-
ное или Всеединое, объемлющее все мыслимое и возможное»***,
он не показал.
3. Антиметафизичность. На основе самих кантовских текстов
вряд ли удастся обосновать утверждение о том, будто Кант был
антиметафизиком, - а именно этого взгляда и придерживает-
ся Трубецкой, согласно которому кенигсбергский мыслитель
выдвигал возражения «против всякой метафизики»**** и «думал
избежать метафизики»*****. Наряду с этим Трубецкой ут-
верждает, будто Кант «принципиально отрицает возмож-
ность какой бы то ни было онтологии»******; но в то же время
«Кантово учение о вещи в себе представляет собою как раз
* Там же. С. 278.
** Там же. С. 204-205, ср. С. 22.
** Там же. С. 204.
Там же. С. 187.
Там же. С. 55.
Там же. С. 119.
280 A. H. Круглое
яркий пример такой безотчетной и внутренне противоречивой
онтологии»*.
Что касается онтологии, то, как это нередко случается в ис-
следовании Трубецкого, автор временами игнорирует то зна-
чение, которое Кант придает своему термину, заменяя его на
собственное, специально этого не оговаривая, и внося, тем са-
мым, внушительную путаницу туда, где и без нее хватает мрака.
Между тем позиция самого Канта в отношении того, что пони-
мается под онтологией в КЧР — а именно этот трактат и являет-
ся главным предметом рассмотрения Трубецкого, — в высшей
степени противоречива. Если в трансцендентальной аналитике,
в разделе аналитики основоположений, кенигсбергский фило-
соф заявляет, что на место гордого имени онтологии, образу-
ющей систематическую доктрину из априорно-синтетических
суждений о вещах вообще, должна заступить скромная анали-
тика чистого рассудка**, то в учении о методе, в разделе архитек-
тоники чистого разума, Кант вновь рассуждает об онтологии в
вольфианском смысле как об общей метафизике, совершенно
законно входящей наряду с тремя дисциплинами специальной
метафизики (рациональные психология, космология и тео-
логия) в систему метафизики***. Какая позиция является здесь
«кантовской», сказать затруднительно****. Примечательно и то,
что ни одно из этих трех мест (а больше Кант понятие онто-
логии в КЧР не употребляет)***** Трубецкой не цитирует, а раз-
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 131.
Кг V. В 303/А247. Печатные произведения Канта на немецком языке
будут цитироваться по изданию Вильгельма Вайшеделя: Kant I. Werke in zehn
Bänden. Darmstadt; 1983, по приведенной там пагинации: А соответствует
первому изданию, а В — второму
*** KrV. В 873/А 845, В 874/А 846.
См. об этих трудностях: Hinske N. Ontologie oder Analytik des Verstan-
des? Kants langer Abschied von der Ontologie // Quaestio. Jahrbuch der
Geschichte der Philosophie. Bd. 9. Entstehung und Entwicklungen der Ontologie
(XVI-XXI Jahrhundert) / hrsg. von C. Esposito in Zusammenarbeit mit M.
Lamanna. Turnhout, 2009. S. 303-309.
«Пролегомены», которые время от времени привлекает Трубецкой, в
вопросе онтологии вряд ли помогут; см.: Kant I. Prol. A 123. § 39; А 123 Anm.
§39;A210Anm.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 281
делы, в которых они встречаются, оставляет без внимания. Но
как бы ни разрешали трудности или противоречия в кантовском
истолковании онтологии, утверждение Трубецкого о принципи-
альном отрицании какой-либо онтологии не соответствует раз-
бираемому им трактату. Похоже, что собственное понимание
Кантом онтологии Трубецкого не интересует*, ибо он, подобно
Эрну, исходит из того, что у Канта «никакой ноумен, т. е. ни-
что онтологическое, не может встретиться в нашем внешнем
опыте»**. Таким образом, в вопросе отсутствия и отрицания
Кантом онтологии сходятся немецкие неокантианские и рус-
ские влияния (Эрн, Франк, Флоренский и др.) на Трубецкого.
Кант как борец против всякой метафизики — это равным
образом не есть позиция, вычитываемая Трубецким из КЧР, а
навязанная ему неокантианством, с которым он боролся. Хотя
Трубецкой и знает о точке зрения Паульсена***, отстаивавше-
го тезис о том, что в философии Канта имелся замысел новой
метафизики, Трубецкому это представляется неубедительным.
Между тем даже и для России такой зависимый от неоканти-
анства взгляд на антиметафизичность Канта в то время не был
единственным. Профессор права Томского университета Ио-
сиф Викентьевич Михайловский (1867—1920) в 1914 году,
в период господства неокантианского взгляда на Канта как в
Германии, так и в России, задолго до выхода в свет работ Мак-
са Вундта ( 1879-1963)*"*, Хайнца Хаймзета (1886-1975)*****
С. Н. Трубецкой дает определение онтологии этимологически, так,
как если бы до него не было никакой традиции понимания этой дисциплины:
«Онтология — наука о сущем — в буквальной передаче "бытословие" (от
греч. он (онтос) — сущее и логос — слово). В общем предварительном рас-
суждении мы, понятно, еще не даем никакого определения этого "сущего" и,
следовательно, оставляем совершенно открытым вопрос, существует ли нечто
"сущее", абсолютно внешнее нашему сознанию или мысли». Трубецкой С. Н.
Основания идеализма // Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 96.
Эрн В. Ф. Меч и крест (От Канта к Круппу). С. 309.
См.: Paulsen F. Immanuel Kant: sein Leben und seine Werke. Stuttgart,
1898 (81924). Русский перевод: Паульсен Ф.Иммануил Кант, его жизнь и
учение / пер. с нем. Н. О. Лосского. СПб., 1899,21905.
См.: Wundt M. Kant als Metaphysiker. Ein Beitrag zur Geschichte der
deutschen Philosophie im 18. Jahrhundert. Stuttgart, 1924.
См.: Heimsoeth H. Metaphysische Motive in der Ausbildung des kri-
tischen Idealismus //Kant-Studien. 29(1924). S. 121-159.
282 A. H. Круглое
или Мартина Хайдеггера ( 1889-1976)* отмечал: «<...> крити-
ка Канта направлена вовсе не против метафизики, как таковой,
а против некоторых заблуждений предшествовавшей и совре-
менной ему метафизики. По существу же Кант был убежден-
ным и глубоким метафизиком»**, Да и позиция старшего брата
Трубецкого — Сергея Николаевича — все же отличается в не-
которых акцентах от той, что рисует Евгений Николаевич***.
Уже сама структура КЧР говорит в пользу того, что она явля-
ется метафизическим трактатом. Классическая для XVIII века
метафизика под влиянием Христиана Вольфа (1679-1754) и
А. Г. Баумгартена состояла из четырех дисциплин: онтологии
(общая метафизика), рациональной психологии****, космоло-
гии и рациональной теологии ( специальная метафизика )*****. Эту
же последовательность повторяет и КЧР: онтология (транс-
цендентальная аналитика), рациональная психология (пара-
логизм чистого разума), космология (антиномии чистого раз-
ума) и рациональная теология (идеал чистого разума). Кстати,
Трубецкой явно осознает это — по крайней мере, в отношении
трех дисциплин специальной метафизики******. Тем не менее
это никак не влияет на его взгляд на Канта как на принципиаль-
ного антиметафизика. Вероятно, и здесь, как в случае с онто-
См.: Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1929.
В русском переводе: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / пер. с нем.
О. В. Никифорова. М., 1997.
Михайловский И. В. Очерки философии права. Т. 1. Томск, 1914.
С. 20.
Ср.: «<...> неокантианство есть кантизм без Канта, выхолощенный
критицизм, из которого удалены все живые, плодотворные побеги. Возвра-
щение к Канту знаменует здесь отрицание всех учений, вытекших из Канта,
а, следовательно, и всех плодотворных метафизических элементов, которыми
была переполнена его философия». Трубецкой С. Н. О природе человеческо-
го сознания // Трубецкой С. Н. Сочинения. С. 524-525.
Статус эмпирической психологии был не до конца проясненным.
См.: Вольф Хр. Метафизика <Разумные мысли о Боге, мире и душе
человека, а также о всех вещах вообще, сообщенные любителям истины
Христианом Вольфом > // Христиан Вольф и философия в России / под
ред. В. А. Жучкова. СПб., 2001; а также латинское издание «Метафизики»
Баумгартена.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 194.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 283
логией, кантовское или вольфианское понимание метафизики
Трубецким игнорируется, а единственно правильным считается
его собственное, которое у кенигсбергского мыслителя как раз
и не обнаруживается.
4. Трансцендентальный метод. Вопреки утверждениям Тру-
бецкого, у Канта не было «трансцендентального метода»,
который в эксплицитном виде является созданием неоканти-
анцев, и здесь вновь наблюдается зависимость Трубецкого от
неокантианского взгляда на Канта. Из кантовской характери-
стики собственного сочинения как «трактата о методе»* на-
личие у Канта трансцендентального метода, как это пытается
сделать Трубецкой**, не вывести. Столь же сомнительно и ото-
ждествление трансцендентального исследования и «трансцен-
дентального метода»***. Если следовать имманентной критике и
«историческому Канту», то кенигсбергский философ, вопреки
Трубецкому, никак не мог понимать ввиду отсутствия у него
такового понятие трансцендентального метода. Разъяснение
того, что же сам Трубецкой понимает под этим методом****, явно
напоминает неокантианское*****.
Традиция приписывания Канту трансцендентального мето-
да продолжилась в русском философском контексте и после
Октябрьской революции — судя по всему, во многом благода-
* KrV. В XXII.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 4.
Там же. С. 5.
**** _
Там же.
О понимании трансцендентального метода в неокантианстве см.:
Круглов А. Н. Трансцендентализм в философии. М., 2000. С. 105-122; Круг-
лов А. Н. Трансцендентальный метод// Новая философская энциклопедия.
Т. 4. М., 2001. С. 101-103.
Стоит также отметить, что незадолго до выхода в свет сочинения Трубец-
кого на русский язык была переведена статья Пауля Наторпа (1854—1924)
с разъяснением трансцендентального метода в истолковании Марбургской
школы неокантианства: Наторп П. Кант и Марбургская школа //Новые идеи
в философии. СПб., 1913. №5. С. 94—103. Приблизительно в те же годы в
неокантианском духе представил понимание трансцендентального метода и
Борис Александрович Фохт ( 1875-1946); см.: Фохт Б. А. Об основной идее,
существе и главнейших моментах трансцендентального метода в теоретиче-
ской философии Канта <1921> // Фохт Б. А. Избранное (из философского
наследия) / под ред. Н. А. Дмитриевой. М., 2003.
284 A. H. Круглов
ря Абраму Моисеевичу Деборину (Иоффе, 1881-1963)*. От-
сутствие в кантовских работах самого понятия Деборин решил
исправить искаженным переводом «трансцендентального уче-
ния о методе» как «трансцендентального метода»: «В чем за-
ключается сущность трансцендентального метода? Собственно
говоря, мир и с точки зрения Канта представляет собой лишь
хаос ощущений, поскольку он нам дан независимо от интел-
лектуальных функций субъекта. Связь и закономерность в этот
хаос ощущений вносит интеллект. И вот особенность транс-
цендентального метода состоит в том, что он подвергает иссле-
дованию априорные и всеобщие условия всякого познания, те
субъективные общеобязательные формы, которые превраща-
ют ихаос" ощущений в упорядоченный "космос". "Под транс-
цендентальным методом (Methodenlehre), — говорит Кант, - я
понимаю определение формальныхусловий законченной систе-
мы чистого разума"»**. Эта тенденция продолжалась в дальней-
шем как в работах отечественных, так и в переводных работах
восточнонемецких кантоведов***. Оппозиция ей наблюдалась
разве что в 30-е годы XX века. В предисловии к первому совет-
скому изданию кантовских «Пролегоменов» Арташес Хорено-
вич Сараджев ( 1898— 1937), уже «суспехом» поучаствовавший
в кампании против арестованного Алексея Федоровича Лосева
(1893-1988), громил как «деборинскую школу» истолкова-
ния кантианства (Деборин, В. Ф. Асмус), так и саму «чуждую
и враждебную марксизму» философию Канта, легшую в основу
«оппортунизма, ревизионизма и социал-фашизма» и являю-
щуюся «одним из основных орудий в руках буржуазии в борьбе
против революционного движения пролетариата и тонким ору-
дием фальсификации и опошления марксизма социалистами
См.: Деборин А. М. Введение в философию диалектического материа-
лизма / С предисловием Г В. Плеханова. М., 61931 (4915). Гл. VI: Трансцен-
дентальный метод. С. 167—219.
Там же. С. 172.
См.: Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973. Гл. IV: Трансценденталь-
ный идеализм и трансцендентальный метод Канта. С. 162—230; Асмус В. Ф.
Трансцендентальный идеализм и трансцендентальный метод Канта // Фило-
софия Канта и современность/ под ред. Т. И. Ойзермана.М., 1974. С. 32—71;
Бур М., Иррлитц Г. Притязание разума. Из истории немецкой классической
философии и литературы. М., 1978. С. 42—43: И. Кант. Трансцендентальный
метод.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 285
II Интернационала»*. Сараджев сознательно берет в кавычки
кантовский «критический» метод, обвиняя его в метафизич-
ности и догматизме**, противопоставляя собственную позицию
интерпретации кантовского метода как трансцендентального.
Согласно Сараджеву, отстаивающий достоинства трансценден-
тального метода у Канта Деборин усматривает основной порок
Канта в психологизме, «как об этом писал кн. Е. Трубецкой»***.
В полемике с ними Сараджев ссылается на следующие слова
Владимира Ильича Ленина (Ульянова, 1870-1924): «канти-
анство — метафизика»****. И как это ни прискорбно признавать,
однако в полемике по вопросу истолкования философии Канта
как трансцендентализма и антиметафизики, с одной стороны, и
метафизики, с другой стороны, ближе «историческому Канту»
оказались не Трубецкой и Деборин, а Ленин и Сараджев.
Но стоит ли обращать такое большое внимание на факт от-
сутствия у Канта термина «трансцендентальный метод», если
он, как таковой, применялся им в его философии? Хотя Кант
и не выносил понятие метода в заглавие своих произведений,
как это имело место у Декарта, однако проблема философского
метода занимала кенигсбергского мыслителя фактически все
время его философского творчества начиная с первой печатной
работы 1746-49 годов. Сам Кант выделял, характеризовал и
пытался применять догматический, полемический, скептиче-
ский и критический методы*****. При такой многолетней интен-
сивной рефлексии Канта над проблематикой метода отсутствие
в его работах такого понятия, как трансцендентальный метод,
Сараджев А. X. О «критическом» методе Канта // Кант И. Пролего-
мены / под ред. А. X. Сараджева. М., 1934. С. 8, 9. Подобные разоблачения
самого Сараджева не уберегли: в декабре 1936 года профессор Института
красной профессуры в Киеве был арестован по обвинению в контрреволю-
ционной деятельности и совершении терактов, а в марте 1937 года осужден
и расстрелян.
См.: там же. С. 33—34.
Там же. С. 95.
Там же. С. 15. См.: Ленин В. И. Философские тетради//Ленин В. И.
Полное собрание соч. Т. 29. М., 51969. С. 98.
См. об этом: Хинске Н. Значение проблемы метода в мышлении
Канта. О связи догматического, полемического, скептического и критиче-
ского метода // Иммануил Кант: наследие и проект / под ред. B.C. Степина,
Н. В. Мотрошиловой. М., 2007. С. 64-77.
286 A. H. Круглое
все же весьма красноречиво. Разумеется, было бы явной на-
тяжкой утверждать, что трансцендентальный метод, как он был
сформулирован в неокантианстве, не имеет никакого отноше-
ния к кантовской философии. Напротив, он опирается на ряд
принципиальных положений, высказанных Кантом, прежде
всего в КЧР. И все же его неокантианская направленность на
обоснование науки или культуры существенно изменяет кан-
товскую перспективу и выглядит некоторым диссонансом с его
замыслами. В рамках тех задач, которые ставил Трубецкой в
своем исследовании, это было необходимо учитывать, но автор
этого, увы, не сделал.
После этого экскурса в истолкование Канта Трубецким сле-
дует сказать еще о некоторых особенностях его интерпретации
кантовской философии уже безотносительно влияния совре-
менного ему неокантианства.
1. Коперниканский переворот. Яркое выражение антропо-
логизма Канта Трубецкой усматривает в его «коперниковом
открытии»*. Вслед за Соловьевым он видит своей задачей
«смирение горделивой аналогии», которую Кант проводил с
Коперником**. Для этого необходимо осуществить отказ от воз-
величивания человеческого субъекта, лишить его значения
«центрального светила в познании» и преодолеть ложный ан-
тропологизм. Стоит подчеркнуть, что уже давно сложилась тра-
диция истолкования коперниканского открытия, поворота или
революции в кантовской философии. Вне зависимости от того,
насколько она оправданна и насколько корректно она передает
кантовскую мысль, в силу огромной влиятельности ее в любом
случае уже больше невозможно игнорировать и приходится
принимать в расчет. Тем не менее, с точки зрения «историче-
ского Канта», традиция эта заводит совсем не туда, придавая
кантовским словам противоположный смысл.
В марте 1784 года часть слушателей и друзей к шестиде-
сятилетнему юбилею преподнесла Канту золотую медаль. На
ней красовалась башня, с высоты которой был опущен отвес,
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт пре-
одоления Канта и кантианства. С. 7-8.
Там же. С. 306. Соловьев В. С. Теоретическая философия. С. 822.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 287
а фундамент которой охранял сфинкс, и также значился год
рождения философа, с изречением на латыни: «Исследование
оснований упрочивает истину». Идею аллегории и надписи сам
Кант приписывал Моисею Мендельсону (1729—1786)*. Годы
спустя кенигсбергский философ, прочитав в готовящейся био-
графии описание этой медали, с присущим ему юмором оставил
два комментария: «однако с ошибочно указанной датой рожде-
ния 1723 вместо 1724», а о башне — «но криво стоящая»**.
По мнению современных исследователей, на медали угады-
вается Пизанская башня, отсылающая к Галилео Галилею
(1564—1642), исследовавшему там законы свободного паде-
ния: Кант преобразовал философию подобно тому, как Галилей
преобразовал естествознание***. Если же обратиться к автору
идеи — Мендельсону, дело будет выглядеть несколько иначе.
18 ноября 1783 года он написал в письме хорошо знавшему
Канта Марку Герцу (1747—1803): «Вероятно, Вы припомните
из обычных компендиумов теоретического естествознания одну
такую башню, которая должна стоять в Италии (мне кажется,
в Пизе). Она кажется стоящей не перпендикулярно, и тем не
менее она обладает, в соответствии с правильными математи-
ческими основаниями, всей задуманной прочностью. К этому
отсылает моя легенда. Лицевая сторона. Портрет г-на Канта,
с подписью: N. N. Кант, родился... Оборотная сторона изо-
бражает упомянутую башню, кажущуюся готовой обрушиться.
С нее свисает лот, отвес которого достигает земли и указывает
на перпендикулярность башни. У подножия башни видно не-
много разбросанной земли и камней, чтобы исследовать осно-
вание. Надпись: Угрожает, но не падает. Через отступ: Кри-
* См.: Kant I. Brief an J. Schultz vom 4. März; 1784 // AA. Bd. X. Berlin,
21922.S. 368-369. №223.
Borowski L. E. Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel
Kant's // Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die
Biographien von L. E. Borowski, R. B. Jachmann und E. A. Ch. Wasianski / hrsg.
von F. Gross. Mit einer Einleitung von R. Malter. Darmstadt, 1993. S. 41 Anm.
См.: Essers V. Kant-Bildnisse // Immanuel Kant. Leben — Umwelt —
Werk. Ausstellung des Geheimen Staatsarchivs Preußischer Kulturbesitz
aus Beständen der Stiftung preußischer Kulturbesitz, der Bayerischen
Staatsbibliothek, München; des Hauses Königsberg in Duisburg und anderer
Leihgeber zur 250. Wiederkehr von Kants Geburtstag am 22. April 1974 / hrsg.
von F. Benninghoven. Berlin, 1974. S. 51.
288 A. H. Круглое
тика чистого разума»*. Столь подробно эту, казалось бы, по-
стороннюю историю я описал не случайно: такие близкие Канту
люди, как Мендельсон и Герц, на шестидесятилетний юбилей
автору КЧР находят изобразительные сравнения с Галилеем,
поступая для многих нынешних читателей исследования Тру-
бецкого более чем странно. Зачем же выдумывать какие-то
сравнения, если сам Кант нашел такую блестящую аналогию
с Николаем Коперником (1473-1543)? Но дело в том, что это
сравнение появилось лишь во втором издании КЧР 1787 года, и
причины его появления основательно восстановлены в иссле-
довании Хорста Шрёпфера**.
В 1785 голу Христиан Готфрид Шютц (1747-1832), столь
много сделавший для распространения кантовской критической
философии на самом раннем этапе, опубликовал во влиятель-
ной «Йенской литературной газете» рецензию на только что
вышедшее «Основоположение к метафизике нравов» Канта.
В ней Шютц заявил: «С "Критики чистого разума" г-на Канта,
которая вышла несколько лет назад, началась новая эпоха фи-
лософии. <...> Это глубокомысленное произведение еще будет
изучаться лучшими умами нации; его еще следует рассматри-
вать в качестве нового', и революция, которую оно учредит, и
должно учредить, пока понятна только лишь в своих истоках»***.
Ответом на эту, как показалось Канту, чрезмерно хвалебную
рецензию и явилось сравнение с Коперником, которое говорит
не о горделивости, а, напротив, о скромности: кенигсбергский
философ желал тем самым подчеркнуть, что его начинание в
истории человеческой мысли не является чем-то уникальным,
ибо революции в науке случались и раньше, и они были необ-
ходимы для ее дальнейшего развития. Тем не менее из возмож-
ных вариантов Кант все же выбрал Коперника, а поэтому не-
Mendelssohn M. Brief an M. Herz vom 18. November 1783 // Gesam-
melte Schriften. Jubiläumsausgabe / hrsg. von I. Elbogen u. a. Bd. 13. Stuttgart-
Bad Cannstatt, 1977. S. 160-161. № 620.
См.: Schröpfer H. Kants Weg in die Öffentlichkeit: Christian Gottfried
Schütz als Wegbereiter der kritischen Philosophie. Stuttgart-Bad Cannstatt,
2003.
*** Allgemeine Literatur-Zeitung. Jena; 1785. Bd. 2. № 80. S. 21; ср. также:
Schütz Chr. G. Brief an I. Kant vom 18. Februar 1785 // AA. Bd. X. S. 399.
№ 237.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 289
кую содержательную сторону этой аналогии полностью нельзя
отрицать даже с учетом истории ее возникновения.
Но стоит ли эту аналогию прочитывать буквально? Иными
словами, действительно ли «кантово солнце — познающий
субъект»*, как это вслед за Соловьевым утверждает Трубец-
кой? В самом ли деле самоограничение человеческой мысли
у Канта лишь служит цели «объявления безусловной не-
зависимости познающего субъекта в отведенной его по-
знанию сфере»?** Действительно ли этот субъект в познании
«автономен»?*** Трубецкой правда, отмечает, что в КЧР есть
признаки «смирения» и «отречения от горделивых притязаний
метафизики», однако все это он объявляет лишь «личиной»****.
Если кантовское признание принципиальной непознаваемости
вещей самих по себе, подверженности неустранимой иллюзии
даже высшей познавательной способности — разума, а также
невозможности по истинной справедливости судить как о сво-
их, так и о чужих поступках в силу того, что и мы сами для себя
суть только явление, называется возвеличиванием познающе-
го субъекта, то что же тогда было бы его низвержением? Тема-
тика автономии познающего субъекта свидетельствует о том,
что в конце концов Трубецкому все же не удалось удержаться в
рамках разбираемого им трактата — КЧР и заявленной темы —
теории познания, ибо он привносит сюда проблематику сочи-
нений Канта по этике. Однако и в них автономным оказывается
не «субъект», а только воля. Если же оставаться в рамках КЧР,
то о какой автономности имеет смысл вести речь, если призна-
ется существование вещей в себе и полагаемых ими границ, а
также апостериорность содержания или материи нашего зна-
ния?***** Справедливости ради стоит отметить, что Трубецкой
все же осознает натяжку собственного утверждения, однако
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 307.
Там же.
Там же.
Там же.
Впрочем, когда Трубецкому это выгодно в полемике против Когена, он
подчеркивает, что у Канта априорной является только форма познания. Тру-
бецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления
Канта и кантианства. С. 217.
290 A. H. Круглое
выходит из этого затруднения при помощи Фихте*, гипостази-
рования которого и здесь оказываются проговариванием и до-
говариванием Канта.
2. Экзистенциальное звучание КЧР. К какой философской
дисциплине следует отнести КЧР? О чем, собственно говоря,
повествует этот трактат? Выше уже была представлена интер-
претация главного произведения Канта как трактата по мета-
физике и по теории познания. ДжорджиоТонелли ( 1928—1978)
небезосновательно пытался показать, что КЧР относится не к
теории познания и не к метафизике, а к логике, однако к логике
в самом широком значении — как методологии, решающей та-
кие общие проблемы, как границы нашего познания, его усло-
вия и т. д. При таком значении логика охватывает в себе в том
числе и метафизику**. В пользу этого говорит утверждение Кан-
та о том, что КЧР — это трактат о методе, а методологией зани-
малась во времена Канта именно логика. Учение об элементах
и учение о методе, на которые распадается КЧР, напоминают о
делении на обшую и специальную логику, как это имело место
в XVIII веке. Различение трансцендентальной логики на ана-
литику и диалектику также стоит в этом ряду и соответствует
логической традиции Аристотеля. Рассмотрение логики как ис-
кусства критики существовало и до Канта***. Сходным образом
истолковал КЧР в 1805 году и один из первых критиков Канта в
России Александр Степанович Лубкин ( 1770/71 — 1815): « Кант
разделил свою Философию на три части. — В первой рассужда-
ет он о пределах человеческого ума, и о предметах, кои подле-
жат его познанию. Во второй философствует он о должностях и
обязанностях человека. В третьей — о его чаяниях и надеждах.
Первая часть составляет у него Логику, вторая Нравоучение, а
третья Естественную Религию. Самая важнейшая из них есть
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 307.
См.: Tonelli G. Kant's Critique of Pure Reason Within the Tradition of
Modern Logic // Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses Mainz 1974.
Teil III. Vorträge / hrsg. von G. Funke. Berlin, 1975. S. 187.
См.: op. cit. Ср. также: Osterrieder H. Logica critica sive ars universae
sapientiae studium rite instituendi ex probatissimis veteris ac moderni oevi
scriptoribus methodo clara et systematica concinnata, atque in très partes
theoreticam, practicam acdisputatoriam divisa usibusque... theologiae
candidatorum adaptata. Augustae Vindelicorum, 1760.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 291
первая, известная под именем Критики теоретического ума;
ибо в ней находятся те мысли, по которым столько Кантова
философия отличается от всех прочих»*.
Но как бы мы ни рассматривали КЧР — как трактат по мета-
физике, теории познания или логике, — ни один из этих вари-
антов сам по себе не отвечает на вопрос о том, что же все-таки
двигало Кантом в работе над своим произведением в течение
десятилетия. А это была работа на грани духовного и интел-
лектуального напряжения, в процессе которой у Канта стало
ухудшаться здоровье, к тому же он вынужден был выносить
насмешки коллег в связи с тем, что перестал публиковаться,
как только, наконец, добился в 1770 году профессуры. Вопрос
о движущих причинах кому-то может показаться праздным и
глупым, ибо Кант явно сформулировал вопросы, которые он
рассматривает в КЧР, а именно, о возможности чистой матема-
тики, чистого естествознания, метафизики как науки, а также
априорно-синтетических суждений**. В этой связи широко рас-
пространены представления о том, что своей КЧР Кант хотел
обосновать эвклидову геометрию и ньютонианскую физику.
Отвлекаясь от вопроса о том, какую такую нужду эвклидова
геометрия или ньютонианская физика испытывала в философ-
ском обосновании, стоило бы все же спросить, много ли най-
дется людей, готовых ради этой задачи отдать десять лет своей
жизни, наполненных нечеловеческими усилиями и чрезвычай-
ным напряжением? По крайней мере, Кант совсем не похож на
такого человека. Задумывался ли над этим Трубецкой? Отве-
тить на этот вопрос я не могу. Утверждать можно лишь то, что
в его исследовании 1917 года трудно обнаружить хоть какие-то
следы поиска экзистенциальных мотивов Канта. Возможно, это
было сознательное самоограничение, ибо поставленная задача
звучала как «теория познания». Возможно, неокантианская
трактовка КЧР как трактата по теории познания сказывалась
и в этом вопросе.
Между тем даже о тех, казалось бы, отвлеченных метафи-
зических или теоретико-познавательных проблемах, которые
обсуждаются в исследовании Трубецкого, можно говорить по-
разному. Так, через несколько лет после выхода книги Трубец-
* Лубкин А. С. Письма о критической философии // Северный вестник.
СПб., 1805. Ч. VII. С. 185.
** Cm.:KtV.B19-22.
292 A. H. Круглое
кого Хаймзет усмотрел глубокие экзистенциально-этические
основания кантовского учения о вещах в себе*, в то время как
Хайдеггер обнаружил в критикуемом Трубецким «антрополо-
гизме» Канта центральный тезис о конечности человеческого
бытия. Еще более удивительным читателем КЧР, впрочем, ока-
зался Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Когда он около
1869 года впервые читал этот трактат во французском перево-
де**, то первое, на что он обратил внимание во всем тексте, были
слова Канта о порочности, притворстве и лицемерии человече-
ской природы***. Чуть позже, в 1878 году, Николай Гаврилович
Чернышевский (1828—1889) в письме детям, наполненном
вздорными оценками собственно научного вклада таких ученых,
как Герман Людвиг Фердинанд Гельмгольц( 1821 -1894) и Карл
Фридрих Гаусс (1777-1855), обнаружил глубокие прозрения в
кантовскую философию. Заочно обращаясь к Гельмгольцу, он
восклицал: «И тебе ли, простофиля, толковать о "трансценден-
тально данных формах интуиции", — это идеи, непостижимые с
твоей деревенской точки зрения. Эти "формы" придуманы Кан-
том для того, чтобы отстоять свободу воли, бессмертие души,
существование бога, промысел божий о благе людей на земле
и о вечном блаженстве их в будущей жизни, - чтобы отстоять
эти дорогие сердцу его убеждения от - кого? - собственно, от
Дидро и его друзей; вот о чем думал Кант. И для этого он из-
ломал все, на чем опирался Дидро со своими друзьями. Дидро
опирался на естествознание, на математику, — у Канта не дрог-
нула рука разбить вдребезги все естествознание, разбить в прах
все формулы математики <...> Таковы вельможи столицы <...>
они - люди; и для блага человечества не церемонятся разру-
шать приюты разбойников. Такой приют, твоя деревушка. Кант
был родом из нее. Любил ее. Но - благо людей требует! - и
См.: Heimsoeth H. Persönlichkeitsbewußtsein und Ding an sich in der
Kantischen Philosophie // Immanuel Kant. Festschrift der Albertus-Universität.
Königsberg, 1924. S. 43-80.
Kant E. Critique de la raison pure / trad, par C.-J. Tissot. T. 1-2. Paris,
1835—1836. См. список книг Канта с указанием записей и пометок: Библио-
тека Льва Николаевича Толстого в Ясной Поляне. Библиографическое опи-
сание. III. Книги на иностранных языках. Ч. 1. A-L. Тула, 1999. С. 553-558;
Библиотека Льва Николаевича Толстого в Ясной Поляне. Ч. 1. М., 1972.
С. 335-337.
Соответствующие страницы Толстой загнул; см.: KrV. В 775—776.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 293
он истребил эту деревушку, бывшую приютом разбойников.
Таков-то был Кант; человек широких, горячих желаний блага
людям»*. Тем исследователям, которые и сегодня считают, буд-
то Кант изо дня в день в течение десятилетия упорно трудился,
не покладая рук, для того чтобы обосновать Эвклидову геоме-
трию и Ньютонову физику, не мешало бы подумать над резким
высказыванием Чернышевского в адрес все тех же немецких
математиков: «Но эти мизерно-годовые людишки, для которых
"благо людей" — пустяки, а важны лишь "резонаторы", да "ак-
корды верхних созвучий", - эти мизерно-годовые людишки не
в состоянии понимать великих забот Канта. Они воображают,
что Кант, как они сами, думал лишь об акустике или оптике»**.
Трубецкому представлялось, что основная задача КЧР —
«решение вопроса о праве, а не вопроса о происхождении
априорного познания»***, причем задача во многом самоценная,
или же некий шаг на пути превращения познающего субъ-
екта в «светило». То, что своей КЧР Кант пытался «спасти
свободу»****, то, что именно в этом направлении, а не в мани-
фестации автономии познающего субъекта, Кант искал от-
вет на свой самый главный вопрос — Что такое человек?***** —
Трубецкой, увы, совершенно не замечает******. Экзистен-
циальная подоплека кантовского трактата практически полно-
стью прошла мимо него.
Впрочем, два эмоциональных всплеска в исследовании Тру-
бецкого обнаруживаются. В первом случае Трубецкой кри-
Чернышевский Н. Г. Письмо к А. Н. и M. H. Чернышевским от
8 марта 1878 года // Чернышевский Н. Г. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.,
1987. С. 445—446. Под «интуицией» подразумевается немецкое слово
«Anschauung», в современных переводах Канта на русский язык передавае-
мое как «созерцание».
Там же. С. 446.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 6.
**** KrV В 564.
Kant I. Logik. А 25; Кант И. Логика // Кант И. Сочинения: В 8 т.
Т. 8. / под ред. А. В. Гулыги. М., 1994. С. 280; Kant I. Brief an С. F. Stäudlin
vom 4. Mai 1793 // AA. Bd. XI. Berlin, 1922. S. 429; Кант И. Сочинения:
В 8 т. Т. 8. С. 554.
Обиднее всего, что все это появляется у Трубецкого только в случае
необходимости полемики с Когеном; см.: Трубецкой Е. Н. Панметодизм в
этике. (К характеристике учения Когена). С. 155.
294 A. H. Круглов
тикует Канта за «слишком снисходительное» отношение к
физико-теологическому доказательству бытия Бога*, ибо «та
"целесообразность", которую мы замечаем во внешней приро-
де, всецело рассчитана на беспощадную борьбу за существо-
вание и на всеобщее взаимное пожирание существ»**. Бросая
этому доказательству упрек во внутренней неправдивости и
фальсификации опытных данных, Трубецкой замечает: «По-
шлость физико-теологического доказательства заключается
в том, что оно ищет доказательств Божественной Мудрости
именно там, где отклонение от нее твари наиболее очевидно
и наглядно»***. Причину этой эмоциональности С. А. Чернов
усматривает в «личном опыте переживания событий войны и
русских революций»****. Биография Трубецкого С. М. Половин-
кина*****, равно как и контекст рассмотрения физико-теологи-
ческого доказательства в исследовании Трубецкого (ссылки
на Спенсера и Шопенгауэра, а также упоминание юношеских
сомнений в вере Соловьева******), скорее, наталкивают на
возможность еще более ранней причины, а именно, пережито-
го в юности нигилистического периода.
С этим же взглядом на «всеобщую рознь и борьбу за
существование******** связана резкая эмоциональная критика
Трубецким кантовской трактовки Бога как регулятивной идеи
в интересах науки: «Интересы науки, философии и религии
<...> сходятся здесь против "Критики чистого разума"; ее анти-
философское по существу покушение на свободу науки оказы-
вается вместе с тем несоответствующим достоинству и смыслу
религии»********. Таким образом, если соотечественники Трубец-
кого концентрировались на критике кантовского учения о Боге
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 192.
Там же. С. 193.
Там же.
Чернов С. А. О трансцендентальном мистицизме // Кантовский
сборник. Калининград, 2010. № 4 (34). С. 43.
См.: Половинкин С. М. Князь Е. Н. Трубецкой. СП.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 193.
******* Там же. С. 198.
******** Там же. С. 199.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 295
как постулате чистого практического разума, чувствуя себя
оскорбленными в своих религиозных чувствах, то Трубецкой,
напротив, выдвигает аргументы против Бога как регулятивной
идеи чистого теоретического или спекулятивного разума, оттал-
киваясь в первую очередь от интересов и задач науки: «Можно
верить или не верить в Бога, утверждать или отрицать Его, но
относительное Его утверждение есть явная бессмыслица»*.
3. Логика изложения «либо — либо». В исследовании Тру-
бецкого проступает одна черта, которая объединяет его со мно-
гими представителями русской литературы, обращавшимися в
своем творчестве к философии Канта. Для многих из них было
характерно пристрастие к построению строгих дизъюнкций
с далеко идущими выводами, вроде «Либо то, либо это; а раз
не то, то это». Быть может, наиболее показательной в данном
отношении оказывается фигура Андрея Белого (Бориса Нико-
лаевича Бугаева, 1880—1934), который нередко прибегал к
строгим дизъюнкциям, из которых путем фабрикации позиции
оппонента (Канта) в виде отрицания или утверждения одного
из членов данной дизъюнкции делал «убийственный» для него
вывод. Трубецкой несмотря на свою критику максимализма
в политике, опирающегося на принцип «все или ничего»**, в
своей философской и духовной жизни как раз ему и следовал:
«или Бог есть, или жить не стоит»***. Подобным же отно-
шением пронизано и все исследование Трубецкого о Канте:
либо всеединое и абсолютное сознание, либо ничто****. Какие
бы благородные цели Трубецкой ни преследовал в положитель-
ной части программы своей работы, утверждая собственные
представления о всеединстве, навязчивая попытка низвести
любое отклонение от его линии до ничто представляется мне
неким видом интеллектуального шантажа, впрочем, весьма
неудачного и неэффективного. В том, что у Трубецкого имен-
но Кант зачастую выступает в качестве второго члена строгой
дизъюнкции, превращаясь в ничто, имеется немало паралле-
лей как с русской философией того времени, рассуждающей о
«меонизме» Канта и относящей его взгляды к отрицательной
* Там же. С. 200.
См.: там же. С. 38.
Трубецкой Е. Н. Воспоминания. С. 133.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 21, 31, 32, 46, 58, 136, 158, 175.
296 A. H. Круглов
философии (Г. Г. Шпет, Эрн)*, так и с русской литературой, в
которой от Канта веет старостью, кладбищенской обстановкой,
а сам философ есть «мертвец», пусть и гениальный, либо и во-
все присутствует в форме бюста, памятника, посмертной маски
или черепа**.
4. Отдельные проблемы перевода и интерпретации.
«Anschauung». На протяжении всего исследования Тру-
бецкой так и не смог определиться с тем, как же следует пере-
водить одно из основных понятий КЧР — «Anschauung». Он
применяет самые разные варианты: наглядное представле-
ние, наглядное воззрение, восприятие, интуиция***. Кантов-
ское понятие «intellektuelle Anschauung» Трубецкой передает
как «интеллектуальную интуицию»****. Как в этот ряд вписы-
ваются собственные образования Трубецкого — духовно-
чувственное созерцание***** или умосозерцательная интуи-
ция******, чему они противопоставляются, с чем соотносятся —
похоже, до конца это понимал лишь сам автор.
«Verstand / Vernunft». Следующая языковая трудность, про-
являющаяся уже на первых страницах работы Трубецкого, свя-
зана с парой понятий «Verstand / Vernunft», которую русский
философ обычно передает как «рассудок/ разум»*******. Проб-
лема, однако, возникает в связи с тем, что параллельно Тру-
бецкой говорит еще и о «человеческом уме», который у Кан-
См. об этом: Круглов А. Н. Философия Канта в России в конце
XVIII - первой половине XIX веков. С. 238-239.
См. об этом подробнее: Круглов А. Н. Кант и кантовская философия
в русской художественной литературе. М., 2012.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 6, цитата из КЧР; С. 108, цитата из
КЧР; так переводил это понятие Н. О. Лосский). См.: воззрение (С. 8, цита-
та из КЧР; так переводил это понятие Соловьев, ср. с. 44 прим.), наглядное
воззрение (С. 8, цитата из КЧР), восприятие (С. 49), интуиция (С. 50, так
обычно переводят это кантовское понятие на английский язык, а раньше — и
на латынь).
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 290.
Там же. С. 49.
Там же. С. 50.
См.: там же. С. 7.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 297
та якобы выступает источником достоверности знания* и, бо-
лее того, отождествляется с «трансцендентальным субъектом
познания»**. Как соотносится ум с парой рассудок/ разум, Тру-
бецкой, к сожалению, не поясняет.
Субъект. Не переводческую, а содержательную пробле-
му представляет истолкование Трубецким субъекта в КЧР.
Познающий субъект из трактата Канта предстает у русского
мыслителя основанием «не только познаваемости, но и самой
реальности явлений»***. Куда же тогда подевались вещи в себе?
Удивительно, но во всем разборе трансцендентальной эстети-
ки, в которой и говорится о явлениях, Трубецкой практически
полностью оставил за скобками проблематику вещи в себе. О
том, что априорной является только форма познания и знания,
а материя или содержание -- апостериорны, он вспоминает,
только если это помогает в полемике с неокантианцами. В ре-
зультате Кант стилизируется им под Фихте, причем, похоже,
даже сознательно. Поскольку Трубецкой рассматривает только
КЧР, причем как гносеологическое произведение, субъект для
него — это, в первую очередь, познающий субъект. Этот субъ-
ект иногда истолковывается как трансцендентальный субъект,
трансцендентальная апперцепция, хотя последняя выступает
также и как функция мысли субъекта. Вероятно, в истолко-
вании ума и трансцендентального субъекта Трубецкой следует
за Соловьевым, который отмечал: «Кант сам различает транс-
цендентальный субъект от эмпирического, но так мало оста-
навливается на этом важнейшем различении, что оно совсем
пропадает у него среди безмерного множества схоластических
и ни к чему не нужных дистинкций и терминов, — пропадает
настолько, что многие позднейшие толкователи и критики не-
умышленно смешивают двух субъектов, идеализму Канта при-
дают характер эмпирико-психологический и тем превращают
всю критическую философию в сплошной абсурд. Только че-
рез надлежащее развитие идеи о трансцендентальном субъекте
основная мысль Канта, что все познаваемые нами предметы
и явления суть представления или мысли ума, может полу-
чить свой истинный разумный смысл — иначе она сама себя
Там же. С. 7—8.
Там же. С. 7.
*** Там же. С. 20.
298 A. H. Круглов
разрушает»*. Впрочем, другой философский авторитет Трубец-
кого — его брат Сергей Николаевич — обвинял в неразличении
самого Канта, который смешал «трансцендентальное сознание
с субъективным»**.
Если же следовать тексту КЧР, то во всех этих истолкованиях
обнаруживаются серьезные трудности. Трубецкой закавычива-
ет выражение «трансцендентальный субъект познания»*** так,
как если бы это было выражение Канта. Но у кенигсбергско-
го философа в КЧР оно совершенно отсутствует. Более того,
из печатных произведений само понятие трансцендентального
субъекта встречается у него лишь в КЧР и всего восемь раз****,
а один раз — выражение «трансцендентальное понятие
субъекта»*****. Показательны и те разделы, в которых Кант ис-
пользует данное понятие: шесть из девять раз «трансценден-
тальный субъект» присутствует в разделе о паралогизмах чи-
стого разума, причем три раза из них — только в первом, а
один раз - только во втором издании. Оставшиеся три раза
понятие трансцендентального субъекта можно встретить
в обоих первых изданиях в разделе об антиномиях чисто-
го разума. За исключением одного места из первого издания
(А 350), все остальные страницы КЧР с трансценденталь-
ным субъектом Трубецкой в своем исследовании не цитиру-
ет и не ссылается на них. Вывод, который можно сделать на
основе изучения кантовского употребления понятия транс-
цендентального субъекта, таков: это понятие означает у него
нас самих вне времени, пространства и категорий, как ноумен
или вещь в себе, и знаем мы его только в явлениях******. С тем,
что в это понятие вкладывает Трубецкой, точек пересечения у
этого значения немного.
Дополнительная путаница у Трубецкого возникает в его ис-
толковании трансцендентальной апперцепции и трансценден-
Соловьев В. С. Кант. С. 472.
Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания. С. 539.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 7.
**** KrV. А 350, А 355, В 404/А 346, В 427, В 506 Anm./A 478 Anm.,
В520/А492,В573/А545.
***** KrV. В 397-398/А 340.
См. об этом подробнее: Круглов А. Н. Был ли у И. Канта трансцен-
дентальный субъект? // Историко-философский ежегодник 2004. М., 2005.
С. 145-153.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 299
тального единства апперцепции*, которые состоят, по утверж-
дениям русского мыслителя, в сопровождении всех наших
представлений суждением «я мыслю». Основная критика с
его стороны состоит в том, что на этом субъективном и пси-
хологическом основании невозможно показать, как возникает
объективное знание. Увы, но и здесь Трубецкой не отличает-
ся корректностью прочтения кантовского трактата. Единству
апперцепции Кант посвятил §§ 16—18 трансцендентальной
аналитики КЧР. Несмотря на всю запутанность терминологии
у Канта выделяются все же два единства апперцепции. Одно
из них — первоначально-синтетическое единство апперцеп-
ции, которое и состоит в сопровождении суждения «я мыс-
лю» всех моих представлений**. Именно так и озаглавлен § 16
трансцендентальной аналитики. Вероятно, об этом же един-
стве речь идет и в § 17 указанного раздела. А вот трансцен-
дентальное единство апперцепции появляется уже в § 18 об
объективном единстве самосознания. И состоит оно, в отличие
от первоначально-синтетического единства апперцепции, не в
суждении «я мыслю», а в том единстве, «благодаря которому
все данное в созерцании многообразное объединяется в поня-
тие об объекте»***. Это трансцендентальное единство апперцеп-
ции Трубецкой совершенно проигнорировал, посчитав, что оно
состоит в суждении «я мыслю».
Немного странно, что Трубецкой не стал активно использо-
вать кантовское понятие «сознания вообще» из «Пролегоме-
нов»****, ибо оно куда больше подходит для размышлений рус-
ского мыслителя и о субъекте познания у Канта, да и для его
собственных построений абсолютного и безусловного. «Созна-
ние вообще» можно понять как очищенное от эмпирического
и индивидуального сознание, в определенной мере присущее
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства, С. 78—80, 84.
** Cm.:KtV.B 131-132.
*** KrVB 139.
См.: Kant I. Prol. A 81. § 20. Это понятие не обошел вниманием и ци-
тируемый Трубецким Риль: Riehl A. Der philosophische Kritizismus und seine
Bedeutung für die positive Wissenschaft. Bd. 2 (2). Leipzig; 1887. S. 164. См.:
Трубецкой E.H. Метафизические предположения познания. Опыт преодоле-
ния Канта и кантианства. М., 1917. С. 75 и др.
300 A. H. Круглов
всем индивидам и делающее возможным априорное познание,
любое познание вообще, равно как и опыт.
Завершая разговор о субъекте, стоит также указать на то
обстоятельство, что Трубецкой воспринимает противопостав-
ление субъективное / объективное уже в том виде, в каком оно
бытовало в его время*, а его нежелание разбираться с «гип-
нозом Лейбнице-Вольфовской философии» приводит к тому,
что он даже не делает попыток понять собственно кантовское
значение этого противопоставления, которое сложилось лишь
постепенно, будучи отягощенным звучащими ныне диковинно
смыслами, бытовавшими во второй половине XVIII века.
Суждения восприятия / суждения опыта. Существенное
значение при интерпретации КЧР Трубецкой придает различе-
нию суждений восприятия и суждений опыта. Между тем ни в
первом, ни во втором издании КЧР данное различение не встре-
чается, термин «суждение восприятия» в КЧР отсутствует**,
Трубецкой E.H. Метафизические предположения познания. Опыт пре-
одоления Канта и кантианства. С. 13.
Помимо «Пролегоменов», термин «суждение восприятия» (Wahrne-
hmungsurteil) встречается также в лекциях по логике Канта под редак-
цией Г. Б. Йеше и недоступных во времена Трубецкого лекциях по логи-
ке в студенческой записи 1792 года (см.: Kant I. Prolegomena. A 76, § 17;
А 78, § 18; А 80, § 19; А 80 Anm., § 19; А 81, § 19; А 81, § 20; А 83, § 20,
А 83 Anm., § 20; А 95; § 26; Kant I. Logik. А 176-177, § 40; Logik Dohna-
Wundlacken // AA. Bd. XXIV. Berlin, 1966. S. 767). Следует отметить, что в
переводе Соловьева, которым пользовался Трубецкой, этот термин перево-
дится непоследовательно: иногда как суждение восприятия, иногда как эмпи-
рическое суждение (см.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафи-
зике, могущей возникнуть в смысле науки. СПб., 4889. С. 66, § 18; С. 70,
§ 20). Термин «Erfahrungsurteil» в КЧР встречается, однако означает ли он то
же, что и в «Пролегоменах» в противопоставлении суждению восприятия —
вопрос дискуссионный. Несомненной является, однако, проблема русских
переводов: если Соловьев в «Пролегоменах» как эмпирическое суждение
иногда переводит на русский кантовский термин «Wahrnehmungsurteil», то
подавляющее большинство русских переводов КЧР точно так же перево-
дит кантовский термин «Erfahrungsurteil» (KrV. В 11): «суждения опыта»
(Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. М. И. Владиславлева. СПб.,
1867. С. 9); «опытные суждения» (Кант И. Критика чистого разума / пер. с
нем. Н. М. Соколова. Вып. 1—2. СПб., 21902. С. 33), «эмпирические сужде-
ния» (Кант И. Критика чистого разума/ пер. с нем. Н. О. Лосского.Пг.,21915.
С. 29; Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. / под ред.
В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. Т. 3. М., 1964. С. 112; Кант И.
Философия Канта в исследовании кн. Е, Н. Трубецкого 301
и применение этой пары из «Пролегоменов» к анализу глав-
ного кантовского трактата без каких бы то ни было оговорок
весьма спорно. Это тем более имеет силу, если учесть тради-
цию истолкования этого кантовского положения в кантове-
дении. Еще Паульсен, с некоторыми работами которого Тру-
бецкой был знаком*, во «Введении в философию», ко време-
ни написания сочинения русского князя уже переведенном на
русский язык, отмечал: «Обратите внимание <...> на не менее
отчаянные попытки в пролегоменах (§ 20), из "суждений вос-
приятия" сделать "опыт". Я не думаю, чтобы хоть один человек
мог бы похвалиться, что действительно понимает эти мысли,
т. е. может мыслить их. Понимать их можно только психологи-
чески, раскрывая различные побуждения, увлекавшие Кантов-
ское мышление в разные стороны»**. В полемике с Файхинге-
ром, который рассматривал разделение суждений на суждения
восприятия и суждения опыта в «Пролегоменах», скорее, как
непроблематичное, в том числе и в рамках КЧР, в которой оно
отсутствует***, Эрих Адикес (1866—1928) вслед за своим уни-
верситетским преподавателем Паульсеном утверждал, что он
«не придает никакой ценности противоположности между суж-
дениями опыта и суждениями восприятия, как она констатиру-
ется в "Пролегоменах". Это различение совершенно противо-
речит следствиям кантовской системы, и оно, на мой взгляд,
совершенно отброшено Кантом во втором издании "Критики
Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 8 т. / под ред. А. В. Гулыги.
Т. 3. М., 1994. С. 47; Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. О.Лос-
ского, сверка Ц. Г. Арзаканьяна, М. И. Иткина. М., 1994. С. 37; Кант И. Кри-
тика чистого разума // Кант И. Сочинения на нем. и рус. языках / под ред.
Н. В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 2.4.1. М., 2006. С. 63). Правда, в § 18
«Пролегоменов» Кант и суждения восприятия, и суждения опыта рассматри-
вает в качестве видов эмпирических суждений (А 78), но все же сомнительно,
что от такого смешения видов и рода русскоязычный читатель выигрывает.
А брат его, Сергей Николаевич, и вовсе был знаком с ним лично, о чем
сообщал Евгению Николаевичу в письмах из Берлина; см.: Трубецкой С. Н.
Письмо к Е. Н. Трубецкому между 16 октября и 15 ноября 1890 года // Воп-
росы философии. 2007. № 11. С. 91, 93.
Паульсен Ф. Введение в философию/пер с нем. В. П. Преображенско-
го. М., 21899. С. 420.
См.: Vaihinger H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft / hrsg.
von R. Schmidt. Bd. 1. Stuttgart, 21922. S. 353-355.
302 A. H. Круглое
чистого разума"»*. Бенно Эрдман( 1851 —1921 ) позднее выска-
зался о «темном различении "Пролегоменов" между суждени-
ями восприятия и суждениями опыта»**. За время, прошедшее
с момента публикации исследования Трубецкого, кантоведы не
раз пытались все же прояснить это кантовское различение — в
особенности это относится к Герольду Праусу***, однако оно как
было проблемным, так им до сих пор и осталось****.
Историческое, математическое и философское знание.
Кант проявлял заметный скепсис к тому, что можно назвать
исторической наукой. Даже научный статус части естество-
знания он подвергал сомнению, что уж говорить о современ-
ных гуманитарных науках*****. Кстати, буквально за годдо выхо-
да книги Трубецкого появилось исследование Густава Густаво-
вича Шпета (1879—1937), в котором эта позиция Канта в от-
ношении исторической науки была подвергнута резкой кри-
тике******. В то же время Кант выдвигал идеи поиска априорной
нити в истории*******. Но как бы то ни было, кенигсбергский фи-
лософ, во-первых, прекрасно знал о традиции различения исто-
рического и философского знания, а во-вторых, о различии ис-
тин разума и истин факта (на языке Лейбница) или априорных
Adickes E. Die bewegenden Kräfte in Kants philosophischer Ent-
wicklung und die beiden Pole seines Systems // Kant-Studien. 1 (1897). S. 48.
Erdmann B. Die Idee von Kants Kritik der reinen Vernunft //
Abhandlungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften.
Philosophisch-historische Klasse. Jahrgang 1917. Berlin, 1917. S. 64.
*** См.: Prauss G. Erscheinung bei Kant. Berlin, 1971. S. 139-197.
См. из другой литературы также: Bröcker W. Kant über Wahrneh-
mung und Erfahrung // Kant-Studien. 66 (1975). S. 309-312; Hubber J.
Transzendentale und empirische Subjektivität in der Erfahrung bei Kant,
Cohen, Natorp und Cassirer. Frankfurt am Main; 1993. S. 117-142; Rohs P.
Wahrnehmungsurteile und Erfahrungsurteile // Schönrich G., Kato Y. (Hg.)
Kant in der Diskussion der Moderne. Frankfurt am Main, 1996. S. 166—
189; Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики. М., 1998. С. 92;
Круглов А. Н. Трансцендентализм в философии. М., 2000. С. 199-202.
Ср. в этой связи: Kant I. Metaphysische Anfangsgründe der
Naturwissenschaft. А VIII; T. 4. С. 251.
Шпет Г. Г. История как проблема логики. М., 1916.
См. об этом: Круглов А. Н. Возможна ли история a priori? // Наука,
гуманитарное знание и гуманитарные ценности / под ред. В. А. Лекторского.
М., 2005. С. 523-550.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 303
и апостериорных суждений (на его собственном языке). Что ка-
сается первого*, то Вольф посвятил трем видам человеческого
познания — историческому, философскому и математическо-
му — первую главу своего «Предварительного рассуждения о
философии вообще», предпосланного его латинской логике**.
Эта традиция распространилась и на Россию — по меньшей
мере, в XVIII веке о ней хорошо знали, что видно на приме-
ре сочинения Григория Николаевича Теплова (1717—1779)***.
Судя по всему, Трубецкой об этой традиции уже не знал, но и,
вероятно, не хотел знать, стремясь понимать Канта из Фихте
и неокантианцев, и это затруднило ему понимание КЧР. Однако
Трубецкой не мог не знать о различении априорных и апосте-
риорных суждений у Канта, и тем не менее, по непонятным мне
причинам, он регулярно приводит в качестве примера истинного
суждения «Наполеон был в Москве в 1812 году», ставит его в
один ряд с «дважды два — четыре». Кроме того, в контексте кан-
товских рассуждений Трубецкой рассматривает естественные
и исторические науки как равноправные****. В результате возни-
кает сильная путаница. Здесь, как и в других случаях, она проис-
текает из того, что Трубецкой, возможно, и незаметно для себя,
пользуется кантовской терминологией, переистолковывая ее в
рамках своей положительной программы. В этом не было бы ни-
чего страшного, если бы он четко осознавал сам и давал соответ-
ствующую возможность осознания читателю, где он употребляет
кантовский термин, а где он уже превращается в его собствен-
ный (нередко трактуемый как «вообще истинный»).
См. о влиянии этого различения на Канта: Хинске Н. Между Просве-
щением и критикой разума: этюды о корпусе логических работ Канта; Без
примечаний: афоризмы / пер. с нем. под ред. Н. В. Мотрошиловой. М., 2007.
С.71-81.
См.: Wolff Chr. Discursus praeliminaris de philosophia in génère //
Philosophia rationalis sive logica, methodo scientifica pertractata et ad usum
scientiarum atque vitae aptata. Frankfurt am Main, 31740. P. 1 —13. §§ 1 —28.
См.: Теплов Г. Н. Знания, касающиеся вообще до философии, для поль-
зы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут. Кн. 1
(1751) // Философский век. Альманах, Вып. 3. Христиан Вольф и русское
вольфианство / под ред. Т. В. Артемьевой, М. И. Микешина. СПб., 1998.
С. 226-248. § 8-33.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания, Опыт
преодоления Канта и кантианства. С. 157—158.
304 A. H. Круглов
Некоторые итоги. Стоит подчеркнуть, что в целом ряде
аспектов критика Трубецким философии Канта справедли-
ва — это касается, например, спорного выведения категорий из
суждений, неправомерного применения категорий рассудка за
очерченными самим же кенигсбергским философом границами,
натяжек в доказательствах тезисов и антитезисов в антиномиях
КЧР, нетождественности непредставимости и немыслимости.
Трубецкой подмечает ряд настоящих трудностей кантовской
философии, но чаще всего в этой критике он все же не ориги-
нален. Достаточно ли указанных трудностей для возникновения
необходимости «преодоления» Канта? И насколько удачным
можно считать это «преодоление»?
Слабость исследования Трубецкого и его задачи преодо-
ления Канта состоит в том, что, провозгласив имманентный
анализ «исторического Канта», его автор фактически борет-
ся с неокантианским Кантом и с самими неокантианцами. От
исторического Канта в его сочинении, увы, временами остает-
ся не так и много, что вытекает, в том числе, из сознательного
игнорирования или дискредитации кантовских источников — в
первую очередь, вольфианства, и ориентации на восприятие
кантовской философии в немецком идеализме и в неокантиан-
стве. В результате борьба Трубецкого нередко ведется, говоря
словами Канта, с собственной тенью*.
Однако на фоне целого ряда русских работ о Канте того вре-
мени с чертыханиями и милитаристским угаром исследование
Трубецкого особо отличается достоинством, сдержанностью и
наследованием лучшим полемическим образцам, при которых
не переходят на личности оппонента, а пытаются выявить ре-
альные заслуги и недостатки его философских взглядов. Тру-
бецкой учел в своем исследовании широкий круг солидных
работ кантоведов того времени. Его интерпретация неокан-
тианских сочинений может вызывать определенные вопросы,
однако следует учитывать, что это нередко были только что вы-
шедшие работы его современников, с которыми он знакомился
без всякого заметного временного опоздания. И все же сегодня
это произведение Трубецкого представляет интерес не столько
с точки зрения критики или интерпретации Канта или неокан-
тианцев, сколько с точки зрения его собственной концепции
всеединства. Правда, для уяснения этой концепции одного про-
Cp.:KantI.Prol.A209Anm.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 305
изведения Трубецкого о Канте явно недостаточно. Исходя лишь
из «Метафизических предположений познания», читатель мо-
жет оказаться в странной ситуации: казалось бы, при помощи
абсолютного и безусловного сознания разрешаются все труд-
ности и противоречия других, но при этом трудно понять, что
можно сказать о той же теории познания, не опираясь на дру-
гих, а сразу встав на точку зрения Трубецкого. Лучше всего эту
мысль выразил С. А. Чернов: «В науке есть понятие слишком
сильной гипотезы. <...> она объясняет сразу всё, причем еди-
нообразно <...>, следовательно, не объясняет ничего. Обосно-
вание познания, предпринятое Трубецким в его преодолении
Канта, пожалуй, даже сильнее слишком сильного. Постулат
абсолютного сознания не может обосновать возможность и до-
стоверность человеческого познания по той простой причине,
что в его слепящем свете человеческое познание просто ис-
чезает, как исчезают вообще все различия — между мыслью и
ее предметом, бытием и сознанием, истиной и заблуждением,
действительным и возможным, тем, что было, тем, что есть, и
тем, что будет»*. Однако в сопоставлении с иными работами
Трубецкого, посвященными всеединству, общая картина, воз-
можно, предстанет все же другой.
Рецепция. Сочинение Трубецкого появилось, пожалуй, в
один из самых неудачных для его рецепции периодов. Тем не ме-
нее некоторый отклик оно все же получило. В 1922 году вышла
рецензия, автором которой, вероятно, был Владимир Семено-
вич Иоф ( 1889—1928)**. Он поместил исследование Трубецко-
го в контекст как русской, так и немецкой философии, а также
отметил, что для философских взглядов самого Трубецкого оно
занимает промежуточное положение между «Миросозерцани-
ем Вл. С. Соловьева» и «Смыслом жизни». В разборе учения
об абсолютном сознании Трубецкого высказывалась мысль о
том, что несмотря на всю критику «антропологизма», он и сам,
в отличие от Франка, в значительной мере ему подвержен. При
разборе критики Канта Трубецким автор рецензии отмечал ряд
ее несомненных достоинств, к недостаткам же он относил иг-
Чернов С. А. О трансцендентальном мистицизме. С. 44.
Иоф В. С. Кн. Евгений Трубецкой. Метафизические предположения
знания <sicî>. (Опыт преодоления Канта и кантианства). М., 1917//Мысль.
Пб., 1922. Кн. 1.С. 167-172.
306 A. H. Круглое
норирование у Канта антипсихологистских и антиэмпиристских
тенденций. Кроме того, в рецензии подчеркивалась непрояс-
ненность преемственности между Соловьевым и Трубецким в
отношении к Канту и, более того, наличие серьезных разли-
чий в их позициях. Говоря об упреках со стороны Трубецкого в
адрес кенигсбергского философа, Иоф замечал: «Возражения
Трубецкого Канту в значительной мере повторяют те возраже-
ния, которые делаются "Критике чистого разума" со дня ее по-
явления до нашего времени. Их можно встретить у Фихте, Яко-
би, Шеллинга, Шопенгауэра и др.»* Заканчивалась рецензия
описанием критики Трубецким неокантианства.
В компендиумах по истории русской философии исследова-
ние Трубецкого о Канте и кантианстве хотя и упоминалось, но
преимущественно в контексте рассмотрения его собственно-
го учения об абсолютном и всеедином сознании. Таков очерк
Эрнеста Леопольдовича Радлова (1854—1928), в котором он,
правда, дополнительно к этому замечает, что Трубецкой в поле-
мике с неокантианством «обнаружил значительное критическое
дарование»**. Василий Васильевич Зеньковский (1881 — 1962)
на работу Трубецкого 1917 года ссылается, однако без какого
бы то ни было упоминания критики Канта***. После констата-
ции замысла Трубецкого «опровергнуть кантовскую теорию
познания на основе учения о зависимости истины от абсолют-
ного»**** ограничивается изложением собственного учения рус-
ского мыслителя и Николай Онуфриевич Лосский (1870—
1965). В рамках рассмотрения представлений Трубецкого о
Иоф В. С. Кн. Евгений Трубецкой. Метафизические предположения
знания <sic!>. (Опыт преодоления Канта и кантианства). Кн. 1. С. 172.
Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии <21920> // Введен-
ский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской
философии / под ред. Б. В. Емельянова, К. Н. Любутина. Свердловск, 1991.
С. 143.
См.: Зеньковский В. В. История русской философии <1948—1950>.
М., 2001. С. 759-762.
**** ЛосскийН. О. История русской философии < 1951 >.М., 1991.С. 201.
В более ранней работе «Типы мировоззрений» ( 1931 ) Лосский приводит со-
чинение Трубецкого в качестве примера удачного отказа от кантовской кри-
тики метафизики; см.: Лосский Н. О. Типы мировоззрений. Введение в ме-
тафизику // Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция / сост.
А. Полякова. М., 1999. С. 7.
Философия Канта в исследовании кн. Е. Н. Трубецкого 307
безусловном сознании обращается к его книге и К. И. Уколов,
проводя при этом сопоставления в том числе и со «Смыслом
жизни»*.
Некоторый интерес к книге Трубецкого стал проявляться в
последние двадцать лет. Статья Д. Е. Барам дает краткую ха-
рактеристику общего замысла сочинения Трубецкого, а также
изложение критики русским философом антиномий в КЧР Кан-
та**. Некоторые аспекты истолкования Канта Трубецким затра-
гивает в своей работе С. А. Нижников***. По его мнению, назва-
ние книги Трубецкого «не оправдывает себя в полной мере. Ав-
тор не доходит до принципиальной критики Канта по существу,
застревает на вопросах, рассмотрение которых не является
столь важным для метафизики веры. В одних местах Трубецкой
неоправданно обвиняет Канта в субъективизме и антрополо-
гизме, понимая, таким образом, априоризм, в других — именно
в тех, где с Кантом трудно согласиться — отстаивает его точку
зрения»****.
Н. А. Дмитриева в своем исследовании о неокантианской
философии оценивает, каковой в работе Трубецкого пред-
стала философия Когена*****. В целом она приходит к выво-
ду, что хотя Трубецкой в этом произведении представил не
публицистически-полемический, а философски корректный
вариант изложения теоретической философии Когена******,
однако значительная часть его возражений основана на непо-
См.: Уколов К. И. Проблема религиозного априори в западной и рус-
ской религиозной философии // Вестник Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. М., 2010.
Вып. 1 (29). С. 35-38.
См.: Барам Д. Е. Критика Е. Н. Трубецким антиномизма И. Канта //
Кант и философия в России / под ред. 3. А. Каменского, В. А. Жучкова. М.,
1994. С. 173-185.
См.: Нижников С. А. Философия Канта в отечественной мысли. М.,
2005. С. 31-32, 85, 114-115.
Там же. С. 114.
См.: Дмитриева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России.
С. 237-241.
См. : там же. С. 238. Дмитриева противопоставляет этот разбор более
раннему обращению Трубецкого к философии Когена в статье о панметодиз-
ме, несвободной от «сквернословия»; см. критический разбор аргументов
Трубецкого относительно этики Когена: там же. С. 214—218.
308 A. H. Круглов
нимании мысли немецкого философа, во многом связанном с
истолкованием трансцендентального.
Наиболее подробный кантоведческий разбор сочинения Тру-
бецкого дан в статье С. А. Чернова. Отмечая, что именно этому
сочинению князя повезло меньше иных его работ, а также учи-
тывая то обстоятельство, что сама книга давно стала библио-
графической редкостью и не переиздавалась*, а, кроме того, до
сих пор не вызвала заметного интереса у исследователей, автор
посчитал необходимым обратить внимание интересующихся
философией Канта на это исследование Трубецкого, а также
«выразить свое отношение к ее общему замыслу»**. Чернов
подчеркивает, что наряду с Соловьевым в качестве некоей опо-
ры взгляда Трубецкого на Канта может служить и философия
его оппонента Фридриха Генриха Якоби (1743—1819). Фило-
софскую позицию Трубецкого он характеризует в качестве
«трансцендентального мистицизма». В целом Чернов приходит
к выводу о том, что «"антропологизм" Канта не идет ни в какое
сравнение с антропологизмом самого непримиримого критика
антропологизма и психологизма в обосновании познания. Дело
не только в том, что "абсолютное сознание" целиком и полно-
стью строится Трубецким из человеческого, поскольку его про-
сто не из чего больше строить. Признавая человека "главным
предметом в мире", Кант не считал и не мог считать, исходя из
своих принципов, историю человечества, и тем более явление
Иисуса из Назарета, центром и средоточием не только всей
истории мироздания, но и грядущего преображения Вселенной
и ее возвращения в божественное единство»***.
Стоит, однако, отметить, что в 1989 году в «Философских науках» был
опубликован фрагмент заключения книги Трубецкого; см.: Трубецкой Е. Н.
Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кан-
тианства // Философские науки. 1989. № 5. С. 93-103.
Чернов С. А. О трансцендентальном мистицизме. С. 35.
Там же. С. 44.
Игумен Андроник (Трубачев),
С. М. Половинкин
Логизм кн. Евгения Трубецкого
и антиномизм свящ. Павла Флоренского*
D ноябре 1913 года в издательстве «Путь», создан-
ном усилиями Трубецкого и Морозовой, вышла в свет
книга Флоренского «Столп и утверждение Истины»**.
В качестве источников своего антиномизма Фло-
ренский указывал и «Книгу Иова», и «Павловы
антиномии»***, и Гераклита, и Парменида. Диалоги
Платона он понимал как «художественно драматизи-
рованные антиномии»****. Диалогическая форма
изложения у Платона намекала ему на «антиноми-
ческую природу его мышления»*****. Итоговая оцен-
ка античности: «Ведение противоречия и любовь
к противоречию, на ряду с античным скепсисом,
кажется, — высшее, что дала древность»******. Особо
отметил Флоренский учение Николая Кузанского о
Переработанный вариант текста, опубликованного в
ж. «Вопросы философии» (1989. № 12. С. 99-103).
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины.
Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914.
Там же. С. 164—165.
Там же. С. 156.
***** ^
Там же.
****** _ ^ . г_
Там же. С. 157.
310 Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин
coincidentia oppositorum, т. е. о совпадении в Боге противопо-
ложных определений*. Высоко оценивал Флоренский учение
об антиномиях Канта: «Идея о возможности антиномий разу-
ма — это самая глубокая и самая плодотворная из идей Канта»**.
На «золотую доску истории антиномизма» Флоренский нанес
имена Фихте, Шеллинга, Гегеля, Ренувье, «прагматистов»
и др.*** Отмечены также В. Гумбольдт, А. Потебня, А. Пуанка-
ре, Б. Больцано, И. Жегалкин и др.**** Знаменательна ссылка
на Д. С. Мережковского: «Антиномии христианства особенно
подчеркивает Д. С. Мережковский»*****. Флоренский возводил
противоречие в меру величия произведения: «Можно сказать,
что чем величественнее произведение, тем более в нем можно
найти противоречий, и это не раз давало повод глупым крити-
кам обвинять великих творцов (начиная с Гомера, а затем Гете,
Шекспира и др.) в беспомощности, невнимательности, даже
недомыслии»******. Свой антиномизм Флоренский противо-
поставлял примирительной философии всеединства Вл. С. Со-
ловьева. «Столп» был направлен «по духу антиномичности
против примирительной философии Вл. Соловьева»*******.
Однако более существенным источником для Флоренского
была святоотеческая мысль о поврежденное™ природы че-
ловека первородным грехом и о возможности исцеления ее
лишь в единстве со Христом: «Грех ограничивает ум и запи-
рает дверь ведения» (преп. Макарий Египетский); «Ум наш
занемог и потерял здравие, которое хранило его в должном
порядке, и, как больной и поврежденный, вышел из своего
чина и растлился» (преп. Симеон Новый Богослов); «Обнов-
ление ума есть обновление духа нашего благодатью» (святи-
тель Феофан Затворник).
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт пра-
вославной феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. С. 156-157.
Там же. С. 28.
Там же. С. 157.
**** Там же. С. 686-687.
Там же. С. 657.
Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 4. Письма с Дальнего
Востока и Соловков. М., 1998. С. 188.
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт пра-
вославной феодицеи в двенадцати письмах. С. 612.
Логизм кн. Евгения Трубецкого... 311
Антиномичность проистекает от раздробленности самого
бытия: «Мы не должны, не смеем замазывать противоречие
тестом своих философем! Пусть противоречие останется глу-
боким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не
можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и при-
крывать их. Если разум познающий раздроблен, если он — не
монолитный кусок, если он самому себе противоречит, — мы
опять таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное
усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вя-
лую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признани-
ем противоречивости»*.
Рассудок антиномичен по своей природе. Основными его
антиномиями являются антиномия конечного и бесконечного и
антиномия статики и динамики. Закон статики есть закон тож-
дества (А—А), который Флоренский понимал как закон косне-
ния в себе самом, закон, фиксирующий статическое множество
конечных понятий. Однако в силу закона достаточного осно-
вания А требует оснований, объяснений, доказательств себя,
которые должны находиться вне А, в не-А, в Б. Но Б тоже тре-
бует оснований, объяснений, доказательств, лежащих вне Б, в
не-Б, в В и т. д. Происходит движение от А к Б, от Б к В и т. д.
Закон достаточного основания уводит основание А в бесконеч-
ность. Происходит бесконечное движение мысли. Рассудок
оказался «насквозь-антиномическим»: «К закону тождества,
понимаемому в только что разъясненном смысле, и к закону
достаточного основания сводятся все нормы рассудка, но эти,
коренные, редуцирующие, нормы — не совместимы между со-
бою и своим раздором уничтожают разум. Основа рассудка —
закон тождества, и уток его — закон достаточного основания.
Ткань рассудка, — сотканная из конечности и бесконечно-
сти, — лурной бесконечности, беспредельности, — раздира-
ется в противоречиях»**. Нормы деятельности рассудка и необ-
ходимы, и невозможны. Требование рассудка — «не допускать
абсолютно-никаких недоказанных предпосылок, какими бы
самоочевидными они ни были» — оказалось принципиально
неисполнимым. Недоказанное же сомнительно***. Так рассудок
ведет к скептицизму, рассудочное Я гибнет в эпохе, в воздержа-
Там же, С. 157.
** Там же. С. 486-487.
Там же. С. 34.
312 Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин
нии от суждения, в безрассудности*. Рассудочное есть необъ-
яснимое, ибо объяснить А, значит вывести А из не-А, свести А к
не-А, что противоречит закону тождества А=А. Следовательно,
А само-тождественно, несводимо к не-А, т. е. А необъяснимо,
иррационально, «несообразно мере разума»**.
Закон тождества в применении к Я гласит Я = Я, что озна-
чает «Я!», т. е. обнаженный эгоизм, исключающий из сферы
своего бытия любое не-Я, ненавидящее его. Более того, «Я
ненавидит всякое конкретное свое содержание, т. е. всякую
свою же жизнь. Я оказывается мертвою пустынею "здесь" и
"теперь"»***. Закону тождества подлежат только фикции, а не
живые личности: «Закон тождества есть неограниченный мо-
нарх, да; но его подданные только потому не возражают против
его самодержавия, что они — бескровные призраки, не имею-
щие действительности, — не личности, а лишь рассудочные
тени личностей, т. е. не-сущие вещи»****. Рассудок оказался
антиперсоналистичен, безжизнен.
На вопрос «Как возможен рассудок?» Флоренский отвечает:
«Рассудок возможен не сам в себе, а чрез предмет своего мыш-
ления, и именно в том, и только в том, случае, когда он имеет
такой объект мышления, в котором оба противоречащие за-
кона его деятельности, т. е. закон тождества и закон достаточ-
ного основания, совпадают] другими словами, он возможен
лишь при таком мышлении, при котором обе основы рас-
судка, — т. е. начало конечности и начало бесконечности, —
становятся, на деле, одною»*****. Иначе: рассудок возможен
тогда, когда его «само-тождество» есть и его «ино-утвержде-
ние»******. Отсюда Флоренский делает вывод, что рассудок
возможен, если ему дана «Абсолютная Актуальная Бесконеч-
ность», или «Конечная Бесконечность или Едино-сущная
Троица********. Нормы рассудка — законы логики — имеют
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт пра-
вославной феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. . С. 62.
** Там же. С. 29.
Там же. С. 28.
Там же.
***** Там же. С. 487-488.
****** Там же. С. 488.
Там же.
Логизм кн. Евгения Трубецкого... 313
сверх-логическую основу, находящуюся за пределами самого
рассудка, рассудок имеет «антиномический закал»*. Но тогда
это уже не рассудок, а разум. Рассудок есть болезнь разума**.
Но осознание этой болезненности, антиномичности рассудка
ведет к познанию Истины: «Сквозь зияющие трещины чело-
веческого рассудка видна бывает лазурь Вечности»***. Не
разум делает истину Истиной, а Истина делает разум разум-
ным: «Разум возможен чрез Истину»****, «Корень разума» —
Триипостасное Единство*****. Чтобы достичь этой Триипостас-
ной Истины, человек должен отказаться от своей самости, от
само-тождества Я = Я, что непосильно самому человеку, но
«Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас.
Сама Триипостасная Истина влечет нас к себе»******.
Истина есть суждение самопротиворечивое: «Тезис и анти-
тезис вместе образуют выражение истины. Другими словами,
истина есть антиномия, и не может не быть таковою»*******.
Антиномия неопровержима: «Антиномия есть такое предло-
жение, которое, будучи истинным, содержит в себе совместно
тезис и антитезис, так что недоступно никакому возраже-
нию»********.
Разум и рассудок противоположны друг другу. В форме рас-
судка разум погибает*********. Рассудок враждебен жизни, кото-
рую может постичь только разум: несамотождественная, теку-
чая жизнь «может быть разумна, может быть прозрачна для
разума»**********. Рассудок враждебен и разумной, живой мысли,
живущей преодолением собственного само-тождества. Разум
Там же. С. 64.
Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 137.
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт
православной феодицеи в двенадцати письмах. С. 489.
Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 137.
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт пра-
вославной феодицеи в двенадцати письмах. С. 488.
****** Там же. С. 489.
*******
Там же. С. 147.
Там же. 152.
Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 136.
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт
православной феодицеи в двенадцати письмах. С. 29.
314 Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин
есть «орган живого существа»* и как таковой живет антиномия-
ми: «Самый разум, чтобы быть, должен опираться на живую ан-
тиномию и в антиномии этой поддерживать свое равновесие»**.
Всякая живая мысль живет антиномиями: «Всякое действие
разума существенно антиномично, и все построения его дер-
жатся лишь силою противоборствующих и взаимоисключаю-
щих начал. Непреложная истина — это та, в которой предельно
сильное утверждение соединено с предельно же сильным его
отрицанием, т. е. — предельное противоречие: оно непреложно,
ибо уже включило в себя крайнее его отрицание. И потому все
то, что можно было бы возразить против непреложной истины,
будет слабее этого, в ней содержащегося отрицания. Предмет,
соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно,
истинная реальность и реальная истина. Это предмет, источник
бытия и смысла, воспринимается опытом»***. Трагизм состоит в
борьбе двух несовместимых правд, такая борьба «неизбежна,
интенсивна и раскрывается постепенно в действии»****.
Тайны религии облекаются в слово не иначе, как в виде про-
тиворечий: «Противоречие! Оно всегда тайна души, — тайна
молитвы и любви. Чем Ближе к Богу, тем отчетливее противо-
речия. Там, в Горнем Иерусалиме, нет их. Тутже — противоречия
во всем; и устранятся они не общественным строительством и
не философскими доводами»*****. Предмет веры устанавли-
вается в слове противоречиями: «Чем духовнее предмет веры,
тем с меньшим приближением выразим он единичным свиде-
тельством о нем. И, на высоких ступенях веры, спектр свиде-
тельств об одном предмете занимает всю область между да и
нет, так что только все они, определяемые своими крайни-
ми пределами, дают совокупно удовлетворяющую формулу
реальности»******. В нашем мире и в наше время «чем ярче
Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 136.
Флоренский П. А., свящ. Собрание сочинений: Философия культа
(Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 55.
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт право-
славной феодицеи в двенадцати письмах. С. 40.
**** Там же. С. 269.
Там же. С. 158.
Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3(2). У водоразделов
мысли. М., 1999. С. 317.
Логизм кн. Евгения Трубецкого... 315
сияет Истина Трисиятельного Света, показанного Христом и
отражающегося в праведниках, - Света, в котором противо-
речие сего века препобеждено любовью и славою, — тем резче
чернеют мировые трещины. Трещины во всем!»* Христос перед
сознанием предстает и как человек, часть мира, и как Бог, как
все в мире, но: «Актом веры сознание поднимается над тези-
сом и антитезисом и воспринимает единую Ипостась Иисуса
Христа»**.
Догмат для рассудка предстает как антиномия: «Догмат,
как объект веры, непременно включает в себя рассудочную
антиномию»***. Антиномия свидетельствует об абсолютности
догмата: «Догмат потому и абсолютен, что он сопряженно
противоречив»****. Противоречия Священного Писания и дог-
матов есть свидетельство их божественности; для рационалис-
та, наоборот, — небожественности*****. Рассудок ограничивает-
ся одной из сторон догмата и впадает в ересь, которая всегда
рассудочна******. Антиномия христианства «не есть признак
ложности — это признак внутренней честности»*******. Фило-
софия религии должна не смазывать, а заострять противо-
речия********.
Всякое движение между Богом и тварью антиномически со-
четает пути восхождения и нисхождения: «Убеждаясь в прав-
де Божией, мы тем самым открываем сердце свое для схожде-
ния в него благодати. И наоборот, отверзая сердце навстречу
благодати, мы осветляем свое сознание и яснее видим правду
Там же. С. 158.
Там же. С. 468.
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт пра-
вославной феодицеи в двенадцати письмах. С. 160.
Тезисы к докладу Трубецкого в Религиозно философском обществе
памяти Вл. Соловьева 26 февраля 1914 года // Вопросы философии. 1989.
№12. С. 405.
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт
православной феодицеи в двенадцати письмах. С. 504.
Там же. С. 161.
Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3(2). У водоразделов
мысли. М., 1999. С. 386.
Флоренский П. А., свящ. Собрание сочинений: Философия культа
(Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 149.
316 Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин
Божию»*. Антиномия закона и благодати существует для че-
ловека, в Боге закон и благодать — одно и то же**. Антиномии
принадлежат к существу религиозного переживания: «Антино-
мии — это конститутивные элементы религии, если мыслить о
ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают
самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии,
там нет и веры: а это будет тогда лишь, когда вера и надежда
упразднятся, и пребудет одна любовь»***. Обычно антиномии не
видят или не хотят видеть, признание антиномии требует духов-
ного усилия, «подвига мысли»****. И вся духовная жизнь по при-
роде своей антиномична: «Еще и еще я повторяю и не устану
повторять, что христианский аскетизм и безусловная оценка
твари, девство и духо-носность, ведение Премудрости Божией
и любовь к телу, подвиг и познание абсолютной Истины, уда-
ление от тли и любовь — антиномические стороны одной
и той же духовной жизни, так же неразрывно связанные
между собой, как парно-противоположные грани правильного
десяти-гранника»*****.
«Антиномичность - залог цельности, т. е. идеи, т. е.
сверхчувственности»******. Целое или идея есть «единство во
множестве»: «Единство — поле сил — является во множе-
стве — полюсах. Но не единство составляется множеством,
а во множестве является единство, Поле сил и есть, несколь-
ко условно говоря, — целое, т. е. единство во множестве»*******.
Антиномии соответствуют раздробленности бытия: «Антино-
мичность — от дробности самого бытия, — включая сюда и рас-
Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 134.
Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов
мысли. М., 1999. С. 464.
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт право-
славной феодицеи в двенадцати письмах. С. 160.
Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 ( 1 ). У водоразделов
мысли. С. 374.
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт право-
славной феодицеи в двенадцати письмах. С. 354—355.
Флоренский П. А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 ( 1 ). У водоразделов
мысли. С. 462.
Там же.
Логизм кн. Евгения Трубецкого... 317
судок, как часть бытия»*. Антиномии пронизывают познание,
символ, слово, имя, творчество, культуру, художественное про-
изведение и т. д. Вся тварная жизнь раскалывается противо-
речиями: «Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в про-
тиворечиях, — если только не живет силами того мира. В на-
строении — противо-чувствия, в волении — противо-желания,
в думах — противо-мыслия. Антиномии раскалывают все наше
существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия!
И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и
пробивающейся сквозь их все-удушливый слой, обретается ка-
менное утверждение, от которого можно работать на преодо-
ление антиномий действительности»**. Только вера способна
победить антиномию. Антиномический трагизм развития за-
вершится преображением и природы и человека, преодолени-
ем их антиномичности: «Настанет преображение всей приро-
ды, качественное, принципиальное — после которого в новом
строе сгладят все противоречия внутренние и внешние, исчез-
нут все раздоры и все недоумения, а разлад действительности,
лежащий глубоко внутри ее, не прекратится и не прекратит тем
трагичности развития»***.
Для Флоренского антиномия — это не просто логическое
противоречие, но признак движения, вне которого не может
существовать ничто живое - ни живое существо, ни «живое
мышление», т. е. разум. Законы рассудочной деятельности
(закон тождества и другие законы логики) имеют дело с фик-
цией самотождественного Я (Я = Я), а не с живой личностью.
Хотя обезличивающий рассудок своим истоком имеет Бога-
Личность. Антиномии пронизывают все живое и божественное,
все религиозные переживания. Противоречие — тайна лично-
сти, ее души, любви, веры, молитвы.
С учением об антиномиях Трубецкой ознакомился около де-
кабря 1913 года, сразу после выхода книги «Столп и утвержде-
ние Истины». Полемические выпады Трубецкого против анти-
номизма Флоренского предварило его письмо к М. К. Морозо-
вой от 23 декабря 1913 года: « Я с большим увлечением возобно-
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт право-
славной феодицеи в двенадцати письмах. С. 160.
** Там же. С. 483.
Флоренский П. А., свящ. Переписка 1905 года//Новый журнал. Нью-
Йорк, 2006. № 242. С. 123-124.
318 Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин
вил чтение книги Флоренского. Главы о грехе, о геене, о Софии
и о дружбе — дивные, и мне бы хотелось, чтобы ты их прочла.
Это вполне возможно, даже если ты из предыдущего многого
не поймешь (напр<имер>, об антиномизме — слабо и трудно).
А хотелось бы иметь возможность об этом поговорить с тобой.
Во всяком случае это — большой талант, к которому надо от-
носиться бережно и любовно. Во мне все больше укрепляется
намерение так или иначе отозваться на эту книгу — либо рефе-
ратом, либо статьей, — оценив положительно и приветствовать
"дар Божий", но именно с этой точки зрения напасть на примесь
ходячей школьной мудрости, которая портит целое - на узкое
славянофильство в стиле Эрна и на нелепо-дилетантский "ан-
тиномизм". Тут жестоко отомстил за себя неудовлетворенный и
попранный разум. "Истина антиномична" — этим он хочет от-
делаться от "рассудочности", но именно этим он в нее впадает:
ибо антиномичен как раз рассудок, а не истина. И переносить
антиномичность в саму истину — значит переносить в нее наш
рассудок и нашу субъективную ложь»*.
Около 6 января 1914 года последовало письмо Трубецкого к
Флоренскому. Прежде всего Трубецкой выразил свое восхище-
ние «Столпом»: «Давно не помню, чтобы какая-либо книга мне
доставляла большую из глубины сердца идущую радость, как
Ваш "Столп и утверждение Истины". Это яркое и красноречи-
вое свидетельство того, что не иссякла в нас жизнь духовная
и что под покровом мертвечины, окутавшим нашу Церковь, -
таится живая сила»**. Возражения Трубецкого начинаются
с недоуменных вопросов: так ли уж антиномичен и греховен
ум, что нужно бросить его во «тьму внешнюю», т. е. «истину»
оставить за дверями «Истины»? Или все же разум с его «ис-
тинами» причастен «Истине» и подлежит преображению, как
и вся природа человека? Разве невозможно «умственное пред-
варение единства»? Разве Преображение не будет всецелым, и
вместе с сердцем будет преображен и ум? Неужто ум неисце-
лим, находится вне Христа?*** Трубецкой подозревал, что такое
отношение к уму проистекает у Флоренского из недостаточно
Взыскующие града / публ. В. И. Кейдана. М., 1997. С. 558—559.
Переписка кн. Е. Н. Трубецкого и свящ. Павла Флоренского // Вопро-
сы философии. 1989. N° 12. С. 103.
Там же.
Логизм кн. Евгения Трубецкого... 319
христианского отношения «к носителю ума — ненавистному
"интеллигенту"»*.
Остается неизвестным ответное письмо Флоренского, на-
писанное в начале января 1914 года. Об этом письме Тру-
бецкой сообщал Морозовой в письме от 14 января 1914 года:
«О себе могу сообщить, что кончил реферат о Флоренском и
получил от него замечательно милый и сердечный ответ, очень
меня тронувший, на мое письмо»**. По словам Трубецкого в
письме к Флоренскому от 13 января 1914 года, спор должен
был принять «характер совместного разъяснения общих нам
обоим начал, нежели спора в собственном смысле»***. Для этих
слов у Трубецкого есть некоторое основание. В единомыслии
с Флоренским Трубецкой считал, что Истина доступна лишь
для чистого сердцем: «...через сердце восстанавливается связь
с Богом всего человеческого существа, т. е. не только мысли
нашей, но и чувственности»****. Грех же отделяет нас от Бога и
является началом нашего внутреннего распада. Этот рас-
пад охватывает и область познания: «...доколе мысль наша не
вступает в жизненное общение с божественным, она и сама
переживает тот же внутренний распад, как и все человеческое
существо: мысль греховная есть неизбежно мысль антино-
мичная, двойственная******. Здесь Трубецкой признал анти-
номичность греховной человеческой мысли. Отметим, что связь
с Богом доступна сердцу, а не только мысли. У Трубецкого путь
к Истине лежит через преодоление греховной антиномичности
и очищение сердца, через соборный опыт Церкви, «где через
приобщение телу и крови Христовой они становятся едино со
Христом»******. Аналогично и у Флоренского: «Самый разум
раздроблен и расколот, и только очищенный бого-носный ум
святых подвижников несколько цельнее: в нем началось сро-
стание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается,
Там же. С. 104.
Взыскующие града. С. 566.
Переписка кн. Е. Н. Трубецкого и свящ. Павла Флоренского // Во-
просы философии. 1989. № 12. С. 104.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Гл. VI. Религиозный смысл человече-
ской жизни. М., 1918. С. 188.
***** Там же. С. 189.
****** Там же. С. 190.
320 Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин
раны мира затягиваются, ибо и сам-то он — оздоровляющий
орган мира»*. В уме святых врачуются антиномии разума: «Но
то, что для ratio есть противоречие, — то на высшей ступени ду-
ховного познания перестает быть противоречием; не восприни-
мается как противоречие, синтезируется, и тогда, в состоянии
духовного просветления, противоречий нет»**. Эти положения
Флоренского Трубецкой оценивал как невыдержанность его
антиномизма. Однако, в целом, здесь, действительно, не спор,
лишь различные акценты общего им обоим.
Однако, наряду с этим общим, выпады Трубецкого против
Флоренского и его «школы» «мистического алогизма» прини-
мали все более настойчивый и острый характер. В письме от
13 января Трубецкой отметил недостатки Флоренского: 1 ) сме-
шение смыслов понятия «антиномия» — то это «противоречие»
(oppositia), то «антитеза» (contraria); 2) смешение смыслов по-
нятия «рассудок» — то это «дискурсивная мысль вообще», то
«мысль, впадающая в грех»***.
Публичный доклад Трубецкого «Свет Фаворский и преоб-
ражение ума» в Религиозно-философском обществе памяти
Вл. Соловьева состоялся 26 февраля 1914 года в «Польской
библиотеке» (Мясницкая ул., Милютинский пер.). Несколько
позже доклад был опубликован****. Флоренского на докладе не
было. В прениях принимали участие: С. Н. Булгаков, Б. П. Вы-
шеславцев, В. И. Иванов, Ф. А. Степун, Л. В. Успенский,
Н. В. Устрялов*****. В Тезисах к докладу Трубецкой определил
«Свет Фаворский как основной мотив русского религиозного
творчества: вера в преображение, как начало всеобщего исце-
ления». Он считал, что в «Столпе» Флоренский развил этот
мотив. Здесь же сформулирован вопрос, вокруг которого ве-
Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт право-
славной феодицеи в двенадцати письмах. С. 159.
Там же. С. 505.
Переписка кн. Е. Н. Трубецкого исвящ. Павла Флоренского//Вопро-
сы философии. 1989. № 12. С. 105.
Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу
книги священника П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины». М.,
1914//Вопросы философии. 1989. № 12.
Голлербах Е. А. К незримому граду: Религиозно-философская группа
«Путь» (1910—1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000.
С. 199.
Логизм кн. Евгения Трубецкого... 321
дется полемика: «Подлежит ли человеческий ум преображе-
нию или отсечению?» С позиций «монизма мышления» Тру-
бецкой критикует Флоренского за «двойственность решения»:
антиномия понимается им и как «свойство греховного состоя-
ния рассудка», и как «антиномия мышления»*. М. В. Нестеров
присутствовал на докладе и описал его в письме к В. В. Розано-
ву: «Народу набралось видимо-невидимо, а помещение малое,
духота. В этой духоте или от этой духоты доклад вышел вялый,
бледный и уж слишком узкоспециальный (об антиномиях). И
эти антиномии заслонили от ученого докладчика и его оппо-
нентов живую книгу о. Флоренского и живые мысли его. До-
кладчик и оппоненты его ушли по уши в ученейшую эквилибри-
стику, схоластику и всякую "сугубую аллилую". Этого ли ради
батюшка Флоренский прошел такой интересный путь мыслей
и чувств?.. О непогрешимый русский интеллигент, как он мало
любит живую душу, в науке ли она, в искусствах ли, в разуме
или чувствах. Во всем, во всем он сумеет омертвить и потушить
искру жизни»**.
В мае 1914 года доклад в полном виде был опубликован в
журнале «Русская мысль». Здесь критика антиномизма Фло-
ренского велась с позиций «логического монизма», с позиций
«идеала все-единства и все-целости», с позиций «формально-
го богоподобия нашего разума», с позиций «монизма мышле-
ния во Христе»***, с позиций «заповеди всеединства»****.
Истина не есть антиномия, но: «5 единстве Истины челове-
ческий ум должен найти свое единство******. Раздвоен-
ность и противоречивость есть фактическое состояние рассуд-
ка — здесь Трубецкой согласен с Флоренским, — «но истинная и
подлинная норма разума есть единство», а «идеал познания, в
большей или меньшей степени осуществляемый в каждом акте
познавания, заключается в связывании познаваемого с чем-
Тезисы к докладу Трубецкого в Религиозно философском обществе
памяти Вл. Соловьева 26 февраля 1914 года // Вопросы философии. 1989.
№ 12.С. 111.
** Нестеров М. В. Письма. Избранное. Л., 1988. С. 258.
Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу
книги священника П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины». М.,
1914//Вопросы философии. 1989. № 12. С. 122.
Там же. С. 124.
***** Там же. С. 122.
322 Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин
то единым и безусловным»*. Грех рассудка нельзя возводить
в свойство Истины. Антиномии есть печать греховного раздво-
ения нашего рассудка, и нельзя этой греховной антиномично-
стью наделять саму Истину. Трубецкой согласен с Флоренским,
что антиномии множатся и углубляются по мере продвижения
к Истине. Процесс познания Истины подобен процессу нрав-
ственного совершенствования: «Так и в познании Истины;
здесь, как и в процессе нравственного усовершенствования,
чем выше человек поднимается из ступени в ступень, чем ярче
светит ему Истина единая и всецелая, тем совершеннее со-
знает он собственную свою нецелость, внутреннюю противо-
речивость своего рассудка»**. И это не означает, что Истина
есть антиномия, ибо «предел этому подъему доселе не указан,
и никто не должен брать на себя смелости его указывать. В
этом заключается главное возражение против тех, кто утверж-
дает окончательную неразрешимость антиномий»***. Однако
сам Трубецкой этот предел указывает — это Истина, объеди-
няющая противоположности.
Освободившись от «логической нормы всеединства», мысль
попадает в рабство к алогическим аффектам: «Упадок есть не-
избежная участь мысли, утратившей свой имманентный кри-
терий. Освободившись от логической нормы всеединства, она
неизбежно попадает в плен, в рабскую зависимость от алоги-
ческих переживаний: не имея критерия, чтобы отличить в них
высшее от низшего, сверхсознательное от подсознательного,
она бесконтрольно отдается всяким внушениям аффекта, при-
нимая их за пророческие интуиции. Возведение "пленной мыс-
ли раздражения" в принцип философствования и есть наибо-
лее характерная черта современной упадочной философии»****.
Упадочен современный религиозный «декадентский алогизм»
«нового религизного сознания»: «Где критерием истинного в
откровении является лишь субъективный "религиозный опыт"
индивида, там, очевидно, — столько же противоречащих друг
Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу
книги священника П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины». М.,
1914//Вопросы философии. 1989. № 12. С. 120.
Там же. С. 121.
*** _
Там же.
Там же. С. 124.
Логизм кн. Евгения Трубецкого... 323
другу откровений, сколько людей. Ясное дело, что такая точка
зрения сама себя уничтожает»*. Алогизму противостоит «под-
чинение религиозного чувства твердым логическим определе-
ниям». И догматы не суть антиномии (как у Флоренского), но
подчинены логическим законам: «...во всяком догмате есть
свой строго определенный мысленный, логический состав,
который закрепляет содержание веры: в каждом догмате есть
точная логическая формула, которая строго отсекает истинное
от неистинного, достойное веры от заблуждения»**. Трубецко-
го особо раздражало утверждение Флоренским невозможности
дать логическое определение Церкви и понимание Правосла-
вия как живого опыта Православия. Трубецкой считал, что по-
нимание Церкви может быть логизировано: «...логическое и
жизненное — одно и тоже»***.
Если в начале статьи Трубецкой вместе с Флоренским при-
знавал человеческую рассудочную мысль антиномичной, то
в конце статьи и человеческая, и божеская мысль подчинены
логическим законам, логичны, а не антиномичны****. Трубец-
кой призвал судьей в деле различения истины от заблуждения
«критерий св. Иоанна»: «Духа Божия (и духа заблуждения)
узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа,
пришедшего во плоти, есть от Бога» ( 1 Ин. 4, 1 ). Этот критерий
Трубецкой полагал «судом дискурсивной мысли», ибо он «со-
держит в себе непременное требование, чтобы Богочелове-
чество было началом логической связи всех наших мыслей
о вере. И в осуществлении этого требования заключается то
мысленное предварение Фаворского света, которое составляет
высшую задачу человеческого ума»*****. Но здесь совершенно
непонятно, как критерий св. Иоанна связан с соловьевской ка-
тегорией «Богочеловечество» и с «началом логической связи
всех наших мыслей о вере». Позже Трубецкой уточнил задачи
логической мысли: «Задача мысли заключается здесь не столь-
ко в логическом выведении, сколько в логическом раскрытии
Там же. С. 125.
** Там же. С. 124.
*** Там же. С. 128.
**** Там же. С. 129.
***** _
Там же.
324 Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин
той конкретной жизненной интуиции, которую мы имеем
в образе Христа»*.
К спору с Флоренским Трубецкой вернулся в главе VI своей
книги «Смысл жизни» (1918). Здесь критика ведется с позиций
«необходимых предположений мысли», каковыми являются
«всеединая мысль и всеединое абсолютное сознание»: «Есть
абсолютное сознание — истина всего действительного и воз-
можного; по приобщению к нему мы знаем все, что мы знаем.
И вне его мы не можем знать ничего. Иными словами, это зна-
чит, что весь процесс нашего познавания совершается не ина-
че, как через откровение абсолютного сознания в нашем
человеческом сознании. Мы вообще познаем лишь постольку,
поскольку некоторая сфера абсолютного сознания нам явлена,
открыта. Стало быть, самое познание обусловлено открове-
нием в широком смысле слова. <...> Если есть Абсолютное,
то все, что есть, должно быть некоторым его откровением, в
том числе и наше сознание»**. Жизненная связь человеческого
и абсолютного сознания есть «предварительное откровение
Богочеловечества»***. Мое сознание в истине, если оно обла-
дает абсолютным сознанием; а это возможно лишь при «он-
тологическом, реальном приобщении человеческого к Абсо-
лютному»****. «Богочеловечество и есть тот мост, перекинутый
через пропасть, который соединяет всю нашу жизнь — телес-
ную, душевную иумственную — с жизнью божественною»*****.
Для Трубецкого отрицание существования моста между
мыслью и верой ведет к отрицанию существа веры, в особен-
ности, веры христианской. Человек, отсекший свою мысль,
(Флоренский), утрачивает цельность своей души и обречен на
«двоящиеся мысли», на веру только наполовину. Он не может
избавиться от сомнения: «Сомнение может быть побеждено
только исканием мысли, а отнюдь не отсечением ее»******.
Нельзя полноценно верить, нельзя любить истину, не зная ее:
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Гл. VI. Религиозный смысл человече-
ской жизни. М., 1918. С. 187.
** Тамже.С. 171-172.
Там же. С. 173.
Там же.
Там же. С. 177.
Там же. С. 174.
Логизм кн. Евгения Трубецкого... 325
«Открыть какую-либо тайну вообще можно только существу
мыслящему, почему Бог и открывается человеку, а не бессло-
весной твари. Поэтому человеку вменяется в обязанность не
отсечение мысли, а деятельное ее усилие, направленное к ура-
зумению откровения»*.
При этом нет формально-логических гносеологических пре-
пятствий для уразумения человеком откровения: «.. .откровение
совместимо с формами нашей умственной жизни, более того,
необходимо с ними связано»**. Таковыми препятствиями не
являются антиномии. Остаются препятствия онтологические
или жизненные, лежащие в области «отношения двух естеств:
божеского и человеческого»***. Откровение есть «выражение
внутренней, жизненной связи Бога и человека»: «Откровение
есть не что иное, как явленный человеку опыт божествен-
ного; поэтому оно и возможно, лишь поскольку человек вме-
щает в себе божественную жизнь, поскольку он становится
деятельным в ней участником»****. Откровение есть диалог
между Богом и человеком: «Откровение не есть божествен-
ный монолог: оно — диалог, живая беседа между Богом и
человеком, в которой человеческое сознание божественной
мысли достигает высшего напряжения и высшей активности.
Оно — акт не только божеский и не только человеческий, а
богочеловеческий******. Существует откровение «в тесном
смысле слова», откровение эзотерическое, когда «человече-
скому уму сообщается сознание Бога о Самом Себе»; в него
проникает лишь тот, «кто обладает реалъным духовным опы-
том божественного*******. И существует откровение «в ши-
роком смысле слова», откровение экзотерическое, когда «лю-
дям сообщается всеединое (т. е. божественное) сознание о
внебожественном»\ эта область божественного сознания от-
крыта всем без различия*******.
Там же. С. 175.
Там же. С. 184.
Там же.
Там же. С. 185.
"** Там же. С. 193.
Там же. С. 194.
**** _
Там же.
326 Игумен Андроник (Трубачев), С. М, Половинкин
Христос — источник откровения: «Ибо откровение Бога в че-
ловеческом сознании возможно лишь как частное проявление
совершающегося Его вочеловечения»*. В словах и действиях
Христа — полнота откровения. Но мы еще не вмещаем этой
полноты, «она для нас - не совершившийся факт, а идеал»**.
Грех отделяет человека от Бога, и «мысль греховная есть не-
избежно мысль антиномичная, двойственная»***. Поэтому
для опыта Божественного необходимо «очищение сердца»****,
«исцеление всего человеческого существа, т. е. при условии
восстановления его связи с Богом»*****. Воссоединение с Богом
совершается не обособленным индивидом, а всем исцеленным
человечеством. Поэтому совершенное Богопознание дается не
изолированному индивиду, а коллективному, соборному опы-
ту******. Откровение евхаристично и преподается в Церкви:
«Богопознание достигается не путем внешнего подчинения
какому-либо авторитетному лицу, учреждению или учению:
оно дается лишь тому, кто извнутри напоен Духом Божиим.
В полноте своей это откровение сообщается людям лишь
в Церкви, где через приобщение телу и крови Христовой они
становятся едино со Христом»*******. Человек должен рас-
суждать о «логической и вместе жизненной связи между смер-
тью Христа и Его воскресением»********.
Трубецкой ставит вопрос: «Подвержены ли смерти законы
логики, обречены ли исчезновению вместе со временем — за-
кон тождества, закон исключенного третьего или закон доста-
точного основания?» Ответ Трубецкого утверждает бессмер-
тие законов формальной логики. «Интуиция сверхвремен-
ной связи мыслей в вечной истине» «представляет собою
основу всякой логики: она и есть то, что делает рассуждение
логическим. Поэтому говорить о смерти логического — значит
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Гл. VI. Религиозный смысл челове-
ческой жизни. С. 186.
** Там же. С. 194.
*** Там же. С. 189.
**** Там же. С. 188.
***** Там же. С. 189.
****** „,
Там же.
******* Там же. С. 190.
Там же. С. 197.
Логизм кн. Евгения Трубецкого... 327
утверждать смерть истины и истинного»*. Логическая
мысль соответствует «требованию единства, т. е. не заключает
в себе противоречивых высказываний об одном и том же». И ис-
тина, и логическая мысль «имеет свое необходимое основание
в Безусловном»**, «Мысль богоносная есть тем самым мысль
логическая в высшем значении этого слова»***. «Возвысить-
ся над логикою» — это значит «отпасть от всеединства»,
т. ем попросту говоря, умереть, уничтожиться»****. Антиномизм
есть «смертный элемент нашего сознания и мысли. Наоборот,
логический монизм есть именно такое ее проявление, которое
несомненно уцелеет в вечности»*****. Забыл ли Трубецкой,
что ранее в согласии с Флоренским он писал о греховной анти-
номичности рассудка?
Конец гл. VI — апофеоз логического. Христианское открове-
ние есть «логическое целое». Богочеловечество есть «логиче-
ски необходимое выражение веры в смысл вселенной и, по тому
самому, логически необходимое предположение религиозного
сознания». Свобода твари есть «логически необходимое звено
религиозного жизнепонимания». Смерть есть «необходимое
логическое последствие греха». Воскресение есть «логически
необходимое последствие совершенной жертвы, преодолеваю-
щей грех в самом его корне». Форма Истины есть «логическое
единство», а не антиномия, как у Флоренского******. Если для
Флоренского догматы антиномичны, а ереси логичны, то для
Трубецкого догматы есть «образцы логического изящества».
А ереси? Ереси просто ложны. Характерно, что Трубецкой не
решился сказать, что ереси антиномичны*******. Логически
судящую мысль необходимо применять к религиозному опыту,
чтобы отличить обманчивую субъективную мечту от подлинно-
го вдохновения. Логическое мышление проверяет совесть: «Тут
суд логический может, да и должен быть судом совести»********.
Там же. С. 179.
** Там же. С. 180.
*** Там же. С. 182.
**** Там же. С. 180.
Там же. С. 181.
****** Там же. С. 198.
Там же. С. 200.
******* Там же. С. 199.
328 Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин
Существовали письма Флоренского к Трубецкому. В одном из
них, до нас не дошедшем, Флоренский ставил перед Трубецким
«вопросы совести»*. Сам Флоренский утверждал, что совесть
лишена критерия**. В письме от 30 марта 1917 года (написано
до выхода книги «Смысл жизни») Трубецкой ответил Флорен-
скому именно на «вопросы совести». Здесь уже ни слова нет
о приравнивании суда совести и суда логического. Более того,
здесь осуждается «отвлеченная, рассудочная совесть»,
«пустая головная рефлексия»: «А всего опаснее - ото-
ждествление совести с рационализмом!»*** Трубецкой пред-
лагал различать эмпирию внутреннего духовного откровения,
«духовное око», которым мы его воспринимаем, и «совест-
ный суд» — «со-весть о Божием, которая должна рассмотреть
и проверить восприятие душевного ока», рефлексия****. У Ге-
геля отсутствовало «духовное око»: «Гегель слеп, ибо не
видит»*****. Анна Шмидт нечто видела, но не смогла применить
«совестного суда» к своим видениям. Нечто подобное Трубец-
кой видел и в «школе» Флоренского (Булгаков, Эрн)******.
Слепая вера своим видениям, «бессовестная мистика», бо-
лее опасна для России, чем Гегель. Спор прервался, и позиции
авторов оказались не до конца проясненными. Столкновение
Трубецкого и Флоренского по поводу антиномий есть столк-
новение аналитика, погруженного в стихию непрерывного,
и аритмолога, указующего на разорванность, трещинность и
мира и сознания.
Переписка кн. Е. Н. Трубецкого и свящ. Павла Флоренского // Во-
просы философии. 1989. № 12. С. 105.
Там же. С. 106.
*** Там же. С. 105-106.
Там же. С. 105.
Там же. С. 106.
Там же. С. 105.
Хроника жизни и творчества
кн. Е. Н. Трубецкого
1862, 23 июля (4 августа). Родился брат - кн. Сергей Ни-
колаевич Трубецкой.
1863, 23 сентября (5 октября). Родился кн. Евгений Нико-
лаевич Трубецкой в селе Ахтырка, находящемся близ Свято-
Троице-Сергиевой Лавры и Покровского Хотьковского мона-
стыря. Отец — кн. Николай Петрович Трубецкой (1828—1900).
Мать — кн. София Алексеевна Трубецкая (урожд. Лопухина;
1842-1901).
1874, осень. Вместе с братом Сергеем принят в 3-й класс
московской частной гимназии Ф. И. Креймана.
1877. Вместе с братом Сергеем перешел в Николаевскую
казенную гимназию в г. Калуге.
1879. Ахтырка продана в уплату карточного долга одного из
братьев Н. П. Трубецкого.
1880-1881. Нигилистические настроения братьев в 5—
6 классах гимназии.
1881. Братья Сергей и Евгений окончили гимназию в
г. Калуге.
1881. Братья поступили на Юридический факультет Им-
ператорского Московского университета. Вскоре Сергей пе-
решел на Историко-филологический факультет, где была ка-
федра философии.
1883, осень. Семья Трубецких переехала в Москву.
1885. Братья Сергей и Евгений окончили университет. Ев-
гений окончил курс кандидатом права.
1885. Трубецкой отбывал воинскую повинность в Киев-
ском гренадерском полку, квартировавшемся в г. Калуге; в
сентябре того же года он сдал экзамен на офицерское звание
подпоручика.
С 1886. Доцент Ярославского Демидовского лицея.
330 Хроника жизни и творчества кн. Е. Н. Трубецкого
1886. Выход в свет книги «Рабство в Древней Греции»
(Ярославль).
1886, октябрь. Знакомство с В. С. Соловьевым в доме Ло-
патиных, где собирался «лопатинский кружок» — Н. Я. Грот,
Л. М. Лопатин, В. С. Соловьев, кн. С. Н. Трубецкой,
кн. Е. Н, Трубецкой.
1887. Председателем Московского психологического обще-
ства становится Н. Я. Грот, и усиливается активность членов
«лопатинского кружка» в деятельности Общества,
1889, 10 февраля. Венчание с Верой Александровной Тру-
бецкой (урожд. Щербатовой; 1867—1942) в Церкви Рождества
Богородицы в Кремлевском дворце.
1890, 14 февраля. Рождение сына Сергея (ум. в 1949).
1892. Рождение сына Александра (ум. в 1968).
1893. Защита магистерской диссертации «Религиозно-
общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. 1.
Миросозерцание бл. Августина» (М., 1892).
С 1893. Приват-доцент — ординарный проф. Университета
св. Владимира в Киеве.
1897. Защита докторской диссертации « Религиозно-
общественный идеал западного христианства в XI веке. Ч. 2.
Идея Божеского царства в творениях Григория VII и публици-
стов — его современников» (Киев. 1897).
1900, 30 сентября. Рождение дочери Софьи (ум. в 1982).
1904. Пришла известность как политического журнали-
ста после публикации статьи «Война и бюрократия» (Право.
№ 39).
1905, осень. Приглашен С. Ю. Витте занять пост министра
народного просвещения в формируемом им кабинете, однако в
личной беседе разочаровал премьера как «наивный политик и
администратор».
1905. Вышел из Конституционно-демократической партии,
хотя был одним из ее основателей.
1905. Трубецкой среди организаторов Религиозно-
философского общества памяти Владимира Соловьева в Мо-
скве; вошел в его Совет; финансовую помощь Обществу ока-
зывала М. К. Морозова.
1906. Избран членом Государственного совета от Россий-
ских университетов и Императорской Академии наук, однако в
августе 1908 г. вышел из состава Совета.
1906, март — 1910, август. Редактор (вместе с братом
Г. Н. Трубецким) «Московского еженедельника», в котором
Хроника жизни и творчества кн. Е. Н. Трубецкого 331
опубликовал множество статей; журнал выходил при финансо-
вой поддержке М. К. Морозовой.
1906, июнь. Ординарный профессор Императорского Мо-
сковского университета по кафедре энциклопедии права и
истории философии права.
1906, 24 июля. Письмо Николаю II по поводу роспуска I Го-
сударственной думы 8 июля 1906 г,
1906. Трубецкой среди создателей «Партии мирного обнов-
ления», которая провозгласила себя объединением лиц, «стре-
мящихся к последовательному проведению законным путем в
жизнь России начал конституционной монархии».
1907. Официально утвержден устав «Кружка ищущих хри-
стианского просвещения», членом которого был Трубецкой.
1908. Избран гласным губернского собрания Калужской
губернии.
1909. Начало работы над книгой «Миросозерцание
Вл. С. Соловьева».
1910. март. Первое редакционное собрание книгоизда-
тельства «Путь», созданного по инициативе и при финансо-
вой поддержке М. К. Морозовой; она и Трубецкой руководили
издательством.
1910, конец декабря — 1911, апрель. Командировка на
четыре месяца для сбора материалов и работы над книгой о
Вл. Соловьеве: Берлин — Рим — Неаполь — Капри — Флорен-
ция — Венеция — Анкона — Бари — Бриндизи — Корфу — Па-
трос и Афины — Константинополь — Одесса (25 апреля).
1910, 30 ноября. Доклад в РФО «Спор Толстого и Соловье-
ва о государстве».
1911,16 января. Министр народного просвещения Л. А. Кас-
со от имени Совета министров издал распоряжение, временно
запрещающее собрания в стенах высших учебных заведений,
что было расценено обществом как лишение университетов
автономии; это привело к тому, что ряд профессоров и препо-
давателей Московского университета подал в отставку.
1911, начало февраля. Трубецкой из Рима послал прошение
об отставке в двух вариантах — резком и менее резком — на имя
Н. В. Давыдова и на усмотрение друзей.
1911. Круглогодично жил в Бегичево, наезжая в Москву.
1911/12 учеб. год. Руководил семинаром «Философия
Владимира Соловьева», который вскоре превратился в се-
минар по истории русской философии в Народном универси-
тете им. А. Л. Шанявского; входил в Попечительский Совет
университета.
332 Хроника жизни и творчества кн. Е. Н. Трубецкого
1912, 19 февраля. Доклад в РФО «Старый и новый нацио-
нальный мессианизм».
1913, Вышла книга «Миросозерцание Вл. С. Соловьева».
1914, 26 февраля. Доклад в РФО «Свет Фаворский и пре-
ображение ума (по поводу книги о. П. Флоренского "Столп и
утверждение Истины")».
1914, 1 сентября. Начало Первой мировой войны.
1914, 6 октября. Доклад в РФО «Война и мировая задача».
1914, ноябрь—декабрь. Вместе с И. А. Ильиным поездка по
городам России (Петербург, Саратов, Воронеж, Курск, Ростов,
Харьков) с чтением публичных благотворительных лекций
«Война и мировая задача России» (отд. изд. М., 1915) и «На-
циональный вопрос, Константинополь и св. София» (отд. изд.
М., 1915). Лекции читались в пользу «Всероссийского союза
городов помощи больным и раненым воинам» от организован-
ного в октябре 1914 года лекционного комитета «Война и куль-
тура», председателем которого состоял Трубецкой. Он органи-
зует фонд помощи Польше и др. благотворительные акции.
1915, сентябрь. Избран членом Государственного совета от
Калужского земского собрания.
1915, 22 ноября. Доклад в РФО «Умозрение в кра-
сках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной
живописи».
1916, 24 апреля. Доклад в РФО «Два мира в древнерусской
иконописи».
1915—1917. Написал «Три очерка о русской иконе».
1917, Выход книги «Метафизические предположения
познания».
С начала революции 1917 года. Писал воспоминания.
1917, 27 января. Доклад в РФО «Мировая бессмыслица и
мировой смысл».
1917, 15 апреля. Речь в заседании РФО на тему «О новой
России».
1917, 19 мая. Речь в заседании РФО, посвященном памяти
В. Ф.Эрна.
1917, 1 — 12 июня. В Москве проходил Всероссийский съезд
духовенства и мирян («предсобор»), где Трубецкой - товарищ
председателя Собора.
1917, 15 августа. Открылся Собор Православной Россий-
ской Церкви. Трубецкой избран делегатом Собора от Москов-
ского университета, РФО памяти Вл. Соловьева и Государст-
венного Совета. На Соборе он избран товарищем председателя
от мирян при почетном председателе митрополите Киевском и
Хроника жизни и творчества кн. Е. Н. Трубецкого 333
Галицком Владимире и председателе Собора митрополите Мо-
сковском и Коломенском Тихоне. Трубецкой работал в отделе
«Правовое положение Церкви в государстве» и в Религиозно-
просветительном совещании при Соборном Совете.
1917, 17 августа. Выступление Трубецкого с приветствием
Собору.
1917, 19 октября. Выступление в поддержку патриаршества.
1918. Выход книг «Смысл жизни» и «Из прошлого».
1918, 14 января. Доклад в РФ О «Россия в ее иконе».
1918, 18 февраля. Доклад в РФО «Откровение Божьего
дня».
1918, 28 января. Участие в крестном ходе из всех приходов
Москвы на Красную площадь.
1918, май—июнь. Организован антибольшевицкий Нацио-
нальный центр для управления подпольной деятельностью, для
связей с Белой армией и представителями Антанты. Трубецкой
и его сын Сергей — участники этой организации.
1918, 30 августа. Покушение на Ленина.
1918, 5 сентября. Постановление СНКРСФСР «О красном
терроре».
1918, 11 сентября — конец сентября. Бегство от большеви-
ков в Киев: Москва — Брянск — Унеча — Гомель — Киев.
1918, конец сентября — начало декабря. Пребывание в
Киеве; Трубецкой вошел в Бюро Совета Государственного
Объединения.
1918, начало декабря. Бегство из осажденного Петлюрой
Киева в Одессу: Киев — Харьков — Севастополь — Одесса.
1918, декабрь — 1919, март. Пребывание в Одессе.
1919, январь. Написана брошюра «Les bolcheviks et le
bolchevisme» (Одесса, 1919) для французских солдат.
1919, две недели января. Командировка в Екатеринодар:
Одесса — Новороссийск — Екатеринодар — Новороссийск —
Одесса.
1919, март-апрель. Вторая командировка в Екатеринодар,
но вернуться в Одессу не пришлось.
1919, лето. Пребывание в Кисловодске.
1919, осень. Переезд в Новочеркасск.
1919, ноябрь. Поездка к брату Григорию в Ростов, где Тру-
бецкой написал свои «Воспоминания».
1919, конец декабря. Трубецкие выехали из Новочеркасска
в Новороссийск.
1920, 23 января (5 февраля). Смерть от тифа в
Новороссийске.
Приложение к «Хронике»
В. В. Трубецкой*
Князья Трубецкие
...это прошлое — помимо благодарности
к дорогим отошедшим —
Источник веры в русскую душу.
Евгений Трубецкой. «Из прошлого»
Разделенные части нашего рода, каждая по-своему,
оказались в трагическом положении. Для интеллекту-
альной прослойки русской эмиграции трагизм заклю-
чался в отрыве от родной почвы, что, однако, не поме-
шало многим из этой среды оставаться преемниками
русской культуры, хранителями и приумножателями
которой они стали на чужбине. Интеллектуальное бо-
гатство русского Зарубежья ныне становится важным
источником восполнения духовного наследия России,
казалось бы, навсегда задавленного десятилетиями
тоталитарного режима.
Для Трубецких, оставшихся в России, трагизм за-
ключался в том, что была нарушена не только есте-
ственная преемственность традиционной культуры, но
Публикуется в сокращении по изданию: Трубецкой В. В., кн.
Вместо предисловия // Князья Трубецкие. Россия воспрянет /
сост. А. В. Трубецкой. М.: Военное издательство, 1996. С. 3-6.
Князья Трубецкие 335
и сами они были превращены на земле предков в «лишенцев»,
в объект постоянных гонений и социальной дискриминации со
стороны властей — вплоть до физического истребления.
...За 600 лет существования род Трубецких дал одного ко-
роля Богемского, четырех великих князей, семерых удельных
князей, одного «державца» города Трубчевска, восьмерых
полководцев, двенадцать бояр, семерых царских наместников,
трех фельдмаршалов, десять полных генералов, двух адмира-
лов, десять сенаторов, шесть министров, семь членов Госу-
дарственного совета, одного основателя Академии, двух из-
вестных философов (один из них ректор университета), одного
академика-лингвиста — основателя науки фонологии, одного
скульптора с мировой известностью, а также двадцать пять мо-
нахов и монахинь.
Особый след в русской истории оставил Дмитрий Тимофее-
вич Трубецкой, видный деятель периода Смутного времени
(ум. в 1625), До созыва Земского собора для избрания ново-
го царя Дмитрий Тимофеевич был вместе с князем Пожарским
во главе временного правления страной. Он был в числе кан-
дидатов на царский престол, но большинство Собора выска-
залось за Романовых, опасаясь связей Трубецкого с казацкой
вольницей.
Достоин упоминания блестящий дипломат и воевода Алексей
Никитич, который в 1654 году (ум. в 1673) успешно вел пере-
говоры с Богданом Хмельницким и составил условия договора
о воссоединении Украины с Россией. Перед кончиной он, не
имея мужского потомства, отказал Трубчевск своему крестнику
царевичу Петру Алексеевичу, будущему Петру Великому.
В конце XVII века род Трубецких почти пресекся. Сказались
потери во многих войнах, гонения Грозного и Годунова, уход
иных семей в Польшу и Литву. Ко времени царствования Пе-
тра I в России оставалось всего два брата Трубецких: Иван и
Юрий — сыновья Юрия Петровича, вернувшегося из Польши
в Москву по приглашению царя Алексея Михайловича в конце
40-х годов. Женат он был на Ирине Васильевне Голицыной, се-
стре знаменитого любимца царевны Софьи. Скончался Юрий
Петрович в 1679 году и погребен в Троице-Сергиевой лавре в
родовом склепе Трубецких.
Его старший сын Иван Юрьевич «Большой» (1667—
1750), сподвижник царя Петра и один из первых сержантов-
преображенцев, в чине генерал-майора был взят в плен под
Нарвой шведами. Лишь 18 лет спустя он смог вернуться в Рос-
сию благодаря обмену на шведских генералов, захваченных под
336 В. В. Трубецкой
Полтавой. Во время пребывания в плену у Ивана Юрьевича
был роман со шведской великосветской дамой, следствием ко-
торого было рождение мальчика. Тяготясь скандальной связью
с русским пленным, дама охотно отдала ребенка прибывшей к
мужу жене Трубецкого (ур. Ирина Григорьевна Нарышкина,
родственница матери Петра I). Мальчик был наречен Иваном
и, как незаконнорожденный, получил укороченную фамилию
отца — Бецкой (1703—1795) без княжеского титула. По завер-
шении образования в Германии Бецкой был определен Петром I
в Коллегию иностранных дел. Выйдя в отставку в 1747 году, он
долгие годы путешествовал по странам Европы с целью изуче-
ния школьного дела. Он считался одним из самых образованных
людей среди близкого окружения Екатерины Второй, поручив-
шей Бецкому преобразование системы просвещения в России.
Существует версия, согласно которой отцом Екатерины Вто-
рой в действительности был И. И. Бецкой. В годы дипломати-
ческой службы в Париже он имел связь с ветреной принцессой
Ангальт-Цербстской, следствием которой было рождение де-
вочки в 1729 году, будущей императрицы России. Косвенным
подтверждением этого может служить необыкновенная по-
чтительность самой Екатерины к Бецкому, тон их переписки,
скорее родственный, чем придворный. Бецкому дозволялось
сидеть в присутствии Екатерины, а при свидании с глазу на глаз
Екатерина почтительно целовала ему руку, как о том переда-
ет М. Б. Хозиков, доверенный секретарь Бецкого. Подобные
сведения приводит в журнале «Русский архив» (1876) его из-
датель П. Бартенев. По его заключению, Бецкой, как незакон-
норожденный сын не столь уже влиятельного вельможи, едва
ли мог достичь такого высокого положения, особой близости к
императрице и ее исключительного доверия. Он, в частности,
был посвящен в тайну рождения сына Екатерины и Григория
Орлова, был крестным отцом младенца и принимал деятельное
участие в воспитании и устройстве молодого А. Г. Бобринского,
упрекая Екатерину в невнимании к сыну.
В юбилейном для Бецкого 1773 году была выбита медаль в
его честь с надписью «За любовь к Отечеству». На неодно-
кратные предложения принять фамилию и титул князя он не-
изменно отвечал: «Раз известен под именем Бецкого, то с этим
именем и останусь умирать».
Мемуары философа Евгения Николаевича Трубецкого
(1863—1920) «Из прошлого» и «Воспоминания» объединяют
Князья Трубецкие 337
в единое целое детство и юность автора до начала его вступле-
ния в научную деятельность в 90-х годах XIX века. Мемуары
носят интимно-семейный характер и не предназначались к пе-
чати. Автор приступил к воспоминаниям в тревожные дни Фев-
ральской революции, стараясь запечатлеть для детей и близких
быстро разрушаемый мир старой дворянской России.
Воспоминания Евгения Николаевича органически связаны
с воспоминаниями его сына Сергея Евгеньевича (1890—1949)
«Минувшее», сопоставление которых выявляет преемствен-
ность семейных и культурных традиций и в то же время даль-
нейшее упрощение семейного уклада в новых общественных
условиях. Но и здесь те же понятия «подлинного равенства всех
людей перед Богом», самоуважения и достоинства, не связан-
ного с происхождением. Мемуары содержат, помимо описания
детства и военных лет, интересные сведения об антибольше-
вистском подпольном движении, о деятельности ЧК и тюрем-
ной системе первых лет советской власти.
Автор «Минувшего» унаследовал и смог сохранить до конца
жизни лучшие черты дореволюционной русской аристократии,
непоколебимую стойкость принципов и убеждений.
< Существуют также > воспоминания Григория Николаевича
(1873-1929), младшего из четырех братьев Трубецких, видно-
го дипломата царской России, участвовавшего в организации
Белого движения, известного религиозного деятеля в русском
Зарубежье. В «Обликах прошлого», помимо чисто семейных
воспоминаний, рассказано о жизни в Калуге, куда переехали
Трубецкие после продажи Ахтырки.
В октябре 1917 года братья Григорий и Евгений Николаеви-
чи, как выборные от мирян, участвуют в Поместном церковном
соборе, созванном по вопросу о восстановлении патриарше-
ства в России, упраздненного при Петре Великом.
Оба брата с самого начала Белого движения примкнули к
нему. При этом Григорий Николаевич был в первых рядах его
руководства, оставаясь в правительстве Врангеля советником
по иностранным делам и по церковным вопросам. В эмиграции
Григорий Николаевич целиком посвятил себя заботам о русских
беженцах и делам Православной церкви Зарубежья.
Хроника включает краткое описание неудавшейся попытки
освобождения государя Николая II с семьей из тобольского
заключения, написанное участником заговора Александром
Евгеньевичем.
338 В. В. Трубецкой
«Записки кирасира» написаны младшим сыном философа
Сергея Николаевича Владимиром, который возродил прерван-
ную семейную традицию службы в гвардии. «Записки» пред-
ставляют лишь часть задуманного автором описания всей жиз-
ни и касаются только довоенного периода его службы в гвар-
дии. Читаются они с неослабным интересом. О судьбе автора
во время Первой мировой войны известно немного. Памятью
о той войне остался Георгиевский крест Владимира Сергееви-
ча, долго хранившийся в семье. Как и большинство гвардей-
ских офицеров, Владимир Сергеевич не принял Октябрьскую
революцию.
Неизбежно многое безвозвратно утрачено потомками. Ко
многим из нас можно отнести слова Н. А. Бердяева, сказанные
в 1929 году по поводу кончины Григория Николаевича, послед-
него из четырех прославленных дедов: «После таких катастроф
поколение детей может уже потерять такое высокое благород-
ство породы и культуры отцов. Но память о таком благород-
ном типе, выработанном длительным культурным процессом,
должна всегда сохраняться. Память сама всегда есть признак
благородства, забвение же — признак неблагородства». Глав-
ное наследие отцов и дедов — их глубокую веру и преданность
России — их потомки сохранили.
С. М. Половинкин
Кн, Е. Н. Трубецкой в зеркале памяти
11осле смерти кн. Е. Н. Трубецкого в 1920 г. имя его
в Советской России было употребляемо лишь в общих
курсах истории философии* и философских словарях и
энциклопедиях**. Однако в это время были переизда-
ны с грифом «Рассылается по особому списку + №»
«Истории русской философии» Н. О. Лосского (1954)
и В. В. Зеньковского (1956), ще содержатся разделы
о братьях Трубецких. В 1990-е годы были переизда-
ны основные сочинения Трубецкого***. Изданы значи-
мые переписки Трубецкого****. Эти публикации были
снабжены предисловиями, освещающими жизненный
и творческий Путь Евгения Трубецкого. Появились и
отдельные статьи о Е. Н. Трубецком. Вышла и неболь-
шая книга о нем*****.
В 2005 году был официально утвержден «Образо-
вательный фонд имени братьев Сергея и Евгения Тру-
бецких» с президентом иереем Георгием Белькиндом.
История философии. Т. 5. М., 1961.
См.: Роднянская И., Хоружий С. Трубецкой Евгений Нико-
лаевич // Философская энциклопедия. Т. 5. М, 1970.
См. библиографию в наст. изд.
См. библиографию в наст. изд.
Половинкин С. М. Князь Е. Н. Трубецкой. Жизненный и
творческий путь. М., 2010.
340 С. М. Половинкин
Целью Фонда является увековечение памяти и популяризация
наследия выдающихся русских мыслителей князей Сергея Ни-
колаевича и Евгения Николаевича Трубецких. Фонд явился ини-
циатором открытия мемориальной доски на одной из аудиторий
философского факультета Московского университета. Важной
задачей Фонда стала подготовка и организация празднования
150-летий со дня рождения С. Н. Трубецкого (4 августа 1862)
и Е. Н. Трубецкого (5 октября 1863). 3 октября 2013 года была
открыта мемориальная доска на одной из аудиторий бывшего
Народного университета им. А. Л. Шанявского (ныне часть
РГГУ). Образовательное направление Фонда имеет целью вве-
дение наследия русской религиозной философии в содержание
образования. Фонд имеет издательскую программу. Фондом из-
даны книги С. М. Половинкина и О. Т. Ермишина, посвящен-
ные жизни и философии князей Трубецких. Готовятся к изданию
книга о кн. Н. С. Трубецком, а также научное переиздание кни-
ги Е. Трубецкого «Метафизические предположения познания.
Опыт преодоления Канта и кантианства» (ред. А. Н. Круглов).
5 февраля, в день смерти кн. Евгения, в Новороссийске стали
проводиться чтения его памяти, также служится панихида на
месте его упокоения.
18—19 сентября 2006 года в доме отдыха «Узкое» (бывшее
имение князей Трубецких) философским факультетом НИУ
ВШЭ, редакцией журнала «Вопросы философии» (при участии
посольства Германии в Москве) была проведена международ-
ная научная конференция на тему «С. Н. и Е. Н. Трубецкие:
историко-философская перспектива».
Большая часть Трубецких оказалась в эмиграции, в том числе
братья, сестры, жена и дети Евгения Николаевича. В 1986 году
потомки Николая Петровича, живущие в Европе, Северной и
Южной Америке, Африке, Азии, съехались в США на первое
семейное собрание. Второе семейное собрание в составе око-
ло 160 человек состоялось в России в августе 1996 года. Они
жили в имении Трубецких «Узком», посетили Сергиев Посад,
где была открыта выставка «Князья Трубецкие в нашем крае»,
и Ахтырку, где были встречены колокольным звоном. Участни-
ки семейного собрания посетили могилу Сергея Николаевича
Трубецкого и других Трубецких в Донском монастыре.
H. В. Котрелев
Из переписки князей
С. Н. и Е. FL Трубецких.
С. Н. Трубецкой в Берлине,
зимний семестр 1890/1891 года*
Светлой памяти
кн. Андрея Владимировича Трубецкого
11редлагаемая публикация — публикация пробная,
предварительная. Я готовлю к печати полный текст
переписки братьев-философов. Специальной конфе-
Впервые опубликовано: Вопросы философии. 2007. № 11.
С. 88—104. Материал к предлагаемой публикации попал в поле
моего зрения, а потом и был разработан в связи с разысканиями
в рамках проекта «Реконструкция архива Вячеслава Иванова»,
поддержанного РФФИ (грант 05-06-80089а). Восстановление
круга общения поэта и философа необходимым образом требовало
археографического комментария к пассажу из «Автобиографиче-
ского письма» Иванова, относящегося к его студенческим годам:
«Немало было у меня и знакомств среди молодых русских ученых,
работавших в Берлине. Помню празднование Татьянина дня в от-
дельном кабинете ресторана с П. Г. Виноградовым, кн. С. Н. Тру-
бецким, А. И. Гучковым, В. В. Татариновым (учеником Виногра-
дова) и проф. Гатцуком» (Иванов Вяч. Собрание сочинений. Т. 2.
Брюссель, 1979. С. 18; речь идет об университетском праздни-
ке 1891 года). В нашем распоряжении имеются свидетельства
о контактах поэта и антиковеда с философом и в более позднее
время, по крайней мере, до 1900 года, однако это — тема другого
сообщения.
342 H. В. Котрелев
ренции мною были предложены фрагменты этого великолеп-
ного эпистолярного памятника, строго приуроченные к ее теме.
И в докладе, и в публикации нас занимал прежде всего факто-
графический аспект. Подобное самоограничение мне видится
вполне оправданным. В самом деле, попытка осветить воп-
рос о связи творчества Трубецких с немецкой философией и
историей философии, с немецким богословием и церковно-
исторической литературой — простой обзор пунктов сопри-
косновения и возникающих проблем потребовал бы простора,
которым я не располагаю. Даже в рамках собственно пере-
писки двух философов и общественных деятелей темы, под-
нимаемые нижеследующими письмами, обсуждаются в годах,
многообразно вариируются. Потому-то предлагаемая публи-
кация задумана и оформлена как сигнальная, предваритель-
ная, как заявка на труд in progress.
Переписка князей С. Н. и Е. Н. Трубецких не велика по
объему — около десяти печатных листов, что может показать-
ся совсем не отвечающим ее временной протяженности, если
вспомнить, что от 1885 года, которым датирован ее первый
документ, до безвременной кончины князя Сергея Николае-
вича прошло двадцать лет. Но на деле эта переписка — явле-
ние уникальное. Дело не только в богатстве и разнообразии
фактов, которые она представляет нам, — в письмах мы на-
ходим не освоенные научным оборотом сведения о Вл. Соло-
вьеве*, Л. М. Лопатине, Н. Я. Гроте и других ученых, с одной
стороны, а с другой — о Трубецких, Щербатовых, Лопухиных
и других представителях русской аристократии; о философских
и общественно-политических полемиках - и о быте дворян-
ских вотчин и вилл на Лазурном Берегу; о работе на голоде и
об устройстве финансов старого князя Трубецкого, отца фило-
софов, о детстве выдающегося лингвиста кн. Н. С. Трубецкого
Известная публикация соловьевского фрагмента переписки князей Тру-
бецких (К истории одной дружбы: В. С. Соловьев и кн. С. Н. Трубецкой: Но-
вые материалы / Публикация и подгот. текста М. А. Колерова, А. А. Носова;
вступ. статья А. А. Носова; коммент. И. В. Борисовой, А. А. Носова // de visu.
1993. № 8. С. 5—23) далеко не исчерпывает тех свидетельств о Соловьеве,
об отношениях братьев с их старшим другом и, во многом, учителем, — хотя
бы потому, что А. А. Носову остались неизвестными письма кн. С. Н. Трубец-
кого к брату. Мною подготовлена специальная публикация по этой теме.
Из переписки князей С. Н. и Е. Н. Трубецких 343
и его двоюродного брата, известного борца с большевиками,
работника русской эмиграции кн. С. Е. Трубецкого. Нельзя
переоценить фундаментальную важность этой переписки для
биографов двух выдающихся деятелей русской культуры. И все
же самое интересное в этом документе - то, что философы в
своей переписке философствуют, спорят, каждый отрабаты-
вает собственное мировоззрение и требовательно испытует
взгляды брата. Полемика доходит до того, что князь Сергей
Николаевич между строк возражений брата записывает свои
контраргументы и возвращает послание брату. Письма про-
странны и подробны, нам не известны деловые или бытовые
записки, — только письма по восемь и более страниц, тороп-
ливого, темпераментного почерка.
С большим напряжением можно вспомнить философски-
содержательное письмо Вл. Соловьева, письма Лопатина
практически неизвестны, письма Грота богаты фактами, но не
философией. Переписка братьев Трубецких — философская,
это можно себе представить по нижепубликуемому ее фраг-
менту. Эпистолярный дискурс явно продолжает философскую
речь, или наоборот, оказывается ее метаморфозой. Сквозные
темы переписки суть магистральные темы философского и пуб-
лицистического творчества братьев, темы их общественного,
политического поведения. Письма фиксируют отправные точки
их жизненных путей. По письмам уже 1885—1886 годов видно,
что в истории теократии кн. Е. Н. Трубецкой ищет возможную и
должную будущность человеческого общества (уместно фразу
нанизать на название соловьевского трактата, хотя бы пото-
му, что кн. Трубецкой в своих исторических изысканиях, самых
первых своих трудах проверяет мысль предшественника, чтобы
найти свой ответ на основной вопрос времени*). По письмам
видно, что и ранние работы кн. С. Н. Трубецкого суть перепро-
верка соловьевского пути, воспроизведение соловьевской пове -
Знаменательно в этой связи и то, что в качестве одного из «преприн-
тов» к своей знаменитой монографии «Миросозерцание Вл. С. Соловьева»
(М., 1913) кн. Евгений Николаевич напечатал статью «Крушение теокра-
тии в философской системе В. Соловьева» (Русская мысль. 1912. Январь.
С. 1—35); эту публикацию предваряла другая, название которой столь же
внятно отсылало к первоначальной интуиции автора, вовлекшей его в дружбу
с Вл. Соловьевым и тридцатилетнюю работу по осмыслению его идей — см.:
Трубецкой Е. Н. Жизненная задача Соловьева и всемирный кризис жизнепо-
нимания//ВФП. 1912. Сентябрь-октябрь. С. 224-287.
344 H. В. Котрелев
денческой — в области мысли и в области действия - матрицы.
По письмам видно, что философствование братьев Трубецких
руководствуется первоначальными интуициями обществен-
ного, социального рода, оно есть сложно разветвляющаяся в
десятилетиях реакция на эпохальный вызов. Необходимо отме-
тить при этом смыслообразующий фактор: либеральная идея,
либеральный диагноз российской действительности является
очевидной данностью, которую никто из братьев не пытается
оправдать, осмыслить критически, по сути дела, либерализм
братьев Трубецких есть предрассудок. Убедительно говорят об
этом их письма. Однако в своих наблюдениях я забегаю далеко
вперед, предупреждаю выводы послесловия к полной публика-
ции переписки.
При чтении, по-моему, следует обратить внимание на самый
образ аристократа, сознательно и решительно вживающегося
в роль интеллигента. Философы остро сознают движение исто-
рии*, сверхзадача их творческой работы - дать рецепт достой-
ного обновления общества (партия кн. Е. Н. Трубецкого так и
именовала себя — «мирного обновления»). Именно общество,
не личность, стоит в центре их проблематики, потому — цер-
ковь, а не личное переживание встречи с Богом. Лично же
князь Трубецкой остается русским аристократом, в том числе и
в несознаваемых, по-видимому, аспектах бытового поведения.
Отсюда недоумение перед самим собою - он, Трубецкой, ока-
См., между прочим, рассказ кн. С. Е. Трубецкого: «Мой отец говари-
вал, что наше детство и детство его поколения не так уж различны между
собой. Совсем другое дело, говорил он, детство его родителей (моих дедов) и
детство его собственного поколения: между ними легла резкая черта — уни-
чтожение крепостного права» (Трубецкой С. Е., кн. Минувшее. Paris, 1989.
С. 7). Кн. Евгений Николаевич (и не менее остро его брат) переживает и
осмысляет перемены в устроении общей жизни, он передает, несомненно
обостренное чувство истории сыну, мемуары которого тому свидетельство. —
Стоит, вероятно, сопоставить с этим опытом мемуара записки двоюродного
брата Сергея Евгениевича, кн. Владимира Сергеевича (Трубецкой В. С. За-
писки кирасира / вступ. ст., примеч. в тексте и коммент. к персоналиям
В. Полыковской; коммент. к воен. теме и воен. атрибутике Г. В. Вилинбахо-
ва. М., 1991). Воспоминания сына последнего, кн. Андрея Владимировича
(Трубецкой А. В. Пути неисповедимы: (Воспоминания, 1934—1955) / подгот.
текста и вступ. ст. В. П. Полыковской. М., 1997), сконцентрированы, напро-
тив, на личном опыте (при этом Андрей Владимирович, безусловно, в высшей
степени был наделен и чувством родовой ответственности — см. его книгу:
Россия воспрянет: Князья Трубецкие / сост. А. В. Трубецкой. М., 1996).
Из переписки князей С. Н. и Е. Н. Трубецких 345
зывается гостем салона, блистательного салона, где собирают-
ся сливки интеллектуального Берлина, а хозяева — «русский
еврей, проф. римского права и директор нашей русской семина-
рии по римскому праву» и «его жена дочь одного банкира тоже
русского жида». Отсюда пренебрежительное (в устах челове-
ка, во главу угла мирового устройства ставящего церковь), в
ряду других докучных обязанностей: «Нынче же вечером пред-
стоит нам знакомство со здешним попом» — а речь идет о свя-
щеннике Алексее Петровиче Мальцеве (1854-1915), ученом,
переводчике полного круга православных богослужебных тек-
стов на немецкий язык*. Иначе как попами священнослужите-
лей кн. Сергей Николаевич не называет. Все это, вероятно, —
façon de parler, в конечном счете. Но вот и выпуклое свиде-
тельство двухорбитального сознания Гедеминовича: кн. Сергей
Николаевич был задет, лично задет несуразностью, как ему по-
казалось, одного полемического выпада, и вот он пишет брату,
вспомнив, что в его арсенале интеллигента есть оружие, кото-
рое не дано собратьям по цеху, доставляющее ему, Трубецкому,
особенное личностное измерение: «Я вижу себя вынужденным
написать ответ этой твари! Я сделаю это по-княжески, корот-
ко, без полемики восстановляя только истину»**.
Наконец, еще одна необходимая вводная оговорка, вызван-
ная стремлением передать облик автора публикуемого памят-
ника. Письма князя Сергея Николаевича Трубецкого характе-
ризует невообразимая неграмотность и неупорядоченность гра-
фики. По принятым у нас эдиционным правилам явные описки
и ошибки правописания исправляются при печатной публика-
ции без оговорки. Но если привести текст писем Трубецкого в
соответствие с орфографической нормой — современной ему
ли, нам ли — мы лишим себя всякой возможности предста-
вить себе его культурное поведение, пренебрегающее всеми
школьными требованиями и во всех языках. Нарушение нормы
у него как будто возведено в принцип, более того — словно бы
утрировано. Орфографическая небрежность, именно небреж-
ность — архаическая черта для эпохи братьев Трубецких. Но
См.: К 30-летию служебной деятельности протоиерея Алексея Петро-
вича Мальцева, о. настоятеля русской посольской церкви в Берлине. СПб.,
1908.
** ЦДИАК. Ф. 624-1 -89. Л. 59 об.
346 H. В. Котрелев
«своеобычие» Сергея Николаевича в этом отношении выходит
за рамки безграмотности грамотных прежних времен. Это важ-
нейшее измерение его культурной личности. По всему сказан-
ному я принял редакторское решение: печатать письма Сергея
Николаевича, воспроизводя все их грамматические и пунктуа-
ционные особенности (за исключением, к сожалению, того, что
написания под титлами раскрываются без оговорки). Подать
при этом корректными письма Евгения Николаевича (значи-
тельно более упорядоченные) было невозможно: контраст был
бы нестерпим; поэтому и письма младшего брата я предлагаю
со всеми их ошибками и описками, пусть и сравнительно не-
многочисленными. В конце концов, настоящее издание не
имеет в виду дидактических целей приучения школьников к
правописанию. Специалист же, обращающийся к подлинникам
этих документов, остается обескураженным их «малограмот-
ностью» - почему же читатель печатного их издания должен
быть лишен этого важнейшего впечатления?!.
Письма кн. С. Н. Трубецкого хранятся в Центральном госу-
дарственном историческом архиве, г. Киев (ЦДИАК).
Письма кн. Е. Н. Трубецкого хранятся в Государствен-
ном архиве Российской Федерации (публикуемое письмо:
ГАРФ.Ф. 1093-1-114. Л. 54-57).
В квадратных скобках воспроизводится текст, зачеркнутый
автором письма, — рассмотрение обсуждавшихся философом
вариантов может быть весьма суггестивным.
Исполняю приятный долг — выражаю благодарность сотруд-
никам украинского, прежде всего, и русского архивов, за до-
брожелательное отношение и помощь в моей работе.
Е. Н. Трубецкой к С. Н. Трубецкому
Ярославль 8го Января 1891 г.
с новым годом!
Милый Сережа
Не писал тебе давно между прочим, потому что был в Мо-
скве где очень наслаждался моим пребыванием. К тому же
Мама кажется писала тебе обо мне; а кроме того отчасти моей
живой грамотой будет Виноградов, который много тебе обо мне
Из переписки князей С. Н. и Е. Н. Трубецких 347
расскажет т.е. о моих новых настроениях*. Ты напрасно в них
сомневаешься; ясное дело, что благодать есть универсальное
организующее начало в церкви и что сама церковь, есть не-
которого рода отношение благодати как объективного орга-
низующего начала к человеческой свободе (и природе) Ясное
дело что след.<овательно> проблема об отношении свободы
к благодати есть центральный вопрос практического христи-
анства, каким представляется христианство западное и что
тем или другим его решением обуславливается ответ на все
остальные практические вопросы. Затем, ясное дело что анти-
номия абстрактного универсализма благодати, уничтожающе-
го всякую индивидуальную личную свободу и атомной личности
уничтож.<ающей> благодать (абстрактный пелагианский ин-
дивидуализм) есть коренная и необходимая антиномия прак-
тического христианства. Затем ясно еще и то, что антиномия
эта еще и до сих пор остается неразрешенною и оба элемента
должны были реагировать в течении всей истории западного
христианства нетолько как факторы развития, но и как эле-
менты разлагающие. Не думай что все это лишь априорные
абстракции: это результаты индуктивно добытые. Пусть Вино-
градов тебе расскажет, что я ему говорил о папстве. На всякий
же случай вот тебе результат моего анализа: Папство [есть]
я определяю так: это — свободная человеческая воля, слу-
жащая проводником объективной благодати в универ-
сальном ее действии. В современной папской (Ватиканской
доктрине два полюса. 1) Она исходит их того предположения,
что человеческая воля одного лица — папы в известном раз-
ряде действий (изречения ex cathedra) изъята из всеобщего за-
кона свободы и действует автоматически под давлением gratia
irresistibilis**. Настроение и субъективная воля папы - безраз-
личны (он может быть убийца или атеист): когда он говорит ех
cathedra его свобода совершенно уничтожена благодатью бу-
Виноградов Павел Гаврилович (1854—1925) - специалист по истории
и праву западноевропейского средневековья; в это время — профессор Мо-
сковского университета.
необоримая благодать (лат.) — благодать, спасающая человека неза-
висимо от его веры и дел. Все рассуждения кн. Евгения Николаевича этого
п. о благодати и заслугах и роли пелагианства и августинизма в истории, сто-
ят в несомненной связи с соответствующими главами «Истории догматов»
А. фон Гарнака (см. § 55 и ел. второй части).
348 H. В. Котрелев
дучи infallibilis*. Это совершенный августинизм 2) С другой
стороны непогрешимость папы обусловлена лишь соблюдени-
ем внешних формальных, законных условий: папа непогрешим
когда он говорит как папа: он безгранично свободен облекать-
ся в папу совлекать с себя свое папство обращаясь в частное
лицо: надел шапку — папа; снял шапку тю-тю, — нет его! Тут
опять отрицание настроение <так. — Н. /С>, но предположе-
ние пелагианское\ человеческое сознание и воля исполняю-
щая известный внешний закон непогрешима в этом самом акте
исполнения закона. Папство, таким образом есть сочетание
совершенного августинизма с совершенным пелагианством.
Пелагианство и августинизм сходны в одном общем результате:
в упразднении живой личности Христа. В этом ты можешь убе-
диться, если изучал Христологию того и другого учения. С точ-
ки зрения Августина Христос есть praedestinationis illustratio,
praedestinationis potissimum exemplum; он praedestinatus**,
человек sine meritis*** воспринятый Словом; его человеческая
воля есть автоматич.<еский> орган благодати. Это своего
рода западное монофизитство (или монофелитство). Во Христе
упраздняется Его человеческая свобода. Затем пелагианство
раздвояет Христа по несториански. Это — человек, восприня-
тый Богом secundum mérita****, по справедливости, за заслуги
Его жизни и отдельный индивид в сущности спасается не Им,
а по заслугам, по справедливости. Высшее понятие Августи-
низма не есть Христос, истинно универсальное у него не есть
даже благодать а предопределение — закон. Христос спасает
по закону предопределения. Высшее понятие пелагианства
есть justitia (suum cuique secundum mérita*****) - закон.
В [результате] конце концов оба полюса западного христианства
в своей отвлеченности сходятся в общем результате: в упразд-
нении Христа законом; только в одном случае Его упраздняет
внешний закон, в другом — закон, как предопределение. Этот
общий результат и выразился в центральном догмате законни-
ческого христианства — в папизме. Христа упраздняет в папе
непогрешимой (лат.).
избран по предопределению (лат.).
без заслуг (лат.).
по заслугам (лат.).
каждому свое по заслугам (лат).
Из переписки князей С. Н. и Е. Н. Трубецких 349
автомат благодати и самозаконная человеческая воля. Что и
протестантизм раздирается роковым противоречием 2х прин-
ципов: августиновской praedestinatio* (универсализм) и пела-
гианским принципом самоспасенья (индивидуализм), — это не
нужно и доказывать Кстати: действие благодати и в таинствах
не может идти в параллель с ее действием в папских изрече-
ниях. Действие таинства совершенно различно в праведни-
ке или Иуде: субъективная свобода тут не уничтожается, как
в папском изречении ex cath.<edra>, a [только получается]
призывается к содействию, хотя может и противодействовать
объективной благодати; в папстве же — gratia irresistibilis За-
кон — необходимый элемент и в христианстве; но католицизм
стал христианством законническим, юридическим**. Я мог бы
сообщить тебе так много нового и интересного что как-то даже
боишься писать письмо, так как чувствуешь, что оно может
быть беспредельно длинно и трудно положить себе предел. Об
нас могу тебе сообщить, что Сережа уже ходит, держась за одну
только ручку; забавен и весел неимоверно; из новых штук -
показывает сороку воро<в>ку. Знает и указывает все предме-
ты в своей детской и гостиной. Ужасно тяжел так что у меня с
ним даже руки отваливаются, когда он хочет плясать. Верочка,
слава Богу, здорова, наслаждается Ярославлем и собирается в
Москву. <...> О Москве ты вероятно знаешь из писем других.
Я там застал веселую и праздничную атмосферу, по которой
трудно судить об обычном течении жизни. В моих воззрениях
встретил большое сочувствие со стороны Феди Самарина***; а
Левушка Лопатин**** возликовал моему повороту налево, как я
предопределению (лат.; существительное женск. р.).
Судя по графике (смена разбега почерка, смещение второй половины
строки к оси первой), на этом месте произошла остановка письма, так что
следующая фраза, естественно, формулирует отказ от продолжения темы.
Федор Дмитриевич Самарин (1858— 1916) —публицист и обществен-
ный деятель; близкий друг братьев Трубецких (их сестра Антонина Николаев-
на была замужем за Ф. Д. Самариным).
Лев Михайлович Лопатин (1855—1920) — философ, близкий друг
братьев Трубецких (в начале 1910-х гг. между Лопатиным и кн. Евгением
Трубецким вспыхнул спор по вопросам истолкования наследия их обще-
го друга Вл. С. Соловьева, спор, разрушительный для личных отношений
(см.: НосовА. А. Послесловие//Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Со-
ловьева. Т. II. М., 1995. С. 582-593.
350 H. В. Котрелев
характеризую мой теперешний фазис. Надеюсь что и ты под
влиянием общения с протестантами сделаешь то же самое. Я
же окончательно изверился в какой-либо <так. — Я. /(.> непо-
грешимый [автори<тет>] орган откровенья в земной церкви и
непогрешимым для меня остается один Христос как личность
и как принцип мистической церковной организации. Прощай,
крепко целую вас всех
Женя
Соловьев все еще только собирается ко мне.
Публикация Н. В. Кртрелева
Библиография трудов Е. Н. Трубецкого
Книги и брошюры:
Рабство в Древней Греции. Диссертация. Ярославль,
1886.
Религиозно-общественный идеал западного христи-
анства в V веке. Ч. 1. Миросозерцание блаженного Ав-
густина. М., 1892.
Политическое миросозерцание эпохи Возрождения.
Киев, 1893.
История философии права (новой). Киев, 1893; 1998.
История философии права (древней и новой). I. Исто-
рия философии права (древней). Киев, 1894.
История философии права (древней). Киев, 1899.
Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в XI веке. Ч. 2. Идея Божеского Царства в творениях
Григория VII и публицистов — его современников. Киев,
1897.
Лекции по энциклопедии права, читанные в 1899/1900
ак. г. Киев, 1899.
Лекции по энциклопедии права. М., 1909; 1913; 1916;
1917.
Философия Ницше: Критический очерк. М., 1904.
Борис Николаевич Чичерин как поборник правды о
праве. СПб., 1904.
Свобода и бессмертие. К годовщине смерти кн.
С. Н. Трубецкого. М., 1906.
Партия «мирного обновления». М., 1906.
Энциклопедия права. Киев, 1906; М, 1908; Одесса,
1919.
352 Библиография трудов Е. Н. Трубецкого
Лекции по истории философии права. М., 1907.
Социальная утопия Платона. М,, 1908.
Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1-2. М., 1913.
Смысл войны. Вып. 1. М., 1914.
Война и мировая задача России. М., 1915.
Национальный вопрос. Константинополь и Св. София. М.,
1915.
Отечественная война и ее духовный смысл. М., 1915.
Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древне-русской
религиозной живописи. М., 1916.
Два мира в древне-русской иконописи. М., 1916.
Гроза с Запада: Речь, сказанная на митинге в Москве 14 апреля
1917 г. М., 1917.
Метафизические предположения познания. Опыт преодоления
Канта и кантианства. М., 1917.
Революция и национальный подъем. Съезд партии Народной
Свободы 25-28 марта 1917 г. М., 1917.
Анархия и контр-революция. М., 1917.
Смысл жизни. М., 1918; Берлин, 1922; Париж, 1979.
Два зверя (старое и новое). М., 1918.
Из прошлого. М., 1918.
Звериное царство и грядущее возрождение России. Ростов-на-
Дону, 1919.
Великая революция и кризис патриотизма. Ростов-на-Дону,
1919.
Общая теория права. Конспект по учебнику, сост. студ.
И. А. Т-вым. Иркутск, 1919.
Le bolchevisme et les bolchevicks. Odessa, 1919.
Из путевых заметок беженца [Кисловодск, 1919] // Архив рус-
ской революции. Кн. 18. Берлин, 1926.
Воспоминания. София, 1921.
Иное царство и его искатели в русской народной сказке. М.,
1922.
Смысл жизни / публ. А. П. Полякова, П. П. Апрышко. М.,
1994.
Избранное / публ. В. В. Сапова. М., 1995.
Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1-2 / публ. А. А. Носова.
М., 1995.
Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок беженца /
публ. С. М. Половинкина. Томск, 2000.
Религиозно-общественный идеал западного христианства /
публ. И. И. Евлампиева. СПб., 2004.
Труды по философии права / публ. И. И. Евлампиева. СПб.,
2001.
Библиография трудов Е. Н. Трубецкого 353
Статьи:
Вопросы философии и психологии
Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-
историческом значении. 1890. Кн. 4.
Философия христианской теократии в V веке. 1891. Кн. 9; 1891.
Кн. 10; 1892. Кн. 13; 1892. кн. 14.
Философия права проф. Л. И. Петражицкого. 1901. Кн. 57.
Новое исследование о философии права Канта и Гегеля (о кн.
П. И. Новгородцева). 1902. Кн. 61.
Философия Ницше. 1903. Кн. 66; 1903. Кн. 67; 1903. Кн. 68;
1903. Кн. 69.
Учение Б. Н. Чичерина о сущности и смысле права. 1905.
Кн. 80.
Свобода и бессмертие. К годовщине смерти кн. С. Н. Трубецко-
го. 1906. Кн. 84.
Социальная утопия Платона. 1908. Кн. 91; 1908. Кн. 92.
Панметодизм в этике. (Кхарактеристике учения Когена). 1909.
Кн. 97.
Владимир Соловьев и его дело. 1910. Кн. 105.
Жизненная задача В. Соловьева и всемирный кризис жизнепо-
нимания. 1912. Кн. 114.
Несколько слов о Соловьеве и Федорове. (Ответ Н. П. Петер-
сону). 1913. Кн. 118.
К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева. (По поводу статьи
Л. М. Лопатина). 1913. Кн. 120.
В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин. 1914. Кн. 124.
Рец.: С. Ф. Кечекьян. Этическое миросозерцание Спинозы (М:
Путь, 1914). 1914. Кн. 121.
Мировая бессмыслица и мировой смысл. 1917. Кн. 136.
Смысл жизни. Теодицея. 1918. Кн. 141-142.
Московский еженедельник
Обозрение [событий русской жизни]. 1906. 7 марта. № 1;
15 марта. № 2; 31 марта. № 4; 22 апреля. № 7; 27 апреля. № 8;
13 мая. № 10; 20 мая. № 11; 27 мая. № 12.
Всеобщее, прямое, тайное и явное. 1906. 15 марта. № 2.
К предстоящей церковной реформе. 1906. 23 марта. № 3.
Политические казни и убийства. 1906. 31 марта. № 4.
Владимир Сергеевич Соловьев. По личным воспоминаниям.
1906. 8 апреля. № 5.
Опасности ближайшего будущего. 1906. 15 апреля. № 6.
К предстоящему съезду партии народной свободы. 1906.
15 апреля. № 6.
354 Библиография трудов Е. Н. Трубецкого
Перемена министров. 1906. 27 апреля. № 8.
К отмене смертной казни. 1906. 1 июля. № 15.
К аграрному вопросу. 1906. 8 июля. № 16.
Роспуск Думы. 1906. 15 июля. № 17.
Министерство роспуска. 1906. 22 июля. № 18.
Задачи ближайшего будущего. 1906. 29 июля. № 19.
Убийство М. Я. Герценштейна. 1906. 29 июля. № 19.
Министерство независящих обстоятельств и объединение пар-
тии центра. 1906. 5 августа. № 20.
Победа хама. 1906. 12 августа. №21.
Красный террор и анархия. По поводу статьи В. М. Гессена.
1906. 19 августа. №22.
Облик и зеркало. 1906. 26 августа. № 23.
Где же, наконец, Россия? 1906. 2 сентября. № 24.
К началу учебного года. 1906. 9 сентября. № 25.
Мертвая зыбь. 1906. 16 сентября. № 26.
Парадоксы современной общественной жизни. 1906. 23 сентя-
бря. № 27.
К приезду английской делегации. 1906. 30 сентября. № 28.
Задачи момента. 1906. 7 октября. № 29.
Бесовский танец. 1906. 14 октября. № 30.
Два слова по поводу полемики г. Лурье и С. Н. Булгакова. 1906.
14 октября. № 30.
Годовщина манифеста. 1906. 21 октября. № 31.
Партия «мирного обновления». 1906. 4 ноября. № 33.
К вопросу о тактике в Думе. 1906. 11 ноября. № 34.
К вопросу о равноправии. 1906. 18 ноября. № 35.
К вопросу о тактике. 1906. 18 ноября. № 35.
Новая конституционная система. 1906. 25 ноября. № 36.
В. А. Гольцев. Некролог. 1906. 25 ноября. № 36.
К вопросу о выборахв Думу. 1906. 2 декабря. № 37.
Патриотизм и Союз 17 октября. 1906. 9 декабря. № 38.
К вопросу о внешней безопасности. 1906. 16 декабря. № 39.
К вопросу о соглашениях. 1906. 23 декабря. № 40.
Идейная основа партии «мирного обновления». 1906. 30 дека-
бря. №41.
Новогодние перспективы. 1907. 6 января. № 1.
Направо и налево. (Квопросуо реальной политике). 1907.13ян-
варя. № 2.
Где духовный авторитет. 1907. 20 января. № 3.
В защиту правительства. 1907. 27 января. № 4.
Выборы. 1907. 3 февраля. № 5.
Церковный вопрос в Думе. 1907. 3 февраля. № 5.
Библиография трудов Е. Н. Трубецкого 355
Перед Думой. 1907. 10 февраля. № 6.
Результаты выборов. 1907. 17 февраля. № 7.
20 февраля. Открытие И Думы. 1907. 24 февраля. № 8.
Начало думской сессии. (Письма из Петербурга). 1907. 3 мар-
та. № 9.
Конституционный кризис. 1907. 10 марта. № 10.
После декларации. 1907. 17 марта. № 11.
Порочный круг. 1907. 24 марта. № 12.
Университетский кризис. 1907. 31 марта. № 13.
К запросам в Думе. 1907. 7 апреля. № 14.
Атмосфера роспуска. 1907. 14 апреля. № 15.
Древний философ на современные темы. Беседа с Платоном.
1907.21 апреля. № 16.
Кризис в общественном сознании. 1907. 5 мая. № 17.
Измор или революция. 1907. 19 мая. № 19.
Новый избирательный закон. 1907. 23 июня. № 20—21.
Граф П. А. Гейден. Некролог. 1907. 23 июня. № 20-21.
Два зверя. 1907. 30 июня. № 22-23.
Пародия. 1907. 7 июля. № 24-25.
Земельный вопрос в Третьей Думе. 1907. 14 июля. № 26, 27.
С того же берега. По поводу статьи В. П. Свенцицкого. 1907.
14 июля. №26,27.
Кадеты и октябристы. 1907. 21 июля. № 28; 28 июля. № 29.
Международное положение. 1907. 11 августа. № 31.
Максимализм. 1907. 18 августа. № 32.
Политика и культура. 1907. 25 августа. № 33.
Не обозначенные на карте камни. 1907. 8 сентября. № 35.
К вопросу о дозволенном и недозволенном насилии. По поводу
статьи В. П. Свенцицкого. 1907. 8 сентября. № 35.
Партийность и пошлость. 1907. 15 сентября. № 36.
Апатия и реакция. 1907. 22 сентября. № 37.
Задачи Третьей Думы. 1907. 29 сентября. № 38.
Вторая годовщина. 1907, 13 октября. № 40.
Третья Дума. 1907. 20 октября. № 41.
Единство и целостность России. 1907. 27 октября. № 42.
Союз 17 октября накануне Третьей Думы. 1907. 3 ноября. № 43.
Первые шаги. 1907. 10 ноября. № 44.
К вопросу о единой христианской партии. Ответ Г. Векилову.
1907. 10 ноября. №44.
Точки над i. 1907. 17 ноября. № 45.
Декларация. 1907. 24 ноября. № 46,
Бестолковщина. 1907. 1 декабря. № 47.
Германия, Польша и Россия. 1907. 5 декабря. № 48.
356 Библиография трудов Е. Н. Трубецкого
Поход против высшей школы. 1907. 11 декабря. № 49.
Старый порядок и университетская автономия. 1907. 18 дека-
бря. № 50.
Вердикт суда и вердикт истории. 1907. 24 декабря. № 51-52.
Старый и новый год. 1908. 3 января. № 1.
Буран. 1908. 8 января. №2.
Забытый праздник. 1908. 15 января. № 3.
Современная драма. 1908. 22 января. № 4.
Австрия, Россия и славянство. 1908. 29 января. № 5.
Исключение Ф. Ф. Кокошкина. 1908. 5 февраля. № 6.
Источник опасности. 1908. 12 февраля. № 7.
Союзнический съезд. 1908. 19 февраля. № 8.
Истинно-русский финал. 1908. 26 февраля. № 9.
Великая Россия. По поводу спора П. Б. Струве и Д. С. Мереж-
ковского. 1908. 11 марта. №11.
Успехи народного представительства. 1908. 18 марта. № 12.
Насупротив болезни. 1908. 26 марта. № 13.
Министерство народного просвещения и культурная работа.
1908. 8 апреля. № 15.
Конец революции в современном романе. (По поводу «Санина»
Арцыбашева). 1908. 29 апреля. № 17.
Шаг вперед. 1908. 6 мая. № 18.
Третья Дума. 1908. 13 мая. № 19.
К приезду славянских гостей. 1908. 20 мая. № 20.
К предстоящему миссионерскому съезду. 1908. 28 мая. №21.
Новое веяние. 1908. 3 июня. № 22.
Министерство народного просвещения. 1908. 11 июня. № 23.
Современный бес. 1908. 18 июня. № 24.
Конец сессии. 1908. 5 июля. № 26.
Пробел в деятельности третьей Думы. 1908. 12 июля. № 27.
Миссионерский съезд. 1908. 2 августа. № 30.
К аграрному вопросу. 1908. 16 августа. № 32.
К юбилею Л. Н. Толстого. 1908. 30 августа. № 34.
Университетская полемика Министерства народного просве-
щения. 1908. 12 сентября. № 36.
К реформе Сената. 1908. 27 сентября. № 38.
Разрушители. 1908. 4 октября. № 39.
Новый проект университетского устава. 1908. 11 октября.
№40.
Источник слабости. 1908. 25 октября. № 42.
Волны. 1908. 1 ноября. № 43.
К славянскому вопросу. 1908. 8 ноября. № 44.
К вопросу о бережении Думы. 1908. 22 ноября. № 46.
Библиография трудов Е. Н. Трубецкого 357
Митинговая религия и митинговые приемы. Ответ Д. С. Ме-
режковскому. 1908. 22 ноября. № 46.
Губернаторская конституция. 1908. 29 ноября. № 47.
Еще раз об удельной системе. 1908. 12 декабря. № 49.
Революция в 1908 году. 1909. 3 января. № 1.
Еще об итогах революции. 1909. 24 января. № 4.
Вопрос неясен. 1909. 6 февраля. № 6.
Дело одесских профессоров. 1909. 7 марта. № 10.
Защитительная речь по делу Занчевского и Васьковского. 1909.
7 марта. № 10.
Дух православия и дух жизни. 1909. 14 марта. №11.
К австро-сербскому конфликту. 1909. 21 марта. № 12.
Истинные патриоты и истинные радикалы. 1909. 11 апреля.
№ 14.
Гоголь и Россия. 1909. 27 апреля. № 16.
Проекты расчленения России. 1909. 2 мая. № 17.
К делу Лопухина. 1909. 9 мая. № 18.
N. В. Еще раз о приговоре по делу Лопухина. 1909. 16 мая.
№ 19.
«Вехи» и их критики. 1909. 13 июня. № 23.
Медведь. 1909. 4 июля. № 26.
Патриотизм и национализм. 1909. 11 июля. № 27.
Подъем конституционного духа. 1909. 8 августа. № 31.
Режим и общество. 1909. 22 августа. № 33,
К предстоящим выборам. 1909. 5 сентября. № 35.
Ни Богу свечка ни черту кочерга. 1909. 26 сентября. № 38,
Грядущая смута. 1909. 3 октября. № 39.
«Я сам помещик». 1909. 10 октября. № 40.
Борьба с революцией. 1909. 24 октября. № 42.
Ответственность общества. 1909. 31 октября. № 43.
Малые дела и народное дело. 1909. 14 ноября. № 45.
Русский Бисмарк. 1909. 28 ноября. № 47.
Патриотизм и законность. 1909. 12 декабря. № 49.
Успокоение в 1909 году. 1910. 2 января. № 1.
Церковь и духовная школа. 1910. 9 января. № 2.
К университетской реформе. 1910. 30 января. № 5.
Национализм и космополитизм. 1910. 6 февраля. № 6.
Шаг вперед. 1910. 20 февраля. № 8.
Кризис. 1910. 6 марта. № 10.
Министерство народного представительства. 1910. 20 марта.
№ 12.
Примирение. 1910. 10 апреля. № 15,
Поход против высшей школы. 1910. 8 мая. № 18.
358 Библиография трудов Е. Н. Трубецкого
Национализм и земство в западном крае. 1910. 22 мая. № 20.
Современное хамство. 1910. 12 июня. № 23.
К вопросу о свободе совести. 1910. 19 июня. № 24.
Гибель октябризма. 1910. 26 июня. № 25.
Национализм и славянское единение. 1910. 10 июля. № 27.
К вопросу о русско-польских отношениях. 1910. 24 июля. № 29.
Холера. 1910. 7 августа. № 31.
Переход к интенсивному хозяйству. 1910. 21 августа. № 33.
К началу академического года. 1910. 28 августа. № 34.
Русская мысль
К вопросу об Августине и Григории VII. 1899. Кн. I.
Новый труд по истории папства (о кн. А. Вязигина). 1899.
Кн. II.
Саморазрушение самодержавия (Посмертная беседа публици-
ста). 1907. Кн. II.
Над разбитым корытом (Из итогов десятилетия). 1911. Кн. И.
Крушение теократии в творениях В. С. Соловьева. 1912. Кн. I.
Старый и новый национальный мессианизм. 1912. Кн. III.
Новая земская Россия. Из наблюдений Земского деятеля. 1912.
Кн. XII.
Э. Л. Радлов о Соловьеве. 1913. Кн. XI.
Свет Фаворский и преображение ума (по поводу книги священ-
ника П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины»). 1914.
Kh.V
Война и мировая задача России. 1914. Кн. XII.
Развенчание национализма. Открытое письмо П. Б. Струве.
1916. Кн. IV
Новое язычество и его «огненные слова». Ответ Д. Д. Мурето-
ву. 1916. Кн. VI.
Государственная мистика и соблазн грядущего рабства. По по-
воду статей П. Б. Струве и Н. А. Бердяева. 1917. Кн. I.
Россия в ее иконе. 1918. Кн. I—II.
Отдельные журналы и сборники:
К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в
истории // Проблемы идеализма. М., 1902.
Новое введение в историю революции 1789 года // Научное
слово. 1904. № 7.
Экономические воззрения Б. Н. Чичерина // Вестник права.
1904. №3.
Памяти В. С. Соловьева. Открытое письмо С. Н. Булгакову//
Вопросы жизни. 1905. Февраль.
Библиография трудов Е. Н. Трубецкого 359
Метафизические предположения Идеи Добра. (Публичная
лекция, читанная в 1904 г. в Москве и Киеве) // Вопросы жизни.
1905. Апрель-май.
Церковь и освободительное движение // Право. 1905. № 15.
Война и бюрократия // Право. 1905. № 39.
Выход из кадетской партии // Русские ведомости. 1906.
25 марта.
Die Universitatsfrage // Russe über Russland. Ein Sammelwerk /
hrsg. von Josef Melnik. Frankfurt am Main, 1906.
К уходу профессоров // Речь. 1911.23 февраля.
Личность В. С. Соловьева // О Владимире Соловьеве. М.,
1911.
Возвращение к философии // Философский сборник. Льву Ми-
хайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической дея-
тельности. От Московского Психологического Общества. 1881-
1911.М., 1912.
Спор Толстого и Соловьева о государстве // О религии Льва
Толстого. М., 1912.
Психология варварства. Кольцо Нибелунгов в судьбах народов.
Патриотизм против национализма. Два полюса взаимоотношения
народностей. Религиозно-политическое значение идеи св. Софии.
Мы должны победить в себе «внутреннего немца» // Идейные го-
ризонты мировой войны. Хрестоматия / сост. П. Кудряшов. М.,
1915.
Предисловие // Фихте И. Г. Избранные сочинения. Т. 1. М.,
1916.
О христианском отношении к современным событиям // Рус-
ская свобода. 1917. № 5.
Христианство и интеллигенция // Всероссийский церковно-
общественный вестник. 1917. № 162.
Победа духа//Свободная речь [газета]. 1919. 30 марта. № 71.
Републ: Лукомский А. С. Из воспоминаний // Архив русской ре-
волюции. Кн. VI. Берлин, 1922; М., 1991.
Письма
Письмо кн. Е. Н. Трубецкого Николаю Романову по поводу рос-
пуска I Государственной Думы // Красный архив. Т. 3(10). М.; Л.т
1925.
Письма кн. С. Н. Трубецкого к кн. Е. Н. Трубецкому//Трубец-
кая О. Н. кн. Князь С. Н. Трубецкой. Воспоминания сестры. Нью-
Йорк, 1953.
360 Библиография трудов Е. Н. Трубецкого
Трубецкой Е. Н. Первое мое знакомство с Соловьевым (Из
письма, написанного кн. С. Н. Трубецкому в 1887 г.) // Вестник
РХД. 1988. № 152.
Переписка князя Евгения Николаевича Трубецкого и священ-
ника Павла Флоренского / публ. иг. Андроника (Трубачева) и
С. М. Половинкина // Вопросы философии. 1989. № 12.
Трубецкой Е. Н. О христианском отношении к современным со-
бытиям. Статьи. Письма / публ. А. А. Носова // Новый мир. 1990.
№7.
«Наша любовь нужна России...» Переписка Е. Н. Трубецко-
го и М. К. Морозовой / публ. А. А. Носова // Новый мир. 1993.
№9-10.
Письмо кн. Е. Н. Трубецкого к кн. С. Н. Трубецкому от 4 ноя-
бря 1886 г. // Носов А. А. История и судьба «Миросозерцания
Вл. С. Соловьева» // Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Тру-
бецкого. Т. 2. М., 1995.
Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиоз-
ных философов в письмах и дневниках / публ. В. И. Кейдана. М.,
1997.
Из переписки князей С. Н. и Е. Н. Трубецких. С. Н. Трубецкой
в Берлине, зимний семестр 1890/1891 гг. / публ. Н. В. Котреле-
ва // Вопросы философии. 2007. №11.
Избранная библиография работ
о Е. Н. Трубецком
Прижизненные отзывы
Зверев Н. А., Лопатин Л. М. К вопросу о миросозерца -
нии блаженного Августина. (По поводу книги Е. Н. Тру-
бецкого «Религиозно-общественный идеал западного
христианства в V веке: миросозерцание бл. Августина».
М., 1892) // Вопросы философии и психологии. 1893.
Кн. 18.
Виноградов П. Г. Религиозно-общественный идеал
западного христианства в V веке. («Миросозерцание
блаж. Августина». Князь Евгений Трубецкой) // Рус-
ская мысль. 1893. Кн. VII.
Радлов Э. Л. [Рец. на кн.:] Кн. Е. Н. Трубецкой.
Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в V веке. Ч. 1. Миросозерцание блаженного Ав-
густина. М., 1892 //Журнал Министерства народного
просвещения. 1893. № 11.
Соловьев В. С. [Рец. на кн.:] Кн. Евгений Трубецкой.
Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства в XI веке. Ч. 2. Идея Божеского Царства в творе-
ниях Григория VII и публицистов - его современников.
Киев, 1897//ВестникЕвропы. 1897. Апрель.
Булгаков С. Н. [Рец. на кн.:] Кн. Евгений Трубецкой.
Философия Ницше. Критический очерк. М., 1904 //
Исследования по истории русской мысли. Ежегодник
2006-2007. [8]. М., 2009.
Булгаков С. Н. Ответ кн. Е. Н. Трубецкому// Вопро-
сы жизни. 1905. № 3.
362 Избранная библиография работ о Е. Н. Трубецком
Петрункевич И. И. Конституционно-демократическая партия и
кн. Е. Н. Трубецкой // Полярная звезда. 1906. 3 февраля. № 8.
Струве П. Б. О «роковом недостатке» русской интеллигенции.
(По поводу выхода кн. Е. Н. Трубецкого из социал-демократической
партии)//Полярная звезда. 1906. 3 февраля. № 8.
Свенцицкий В. П. На общем берегу. Ответ свящ. К. М. Аггее-
ву и кн. Е. Н. Трубецкому // Московский еженедельник. 1907.
8 сентября. № 35.
Векилов Г. Д. Проблема христианской общественности // Мо-
сковский еженедельник. 1907. 3 ноября. № 43.
Кистяковский Б. А. [Рец. на кн.:] Трубецкой Е. Н. Энциклопе-
дия права. М., 1908// Издания Ярославского Демидовского юри-
дического лицея. 1907-1908. Т. 1. № 5.
Мережковский Д. С. Христианство и государство, (Ответ
кн. Е. Трубецкому)//Образование. 1908. № 7.
Бердяев Н. А. О земном и небесном утопизме // Русская мысль.
1913. Кн. IX.
Мокиевский П. В. [Рец. на кн.:] Князь Трубецкой Евгений.
Мировоззрение Вл. С. Соловьева. М., 1913 // Голос минувшего.
1913. №9.
Б/п [Мокиевский П. В.?] [Рец. на кн.:] Князь Евгений Трубец-
кой. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1—2//Рус-
ское богатство. 1913. № 9.
Гизетти А. А. О миросозерцании Владимира Соловьева // За-
веты. 1914. №2.
Голованенко С. А. [Рец. на кн.:] Кн. Евг. Трубецкой. Миросозер-
цание Вл. С. Соловьева. Т. 1-2. М., 1913 // Богословский вест-
ник. Т. 2. Июль—август.
Котляревский С. А. Философия конца // Вопросы философии и
психологии. 1913. Кн. IV (119).
Лопатин Л. М. Вл. Соловьев и князь Е. Н. Трубецкой // Во-
просы философии и психологии. 1913. Кн. IV (119); Кн. V ( 120);
1914. Кн. III (123).
Радлов Э. Л. [Рец. на кн.:] Кн. Евг. Трубецкой. Миросозерцание
Вл. С. Соловьева. Два тома. М., 1912-1913 // Журнал Мини-
стерства народного просвещения. 1913. Ч. XLVII. Сентябрь.
Степун Ф. А. [Рец. на кн.:] Кн. Е. Трубецкой. Миросозерцание
Вл. С. Соловьева. Т. 1-2. М., 1913 //Логос. 1913. Кн. 3-4.
Бунаков И. О ближайших путях развития России (По поводу
статей Е. Трубецкого)//Заветы. 1914. № 6-7.
Муретов Д. Д. Борьба за Эрос. Письмо П. Б. Струве по пово-
ду письма к нему кн. Е. Н. Трубецкого // Русская мысль. 1916.
Кн. IV
Избранная библиография работ о Е. Н. Трубецком 363
Струве П. Б. По поводу спора кн. Е. Н. Трубецкого с Д. Д. Му-
ретовым // Русская мысль. 1916. Кн. VI.
Бердяев Н. А. К спору между кн. Е. Н. Трубецким и Д. Д. Муре-
товым // Русская мысль. 1916. Кн. VIII.
Покровский И. А. «Эрос» и «этос» в политике. По поводу одной
полемики // Юридический вестник. 1916. Кн. XV (III). <По по-
воду полемики Д. Д. Муретова, П. Б. Струве и кн. Е. Н. Трубец-
кого^
Болдырев Е, В. Наше сокровище. По поводу доклада
кн. Е. Н. Трубецкого «Умозрение в красках» // Русская мысль.
1916. Кн. IV
[Устрялов Н. В.] Два мира в древне-русской иконописи // Утро
России. 1916. 25 апреля (8 мая). № 115.
Розанов В. В. На фундаменте прошлого. Статьи и очерки 1913—
1915 гг. М.; СПб., 2007.
Розанов В. В. В чаду войны. Статьи и очерки 1916-1918 гг. М.;
СПб., 2008.
Соловьев С. М. Спор князя Е. Н. Трубецкого с проф. Титлино-
вым//Народоправство. 1917. 30 октября. № 14.
Литература о Е. Я. Трубецком
Алексеев H. H. Из воспоминаний //Архив русской революции.
Т. 17. Берлин, 1926; М., 1993.
Арсеньев Н. С. Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт-
на-Майне, 1974,
Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философских и лите-
ратурных кружках и собраниях начала XX века // Воспоминания о
серебряном веке. М., 1993.
Балашова Н. А, Российский либерализм начала XX в. (Банкрот-
ство идей «Московского еженедельника»). М., 1981.
Барам Д. Теория познания Е. Н. Трубецкого // Философские
науки. 1989. № 5.
Барам Д. Критика Е. Н. Трубецким антиномизма И. Канта //
Кант и философия в России. М., 1994,
Белый А. Между двух революций. М., 1990.
Белый А. Из воспоминаний о русских философах // Минувшее.
Вып.Э.М., 1992.
Белькинд Г., иерей. Фонд Трубецких // Россия и современный
мир. 2008. № 1 (58).
Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991.
Булгаков С. Н. Памяти князя Е. Н. Трубецкого // Ялтинс-
кая газета. 1920. 2 февраля. Републ.: Вестник РСХД. 1970.
№97.
364 Избранная библиография работ о Е. Н. Трубецком
Венцлер Л. Понятие «смысл жизни» в философии Владимира
Соловьева и Евгения Трубецкого // Вопросы философии. 2007.
№ 11.
Витте С. Ю. Воспоминания. Т. 3. М., 1960.
Ганешин Д. С. Ахтырка// Панорама искусств. № 4. М., 1981.
Голлербах Е. А. К незримому граду. Религиозно-философская
группа «Путь» в поисках новой русской идентичности. СПб.,
2000.
Дмитриева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России.
Историко-философские очерки. М., 2007.
Евлампиев И. И. Проблема соединения земного и божествен-
ного в философском творчестве Е. Н. Трубецкого // Вопросы фи-
лософии. 2007. №11.
Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. М., 1994.
Ермишин О. Т. Князь С. Н. Трубецкой. Жизнь и философия. М.,
2011.
Ермишин О. Т. Московское Религиозно-философское обще-
ство памяти Вл. Соловьева: хроника русской духовной жизни //
Литературоведческий журнал. 2011. № 28.
Заславский Д. О. Предрассветное // Русское прошлое. 1923.
№4.
Зорина А. Е. Н. Трубецкой в Новороссийске // Хранитель вре-
мени. Газета «Новороссийского городского исторического обще-
ства». 2013. № 2(8).
Из наследия «дамы с султаном». Портреты и письма М. К. Мо-
розовой / публ. А. А. Носова // Наше наследие. 2000. № 52.
Ильин И. А. Духовная культура и ее национальные вожди. Па-
мяти кн. Е. Н. Трубецкого // Русская мысль. 1923. Кн. 1—2. Ре-
публ.: Ильин И. А. Собрание сочинений. Т. 9-10. М., 1999.
Иоф В. С. [Рец. на кн.:] Кн. Евгений Трубецкой. Метафизиче-
ские предположения знания. (Опыт преодоления Канта и канти-
анства). М., 1917//Мысль. 1922. № 1.
Кантор В. К. Евгений Трубецкой: совместимы ли христианская
демократия и русская идея равенства? // Вопросы философии.
2007. №11.
Козырев А. П. Философ в политике // Новый мир. 1996. № 3.
Круглов А. Н. Трансцендентализм в философии. М., 2000.
Матяш Т. Смысл жизни //Дон. 1999. № 3-4.
Михайловский А. В. Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы:
идеи русского миссионизма в политической публицистике кн. Ев-
гения Трубецкого // Вопросы философии. 2007. №11.
Морозова М. К. Мои воспоминания // Наше наследие. 1991.
№6.
Пастернак Б. Л. Воздушные пути. М., 1983.
Избранная библиография работ о Е. Н. Трубецком 365
Петрункевич И. И. Из записок общественного деятеля. Вос-
поминания //Архив русской революции. Т. 21. Берлин, 1934; М.,
1993.
Половинкин С. М. Евгений Николаевич Трубецкой //Литера-
турная газета. 1989. 24 мая.
Половинкин С. М. Спор о субстанциях между Л. М. Лопатиным
и кн. Е. Н. Трубецким по поводу истолкования наследия В. С. Со-
ловьева // София. Альманах. Вып. 1. А. Ф. Лосев: ойкумена мыс-
ли. Уфа, 2005.
Половинкин С. М. Князь Е. Н. Трубецкой. Жизненный и твор-
ческий путь. М., 2010.
Радлов Э. Л. Голоса из невидимых стран //Дела и дни. Истори-
ческий журнал. Кн. 1. Пб., 1920.
Реформатская М. «Умозрение в красках» // Творчество. 1992.
№ 1.
Сказания о роде князей Трубецких / изд. кн. R Э. Трубецкой.
М., 1891.
Смирнова Т. В. Усадьба Ахтырка и князья Трубецкие. Сергиев
Посад, 2006.
Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Т. 1. Нью-Йорк, 1956.
Князья Трубецкие. Россия воспрянет / публ. А. В. Трубецкого.
М., 1996.
Трубецкая О. Н., кн. Князь С. Н. Трубецкой. Воспоминания се-
стры. Нью-Йорк, 1953.
Трубецкой А. В. Пути неисповедимы (Воспоминания 1939-
1955 гг.). М., 1997.
Трубецкой В. П. Потомство князя Николая Петровича Трубец-
кого. Париж, 1984.
Трубецкой Г. Н., кн. Облики прошлого (Машинопись, любезно
предоставленная покойным князем Владимиром Владимировичем
Трубецким).
Трубецкой С. Е. Минувшее. Париж, 1989; М., 1991.
Тыркова-Вильяме А. В. То, чего больше не будет. М., 1998.
Хорватова Е. В. Маргарита Морозова. Грешная любовь. М.,
2004.
Фиолетова Н. Ю. История одной жизни // Минувшее. Вып. 9.
М., 1992.
Чернов С. А. О трансцендентальном мистицизме // Кантовский
сборник. Калининград. 2010. № 4 (34).
Чижов Вяч. Воскресить историческую память. К 150-летию
со дня рождения русского философа, князя Евгения Николаеви-
ча Трубецкого // Черное море. Литературно-художественный и
общественно-познавательный альманах. Новороссийск, 2013.
№2.
366 Избранная библиография работ о Е. Н. Трубецком
Щедрина Т. Г. Экзистенциальные мотивы исторической памяти:
Евгений Трубецкой и Густав Шпет // Вопросы философии. 2007.
№ 11; дополн. версия: Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое
единство русской философии, М., 2008.
Юрчикова А. Ю. Из истории преподавания философии в Мо-
сковском городском университете им. А. Л. Шанявского // Гума-
нитарные науки. М. 1995.
Архивы
ОР РГБ. Ф. 171 (М. К. Морозова)
ГА РФ. Ф. 1093 (С. Н. Трубецкой).
ГАК(ДАМК). Архив Университета св. Владимира (Киев).
Диссертации
Кандидатские:
Абрамова Л. В. Социально-этическая концепция Е. Н. Трубец-
кого: философия иконы. Саранск: МГУ им. Н. П. Огарёва, 1997.
Бабинина Т. Л. Социально-философские воззрения Е. Н. Тру-
бецкого. М.: РГГУ, 1998.
Бернацкий Г. Г. Теория естественного права Е. Н. Трубецкого.
СПб.: Сев.-Зап. акад. гос. службы, 1999.
Елисеев С. А. Гносеологические и метафизические предпосыл-
ки теодицеи князя Е. Н. Трубецкого. Сергиев Посад: МДА, 1999.
Кузнецова С. В. Религиозно-философское обоснование исто-
риософской концепции Е. Н. Трубецкого. М.: МПГУ, 1993.
Митрофанов Ю. Н. Творчество Е. Н. Трубецкого как опыт фи-
лософского обоснования религиозного мировоззрения. М.: РАГС
при Президенте РФ, 2008.
Морозова Я. В. Религиозно-общественные проекты М. К. Мо-
розовой и Е. Н. Трубецкого: историко-философский анализ. М.:
МГУ, 2008.
Нехамкина Н. В. Общественно-политическая деятельность и
взгляды Е. Н. Трубецкого: 1863-1920 гг. Брянск: БГУ им. И. Г Пет-
ровского, 2006.
Овчинникова Н. А. Правовые и политические взгляды Е. Н. Тру-
бецкого. СПб.: СПбГУ, 2009.
Пелевин И. Б. Проблема смысла жизни в философии Е. Н. Тру-
бецкого. М.: МПГУ, 2001.
Указатель имен
Аверин Б. 225
Августин Блаженный 13, 14, 16—29,
31-33,46,63,64,69,78, 143,
145, 155,225,330,348
Аверинцев С. С. 247
АдикесЭ.301,302
Аксаков И. С. 76
Аларих122
Александр III 181
Андрей, еп. (Ухтомский А. А.) 143
Андроник (Трубачев) игумен 9, 222,
309
АпельК.-О. 125
Апрышко П. П. 234
Арзаканьян Ц. Г. 301
Аристотель 63, 290
Артемьева Т. В. 303
Асмус В. Ф. 284, 300,
Афанасьев А. Н. 243, 249
Бакунин М. А. 184
Балашова Н. А. 158
Барам Д. Е. 307
БарбюсА. 199
Бартенев П. И. 336
Баумгартен А. Г. 277, 278, 282
Бахтин M. M. 247
Бахтина В. А. 253, 254
Белый А. 112, 159, П8У 183,226,
227, 295
БелькиндГ. 7, 133,339
Бердяев Н. А. 12, 41, 62, 72, 89, 96,
101-103, 158, 192, 193, 194,
204, 205, 210, 211, 225, 227, 257,
268,338
Бернар К. 152
Бецкой И. И. 336
БибихинВ.В. 37
Блок А. А. 112,255,256
Блок Л. Д. 112
Бобринский А. Г 336
БокльГ. Т. 152
Больцано Б. 310
Борисова И. В. 113,342
Боровский Л. Е. 287
Булгаков С. Н. 53, 54, 59, 84, 87,
89,90,96,97, 112, 144, 150,
153, 156, 158, 180-182, 190,
192, 194, 198,199,209-211,
219,225,320,328
Бур М. 284
Вайшедель В. 280
ВареховА. Г. 188
Васильев В. В, 302
Васнецов В. М. 255, 257
Введенский А. И. 62, 143, 306
ВеберМ. 192,203
Величко В. Л. 99
ВенцлерЛ. 6, 114, 121, 132,232,
233
Веселовский А. Н. 265
Виноградов А. 71
Виноградов П. Г. 341, 346, 347
Витгенштейн Л. 116
Витте С. Ю. 156, 164, 165, 192, 330
Владимирский-Буданов М. Ф. 63
Владиславлев М, И. 271, 300
Волошин М. А. 71
368 Указатель имен
Вольф X. 282, 303
Воропаев В. А. 201
Врубель М. А. 255
ВундтМ. 281
Вышеславцев Б. П. 8, 9, 69, 243,
246, 248, 256, 259-262, 264,
265, 320
ГаврюшинИ.Н.9, 259
Гаврюшин Н. К. 6, 58, 59, 62, 143,
246
Гайденко П. П. 6, 257
Галилей Г. 287, 288
ГапонГ. 182, 183
Гартман Н. 278
Гатцук А. А. 341
Гаусс К. Ф. 292
Гегель Г. В.Ф. 143,218,264,268,
270,310,328
ГейденП.А. 157, 170
ГельмгольцГ.Л.Ф. 292
Гераклит 309
Гердер И. Г. 275
ГерцМ.287,288
ГерцыкЕ.К.211,212
Гершензон М. О. 211
ГессенИ. В. 155, 164, 190
Гете И. В. фон 310
ГизеттиА.А. 103
Глинка-Волжский А. С. 90, 198
Гоголь Н. В. 90, 201,273
Гогоцкий С. С. 276
Голицына И. В. 335
Голлербах Е. А. 89, 93, 96, 98, 169,
209,210,320
Голубинский Ф. А. 59
Гомер 310
Гордиенко Э. А. 71
Григорий VII 13, 14, 27, 28, 30, 32-
35,37,64,85,86, 155,330
Громов M. H. 230
Грот Н. Я. 77, 108,330,342,343
ГулыгаА.В. 132,293,300,301,
Гумберт из Муайенмутье 29, 32
Гумбольдт В. фон 310
Гуревич А. Я. 177
Гуссерль Э. 121, 161,211,233
Гучков А. И. 341
Гучкова (в замуж. Шпет) Н. К. 239
Давыдовы. В. 86, 331
Данилевский Н. Я. 73
Данте Алигьери 244, 251, 256
ДарвинЧ. 152
Деборин А. М. 284,285
Декарт Р. 285
Дидро Д. 292
Дмитриева Н. А. 270, 283, 307
Достоевский Ф. М. 49, 64, 90, 111,
152, 177, 178, 180, 181, 194,
199,271
ДугинА. Г. 193
ДурылинС.Н. 198,256
Евлампиев И. И. 6, 10,41,53
Екатерина II 336
Ельцова К. 107
Емельянов Б. В. 306
Ермишин О. Т. 340
ЖегалкинИ. И. 310
Жучков В. А. 282, 307
Замятин Е. И. 174
Заславский Д. О. 154
Зеленогорский М. Л. 143
Зелинский Ф. Ф. 15
Зеньковский В. В. 49, 69, 75, 104,
139, 146,306,339
Зиновьева Е. 225
Зиновьева-Аннибал Л. Д. 213
Иванов А. А. 90
Иванов Вяч.Вс. 255
Иванов Вяч.И. 198,211-214,228,
256,257,320,341
Иванов-Разумник Р. В. 62, 143
Игнатова Н. И. 227, 230, 239, 240
Ильин И. А. 57, 62, 143, 160, 191,
198,243,244,332
Иоахим Флорский 12
Иоганна-Елизавета Гольштейн-
Готторпская 336
ИофВ.С.305, 306
Указатель имен 369
Иррлитц Г. 284
ИткинМ. И. 301
Йеше Г Б. 300
Каллист, еп. (УэрТ.) 133
Каменский 3. А. 307
Кант И. 9, 59, 60, 67, 68, 115,
266-274, 276-293, 295-308,
310,340
Кантор В. К. 7, 176, 193,232
Карбасников Н. П. 98
Карпов В. Н. 59
Карсавин Л. П. 12, 41, 49, 55, 57,
59, 222, 225
КассоЛ.А.331
Катаев В. 222
КейданВ.И.211,318
Кечекьян С. Ф. 92, 107
Киреевский И. В. 37
Кирстен Э. 132
Кистяковский Б. А. 87
Ковалевский M. M. 170
Коген Г. 68, 150, 160, 268-270,
273, 274, 278, 279, 289, 293, 307
Козырев А. П. 7,8, 185,209
Колеров М. А. 87, 91, 113,342
КонтО. 152
Коперник Н. 286, 288
Котляревский С. А. 100
КотрелевН. В. 9,341,350
Крейман Ф. И. 329
Кромвель О. 180
Кропоткин П. А. 72
Кроче Б. 63
Круг В. Т. 277, 278
Круглов А. Н. 9, 266, 276, 277, 283,
296, 298, 302, 340
Кузен В. 273
Кукарцева М. А. 222
Куссе X. 235
Лавров А. В. 183
Ладыженский А. М. 92
Ласк Э. 269
ЛауринаВ. К 71
Лев XIII 91, 181
Леви-БрюльЛ. 252
Леви-Строе К. 247
Лейбниц Г В. 218, 268, 302
Ленин В. И. 171,285,333
Ленш П. 204
Леонтьев К Н. 65
Лихачев Д. С. 265
Лопатин Л. М. 48, 76-78, 83, 97,
103-113, 155,219,225,231,
267, 268, 272, 273, 276, 330, 342,
343,349
Лосев А. Ф. 59, 66, 218, 222, 252,
254, 284, 306
ЛосскийВ. Н. 144
Лосский Н. О. 59, 270, 271, 281,
296,300,301,306,339
ЛубкинА. С. 290,291
Лукьянов С. N[.77', 111
Львов Н. И. 157
Льюис Дж.Г. 152
Любутин К. Н. 306
Макарий Египетский 310
Максим Исповедник 58
МалиновА. В. 222
Мальцев А. П. 345
МахлинВ.Л.247
Мегилл А. 222
Меллер ван дер Брук М. 204
Мендельсон М. 287, 288
Мережковский Д. С. 12, 310
Микешин М. И. 303
МилльДж.С. 152
Милюков П. Н. 157, 164, 165, 177
Минин Ст. 181
Михайловский А. В. 8, 189, 241
Михайловский И. В. 281, 282
Модестов А. Е. 143
Морозова М. К. 13, 77, 85, 87-99,
108-110, 150, 151, 153, 158—
161, 171, 183, 190,209-211,
214-217, 219, 220, 226, 238,
241,309,317,319,330,331
Мотовилов Н. А. 143
Мотрошилова Н. В. 285, 301, 303
МуретовД.Д. 205-207
Мюллер М. 115, 117, 132
370 Указатель имен
Наполеон III 199,303
НаторпП. 197,283
Несмелов В. И. 62, 143
Нестеров М. В. 321
Нечаев С. Г. 184
Нижников С. А. 307
Никанор (Бровкович А. И.) арх. 275,
276
Николай II 73, 168,331,337
Николай Кузанский 309
НилусС.А. 143
Ницше Ф. 15, 62, 63, 136, 143, 225
Новгородцев П. И. 62, 87, 270
Новикова Л. И. 221,222
Носов А. А. 6, 7, 75, 77, 88, 111,
113, 149, 171, 190, 191, 192,
210,215,241,342,349
Оболенский А. Д. 111, 112
ОйзерманТ. И. 284, 300
Орлов Г. Г 336
ОруэллДж. 174
Остроухов И. С. 70
Пальмьери А. 91
ПанаринА. С.221
Парменид 309
Паршин А. Н. 251,257, 258
ПаульсенФ. 270, 281,301
Пелагий 22-24, 64
Петр I 335-337
Петр Дамиани 29, 36
Платон 21, 26, 58-60, 63, 64, 66,
67,72, 158, 168, 190,210,212,
213,217,261,309
ПленгеИ. 197
Плеханов Г. В. 284
Победоносцев К. П. 181, 182
Пожарский Д. М. 335
Поливанов М. П. 165
Половинкин С. М. 7, 9, 133, 163,
164,222,266-268,275,294,
309, 339, 340
Полыковский В. П. 344
ПоляковА. П. 234, 306
Попова 3. П. 265
ПотебняА.А. 310
Праус Г. 302
Предтеченский А. И. 276
Преображенский П. Ф. 301
Пропп В. Я. 8, 249-251
Проскурина В. 212
Прохоров Г. М. 58
Пуанкаре А. 310
Пушкин А. С. 5, 90, 111
Радлов Э. Л. 84, 86, 99, 101 -105,
108-110, 112, 150, 151,306,
РазинС. Т. 184, 185
Рамполла М. дель Тиндаро 91
РачинскийГ.А.91,97
Ренан Э. 202
РенувьеШ. 310
Риккерт Г 150, 160, 269, 270, 279
РильА.270, 299
Роднянская И. Б. 339
Рождественский Н. П. 275
Розанов В. В. 37-39, 62, 94, 143,
180, 181,205,262,321,
РозенкранцК. 271
Романов А. М. 335
Романова С. А. 335
Рубинштейн M. M. 62
Русаков О. Ф. 221
Савин А. 173
Савицкий П. Н. 207
Самарин Ф. Д. 349
Сапов В. В. 134, 136, 140, 142, 145,
147, 148
СараджевА. X. 284, 285
Свасьян К- 37
Седых О. М. 8, 243
Семенов Ю. И. 222
Серафим Саровский 143
Сергеев СМ. 207
СиземскаяИ. Н.221,222
Симеон Новый Богослов 310
Смирнова Э. С. 71
Соколов Н.М. 271,300
Соловьев В. С. 6, 7, 10-13, 37,
39-47, 53, 54, 59, 62, 65-70,
73,75-114, 116, 118-121, 123,
130-132, 139, 143, 149-153,
156, 158, 159, 177-180, 187,
190, 192, 194, 196,207,210,
Указатель имен 371
216, 219, 225, 231, 241, 255-
257,266,271-273,286,289,
294, 296-298, 300, 305, 306,
308, 310, 315, 320, 321, 330-
332, 342, 343, 349, 350
Соловьеве. M. 102, 112
Спенсер Г. 152,294
Стасюлевич M. M. 84, 107
Стахович А. А. 87
СтаховичМ.А. 157, 170
Степин В. С. 285
СтепунФ.А. 169, 183, 184, 187,
227, 320
Столыпин П. А. 173
Струве П. Б. 72, 87, 91, 103, 182,
184, 192, 196,205,207
Тареев M. M. 62, 143
Татаринов В. В. 341
Теплов Г. Н. 303
Тимонин В. 222
Толстой Л. Н. 90, 115, 292, 331
Тонелли Дж. 290
Трельч Э. 197
Трубецкая (в замуж. Самарина)
A. Н. 78, 349
Трубецкая (урожд. Нарышкина)
И. Г. 336
Трубецкая (урожд. Оболенская)
П. В. 104, 106, 177
Трубецкая (урожд. Щербатова)
B. А. 330, 349
Трубецкая О. H. 165,230
Трубецкая С. А. 230, 329
Трубецкая С. Е. 330
Трубецкой А. В. 164, 334, 341, 344
Трубецкой А. Е. 330, 337
Трубецкой А. Н. 335
Трубецкой В. В. 9, 334
Трубецкой В. С. 338, 344
Трубецкой Г. Н. 157, 330, 333, 337,
338
Трубецкой Д. Т. 335
Трубецкой И. Ю.335, 336
Трубецкой Н. П. 78, 329, 340
Трубецкой С. Е. 149, 150, 164, 173,
177, 185,330,337,344
Трубецкой С. Н. 9, 41-43, 54, 59-
61,65,68,77,78,85, 104, 106,
107, 113, 151-155, 157, 162,
163, 165, 189,225,230-232,
266, 281, 282, 298, 301, 329, 330,
339-343, 345, 346
Трубецкой Ю. П. 335
Трубецкой Ю. Ю.335
Трубников Г. И. 187
Тух Б. Н. 257
ТушлингБ. 301
Тыркова-Вильяме А. В. 168—170
Уколов К. И. 307
Успенский Л. В. 92, 320
Устрялов Н. В. 92, 196, 197, 205-
207, 320
ФайхингерГ.301
Феофан Затворник 310
Фесслер И. А. 59
Фет А. А. 151
Филарет, митр. (Дроздов В. М.) 59
Фиолетов H. H. 92
Фихте И. Г. 159, 268, 273, 274, 290,
297,303,306,310
Фишер К. 60, 270
Флоренский П. А. 8, 9, 48, 53, 59,
60,66,69,71, 101, 176, 177,
212,213,219,222,225,232,243,
244,248,249,251-254,256,
257,275,276,281,309-324,
327, 328, 332
Флоровский Г. В. 143, 198
Фолькельт И. 270
Фохт Б. А. 283
Франк С. Л. 48, 59, 62, 69, 97, 100,
101, 143,209,268,281,305
Франк-Каменецкий И. Г. 256
Фрейд 3. 8, 260
Фрейденберг О. М. 256
Фролов К. 193
ХабермасЮ. 125
Хайдеггер М. 282, 292
ХаймзетХ. 281,292
Хинске Н. 280, 285, 303
372 Указатель имен
Хмельницкий Б. М. 335
Хозиков М. Б. 336
Холмогоров Е. 193
Хомяков А. С. 37, 42, 96, 102, 193,
194
Хоружий С. С. 339
Целлер Э. 276
ЦивьянТ.В.245, 250
Цицерон 17
Чаадаев П. Я. 42, 48
Челпанов Г. И. 68
Чернов С. А. 294, 305,308
Чернышевский Н. Г. 292, 293
Четвертиков С. И. 60
ШахановА. Н. 112
ШекспирУ 310
Шеллинг Ф. В.Й. 60, 114, 268, 306,
310
ШестовЛ.И.211,225
Шмидт А. Н. 211,328
Шопенгауэр А. 152, 273, 276, 294,
306
ШпенглерО. 199,204
Шпет Г Г. 8, 68, 221, 222, 224-234,
236-242, 296, 302, 306
Шрепфер X. 288
ШтейнерР.71
Шуберт Ф. В. 271
ШэффлерР. 117
ШютцХ.Г.288
Щедрина Т. Г. 8, 9, 221, 224, 234
Щипков А. В. 188
ЭйхманО. О. 155
Эрдман Б. 302
ЭрнВ.Ф. 8, 62,98, 99, 158, 198
211-213,219,267,281,296,
318,328,332
Юнг К. Г. 246, 256, 257
Юркевич П. Д. 59, 231, 233
Якоби Ф. Г. 306, 308
Яковенко Б. В. 273
Ясперс К. 236, 237
Diemer А. 276
Esposito С. von 280
Essers V 287
KoslowskiP. 121
Lamanna M. 280
OsterriederH.290
TissotC.-J.292
Volker G. 115
Сведения об авторах
Андроник (Александр Сергеевич Трубачев), игумен — кандидат бо-
гословия, доцент Московской духовной академии, основатель и директор
Музея священника Павла Флоренского в Москве.
Белькинд Георгий, иерей — президент Образовательного фонда име-
ни братьев Сергея и Евгения Трубецких.
Венцлер Людвиг — независимый исследователь (ФРГ).
Гаврюшин Иван Николаевич — специалист Отдела информатики
ГМИИ им. Пушкина.
Гаврюшин Николай Константинович — доктор философских наук,
профессор МДА.
Евлампиев Игорь Иванович — доктор философских наук, профессор
СПбГУ.
Кантор Владимир Карлович — доктор философских наук, ординар-
ный профессор НИУ ВШЭ.
Козырев Алексей Павлович — кандидат философских наук, доцент,
заместитель декана философского факультета МГУ имени М. В. Ломо-
носова по научной работе.
Котрелев Николай Всеволодович — поэт, филолог, переводчик, исто-
рик русской философии и литературы «серебряного века».
Круглое Алексей Николаевич — доктор философских наук, профес-
сор РГГУ.
Михайловский Александр Владиславович — доктор философских
наук, профессор НИУ ВШЭ.
Носов Александр Алексеевич (1953-2002) — критик, литературо-
вед, публицист, ответственный редактор Полного собрания сочинений
В. С. Соловьева, выходящего в издательстве «Наука» под грифом Ин-
ститута философии РАН.
Половинкин Сергей Михайлович — кандидат философских наук, до-
цент философского факультета РГГУ
Седых Оксана Михайловна — кандидат философских наук, доцент
кафедры истории и теории мировой культуры философского факультета
МГУ
Трубецкой Владимир Владимирович, князь (1924—1992) — внук
Сергея Николаевича Трубецкого, сын Владимира Сергеевича Трубецко-
го, ученый-историк, ирановед.
Щедрина Татьяна Геннадьевна — доктор философских наук, профес-
сор кафедры философии МПГУ
Содержание
От редакторов 5
Путь философа: в поисках смысла жизни 10
Евлампиев И. И. Проблема соединения земного и
божественного в философском творчестве
E.H. Трубецкого 10
Гаврюшин Н. К Христианский платонизм
и религиозно-общественный идеал в трудах князя
Е. Н. Трубецкого 58
Носов А. А. История и судьба «Миросозерцания
Вл. С. Соловьева» 75
ВенцлерЛ. Понятие «смысл жизни» в философии
Владимира Соловьева и Евгения Трубецкого.
Формальная структура и содержание 114
Белькинд Г., иерей. Оправдание смысла 133
«Философ в политике» или «Политик в философии»? .... 149
Носов А. А. Политик в философии 149
Половинкин С. М. Нравственная политика
кн. Е. Н. Трубецкого 163
Кантор В. К Евгений Трубецкой: совместимы ли
христианская демократия и русская идея равенства? 176
Михайловский А. В. Пещера Фафнира и чудо
Пятидесятницы: идея русского миссианизма
в политической публицистике кн. Евгения Трубецкого 189
Культурные реалии и интеллектуальные сопоставления ... 209
Козырев А. П. «Солнечная мистика» кн. Евгения
Трубецкого и «пигмеи» с Зубовского бульвара 209
Содержание 375
Щедрина Т. Г. Экзистенциальные мотивы исторической
памяти: Евгений Трубецкой и Густав Шпет 221
Седых О. М. О работе Е. Н. Трубецкого «Иное царство
и его искатели в русской народной сказке» 243
ГаврюшинИ. Н. Е. Н. Трубецкой и Б. П. Вышеславцев
о русской сказке: опыт сопоставления 259
Круглое А. Я. Философия Канта в исследовании
кн. Е. Н. Трубецкого 266
Игумен Андроник (Трубачев), Половинкин С. М.
Логизм кн. Евгения Трубецкого и антиномизм
свящ. Павла Флоренского 309
Хроника жизни и творчества кн. Е. Н. Трубецкого 329
Приложение к «Хронике» 334
Трубецкой В. В. Князья Трубецкие 334
Половинкин С. М. Кн. Е. Н. Трубецкой в зеркале памяти ... 339
Кртрелев Н. В. Из переписки князей С. Н. и Е. Н. Трубецких.
С. Н. Трубецкой в Берлине, зимний семестр 1890/1891 г. ... 341
Е. Н. Трубецкой к С. Н. Трубецкому 346
Библиография трудов Е. Н. Трубецкого 351
Избранная библиография работ о Е, Н. Трубецком ....... 361
Указатель имен 367
Сведения об авторах 373
Научное издание
Философия России первой половины XX века
Евгений Николаевич Трубецкой
Ведущий редактор Н. А. Волынчик
Редактор И. Н. Дорфман
Художественный редактор А. К Сорокин
Художественное оформление А. Ю. Никулин
Технический редактор M. M. Ветрова
Выпускающий редактор Н. Н. Доломанова
Компьютерная верстка Е. Н. Мартемьянова
Корректор Т. Г. Суворова
ЛР № 066009 от 22.07.1998. Подписано в печать 01.09.2014.
Формат 60x90/16. Усл.-печ. л. 23,5.
Тираж 1000 экз. Заказ 5058.
Издательство «Политическая энциклопедия»
127018, Москва, 3-й проезд Марьиной Рощи, д. 40, стр. 1
Тел.: 8(499) 685-15-75 (общий, факс), 8(499)709-72-95 (отдел реализации)
Отпечатано способом ролевой струйной печати
в ОАО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д.1
Сайт: www.chpd.ru, E-mail: sales@chpd.ru, т/ф. 8(496)726-54-10